在日本的《法華經》思想和文化
編輯：(日)菅野博史 楊曾文譯 來源：閩南佛學
序
在考察日本《法華經》的思想和文化這一題目之際，應當說最澄(765一822)開創日本天台宗和日蓮(1222一1282)開創日蓮華宗是《法華經》在日本傳播過程中最重要的佛教史事件。考察《法華》對文學、藝術、藝能(戲劇歌舞)等方面的影響時可以看到，天台宗所產生的影響最大，然而到了室町時期以後，日蓮法華宗的影響也有所發展。本文在時代上限定介紹從佛教公傳至日蓮為止日本對《法華經》思想和文化的接受。限於篇幅和筆者研究的領域，僅就：一、聖德太子的《法華義疏》；二、對《法華經》的書寫、宣講；三、最澄開創天台宗；四、《法華經》與文學；五、日蓮與《法華經》，作簡要考察。
聖德太子的《法華義疏》
佛教傳來我國的時間，按《日本書紀》記載是公元552年，而按《元興寺伽藍緣起並流記資財帳》等的記載是公元538年，現在認為後者記載比較可信。據《扶桑略記》，論題中的《法華經》傳到我國是在577年，距佛教傳入約40年。此後，有聖德太子(574一622)出世。關於太子講經的記載，《上宮聖德法王帝說》載太子講《勝 經》；《日本書紀》推古天皇十四年(606)秋七月之條記載講《法華經》、《勝 經》；《法隆寺伽藍緣起並流記資財帳》天平十九年(747)二月十一日之牒記錄：「《法華經疏》三部，各四卷；《維摩經疏》一部三卷；《勝 經疏》一卷。右上宮聖德法王御製者。」據以上所引，雖沒有太子講說《維摩經》的記載，但既然有《維摩經義疏》，便可以推定他曾講過此經。長期以來，聖德太子講說三經並且著有三經義疏，被認為是可信的事實。然而近年以來，對於聖德太子是否講過三經以及三經義疏的真偽問題展開了強烈的爭論，直到今日沒有定論。儘管如此，《法華義疏》在古代、中世被看作聖德太子的著作被引用並加以注釋是歷史事實。下面對此書作簡要介紹。《法華義疏》四卷，稱中國光宅寺法雲(467一529)所講由弟子筆錄的《法華義記》八卷為「本義」、「本疏」、「本釋」等，廣為引用，並且基本上是依據此書對《法華經》(是缺《提婆達多》的二十七品本)所作的注釋。原本是被作為皇室御物保留至今日，在寶治元年(1247)才有刊本。後代引用此書的著作有元興寺智光(708一776？)《淨名玄論略述》、東大寺壽靈(8世紀後半)《華嚴五教章指事記》等；注釋書有宗性(1202－1292)《法華經上宮王義抄》、凝然(1240—1321)《法華經疏慧光記》、良助(1268一1318)《法華輝臨游風談》等。然而應當指出，在日本作為法華經疏最為流行的是天台三大部(《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》)，因為此三大部將法雲的《法華義記》作為批叛對象，所以以《法華義記》為「本義」的《法華義疏》的思想影響不大。《法華義疏》無論在形式上或是內容上都遵照中國經疏的形式，即使對依據法雲《法華義記》的所謂「本義」，有時也加以批判並提出自己的見解。作為經疏，自然要按照經典的段落加以分段、確定每段的主題和大小段之間的關係，揭示整部經典的結構。此外，還包含對難解語句、譬喻等的解釋和說明。這樣便會使讀者產生煩瑣與乏味的感覺。而且經疏的性質，是很難突出表達注釋個人的思想的。《法華義疏》也是這樣。儘管如此，在《法華義疏》中值得注目的思想有兩點：第一是對《法華經》 安樂行品 中所說菩薩應親近的對象中的「常好坐禪，」所作的獨自的解釋，即與經的原意相反，解釋為不親近「常好坐禪」的小乘禪師。理由是「由有顛倒分別心故，舍此就彼山間，常好坐禪。然則何暇弘通此經於世間」。這和解釋是據《法華經》強調在釋迦佛滅後弘通該經的旨趣而做出的。第二是使用其它經疏所未見的「一大乘」的用語。《法華經》提出「一佛乘」的思想(不區別聲聞、緣覺和菩薩，認為皆可平等成佛的思想)，《法華義疏》出於區別與小乘相對立的大乘的用意，在「大乘」之上冠以「一」字，用以表明《法華經》的特徵。
二、《法華經》的書寫和講經
日本寫經始於川原寺一切經的書寫，而關於書寫《法華經》的資料最初見於神龜三年(726)，此是聖武天皇為元正上皇命人書寫《法華經》。應當特別指出，聖武天皇在天平二十年(748)為給元正上皇追善供養命人書寫了千部《法華經》。因為《法華經》強調受持、讀、誦、解說、書寫五種法師功德，在印度和中國都盛行書寫《法華經》。日本也盛行書寫《法華經》，從無名的僧、居士到天皇，很多人都書寫《法華經》。特別在平安時代，在貴族之間流行裝飾極為華美的寫經，其中有用金泥在紺紙上書寫的《法華經》，也有在紙張上繪製草木、鳥及其它形象的寫經，藝術性很高。有在一個一個蓮台上逐字書寫《法華經》的蓮台經，有在一個一個寶塔中逐字書寫《法華經》的寶塔經，有在一尊佛一尊佛旁邊逐字書寫《法華經》的一字一佛經，從中可以窺見基於《法華經》所宣說的供養經卷的思想，對《法華經》特別尊崇供養的精神。在藝術性很高的寫經中，特別有名的有扇面樣式的法華經冊子(國寶，在四天王寺)，有平清盛(1118一1181)1164年供奉在嚴島神社的平家納經(國寶，在嚴島神社)。另外 ，在平安時代後期，因受末法思想的影響，盛行「埋經」。據說在釋迦滅後經過五十六億七千萬年之後，彌勒將從兜率天下生娑婆世界，在龍華樹下三會說法，所謂埋經便是為此作準備的，做法是將寫好的佛經收到經筒之中，然後埋在地下。在所埋經典中書寫的《法華經》數量最多。有名的藤原道長(966一1027)在大和金峰山埋藏的紺紙金字《法華經》。據天平六年(734)十一月的太政官符，要取得僧侶的資格必須背誦《法華經》和《金光明最勝王經》，可見對於僧侶來說是必須具有《法華經》的知識的。此後，天平十三年(741)聖武天王下敕創建國分僧寺、國分尼寺。國分僧寺稱「金光明四天護國之寺」，置僧20名，讀誦《金光明最勝王經》，讓他們為護國進行祈禱。國分尼寺稱「法華滅罪之寺」，置尼10名，讓他們讀誦《法華經》，為滅罪進行祈禱懺悔。作為國家佛教組成部分的國分尼寺重視的《法華經》，雖然在內容上並沒有直接講述護國的思想，但它與《金光明最勝王經》、《仁王護國般若波若蜜經》一起被稱為「護國三部經」，被賦予國家的權威。這樣，隨著奈良、平安時代書寫和讀誦《法華經》的盛行，也興起《法華經》的講經會。良辨(689一773)在天平十八年(746)於東大寺 索院為鎮護國家舉辦法華會，此為首次講《法華經》的法會。此後以追善為目的的法華會十分盛行。延曆十五年(796)勤操(754一827)在大和石淵寺為友人僧榮好的母親的追善供養而舉辦八卷《法華經》的講經，稱「法華八講」。以此為始，所謂「法華八講」在各寺院、貴族私邸、神社舉辦，是平安時代最流行的法華會。此外，最澄延曆十七年(798)在比睿山一乘止觀院講《法華經》八卷及其開經《無量義經》、結經《觀普賢經》各一卷，是所謂「法華十講」法會之始。此後，將講《法華經》二十八品與開經、結經二經合併計算，稱「法華三十講。」上述天皇、貴族、居於高位僧侶的寫經、講經的情況，可以參考藥師寺僧景戒所編的《日本靈異記》(《日本國現報善惡靈異記》)，其中也有介紹庶民階層因書寫、講誦《法華經》而獲得靈驗報應的故事。《日本靈異記》是被推定編於弘仁年間(810一823)的最古的佛教故事集(譯按：日本「說話集」)，上卷收有35條，中卷有42條，下卷有39條，其中在條目上有《法華經》名的有12條。內容是說信仰《法華經》的功德和誹謗《法華經》受到懲罰的報應。在最澄開創日本天台宗之後，這種在庶民間流行的法華信仰更加興盛，先後有《日本往生極樂記》(慶滋保胤986左右編)、《大日本國法華經驗記》(首楞嚴院沙門鎮源編，1004年左右編)、《今昔物語集》(編者未詳，12世紀中期編)等佛教故事集問世，除僧侶之外，從中也可以看到多數庶民階層的對《法華經》的信仰的情況。
最澄創立日本天台
在奈良時代，不僅鳩摩羅什(344一413，或350 一409)譯的《妙法蓮華經》傳到日本，還有竺法護(生年約230年，78歲去世)譯的《正法華經》(286年譯)、 那崛多(523一605)和達摩笈多(？一619)合譯的《添品妙法蓮華經》(601年譯)，也傳到日本，此外很多《法華經》的註疏也很流行。特別是鑒真(688一763)將包括天台三大部在內的多數中國天台宗的文獻帶到日本。最澄通過讀中國華嚴宗的法藏(637一714)的《華嚴五教章》、《大乘起信論義記》，對中國天台完的教義產生興趣，在研究了鑒真帶來的天台宗文獻之後，804年到中國，從天台宗的道邃、行滿學習天台宗而歸。806年日本朝廷承認最澄創立的天台宗與南都六宗並行，一年可度二人出家學習天台宗，從而標誌日本天台宗的獨立。在最澄的業績當中，特別值一提的是他與法相宗德一關於「三一權實」之爭，還有圍繞在比睿山建立大乘戒壇與南都六宗之爭。最澄與德一的爭論是關於《法華經》的一佛乘的思想與法相宗的五性各別的爭論，最澄站在天台宗的一乘真實的立場，主張一切眾生皆有佛性，皆可成佛的思想。最澄有關《法華經》的重要著作當中，首先應舉出的是《大唐新羅諸宗義匠依憑天台義集》，是依據中國、新羅很多學者的天台宗教義學說，介紹他們佛教理論的形成，主張天台宗最為優越。最澄還著有《法華文句》，主張《法華經》在一切經典中最為優越，特別指出《法華經》不是主張歷劫修行的經，而是宣說直道頓悟，即身成佛的經。此外，他還為《法華經》的開經《無量義經》注釋，著《注無量義經》。他也著有《注法華經》，但此書已不存。
四、《法華經》與文學
從前邊介紹的佛教故事集《日本往生極樂記》、《大日本國法華經驗記》、《今昔物語集》可以看到平安時代《法華經》信仰流傳十分廣泛的情況。這種故事集可看作是文學的一種形式，從中可以看到《法華經》的影響是很大的，此外作女性文學的清少納言《枕草子》(著於1000年左右)、紫式部《源氏物語》(著於1005年左右)等，多有取自《法華經》、法華八講、天台宗的內容。由此可以證明清少納言與紫式部等人的信仰生活曾受到《法華經》的很大影響直接取材於《法華經》的文學形式的釋教歌。所謂釋教歌是對包含佛教內容的和歌的廣義的稱呼，在《拾遺和歌集》(約編於100年至105年)中已經收有取材於《法華經》的和歌。與《拾遺和歌集》大約同時，藤原道長1002年為追善供養其姊東三乘院詮子，與友人們吟詠讚嘆《法華經》二十八品的歌。這種《法華經》二十八品歌似乎很多人作的。還有皆為釋教歌的歌集，有選子內親王(964一1035)的《發心和歌集》，其中半數以上是法華經歌。在《後拾遺和歌集》(編於1086年)中列有與「神祗」並列的「釋放」的分類項目，然而到《千載和歌》(編於1187年)已經獨立設定「釋教部」的目錄。此後在敕撰和歌集中也高置「釋教部」。在所謂「八代集」(實際是從《拾遺和歌集》至《新古今和歌集》，僅有六種歌集)中的釋教中，大約的三分之一是與《法華經》有關的和歌。集錄平安流行和歌(基本形式是每句由七、五字或八、五字組成的四句的和歌)的集子中，有後白河法皇(1127一1192)的《梁塵秘抄》，其中有135首以《法華經》為題材的法文歌。
日蓮和《法華經》
日蓮受平安時代奉持《法華經》者風尚的影響，並進而認定自己為「《法華經》的行者」，確立了獨特的唱《法華經》題目的思想。與中國在庶民階層中盛行念佛信仰相對，在日本庶民階層中不僅流行念佛信仰，而且還有與此相匹敵的唱《法華經》題目的修行做法，在日本的新宗教之中具有法華信仰者占大多數，這都源自日蓮對唱《法華經》題目的提倡。這一「南無妙法蓮華經」的題目和本尊，可以說是日蓮宗教思想的「眼目」，而日蓮提出法華唱題和本尊的理論的根據，則是「一念三千」之說。在日蓮看來，將正統的佛教史上的釋尊的《法華經》、智 (538一598)以及日蓮用一條線連線起來的重要法門就是這個「一念三千」說。日蓮對「一念三千」的見解可作以下概述：雖然「一念三千」說是智 在《摩訶止觀》當中提出來的，但日蓮認為在《法華經》中就有這一思想，智 是從中擇取出來另以解釋的。因為他認為《法華經》所說的「一念三千」是眾生成佛得道的原理，在「末法」的現時作為「佛種」的表現，便確立為「南無妙法蓮華經」；並且由於「一念三千」。也是非情之物成佛的原理，於是便確立為「曼陀羅本尊」。可見，表現日蓮獨自的宗教立場的南無妙法蓮華經的本尊和題目，所顯現的正是末法時代的「一念三千」。不用說，在這個場合的「一念三千」已經不是智 的「一念三千」說，而是日蓮加以獨自解釋的所謂「事的一念三千」。在考察日蓮對《法華經》的接受理解的特徵之時，必須了解他是如何接受印度的《法華經》的中心思想的。筆者認為對《法華經》的中心思想應從三個方面進行把握：第一，一切眾生皆能成佛的「一佛乘」思想；第二，釋尊永遠存在，是娑婆世界一切眾生的絕對救濟者的「久遠的釋尊」的思想；第三，在釋尊不在的現實世界，由「地涌的菩薩」護持《法華經》的思想。結論是，日蓮超越於時間和處所，密切地將《法華經》中這三種思想結合在一起進行把握。
日蓮和一佛乘的思想
關於第一，釋尊出現在此娑婆世界唯一重大的目的就是讓一切眾生平等成佛，這就是一佛乘的思想。在這一思想中包含眾生能夠平等成佛和作為救濟者釋尊存在的重要性這二個方面。對於前者的眾生平等成佛，無須加以說明，無論是中國還是日本凡讀《法華經》者都容易注意到。此萬人成佛的思想，在日蓮那裡是作為繼承智 的「一念三千」之說並加以發揮的。至於後者，即在眾生成佛當中重視釋尊存在的思想，可以說是日蓮以其宗教的純真性，直接從《法華經》中接受到的在天台宗教義中，以「下種益」、「熟益」、「脫益」等加以表現的重視釋尊與眾生密切的人格關係，在日蓮那裡是比天台宗教義更加強調的。由此產生的思想可稱之為釋尊御領(譯按：領地)觀。即據《法華經》<譬喻品>所說：「今此三界，皆是我有，其中眾生，悉是吾子，而今此處，多諸患難，唯我一人，能為救護」。娑婆世界是釋尊的領土，娑婆世界的眾生與釋尊之間是有緣的，具有宗教上的緊密聯結的關係。基於這種思想，日蓮對淨土教進行批判，認為西方極樂淨土的阿彌陀如來與娑婆世界的眾生沒有關係，對於阿彌陀如來的信仰是沒有意義的，這種信仰是對與本師釋尊關係的蔑視。同樣也基於這種理論對真言宗的大日如來進行批判。
(二)日蓮與久遠釋尊的思想
關於第二「久遠釋尊的思想」，日蓮將《法華經》的跡門作為理的立場，將其本門作為事的立場，而特別重視本門這一方面。日蓮指出，智 雖據跡門的<方便品第二>的「十如是」提出系統的「一念三千」說，但在本門卻沒有加以闡明，尚未完備；他在《觀心本尊鈔》中對「佛界」作的說明中所用「無始的古佛」，是源自久遠的釋尊的名稱。這決不是如同《大涅 經》所說的「佛性」那樣的普遍的抽象的內在原理。日蓮對釋尊所懷有的那種熱烈的信仰，從日蓮遺文中是很容易看到的。
(三)日蓮和地涌菩薩的思想
關於第三「地涌菩薩的思想」，日蓮以地涌菩薩的自覺，自任為生活在末法時代的「法華經的使者」，是有名的。所謂「地涌的菩薩」出自《法華經》<從地湧出品第十五>，從地湧出的菩薩是作為在釋尊滅後擔當《法華經》的護持者而登場的。此品的開頭說，從他方國土來的數目超過八恆河沙的菩薩發誓在釋尊滅後弘通《法華經》，釋尊表示拒絕，說在自己的這個娑婆世界有六萬恆河沙數的菩薩，他們能出來弘通《法華經》。此時，大地振裂，在娑婆世界的下面的虛空居住的六萬恆河沙菩薩同時湧出。當時彌勒及其他八千恆河沙數的大菩薩對此未曾聽聞眼見，感到疑惑，由彌勒菩薩代表向釋尊詢問這些從地湧出菩薩是什麼人？釋尊回答，他們是在他成佛之後教化的弟子。對此，彌勒等仍有疑惑，認為釋尊成佛以來時間並不長(40餘年)，怎麼能教化那麼多弟子，希望釋尊再予回答解除疑問。釋尊再次回答的內容，就是此後的<如來壽量品第十六>，其中闡述了「久遠釋尊的思想」。關於地涌菩薩的特色，僅<湧出品>是不能充分表達清楚的。這應參考講述釋尊滅後護持《法華經》者應當如何生活的<法師品>。結論是，這些《法華經》信仰者，在過去世雖已達到最高的正覺，然而出於對眾生的慈悲之心，寧捨棄清淨的果報，生於惡世宣說弘傳《法華經》。從而表示，地涌菩薩既不是以自力追求自己的覺悟，也不是靠他力祈求絕對救濟者的拯救，自已早已是在過去世達到覺悟的大菩薩，自願生於惡世，為眾生宣說《法華經》，懷抱這種很深的自覺在現世實踐自已的使命。這裡表達了意味很深的宗教思想。從而可以看到，他們現世的使命，即作為「如來使」由如來派遣，應當完成的如來的使命，具體來說就是依據《法華經》做救濟眾生的事情。如果對日蓮的法華經觀進行簡明概括，其關鍵字可以借用 法師品 上的「如來使」三字，因為「如來使」是可以表述日蓮自己作為地涌菩薩的自覺的辭彙。日蓮自認為生活在釋尊滅後的末法時代，自己是作為六萬恆河沙數的地涌菩薩當中擔當指導在位的上行菩薩再生的，自然是末法時代眾生的救濟者。中國和日本的大多數佛教徒一般都把地涌的菩薩當作經典上所說的一神話來看待。然而如上面所述，日蓮是把地涌菩薩當作歷史的世界上真實的存在來對待的。日蓮這種將經典上的故事作為具體的實在看待的情況，表明日蓮是對《法華經》懷有純真樸素的信仰的人，向人們表示他在宗教上具有意味很深的人格和思想。日蓮的這種態度，不僅可從他對地涌的菩薩的見解，而且也可從他對釋尊御領觀、久遠的釋尊的見解上看到。
(四)關於日蓮法華經觀的形成
日蓮重視《法華經》成立時中心思想，特別重視以往被輕視的第二、第三的中心思想，到底什麼原因使他這樣呢？在《法華經》成立的年代，可以想像，《法華經》的信仰者們是處在與稱做部派佛教(或其一部)的傳統佛教的嚴峻的緊張關係之中，這與日蓮由於自己的信仰實踐所帶來的當時佛教界處於獨立無援的境地是相通的。歷史告訴我們，在任何時代，任何地域，若要批判舊有的東西，提倡新的東西，都要面臨嚴峻緊張的境地。日蓮嚴厲批判的法然(1132一1212)所遭受的迫害雖與日蓮不能相比，但受到來自舊有權威、權力方面的迫害是歷史的事實。可以推定，日蓮所處的孤獨狀況，給予日蓮期待絕對的救濟者、產生作為地涌菩薩的自覺，都極為深刻的影響。日蓮當然是《法華經》至上主義者，他不把其他經典放在眼中，這與《法華經》成立時主張僅以此經救濟眾生的信仰者所採取的立場是一樣的。這與中國的《法華經》的注釋者因受到將多數經典作為釋迦一代說法的整體有機組成的說法的制約，對《法華經》作出學問的合理的解釋的做法，是大相逕庭的。日蓮自信，自己不僅對《法華經》用頭腦讀，也作「色讀」和「身讀」，並且如同宣言懷有「法華經的行者」的自覺那樣，認為自己最善於將在印度成立《法華經》時節的《法華經》中心思想在現實社會中加以把握和弘傳。在今天，很多基於《法華經》信仰的人遠從日蓮繼承源淵，是未必有理由的。本文主要對從佛教公傳到日本對《法華經》思想的接受傳播，對聖德太子、最澄、日蓮的法華經觀進行介紹，同時對寫經、講經等的《法華經》儀禮的文化的接受以及《法華經》對文學的影響等，也作了介紹。
(1999年3月20日楊曾文譯)