略論中國近代佛學之復興業露華20世紀中國學術思潮中一個異軍突起，就是現代佛學的興起。佛教傳入中國，已有近兩千年歷史。相傳漢哀帝元壽元年(公元前2年)，有大月氏王派使臣來漢地。其時大月氏佛教已經十分流行，其使臣在漢地曾口授佛教經典，學術界認為這是佛教傳人漢地之始。此後，到東漢永平年間(58—75年)，漢明帝曾遣使西行，求取佛經，於是釋氏之學，漸漸流行於中土。然而，佛教開始傳人漢地之際，只是把佛陀(浮屠)作為神仙，在一部分上層貴族得到祭祀崇奉，在社會並沒有多大影響。到了公元3世紀以後，即當漢魏之際，中國學術思想發生了一個重大的變化。作為統治者官方意識形態的漢代經學，由於走入了以天人感應的神學目的論之死胡同，因而已經不再適應時代之發展，失去了生命力。社會的發展，極需一種新的學術思想來代替原有的陳腐的意識形態。在這種情況下，魏晉玄學便應運而起，得到了迅速的發展。玄學的興起為佛教般若學的發展提供了極為有利的條件。與此同時，佛教經典的翻譯、佛教思想的研究也進入了一個新的發展階段，為後來隋唐時期佛教之鼎盛奠定了基礎。佛教的發展，必然與本土的傳統思想互相關涉。中國傳統思想注重倫理價值，卻較少談論有關精神的超越性及有關終極關懷的問題；而來自印度的佛教思想則重在出世，重視精神的超越性卻又排斥現世的社會生活及倫理價值。於是儒佛間既有矛盾和排斥性，又有互補之可能性。佛教在中國的發展就是在這種既互相排斥又互相融合的進程中完成了它的本土化演進，最後終於演變成為中國佛教的一部分。宋明理學的興起，是中國學術思潮繼魏晉玄學發展之後又一重大演變。理學在發展過程中，吸收了佛教關於本體論和心性論的學說，形成了以「理」和「性」為核心內容的程朱理學和陸王心學。至此，中國的佛學思想基本上完成了它發展的歷程。此後中國佛學之發展一直處於衰微階段。當然，這主要是就佛學的層面而言。佛教諸宗，除了禪宗及淨土宗尚在部分民眾中還有一定影響外，總的趨勢則是如日薄西山，日趨衰微了。 佛學發展的這種頹勢一直延續到19世紀末20世紀初。自19世紀中葉以來，中國漸漸淪為半殖民地半封建的社會。西方列強憑藉著堅甲利炮，不斷侵占我國，並做起了瓜分中國的美夢。與此同時，西方文化和西方的價值觀也大量涌人我國。西方列強的政治、經濟和文化侵略，引起了中國進步的政治家和思想家深刻的反思，於是中國的學術思潮又一次發生了重大的變化。隨著西學影響的擴張及對西學影響之態度的不同，中國的政治和學術思想也先後出現過不同的派別。先是，一部分改革派主張「師夷之長技以制夷」；接著，隨著洋務運動的興起，「中學為體，西學為用」的主張又獲得了一部分人擁護。到19世紀末，要求維新變法的呼聲日益高漲，一些維新派思想家認為不僅西學之「用」，即西方的自然科學應當學習，如西方的社會政治思想及社會制度也應當學習。他們不僅大量介紹西方先進的科學技術，還系統翻譯介紹西方資產階級的自由、平等、博愛和天賦人權等觀念，為變法維新作思想準備。在這種社會政治和學術思潮發展背景下，在19世紀末20世紀初，中國的佛教學術思潮開始出現了一種復興的現象，湧現了一批活動能力較強的佛教學者，特別是以楊仁山居士為首的一批佛教居土在佛教界的崛起，推動了近代佛教和佛學研究的發展。與此同時，佛教文化教育和出版事業也漸漸興盛，佛教團體紛紛成立，某些佛教宗派的學術思想研究，也引起了人們的重視，於是近代佛教學術思想的研究有了新的發展。近代佛教的復興，主要表現在這麼幾個方面：首先，湧現了一大批知識階層出身的，有深厚佛學造詣的學者。這些學者從各自不同的目的出發研究佛學，他們有的是為了弘揚佛法，有的是為了社會變革尋找新的理論依據，有的則為消極避世或純粹為個人之修養。但是由於這些學者大多本身都有著深厚的傳統文化之功底和廣博的知識，而且在當時新的學術影響下，能夠用新的研究方法對佛學加以研究，所以取得了相當的研究成果，由此也推動了近代佛學的發展。其次，以法相唯識學研究為核心，佛教各派教義思想之研究進入了一個新的高潮。法相唯識學源於印度大乘佛學瑜伽行派的佛學思想，由古代印度佛教學者無著和世親所創立。這一派學術思想主張世界一切事物都是由心識所變現，因此提出「三界唯心」、「萬法唯識」的命題。在印度，法相唯識學繼中觀學之後興起，曾經發展得相當興盛。法相唯識學在中國的傳播，始於南北朝時期。北魏譯經僧菩提流支和南朝陳時的真諦三藏，都曾翻譯介紹過這一派的經典。至唐代，著名的高僧玄奘法師西行求法，在當時印度的佛教中心那爛陀寺專門學習和研究瑜伽行派學說，回國後著重翻譯介紹法相唯識學經典，並與其弟子窺基一起創立了法相宗。但法相宗傳承不久即告中斷，直到近代法相學才重新復興。近代法相唯識學的研究，始於清末居士楊仁山。楊仁山是推動近代佛教復興的重要人物。他自26歲以後開始接觸佛教，直到76歲去世，將近50餘年間，孜孜不倦，為佛法之弘揚和佛教之復興，傾其畢生的精力。他對近代佛教復興所作的貢獻是多方面的，在佛學思想上，他受《大乘起信論》影響而人佛，又以淨土信仰為歸宿，但於佛教唯識思想，則尤為重視。他認為「專門研究因明、唯識二部，期於徹底通達，為學佛之楷模。」因此他努力於重興法相唯識之學，開一代佛學研究之風。受其影響，其弟子歐陽競無曾在金陵刻經處的研究部內專門設立法相大學，從事法相唯識學的研究和傳授，又編輯校刻唐代法相唯識學的經典章疏百餘卷流通海內外。與此同時，佛學研究領域裡法相唯識學的研究漸漸形成一股熱潮。一些著名的學者為法相唯識學對名相深入細緻的分析而吸引，也紛紛從事法相唯識學之研究，一些大學也開設了關於法相唯識學的課程，一些佛教研究和教育機構如北方的三時學會、武昌佛學院等都講授法相唯識學，從而在社會上形成法相唯識學研究熱潮。除了法相唯識學外，佛教其他各派的教義學說也有不同程度復興的趨勢。如常州天寧寺冶開和尚的法嗣月霞法師，1914年在上海愛儷園創辦華嚴大學，以弘揚華嚴教義為宗旨。月霞的弟子應慈，從其師學華嚴教義前後12年，曾在常熟興福寺創辦華嚴學堂。後來他一生專事《華嚴經》講授，並自號「華嚴座主」。天台宗則由寧波觀宗寺的諦閒法師而得重新興起。諦閒法師專注於弘揚天台教義，所著《大乘止觀述記》二十卷，是他講解天台宗重要經典《大乘止觀》時，由其弟子江味農記錄整理而成，此後江味成對天台教義思想之研究也取得了較大成就。淨土宗則因印光法師的大力弘揚而在社會上廣泛流行，印光所著《印光法師文鈔》在當時曾風行一時。律宗因弘一大師的弘揚再次引起世人矚目。禪宗以八指頭陀寄禪的詩文而備受人們讚譽。除此以外，佛教文化事業的興起，也是近代佛教復興的重要標誌。近代以來，由於西學東漸以及近代社會發展之影響，佛教的文化事業也有了很大的進展。1866年，楊仁山在南京創金陵刻經處，廣泛蒐集亡佚的佛教經典刊刻流通。在金陵刻經處或佛經流通處，刻印或流通佛教經藉。刻經處的活躍，促進了佛教《大藏經》的編印出版。1909年，鎮江金山寺僧人宗仰在上海主持編輯刊印《頻伽精舍大藏經》，這是我國近代歷史上第一部以活字排印的佛教藏經。《頻伽藏》的刊印出版，對近代佛教學術發展起了很大作用。此後民國年間先後有宋版《磧砂藏》、《宋藏遺珍》的影印出版以及《普慧大藏經》的編撰。與佛經刻印流通的同時，佛教的刊物和通俗讀物也大量出現。據粗略統計，近代以來全國各地先後出版的佛教雜誌和刊物不下數百種，較為著名的如《佛教叢報》、《佛教月報》《世界佛教居士林》等。此外，用於傳教的各種佛教通俗讀物也大量出現。佛教團體的成立和發展，也說明了近代佛學之復興。為了適應新的形勢和新的時代之發展，佛教界為求自保，必須組織起來，於是1911年成立了以「八指頭陀」寄禪為會長的「中華佛教總會」，在各地設立了支部和分部。此後各種規模和各種形式的佛教團體先後在各地紛紛出現。這些佛教團體不同於過去的宗派和學派，而是新形式下的產物。佛教經典的刊刻，佛學研究和宣傳刊物的發行，佛學研究和人才培養機構的建立，適應了新的社會形勢發展，也促使了近代佛教之興起。近代佛教學術思潮之興起，佛教復興現象的出現，原因是多方面的。自鴉片戰爭以來，西方的堅甲利炮打破了閉關鎖國的中華大門，隨著西方帝國主義勢力的入侵，西方的思想文化和宗教教義也長驅直人。在這種狀況刺激下，中國一些先進的思想家、知識分子、學者紛紛對我國傳統的思想和宗教重新加以研究和評價，而且在研究方法上也有了新的突破，從而取得了許多新的研究成果。在這種社會風氣和學術氣氛中，對佛教的研究也開始超出了佛教界本身的範圍。一些著名學者和思想家懷著極大興趣，對佛學進行研究，並取得了許多研究成果。這—切都促進了近代佛教學術思潮之發展。民國年間，一些大學還開設了佛學研究課程，如北京大學先後有張克誠、梁漱溟、湯用彤等先生講授佛學和佛教史。東南大學有蔣維喬講授《百法明門論》，武漢大學有唐大圓，清華大學有梁啓超，成都大學有王恩洋等。他們的講學，把佛教作為一種歷史現象進行分析，把佛學作為中國思想領域的一個組成部分，從新的角度對佛學進行分析研究，在新的層面上對佛學作出了新的評價，取得了前所未有的成績。此外，近代社會，正是中國封建社會解體並開始淪為半殖民地半封建社會時期。社會的急劇動盪，一方面使一些人產生厭世思想而遁人佛門，如梁啓超在《清代學術概論》中所說：「社會既屢更喪亂，厭世思想不期而自發生。對於此惡濁世界，生種種煩懣悲哀，欲求一安心立命之所，稍有根器者，則必遁逃而人於佛。」但另一方面，一部分立志於社會改革的思想家及一些資產階級革命家，則以佛學作為戰鬥的思想武器，利用佛教的某些教義加以發揮，與陳腐的封建統治思想和封建社會等級制度展開鬥爭。著名的如康有為，在其所著的融會中西文化和社會政治思想的名著《大同書》中，就明顯吸收了佛教的教義思想，再如被梁啓超譽為「中國為國流血第一烈士』』的譚嗣同，在其所著《仁學》一書中，即吸收了唯識宗、華嚴宗的思想。這些在一定程度上也促進了近代佛教的發展。