根本及部派佛教緣起觀所展開的契機
演培法師
一 緒說
佛教的中心思想，是在於緣起說，這在佛教的學者中，可說誰都沒有異議的。因為佛陀的立教，就是以緣起為大本的。所以，不論古代或近代的佛學者，一談到佛法與其他宗教或學說有不同的時候，立刻就要說到緣起，因為唯有緣起才是不共其他宗教或學說的唯一特質。因此，緣起說在全部佛法中，占有怎樣重要的地位，不言可知。就因為緣起有著他的重要性，所以佛法的弘傳者，沒有不對緣起加以推衍闡發。但因隨著佛教思想的發達，於是學者對於緣起的觀法，也有所不同。換句話說，由於佛教思想經過幾個階段的發達，而緣起的觀法也就有幾個階段的發達。緣起觀既有幾個階段的發達，作為發達的契機究是什麼，我覺得有理解他的必要。關於這問題，本可從原始佛教、部派佛教、性空唯名佛教、虛妄唯識佛教、真常唯心佛教一直說上去的，可是在這裡，我想先就根本佛教與部派佛教所有緣起觀展開的契機，略說一下，其他的留待以後再為檢討。
二 根本佛教緣起觀所展開的契機
首先就根本佛教來觀察：根本佛教，就是表現於阿含聖典的佛教。
在阿含聖典作為緣起的基本定義，一般所標舉的是：『此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅』。從這定義中，明白的看出：所謂緣起，就是關係的別名。佛說緣起，意在指出一切存在的現象，完全是成立於關係之上的，離開了種種關係的結合，沒有一物是獨立存在的，但講到關係，有同時、異時的不同，所以佛就說了『此有故彼有，此生故彼生』的兩句差別：即『此有故彼有』，是顯示同時的相互關係；『此生故彼生』，是顯示異時的相互關係。但佛說緣起定義時，對那「有」的存在的一切，是用怎樣的方法把他表示出來呢？這就是『無明緣行乃至生緣老死』的十二緣起說。十二緣起說，是顯示有情生命流轉的現象，因為佛法是以有情為中心的，所以佛教學者說明根本佛教緣起說時，不說到『此有故彼有』等則已，一說到『此有故彼有』等，大都是置重於十二緣起上而解說的。所以要作如此解說者，問題很簡單，因這是關於緣起定義所作的一種形式說明。我們認為：依是而解說緣起的開展，與其說是感到有點奇異，毋寧說是當然的。不過，為使更進一層的明了緣起的構造起見，關於緣起的所謂遮情的表詮，我覺得佛法的研究者，是也有著互相參照來理解的必要。因為凡是一種思想的產生，只要他是新發現的，那他站在自己的立場，為了某種的必要，對於向來的思想，一定要加以批判，且在批判時，大都是用遮情來表詮的。
說到說到遮情的表詮，在根本聖典中說到遮情的表詮，在根本聖典中，本來是有很多表現的，且如雜含第十二卷中說：『問：云何老死？為自作耶，為他作耶，為自他作耶？為非自、非他、無因作耶？答言：老死非自作，非他作，非自他作，亦非自他無因作。然彼為緣生故而有老死』。老死生起的狀態，因為是由於緣起，所以就用非自作，非他作，非自他作，非無因作的四句，做為遮情的表詮。
自作等的四句，在釋尊當時，是世間學者論說世界生起時所運用的觀念方法，而後再由一種形式所推定出來的。所以主張自作等的學派，在當時雖並不一定是有存在的必要；但實際上，如把阿含聖典所傳著的各種思想整理一下，那所流行的各種思想學說，大體是相當於自作等的四句。例如中含第四卷尼乾經中，尼乾—耆那教徒所敘述的是：『我們所經驗的苦樂，不管是那一種，都是因本作的』。這因本作，就是宿作因。經說：『人之所受，皆因本作，若滅其故業苦因之行，不造新業，則諸業盡。諸業盡已，則得苦盡』。有情現實生命所遭遇到的一切，無一不是由於過去所造作的業因而來，既然一切是由過去所決定了的，那末，現在唯有咬緊牙根忍受，要想改變是改變不了的。這個思想，就相當於自作論的學說。
其次，在當時正統婆羅門之間，可為一般所信仰的是：「世界所有的一切，是怎樣來的？是依於宇宙最高實在者的梵而創造的」。這種轉變說，就是自在變化因。有情的命運以及生命以外的一切存在者，既不是由他自己如此的，也不是假藉什麼條件而組合成的，而是依於最高實在者的梵所創造的，所以這個思想，即相當於所說的他作論」。
至於無因無緣的思想，我們在長含第十七卷沙門果經中可以明白看出，如經中敘述他們的主張說：『布施也無，供養也無，祭祀也無，善惡等異熟果也無……』。這種撥無因果之理的學說，所要說明的世間一切，自然是相當於無因無緣論的。此外，像Pwanakassapa或 Pakudba kaccayana的學說，也是屬於無因無緣論。更在長含第十四卷梵動經所說的六十二見中，發現二種的無因論。不特如此，而且在許多不同的思想中，我們還發現到自他作論的主張；同時，像耆那教聖典所說的「苦樂是個個靈魂所感受的東西，而靈魂與苦樂的會合」這種思想，豈不是也可被推測為相當於自他作論—共作論嗎？不過這個 Sutva Kvtanga的成立，因為是新的，所以釋尊當時，到底是像這樣想呢？抑是怎麼樣呢？由於沒有其他的旁證，所以現在還不明白。雖然如此，但由前面所揭示的尼乾經來看，尼乾在因本作之外，也主張因緣合會，那是不難想像的。
釋尊當時的印度思想界，有著自作論等思想的存在，可說是一種事實，但釋尊對於自作論等的主張，究竟立於怎樣的理論組織上，去破斥過他們？從現在所流行的阿含聖典中，雖還不能明白的看出，可是依於 Acela-kassapasutta來看：『苦假定是自作的，由於作者與受者是同一的，所以這就墮於常見；苦假定是他作的，由於作者與受者是不同的關係，所以這就墮於斷見。如來是離兩極端而說法的』。從自己的立場，以緣起說而示中道。所以在釋尊，只是依於否定自作等的四句，而從自己的新的立場，以展開緣起觀的。換句話說，自作等的四句，就是根本佛教緣起觀所展開的契機。
不錯，自作等的四句，是釋尊所否定的；但是，依於釋尊所否定的四種思想，釋尊是以甚麼做為觀察基礎的呢？那就是觀察他人，是怎樣的立於承認常住實在的立場的：是否認靈魂為實在的立場？是認自我為實在的立場？抑是認地水火風的四大等為實在的立場？不管他們是立於怎樣的立場，只要他們是承認常住實在的，那就與佛教的緣起立場根本不相容。因為，既然是緣起的，就決定不是常住實在的，既然是常住實在的，就決定不是緣起的。不過，這裡成為問題的：自作等的四句被否定，是不是不管怎樣意思的四句都可被否定呢？抑或是為立於承認那個常住實在的立場的四句而否定呢？這實是值得探究的一個問題。然為解決這個重要的問題，而佛所給與我們的指示，在雜含第十二卷阿支羅迦葉經中可以看出。如佛對阿支羅迦葉所請問的：『苦是自作耶？是他作耶？是自他共作耶？是無因無緣有耶』？不論那一種，佛都以無記答之，這是事實。
佛既不正面答覆，而一一以無記答之，那末，對於這個「無記」一詞，我們應怎樣的去理解他呢？關於這問題，古來雖作種種解說，但現在想用犢子部的無記解釋，來幫助解決這個問題。講到犢子部，誰都知道，他是主張有個不可說我的，而這不可說我的存在，在他雖曾用了相當的論證去證成他，但最主要的根據，即援用佛對於『我有耶或無耶』的請問，而以「無記」答覆的經文。因為從這答覆中，很容易使人生起這樣的感覺：佛教說無我是不錯的，但並不是什麼我都沒有，如徹底說無我的話，那就應把怎樣意思的我都否定掉，既否定了一切的我，則佛對「我有或無」的問題，應明白的答覆無我，不應以無記答之；既答以無記，可見並不是什麼意思的我都不承認，只是以普通一般有或無的概念，不能真正的把握存在的我，所以才以無記答之。如果超出一般有無的概念，佛也許不這樣答覆的。犢子部的學者，就是從這觀點去理解佛所說的無記的，所以就依此而論證不可說我的存在了。依於這種情形，雖可適用犢子部學者的無記解釋，但據佛教以外的其他學派的思想基礎，即對於積聚說或轉變說等所說的四句，還是要把他否定掉的。如在阿支羅迦葉經中所發現的：『若受即自受者，我應說苦自作，若受即他受者，是則他作』的明文，就是對於自作、他作的否定。不但如此，在同經中，關於自他共作以及無因無緣作，統統是被否定了的。
如上所說，我們可以知道一事：即佛教的緣起觀，是成立於統一否定與肯定的二種立場的，所不同的，就是所否定的與所肯定的四句，是在如次不同的思想基礎上建立起來的。即否定是立於積聚說或轉變說的基礎上的自作等的四句，把那否定了，是為緣起觀的否定作用；肯定是立於緣起說的基礎上的四句，把這肯定了，是為緣起觀的肯定作用。因而，現在可以這樣說：否定的四句，是緣起之遮情的表詮；肯定的四句，是緣起之表德的表詮。所以就其格式來說：如果否定的四句，在阿含聖典中，是被數數的明顯的說著的話，那肯定的四句，是就在隱密的而也在內含的被說著的了。至於肯定的四句，而位於否定的四句之上，那又是不用說的了。
三 部派佛教緣起觀所展開的契機
其次就部派佛教來觀察，部派佛教，就是指佛滅百年學派分裂後而表現於阿毗達磨的佛教。
首先需要知道的，在部派佛教，依於否定的四句而被反駁的思想，與在原始佛教所指的，大體是相同的。雖然如此，但從其中，多少可以看出這個理論所反駁的進步的跡象。現在且就大毗婆沙論來看，看看他是怎樣以此四句為契機，而展開他的緣起觀的。
自作論對於宿作因論：宿作因論，就是肯定的以過去的業力為因，而絕對的不承認現在的士用果。有情現實生命的苦樂果報，在佛法雖也說是由於前生行為的好壞而影響的，但決不抹煞現生的因緣；相反的，而且非常重視現生的因緣力，宿作論者不同，他們因為過分強調了前生的業力，所以對於現生的行為價值就忽略了，以為我們現在不論作著怎樣的努力，總歸是無效而又無意義的。果真是這樣的話，以佛法看，那就有很多問題不得解決。所以「佛法正確的因緣論，是徹底反對這種抹煞現在的努力的。佛法與宿命論的不同，就在重視現生努力與否」。
他作論對於自在變化因論：宇宙萬有的諸法，如果說真是由於唯一常住的神而創造的，那末，我且請問：為什麼從唯一的神而可生起眾多的法呢？常住的東西為什麼會有造作的可能呢？能生的因是常住的，為什麼所生果是無常的呢？因如果是常住存在的，為什麼諸果是漸次生起而不俱時生起呢？還有，你那能生萬有的神又是從什麼東西生的呢？這樣一一追問時，神本論者，對這種種問題，是都無法解答。所以以佛法正因緣論，神造萬物說，是就犯有無因、常因、一因多果的三過。
論中對於無因作論的無因無緣論，更作這樣的攻擊說：諸法如果是無因無緣而有的，為什麼一切法不頓時而起呢？再說，這法不要條件生起，那法不需因緣而生，那末，諸法就應沒有彼此的差別才對，可是事實上，諸法是有差別的。我且請問：諸法的差別，為什麼是有可能的？關於這些問題，在無因論者，同樣是回答不出來的。
婆沙論對於這些學派思想的反駁，其焦點，是被集中於其他學派承認常住自我的實在一點及否定因果關係的一點上的。而佛教，說一切法是成立於相依相資的關係上的，所以與承認常住自我實在的思想，根本是異趣的。總之，凡對正因緣論有正確認識者，決不會同情其他學派思想的主張，否則，一定是沒有正確的知道正因緣論。
但是，在不承認常住自我實在的立場，自作等的四句，可不可以被肯定呢？關於這個問題，如從部派佛教中去看，那肯定的傾向似已被次第的表現出來了。例如依於覺音論事的注釋，不特可以發現犢子部與正量部，會從勝義諦的立場，建立不可說我的存在，而他們還以『於現世歡樂，死後亦歡樂』的經文為證。一、自作自受；二、他作他受；三、自他作自他受；四、非自作非自受，非他作非他受。明顯的把這四句，作為肯定的說明。這四句，從形式上看，是所謂單、單、俱是、俱非的四句，與上來所說的四句，是異其型的。唯今第四俱非句，根據以上的看法，無因作是也可以含攝其中的。這點，當時犢子部的肯定四句說，我想大概是還沒有想到的。如果注意的話，他的說法也許是兩樣的。因為一個真正的佛弟子，決不能同意無因作的。不然，那他的思想就有問題。
複次，不可不知的，犢子部的不可說我，雖為否定外道學派的自我而建立的，但外道學派的自我，不用說，也是否定犢子部的不可說我的存在的。所以強調無我說的說一切有部，就在五蘊的因果相續上，於承認假我的立場，而肯定自作、他作、共作。如婆沙一九八卷中說：『無自作者，謗自相續諸法功能；無他作者，謗他相續諸法功能；無自他作者，說為俱謗』。婆沙論之所以作這種說法，是為破斥無衣迦葉波外道，主張「無自作、無他作、無自他作」的無因無緣論的。所以，要而言之，佛教的根本立場，說明緣起，是用自作、他作而判別的。
自作等的四句，被肯定的傾向，為求明白其所來，所以不得不將異部宗輪論所說的大眾部、一說部、說出世部、雞胤部等的末宗主張，略為敘述如下：一、「有少法是自所作」；二、「有少法是他所作」；三、「有少法是俱所作」；四、「有少法從眾緣生」。此中第四句的「有少法從眾緣生」，與無因作之句，雖不一致，但若把這與真諦譯對照一下，問題不難解決。諦譯在「有依因緣生」之外，「有不依因緣生」的一句。因為是他附加的，所以唯有依於真諦譯，不可判定大眾部等，是肯定自作乃至無因作的四句的。
依照上面那樣的講，大眾部等，肯定自作等的四句，大概是沒有問題的；但從後世的注釋家看，宗輪論所說的四句，是相當於因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣的四緣。現在不妨簡單的把他們配合說明如下：因緣者，因為是從種生果的關係，所以相當於自作。等無間緣者，是前念心的作用與後念心的作用之間的一種關係的規定，如果簡單的說，就是前念的心落謝於過去，讓出一個位子來，而引生後念心來到現在的，就是等無間緣。因為是這樣的關係，所以相當於他作。所緣緣者，即對於主觀的客觀，因從佛教心理學說，凡是心的生起，一定是要托於境的，如果沒有所託的境，心就不得生起。因為是這樣的關係，所以相當於共作。增上緣者，是指三緣以外的一切關係。就中，對於生有直接的資助關係，是有力的增上緣；反之，對於生不作消極障礙的關係，是無力的增上緣。因而，從有力的增上緣，成立「有從眾緣生」的關係；從無力的增上緣，成立「有不依因緣生」的關係。雖說有這兩方面的關係，但增上緣的主要特色，因為是說不障礙，即在於無力增上，所以因緣乃至增上緣的四緣，相當於自作乃至無因作的四句，大概是可以這樣去理解的。
現在再來考察一下部派佛教的緣起觀：北方阿毗達磨論對於因緣論所常談到的，大體有二種的分類：一是所謂四緣論，一是所謂六因論。因而依於六因四緣而說緣起，已為佛教學者所熟知。但在舍利弗阿毗曇論卷第二五至卷第二六中，有十緣—因緣、無間緣、境界緣、依緣、業緣、報緣、起緣、異緣、相續緣、增上緣說，所以依於十緣說緣起的也有。還有大品類論，說有二十四緣，所以南方上座部，一直就是依於二十四緣說明緣起的。在學者間，雖或多或少的說明因緣，但部派佛教緣起觀的主流，是在於四緣說。因為這是從種種緣中精練成的。龍樹在中論中批評說：『阿毗曇人言，諸法從四緣生』。我們在這裡所以說明這點，旨在指出部派佛教，一方面依於非自作等的四句否定，把自己的思想立場，從其他外道的思想立場，努力區別出來；另方面為欲積極的闡明自己立場的緣起觀，因而就發明了四緣說。
然如依於婆沙一○七卷所說：「四緣，有實自體」。而且被規定為：『諸因以作用為果，以實體為非果；又諸果，以作用為果，以實體為非果。諸法實體，恆無轉變，非因果故』。所以，四緣有實體，以法上之作用，而判為本質。從這思想去看，可知部派佛教，對於常住自我，雖竭力的排斥，然因承認那個反面法的自體(自性)，所以其結果，不久四緣說，就變成承認自作等的肯定四句。因而可說部派佛教，也是以否定與肯定的四句為契機，而使緣起觀漸次展開的。這只要稍為留心部派佛教思想的人，想都可以發現這種事實。
四 結論
上來，從根本佛教及部派佛教觀察緣起觀展開的契機，知道在於自作、他作、共作、無因作的四句，但表現於阿含聖典的，作否定的說，固不違反緣起，作肯定的說，也不違反緣起，是真能從緣起無自性中，刺透了佛法以外的其他學派的實有見及實無見，而無礙圓滿的建立了佛法的緣起正觀！至表現於阿毗達磨論的，如承認四緣有實體，不論以否定的四句為契機而展開緣起觀，抑或以肯定的四句為契機而展開緣起觀，似都不能認為緣起觀的正常開展。不特如此，且簡直可說有點反緣起。所以龍樹的中觀論，在觀因緣品第一中，首先就破斥四緣實有自體說，這是探求以何為契機而展開緣起觀的學者所應記取的。