大隱隱於市：天台佛法與「都市佛教」
山東大學哲學系 陳 堅
一、智者大師出走金陵與「都市佛教」的困境
智者大師且智顗(538—597)本來在南朝之陳都金陵(今南京)有很高的地位，萬人敬仰，然而，他最終卻放棄了金陵的優渥，遠赴天台山作「苦行僧」，大有釋迦牟尼當年放棄王位出家修道之餘韻(也許正因有此類同，故人稱智者為大師「東土釋迦』』或「小釋迦」)。《四祖天台智者法空寶覺靈慧大禪師傳》記其事曰：
(智者大師)以陳光大元年同法喜等二十七人，初至金陵……已而朝野聞風，鹹來請益。大建元年，儀同沈君理請居瓦官，開法華經題，帝敕停朝一日，令群臣往聽。時僕射徐陵、光祿王固、侍中孔煥、尚書毛喜、僕射周弘正等，俱稟戒法，同聞妙旨，仍(原文如此，疑為「乃』』)於一夏，開釋大義。時白馬敬韶、定林法歲、禪眾智令、奉誠法安等，皆金陵上匠，鹹盡北面之敬。師自此常與眾講《大智度論》，說《次第禪門》，又為毛喜出《六妙門》。師止瓦宮，前後八載。七年，謝遣門人曰：「吾初年共座者，四十人得法；次年百餘人，得法者不滿十人；其後徒眾轉多，得法轉少。吾聞天台幽勝，昔人見稱，將息茲嶺，以展平生之志。夏四月，宣帝敕留訓物，
徐陵泣勸勿往，師勉留度夏，秋九月，遂入天台。」
《續高僧傳·智顗傳》中關於智顗離開金陵前往天台山亦有大同小異的描寫： 。
……遣謝門人曰：「吾聞暗射則應於弦，何以知之?無明是暗
也，唇舌是弓也。心慮如弦，音聲如箭，長夜虛發，無所覺知。又
法門如鏡，方圓任像。初瓦官寺四十人坐，半入法門；今者二百坐
禪，十人得法；爾後歸宗轉倍，而據法無幾，斯何故耶?亦可知矣。
吾自化行道，可各隨所安，吾欲從吾志也。」即往天台。
在當時的絕對「都市」金陵，智者大師享盡一個高僧應有的榮耀，皇帝敕令「停朝一日」，讓文武百官前往聽其說法；佛界「上匠」皆對其「盡北面之敬」，真可謂是「一人之下，萬人之上」，然而，如此的盛名卻難以讓智者大師有絲毫的成就感，因為他發現，雖然他在金陵瓦官寺駐錫弘法八年，徒眾也日多一日，但真正得法開悟的人卻越來越少，可謂是場面熱鬧，空洞無物。智者大師認為自己在金陵的講經說法簡直就像「暗夜」射箭，「長夜虛發」，不能中的，做的都是無用功，因而沒有繼續此一局面之必要——這最終導致了他以「吾欲從吾志」的決心離開金陵而前往天台山「以展平生之志」。那麼，我們究竟應該如何來解讀智者大師「離金陵赴天台」之舉呢?或智者大師「離金陵赴天台」的目的究竟是什麼呢?他上天台山要去幹什麼呢?其「平生之志」又是什麼呢?這裡不妨採用排除法來探詢一下答案。
(一)逃避佛教界的鬥爭?否
有學者認為，「智頡在金陵弘法的後期，正值北周武帝毀佛，北方僧侶避地南來的日益增多，使金陵佛教再次呈現複雜局面」，南北朝時期廣泛存在的佛教界內部的明爭暗鬥更形激烈。為逃避佛教內部的鬥爭，「智頡在進行認真反省後，於太建七年(575)暫離金陵，人天台山隱修」。竊以為這個觀點不能成立，因為憑智頡當時在金陵的人望以及皇帝對他的鼎力支持，他根本不必擔心會在佛教鬥爭中敗北，從而也就根本用不著逃避。
(二)「頭陀」自修?否 ．
有學者認為，「早在晉代，天台山在國內就很有名。……六朝以來，高僧曇猷、支遁、懷玉、慧明等，均曾居此修成佛果。陳太建七年(575)九月，智者率智越、法喜等27人人始豐縣天台山。……不久，智者獨往華頂高峰，學佛行『頭陀』行。」智頡確實在天台山「種苣拾象，安貧無戚」，行「頭陀」行，但他行「頭陀」行僅僅是為了像曇猷等僧人那樣「修成佛果」嗎?僅僅是為了自修嗎?答案是否定的，因為智頡在乃師慧思門下早已獲得「大蘇妙悟」並修成佛果了：
大師在(大蘇山)慧思禪師座下，苦練參究，精修普賢道場(法華三昧行)。一日，持誦《法華經》至藥王品之諸佛同贊言「是真精進，是名真法供養如來」句，豁然大悟，心境朗明，猶如長風雲遊於太虛的微妙境界。同時，思禪師讚嘆說：「非汝勿證，非我莫識，所證者法華三昧前方便也，所發持者，初旋陀羅尼也。」大師自證三昧啟，口l若懸河，遂得無礙辯才，同時博得同道們的器重，是以後人說：大師這次的開悟，是「大蘇妙悟」。
智頡正是在「大蘇妙悟」並獲得慧思的印可後才離開大蘇山前往金陵弘法的，可以說，「大蘇妙悟」後離開大蘇山標誌著智顗佛教生涯中自修階段的結束，用天台宗的術語來說就是，智顗自此結束「自行」而開始「化他」。因此，從智頡的整個人生軌跡來看，他離開金陵前往天台山絕非為了自修(人們一般都會將僧人的山麓之行理解為是自修之行)，儘管他也在天台山「峰頂結跏趺坐修止觀」，但此天台山之修止觀只是智顗作為一個僧人的常規日課而已，與彼大蘇山之為了自修證果的修止觀不可同日而語。
(三)厭惡都市而隱居?否
智顗上天台山既然不是為了自修，那是不是因為厭惡都市生活而尋求隱居呢?這倒是有可能的，因為從古至今，許多僧人都有厭惡都市生活的「林麓志向」，但是相關的資料並不支持這個結論，因為智頡在天台山實際上只呆了10年(575—585)，此後便重回金棱並在揚州、譚州(今長沙)、荊州等都市輾轉弘法o-，尤其是他去家鄉荊州，更有「衣錦還鄉」之壯行。即使是在天台山期間，智顗也常常下山去不遠的章安城(今浙江台州)弘法。這種種跡象表明，智頗的性格中並沒有什麼徹底的「林麓志向」，他並不怎麼厭惡都市及人聲熱鬧的場面。儘管智頡離開天台山重回金陵以及後來去揚州都有迫於陳、隋皇家邀請壓力的一面，但他若真的不想回都市，真的想像惠能那樣堅決不赴武則天之邀而「願終林麓」，那麼憑他那時的威望，他也完全能做到不回都市，並且誰也奈何不了他。
(四)尋找「都市佛法」?是
綜上所述，智者大師離開金陵遠赴天台山，既不是為了避免當時佛教內部的鬥爭，也不是為了自修開悟，更不是為了隱居「林麓」——這些都是非常可能的理由——，而是為了尋求「都市佛法」，即適合於有效地教化「都市人」(比如生活在都市金陵的人)的「佛法」。回顧智者大師的弘法生涯，在離開金陵上天台山之前，他在金陵「住瓦官寺8年，開演《法華經》。陳宣帝曾停朝事，偕公卿聽法。智者繼講《大智度論》、《次第禪門》(即《釋禪波羅蜜次第法門》)」。智者大師所講的這些無非都是印度佛教的理論和實踐，以陳宣帝及其屬僚為代表的「都市人」，初聽頗有新鮮感，因而趨之若鶩，但「聽法者雖多，而領悟者卻日漸減少，(智者大師)便想既然不能利他，復傷自行，徒勞無益，遂決意隱居天台山，修習止觀」，並希望通過這種「修習止觀」的親身實踐，探索出一種有中國特色的適合於「都市人」的佛法，因為金陵失敗的弘法經歷使他深深地懂得了教條主義地照搬印度佛教已於事無補。結果，功夫不負有心人，通過在天台山的十年探索，智者大師終於突破印度佛教的桎梏，「說已心中所行法門」，創立了一種基於「性惡」思想的「止觀法門」或叫「性惡法門」，這種「性惡法門」就是至今都還有生命力而且將來估計也不會失效的適合於都市人的「都市佛法」。從這個意義上來說，智者大師在天台山「隱居」乃是為了「退而結網」以求再度出山教化「都市人」，與陶淵明式的純粹只是為了逃避世俗的隱居完全是兩碼事，從而他在天台山的「修習止觀」也是屬於「化他」的範疇而不屬於「自修」或「自行」的範疇，亦即「化他止觀」而非「自行止觀」。這「化他止觀」的意思，用現代通俗一點的話來說就是，通過在自己身上做「止觀實驗」而獲得可以用來教化他人的佛教法門。這裡我可以負責任地開這樣一句．玩笑，即智者大師當初離開金陵上天台山，也是在走一條「農村包圍城市」的道路。請不要笑，事實就是如此。智者大師就是因為看到靠原有的佛教法門「都市人」已越來越難以開悟這一「都市佛教」的困境才出走金陵上天台山尋求新的佛教法門以擺脫此一困境。
二、「性惡法門」：煩惱即菩提
智者大師所創立的天台宗「性惡法門」宣揚「煩惱即菩提」的理念。我在博士論文《煩惱即菩提：天台宗「性惡」思想研究》(南京大學，2咖年)中對「性惡法門」有詳盡的研究，讀者諸君若有興趣，不妨參閱(本博士論文已被納入上海玉佛寺的「覺群佛學博士文庫」，將由宗教文化出版社於今年年底出版)。我這裡只是簡單地介紹一下「性惡法門」的基本含義。
元代天台宗僧人懷則著《天台傳佛心印記》，將「性惡法門」視為是天台宗的「佛心印」，也就是說，「性惡法門」是天台宗的佛門印記，凡是堅持「性惡法門」的就是正統的天台宗，否則就不是正統的天台宗，可見「性惡法門」乃是天台宗的核心和標誌。
從理論上講，「性惡法門」基立於天台宗的「性惡」論。所謂「性惡」，即是佛XING*具惡的意思。天台宗除了像其他的佛教宗派那樣主張佛XING*具善的同時，更特立獨標，提倡佛XING*具惡。天台宗的「性惡」論有如下兩個意義面：(一)就佛而言，因為佛XING*具惡，所以佛能現惡事化惡身以隨緣化度眾生，這屬於佛法、報、化「三身」中的「化身」問題；(二)就眾生而言，因為佛XING*具惡(人人皆有佛性，因而眾生也像佛一樣是有佛性的)，所以一切煩惱妄心——煩惱妄心就是天台宗所謂的「惡」——皆是佛性的體現，反過來說就是，一切煩惱妄心中皆含具菩提佛性或「如來種」，煩惱和菩提相即不二，因而煩惱即菩提，菩提即煩惱。我們一般所講的天台「性惡」論都是眾生層面的「性惡」論(除非特別說明)。
從實踐上講，一般的佛教宗派都強調因為眾生皆有佛性，所以眾生皆能成佛，但天台宗卻依據「性惡」論，認為眾生之所以能成佛乃是因為眾生有煩惱，眾生若沒有煩惱就不可能成佛，從而肯定了作為菩提之反面的煩惱對於成佛的積極的正面的意義。煩惱妄心本是「惡」，但這「惡又是契合於心性的，契合心性的惡不是惡」，正是依據此一觀念，天台宗開出了「觀妄心」的修行實踐。天台宗不像禪宗那樣去預設一個「清淨心」來作為修行的目標，它只是教導眾生要老老實實地去觀自己的煩惱「妄心」或「一念無明心」，「當你因無明而生煩惱時(無明是煩惱的根源)，千萬不要生一個要把煩惱去掉的念頭，因為煩惱本已是妄，再生一個要把煩惱去掉的念頭，那是妄上加妄，心靈又加一層束縛而不得解脫。那麼，此時該怎麼辦呢?該如何從煩惱中解脫出來呢?智顗告訴我們一個簡單的方法，那就是：先把煩惱止住，不讓它流轉，然後再去觀這個被止住的煩惱，觀著觀著，煩惱便被觀滅了，觀著觀著，你的心就變清淨了——這就是止觀，止觀就這麼簡單。那麼究竟該如何觀呢?請看晚明『四大高僧』之一的憨山德清如是描述：『當煩惱時，直觀此心妄想從何處生，追到本無生處，則妄想不生；妄想不生，則煩惱空；身心忽空，則一切煩惱當下消滅，應念即人清涼極樂國矣。此觀吃緊，乃脫苦之妙藥。」』憨山德清並非是天台宗僧人，他在這裡只是借用天台宗的觀「妄心」來給一位名叫「盛蓮生」的居士作一簡單的開示而已，而天台宗的第四十四代法裔煥虛大師(1875—1963)則是更上一層樓，將天台宗的觀「妄心」總結為是「觀念念即住，覺妄妄皆真」，並對之加以解釋，曰：
最初我對這兩句話，並不敢認為就是對，後來去問諦老，諦老給印可了。
本來天台宗用功，是觀第六意識現前一念心，最初觀的時候，不要怕起妄想，也不要心裡著急，想去妄想。如果有妄想的話，可以去找妄想，觀妄想，像抓賊一樣，看看妄想究竟來從何處來，去從何處去。因為妄是由真而起的，沒有妄，就沒有真；沒有真，也就沒妄，要求真，必須從妄中去求。所謂：「煩惱即菩提，生死即涅榘。」最初雖是一念妄心，觀來觀去就成一念真心了。不然那裡還另外有個真心，要知真心不離妄心；妄心不離真心，真妄是不二而二，二而不二的。
所以最初用功的人，不要怕有妄念，有妄念時用能觀智去觀，這妄念就住了；同時覺照這樣妄心就是真心，並沒離開妄心另有個真心。因為一念中，就具足三千性相，百界千如，一念即三千，三千即一念，不縱不橫，不前不後。
倓虛大師在這裡十分明確地告訴我們，天台宗的用功就是觀「妄心」(也叫「妄想」、「妄想」、「妄念」)，而且這「妄心」乃是屬於「八識」中的「第六意識現前一念心」，亦即我們眾生在沒有解脫之前的因地就能感覺到的那個一念執著之心，不像那個「真心」或「清淨心」，我們在因地根本就無法感覺到，只是個假設。天台宗非常現實主義的指出，在因地，我們眾生唯一能把握的就是「妄心」，「真心」根本就是子虛烏有，但是，只要你能「抓賊」般緊跟地追著「妄心」去觀，那麼觀「妄心」觀到最後就能「真心」顯現達於清淨果地，因為「妄心」本來就是「緣起性空」無有實體的嘛，只因「一念」執著才有所謂的「妄心」。總之，天台宗不像禪宗和華嚴宗那樣承認眾生先天地存在著所謂的「真心」——這在禪宗叫「如來藏清淨心」、「自性清淨心」，在華嚴宗叫「一真法界」——，它認為「真心」是後天的，是觀「妄心」觀出來的，這就好比蓮花，你從蓮花中怎麼找也找不出蓮子，蓮花和蓮子有著本質的差別，但蓮花開著開著就變成了蓮子；同樣地，「妄心」中沒有「真心」，「妄心」與「真心」是根本不同的，但是只要你努力地去觀「妄心」，觀著觀著，「妄心」也就會變成「真心」，這就是錟虛大師所說的「最初只是一念妄心，觀來觀去，就成一念真心了」。天台宗依《妙法蓮華經》，用上述「蓮花——蓮子」的關係為喻來解釋觀「妄心」，令人茅塞頓開。可以說，天台宗的千言萬語彙成一句話就是，天台宗的修行實踐是觀「妄心」而不是觀「真心」，這觀「妄心」就是天台宗以「煩惱即菩提」為指導思想的「性惡法門」。
三、「性惡法門」直通「都市佛教」
「都市佛教」是個當代概念，但是由智者大師所創立並作為天台宗之「佛心印」的「性惡法門」不但為古代「都市人」的解脫提供了方便，也為當代「都市佛教」的發展指明了方向。竊以為，要營構當代「都市佛教」——實際上也包括解決當代佛教的所有問題——都必須從擁有古老歷史的佛教自身甚至古代佛教中去尋求生長點和理論支持，不能僅僅依於當代的學術思想(比如社會學、心理學、管理學等)來謀劃其藍圖，尤其是當這種當代的學術思想還是西方的。佛教的東方性乃至中國性不能在佛教的當代發展中丟失掉，這就要求我們在發展當代佛教時必須減少對西方學術思想的依賴而回歸到佛教自身去發掘所需的資源，這不是閉門造車，而是正本清源。試想，西方基督宗教的當代發展何曾在東方學術思想中尋求過支持?它還不是從《聖經》和托馬斯·阿奎那中開出新路?扯遠了，還是回來言歸正傳。
「性惡法門」是智者大師特地為當時的「都市人」而尋找的解脫法門，這種解脫法門被認為就隱藏在眾生自己的煩惱中，因而眾生可以不斷煩惱而獲得解脫。智者大師將眾生的解脫分為兩類，一類是斷煩惱而解脫，這叫「思議解脫」；一類是不斷煩惱而解脫，這叫「不思議解脫」，他在《維摩經玄疏》中說：
若斷煩惱得解脫，即是思議之解脫，故此經(指《維摩詰經》，下同)云：「佛為增上慢人說斷*YIN*怒痴名為解脫。」若不斷煩惱而得解脫，即是不思議解脫，故此經云：「不斷痴愛起於解脫，以五逆相而得解脫，亦不縛不脫。」智者大師又對「不思議解脫」作了進一步解釋：
問：「何意不斷煩惱而入涅槃方是不思議解脫?」答曰：「須彌入芥，小不障大，大不礙小，故云不思議耳。今有煩惱結惑，不障智慧涅槃，智慧涅渠，不礙煩惱結惑，乃名不思議。」智者大師認為這種「不思議解脫」乃屬於圓教的範疇，他說：
若圓教所明，苦道即是不思議真性解脫，故此經云：「一切眾生即大涅槃，不可復滅，煩惱即是實慧解脫故。譬如不下巨海，不得無價寶珠，如是不入煩惱大海，不得一切智寶之心。」
相比於不斷煩惱的「不思議解脫」之屬於大乘圓教，斷煩惱的「思議解脫」就屬於「二乘」小道即小乘了，「若斷煩惱離生死名為解脫者，與二乘何異?」可見，斷煩惱而解脫固然也是一種解脫，但智者大師並不讚賞這樣一種解脫，他所讚賞的是不斷煩惱而解脫。所謂「不斷煩惱而解脫」，可以借用佛祖釋迦牟尼對其弟子所作的一個形象的說法，即：「我也有煩惱，只不過我的煩惱就像一個在空房子裡面轉悠的賊，他什麼也偷不走。」煩惱是賊，但在一個達到了空的境界的人那裡，煩惱能對他有何損害呢?煩惱與「空」共在，煩惱與菩提相即。總之，在智者大師看來，只有不斷煩惱而解脫的「性惡法門」才是適合尹『都市人」的解脫法門。為什麼這麼說呢?智者大師認為，《維摩詰經》(也叫《維摩詰所說經》)為我們提供了答案。《維摩詰經》的主人公維摩詰是毗耶離大城的一位長者和富豪，是一位典型的「都市人」，他就生活在紅塵滾滾的都市中。據《維摩詰經·佛道品》，維摩詰「示行貪慾，離諸染著；示行嗔恚，於諸眾生無有恚礙；示行愚痴，而以智慧調伏其心；示行慳貪，而舍內外所有，不惜身命；示行毀禁，而安住淨戒，乃至小罪猶懷大懼；示行嗔恚，而常慈忍；示行懈怠，而勤修功德；示行亂意，而常念定；示行愚痴，而通達世間出世間慧；示行諂偽，而善方便隨諸經義；示行僑慢，而於眾生猶如橋樑；示行諸煩惱，而心常清淨」，可見，維摩詰在都市生活中不斷煩惱就獲得了解脫。《維摩詰經·佛道品》通過文殊師利之口，將維摩詰的這種不斷煩惱而解脫的實踐上升到理論高度，總結出了所謂的「如來種」思想：
何等為如來種?文殊師利言：有身為種，無明有愛為種，貪恚痴為種，四顛倒為種，五蓋五種，六入為種，七識處為種，八邪法為種，九惱處為種，十不善道為種，以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種……譬如高原陸地，不生蓮華，卑濕淤泥，乃生此華……又如植種於空，終不得生；糞壤之地，乃能滋茂。……是故當知一切煩惱為如來種，譬如不下巨海，不能得無價寶珠；如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶。
「一切煩惱為如來種」，這就是《維摩詰經》中所提出的「如來種』』思想。智者大師在《維摩經玄疏》中通過對「如來種」思想的充分闡釋，認為煩惱乃是眾生解脫成佛的必要條件，沒有煩惱，眾生就不能解脫成佛；或者說眾生之所以能解脫成佛，首先是因為他有煩惱，「所觀煩惱，即名為教』，，煩惱就是「成佛之教」，就是成佛的法門，「特別是《維摩經》講到的『煩惱是道場』，其意義非常深刻」——一言以蔽之，煩惱就是佛法。因為煩惱本身就是佛法，所以眾生完全不必離煩惱斷煩惱，完全可以在煩惱中解脫成佛，完全可以「不斷煩惱而解脫」——智者大師人為，維摩詰就是這種佛法的親身實踐者，就是「不斷煩惱而解脫」的榜樣，我們都應該向他學習。既然生活在毗耶離大城的「都市人」維摩詰能做到「不斷煩惱而解脫」，那麼生活在金陵、揚州等城市的「都市人」同樣也能做到「不斷煩惱而解脫」，這「不斷煩惱而解脫」的「性惡法門」在智者大師看來乃是唯一適合於「都市人」的佛法，乃是「都市人」獲得解脫的方便法門和最佳選擇，只可惜他當年在金陵沒有在意《維摩詰經》，沒有向金陵的那些「都市人」開講《維摩詰經》，以至於弄得他們難以解脫。智者大師在金陵對「都市人」說《法華經》，說《大智度論》，說《釋禪波羅蜜次弟法門》，這就好比是對雞說游泳，雞是怎麼也學不會游泳的；而他現在對「都市人」說《維摩詰經》，這就好比是對雞說上架，雞是非常樂意聽且也能很快學會。這不，智者大師就對「都市人」晉王楊廣(即後來的隋煬帝)說《維摩詰經》，後者就非常高興，且兩人還成了莫逆之交。可以說，智者大師上天台山的一個重要貢獻就是發現了《維摩詰經》的價值，《維摩經玄疏》「是智者大師從人天台山以來，持續長久研究的成果」，他結合自己在天台山的「止觀」實修對《維摩詰經》進行詮釋並從中找到了適合於「都市人」解脫成佛的「性惡法門」，並帶著這個發現離開天台山重回都市教化「都市人」。
欲望和煩惱：都市的共性
如果問為什麼是「不斷煩惱而解脫」的「性惡法門」而不是別的什麼「法門」才適合於「都市人」呢?對於這個問題，作為宗教家的智者大師只是(而且也應該是)從經典出發來作答，其答案是：因。為《維摩詰經》中的「都市人」維摩詰能依此法門而解脫，所以其他現實中的「都市人」自然也能依此法門而解脫(在宗教中，經典就是依據，儘管不是一切)，從而《維摩詰經》就是一本講述「都市佛法」的佛經，就是營構「都市佛教」所最應遵循的佛經。不過，在這裡，作為世俗學者的我不想再去解讀《維摩詰經》，而是想從「都市人」的特性出發來論證「不斷煩惱而解脫」的「性惡法門」為何最適合於「都市人」，以為智者大師的答案作一個現代的補充和延伸。
雖然就物質層面而言，古今中外的都市各有自己的個性，今天的南京不同於古代的金陵，山東的濟南不同於浙江的杭州，中國的上海不同於美國的紐約，而且現代的都市在物質層面上的發展都以追求個性為目標，都在有意識地營造自己的個性(儘管曾幾何時，中國低水平的城市管理者差點將中國的都市都搞得千城一面而失卻個性)，但是就精神層面而言，古今中外的都市卻具有如下的高度一致，即生活在這些都市中的「都市人」都充滿了各種各樣的欲望並因這些欲望而產生各種各樣的煩惱，可以說，「都市人」簡直就是欲望的化身和煩惱的表徵。在張學友所唱的《煩惱歌》和周華健所唱的《最近比較煩》中，「都市人」話脫就是不折不扣的「煩惱人」，他們在煩惱中痛苦地掙扎著。《煩惱歌》的歌詞一開頭就唱道：「不愛的不斷打擾，你愛的不在懷抱，得到手的不需要，渴望擁有的得不到，苦惱。」再看《最近比較煩》那長長的連讀一讀都讓人覺得很煩的歌詞(部分)：
最近比較煩比較煩比較煩／總覺得日予過得有一些極端／我想我還是不習慣／從沒沒無聞到有人喜歡
最近比較煩比較煩比較煩／總覺得鈔票一天比一天難賺／朋友常常有意無意調侃／我也許有天改名叫周轉
最近比較煩比較煩比較煩／我看那前方怎麼也看不到岸／那個後面不有一班天才追趕哎喲／寫一首皆大歡喜的歌／是越來越難
最近比較煩比較煩比較煩／陌生的城市何處有我的期盼／揮別了家鄉的夥伴／現在的我更覺得孤單
最近比較煩比較煩比較煩／女兒說六加六結果等於十三／我問老段說怎麼辦／他說基本上這個很難
最近比較煩比較煩比較煩／我夢見和飯島愛一起晚餐／夢中的餐廳燈光太昏暗／我遍尋不著那藍色的小藥丸
人生總有遠的近的痲煩／大太每天嫌我回家太晚／女友媽媽嫌我長得寒酸／雖然我已每天苦幹實幹
太太發現秘書裙子很短／她就買了八千塊的耳環／女兒太胖兒子不肯吃飯／車子太爛銀行沒有存款
痲煩／痲煩／痲煩／痲煩／痲煩／我很痲煩／痲煩／痲煩／痲煩
最近比較煩／>匕較煩／我比較煩／我的頭髮只剩下從前的一半／每天的工作排得太滿／台北的女生有些高不可攀
最近比較煩／>匕較煩／>匕較煩
作為「都市人」，我們都有「最近比較煩」的體會，每一個人都會覺得自己可以在歌詞中對號入座，好像這個「比較煩」的「我」就是自己。有好事者曾將《最近比較煩》的歌詞進行改編，編出了所謂的《柯林頓比較煩》、《win98比較煩》和《足球比較煩》，對當代煩惱不堪的「都市人」和煩惱無處不在的「都市生活」進行調侃，令人忍俊不禁，但掩口竊笑之餘，我們又不禁低頭深思：煩惱確實是「都市生活」的主基調，「都市人」的煩惱沉浸於其日常生活的方方面面，這在古今中外概莫能外，正是在這個意義上，我們說「都市人」的煩惱乃是古今中外一切都市的共性。
按照佛教的看法，人的煩惱根源於人的「無明」，因為人在解脫之前都處於「無明」的狀態，所以在沒有解脫之前，人人都是「無明」體，人人都會有煩惱，「都市人」有煩惱，「鄉下人」也有煩惱，煩惱不會只光顧「都市人」。古羅馬哲學家西塞羅(MarcusTulliusCicero，前106—前43)也從人性的角度來說明一切人都是會有苦惱(亦即煩惱)的，他說每一個人，「除非我們假定他們根本就沒有人性，否則的話，就必然有苦惱」，「都市人」有苦惱，「鄉下人」也會有苦惱。因此，從理論上來講，苦惱乃是人性之必然，不管是「都市人」還是「鄉下人」，人人都會有苦惱或煩惱而不獨「都市人」為然，但實際上，「都市人」卻要比「鄉下人」更容易煩惱。英國哲學家羅素(Bertrand ArthurWieeiamRussel，1872—1970)1920年來中國講學，期間曾到我國西部農村參觀。一天早晨，大約九點鐘左右，羅素在一個莊上看到一群衣著破舊甚至破爛的農民三三兩兩地蹲在一坨大草垛下有說有笑地吃著從各自家中端來的大碗早飯，全然一副不知天下還有煩惱事的樣子。面對此情此景，羅素不禁感慨系之，曰：「一般的英國人都要比中國人更加富裕，但一般的中國人都要比英國人更加幸福。」羅素在這個場景所說的這句話可解讀為生活在中國農村的「鄉下人」要比生活在英國城市(那時英國的城市化程度已經相當高了)的「都市人」更少一些煩惱而多一些幸福，或者乾脆一般地說，「鄉下人」要比「都市人」更少些煩惱而多些幸福，這究竟是為什麼呢?羅素肯定心知肚明，只是沒有明說而已。推究起來，「都市人」之所以會比「鄉下人」煩惱多，乃是因為「都市人」比「鄉下人」的欲望多。都市是培植人類欲望之「大棚」，一年四季欲望都在其中蓬勃的生長著。然而一個矛盾的事實是都市一方面在不斷地製造著「都市人」的欲望，但另一方面又不能完全滿足「都市人」的欲望，甚至還可能阻止「都市人」欲望的滿足，這樣一種落差便是「都市人」多煩惱的根源。相比之下「鄉下人」雖然不至於完全沒有欲望，但欲望肯定要比「都市人」要少得多，因為鄉村生活肯定不會使他產生很多的欲望，而這少量的欲望在鄉村「自給自足」的體系中也很容易得到滿足甚至是超過預期的滿足，在這種情況下，「鄉下人」怎麼會有很多的煩惱呢?不過，這裡需要注意，自近代工業革命以來，在世界範圍內隨著城市化、人口流動以及傳媒資訊的無遠弗屆，絕大多數鄉村都難以抵禦地受到了都市的影響，從而許多生活在鄉村的「鄉下人」也都有了「都市人」的心態，最明顯的就是欲望和煩惱的增多，儘管鄉村的物質條件或基礎設施在總體上還與都市有一定的距離，有的地方甚至還相當落後。從這個意義上來說，我們今天要找到真正的純粹的「鄉下人」即那個相對於「都市人」的欲望少從而煩惱也少的「鄉下人」已不是很容易，本文主要是為了反襯「都市人」而設定一個理想化的「鄉下人」形象。剛才我們說到，與「鄉下人」相比，「都市人」欲望多從而煩惱也多，這「欲望多從而煩惱也多」就是古今中外一切「都市人」概莫能外的基本生存狀態，並且也是古今中外一切都市的共性。竊以為，所謂的「都市人」，其實就是欲望其里煩惱其外的生存形態；而所謂的「都市」，其實就是最能滋生欲望和煩惱的「滾滾紅塵」。「都市」不但是一個名利場，而且也是一個煩惱場。
大隱隱於市：都市佛教宣言
綜上所述，「都市人」就其自然的現實的生活狀態而言就是「煩惱人」，煩惱乃是「都市人」的基本生存形態，正是基於「都市人」的這種煩惱特性，智者大師為他們開出了「性惡法門」以使其能「不斷煩惱而解脫」，這也許就是《金剛經·無斷無滅分》中所說的「發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相」的意思，這個意思在天台宗中就叫「煩惱即菩提」，亦可用中國的俗語稱之為「大隱隱於市」——「市」者，即是作為煩惱之淵藪的都市。智者大師通過「小隱隱於(天台)山」而發現了「大隱隱於市」的「性惡法門」。這個．「性惡法門」提醒生活在滾滾紅塵中的「都市人」，欲望不可怕，煩惱也不是解脫的障礙，因為煩惱本身就是佛性的另一種表現形式，煩惱本身也是「緣起性空」的，「煩惱無根，煩惱起時，無須驅除，回頭一觀，當下照破……你為昨天煩惱，昨天已過，你何以活在昨天?你為明天煩惱，明天未來，你何以活在未來?若當下眼前有人罵你，他人開罵，他人起煩惱，你何以活在他處?指你名字，名字非我，你何以活在假名?何況當下念念無住，才說當下，當下已往，實無有一當下可得。試著把煩惱留住，卻留不住。既然留不住，就隨它去。煩惱起時，不妨回頭看看煩惱從何處生出?你會發現生處了不可得。如此回觀之時，煩惱已無痕跡。再看看煩惱從何而滅?你會發現滅處也了不可得。生處滅處均了不可得，可見煩惱無根。煩惱既無痕跡，可見煩惱無實。煩惱無根又無實，如水上畫，如空谷響，當下是空，可見煩惱即菩提」，煩惱不是什麼壞事，煩惱中蘊含著通往菩提之路，這就是天台宗「不斷煩惱而解脫」的「性惡法門」。「都市佛教」應該走的就是這個「門」，千萬別摸錯了「門」。謹依「性惡法門」給「都市佛教」如下忠告，這個忠告亦不妨之稱為「都市佛教宣言」：
都市體現了人類社會發展的高度，也是促使人類社會進一步發展的主導力量，而這種力量的源泉則來自於「都市人」的欲望。意在指導都市生活的「都市佛教」應該允許甚至鼓勵「都市人」在法律和道德限度內的欲望。都市人的這種欲望一方面因表現為「進取心」而成為社會發展的原動力，另一方面因表現為「煩惱心」而成為個體解脫的(逆)增上緣。「進取心」和「煩惱心」是欲望的「一體兩面」。?都市佛教」應該充分尊重源自欲望的「進取心」和「煩惱心」從而形成在社會發展和個體解脫之間的平衡視野。「都市佛教」不應該像「山林佛教」那樣只顧個體解脫而漠視社會發展。「都市佛教」不應該像「山林佛教」那樣鼓勵看破紅塵而逃避世俗；「都市佛教」不應該像「山林佛教」那樣反對財色名利而流於道德說教；「都市佛教」不應該像「山林佛教」那樣以「清淨心」來排斥「煩惱心」；「都市佛教」不應該像「山林佛教」那樣提倡陶淵明式的「小隱隱於山」，而應該提倡維摩詰式的「大隱隱於市」；「都市佛教」應該是「工作佛教」而不應該是「休閒佛教」；「都市佛教」應該是能包容世俗的「都是佛教」，而不應該是排斥世俗的「皆非佛教」；「都市佛教」應該教會「都市人」在崗成佛，線上解脫；「都市佛教」應該教會「都市人」以「進取心」成才，以「煩惱心」成佛。「都市佛教」應該能促進社會的發展而不是妨礙社會的發展。
這個也許還不太成熟的「都市佛教宣言」是以天台宗佛學為基礎的。天台宗是一種現實主義的佛教，它不像浪漫主義的禪宗、華嚴宗或淨土宗那樣去預設一種清淨境界讓人去追求。天台宗認為人現實擁有的就是一課煩惱妄心，清淨境界不是先天就存在的，而是從煩惱妄心中後天化現出來的，這個「化現」的過程就是天台宗「觀妄心」的過程。在天台宗看來，預設一個清淨境界，或者說一個「空」的境界，那麼「一般凡夫，執見是很難破除的，聞有則執有，聞空則執空。……談空破相……這又落人斷滅空，患了空病」，而人一旦「患了空病」，那就會厭世逃世，不願再作「都市人」。試想，連「都市人」都逃光了，那還談什麼「都市佛教」。「都市佛教」應該讓「都市人」更喜歡都市，而不是更厭惡都市，這是「都市佛教」的底線。