晚明「四大高僧"禪教關係論比較
陳堅
內容提要：本文扼要地比較了晚明『『四大高僧』』在禪教關係問題上的看法，雲棲襪宏主張禪教相資；紫柏真可主張禪教同一；憨山德清主張禪教之間是「性相」關係；藕益智旭的禪教關係則是襪宏和德清禪教關係之綜合。「四大高僧」雖然都主張禪教合一，但由於立論角度不同，論述各有千秋。
禪宗在入宋以來，便開始衰落。明中葉以後，更是敗落得不可收拾，簡直就是成了「癌禪」。晚明的「四大高僧」就是在這樣的背景下，以救禪的姿態出現於中國佛教舞台。這「四大高僧」分別是雲棲襪宏．(1535—1615)、紫柏真可(1543—1603)、憨山德清(1546—1623)和藕益智旭(1599—1655)。他們都為救禪開出了自己的「處方」，而且每張「處方」里都有調和禪教關係這一「劑」，但是，他們在具體論述禪教關係時卻又各有千秋，本文試加比較而述之。
1．雲棲祩宏的禪教關係論。祩宏主張禪教相資。一方面，他認為參禪者是不是真的悟了，要以經教來衡量和證明。符合經教的悟，便是真悟，不合經教的悟便是假悟。「參禪者藉口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪解也。饒汝參而得悟，必須以教印證，不與教合悉邪也。是故學儒者必以六經、四子為權衡，學佛者必以三藏十二部為模楷」。
因此，參禪者只有把經教作為參照，對照著經教而參才能真正開悟。另一方面，他又認為，要真正理解經教，必須「無忘禪觀」，也就是說，事經教者只有在「禪觀」的狀態下去看經聽教，才能真正地理解經教，從而證明經教的正確。襪宏甚至還認為，事經教者一旦有了「禪觀」便能保證他對經教的理解是正確的。
「以後聽教，切須細心，雖在講筵無忘禪觀，庶使心內光灼，而臨文之辨益精；聖教外熏，而資神之力彌固。學悟兼濟，定慧交通，入理妙門無越於此矣」。可見，襪宏的禪教相資，就是「心內光灼」、「聖教外熏」，內外相照相資，禪悟要依據經教．而理解經教則又要依賴「禪觀」，禪教誰也離不開誰。而禪教相資所要求的「學悟兼濟」、「定慧交通」則被株宏看成是入佛的無上法門。正因禪教相資，所以株宏強調，參禪首先就要對經教「精研妙明」，「體究追審」，否則禪悟將是一句空話。他極力反對那種不事經教，亂用棒喝機鋒的誤人禪法。他說：「古人棒喝，適逗人機，一棒一喝，便令人悟，非若今人，以打人為事」。厭惡之情溢於言表。
2．紫柏真可的禪教關係論。真可主張禪教同一。在襪宏那裡，禪教還是分別開來的兩個事物，而在真可這裡，禪教則是一個事物的兩種形態，兩者是同一的。真可認為禪是佛的心意，而佛的心意出於佛之口便是教家文字語言形式的經，因為佛之心口未嘗不一，所以，禪與經教實是一個東西，兩者是同一的。
他還進一步指出，禪(心)與教(文字)之間有著「相即相傳」的關係，「即文字語言而傳心，即心而傳文字語言」。也就是說，要靠文字來傳心，要靠心來傳文字，這是對禪宗「不立文字」、「以心傳心」傳統禪法的否定。同時，真可還把心(禪)與文字的關係比作是水與波的關係：
「文字，波也；禪，水也。如必欲離文字而求禪，渴不飲波，必欲撥波而覓水，即至昏昧，寧至此乎?」
在真可看來，禪是水，是根本；而文字則是波，是禪的表達，禪和禪的表達實是一個東西，就象水和波是一個東西一樣，離開了禪的表達便無所謂禪。這一觀點，可從以下兩個角度作一分析：一是從大乘佛教的特點來看，禪宗屬於大乘。大乘講求普渡眾生，要普渡眾生，就要在眾生中傳播佛法。對禪宗而言，就是要傳播禪。而禪要能夠被傳播，首先就必須是一種可以傳播的東西。這就意味著，禪本身，必須是一種表達。因為，禪如果不是一種表達，它便無法被傳播。因此，禪就是禪的表達。二是從解釋學角度來看，禪和文字的關係就更清楚了，禪實際上就是文本。文字實際上就是話語，因文本和話語是互為變式地同一的，所以禪和文字也是互為變式地同一的。
不過，真可對禪表達的看法並非始終如一。前期的真可認為只有文字才是禪的表達，後期的真可則走向了極端，認為凡是禪的表達都是文字，甚至把他前期所否定的棒喝也當成是禪的表達，當成是文字，「德山、臨濟，棒喝交馳未嘗非文字也」。這表明真可在否定傳統禪宗的同時又不情願拋棄它，於是就對它作重新解釋，企圖通過新的解釋給傳統禪宗以新的生命。這在「四大高僧」中是僅此一家。真可對棒喝作如此解釋的意圖，就是要把傳統禪宗說成是本來就是禪教同一的，只是人們不諳此道，才亂用了棒喝等傳統禪法。所以，如果說前期的真可是要建立一個禪教同一的禪宗新模式以取代傳統禪宗的話，那麼，後期的真可就是企圖把傳統禪宗解釋成禪教同一後並努力回到那裡去。可見，真可對於傳統禪宗，先是扔掉，然後又找藉口把它撿回來。真可謂有情難捨。
3．憨山德清的禪教關係論。德清主張禪教之間是「性相」關係。「性」指法性，「相」指法相。德清認為，所謂禪，就是法性；既是法性，那就無處不在，當然也就在教中了，這樣教也就順理成章地成了法相，我們知道，「性相」關係是佛教中最普通的一種關係。法性是空，但它卻是真的；法相是有，但它卻是假的。「真空」之「性」藏於「假有」之「相」中，「性相」合為一體。若要求得「性」，就不能離開「相」，因為「性」在「相」中；但是又不能執著於「相」，因為越執著，「性」就越被蒙蔽，越求不到。德清把禪教關係就看成是這種「性相」關係，認為禪在教中，禪教一體；離教無禪，但若執著於教，便會死於教下，不能得禪。那麼。如何才能既不離開教，又不執著於教，從而順順噹噹地從教中得禪呢?德清的回答是：「單悟言外之旨耳」，也就是說，要通過領悟經教文字語言的言外之意來獲得禪。德清「悟言外之旨」的禪法，可謂一箭雙鵰，它既沒有離開教，因為離開了教就沒有了「言」，沒有了「言」，也就沒有了與「言」相對，因「言」而存在的「言外」，同時它也沒有執著於教，因為它的著眼點是在「言外」，即教外，而不是在「言」，即教本身。德清的這一禪法會使人聯想到大談言意關係的魏晉玄學，也許德清的禪法是受玄學影響的結果。
德清把禪教納入「性相」關係中來討論的做法，在筆者看來，是破天荒的創造，因為自從禪宗創立以來，人們一直都把禪視為佛心(襪宏、真可亦不例外)，而德清卻獨闢蹊徑，把禪視為法性(智旭繼承了德清的這一看法，參見後文)。德清把禪視為法性，實際上是把禪提高了一個檔次，因為佛心僅僅是體現法性的一種法相而已。而且德清「禪是法性」的觀點也使得諸如「青青翠竹，儘是法身；鬱郁黃花，無非般若」之類的提倡無物非禪的禪偈迎刃而解。因為禪是法性，無處不在，當然翠竹、黃花都是禪了。也許德清對禪的理解是符合禪的原意的，而別的人則都誤解了禪。其次，德清的禪教關係是真正的佛教意義上的關係，因為「性相」關係是佛教所特有的，世俗世界的任何兩個事物之間都不可能具有這種關係。而襪宏的禪教相資關係和真可的禪教同一關係卻不是真正的佛教意義上的關係，因為世俗世界裡也存在有相資關係和同一關係。可以說，在確定禪教關係時，德清運用了佛教的現成關係，而襪宏和真可則各自制造出了一種關係。相比之下，德清的手法更簡捷，也更地道。
4．藕益智旭的禪教關係論。智旭的禪教關係是以襪宏和德清兩人的禪教關係為藍本的。智旭繼承了襪宏禪教相資的主張，強調參禪者必須學習經教。他指出：「離棄教而參禪，不可能得道。」又指出：「若不受黃捲尺牘之經典之指導，不能悟入勝義之法性。」這裡的「法性」就是禪，從中我們又看到了德清的影子。可以說，在禪教關係上，智旭是對襪宏和德清的綜合。這可能與智旭的經歷有關。智旭「因讀株宏之書，乃決意信佛。24歲時從德清弟子雪嶺剃度出家」，也就是說，智旭在學佛過程中，既受襪宏啟蒙，又入德清之門，免不了要受到這兩人的影響。不過，智旭雖然繼承了襪宏和德清的禪教關係思想，但卻沒有完全照搬，他是在繼承中又有發展。我們知道，在襪宏和德清那裡(在真可那裡亦如是)，教是統而言之的，沒有什麼天台、華嚴等之分；而在智旭這裡，教專指天台而言。智旭認為，禪宗敗落，只有天台之教才能拯救，他說「予二十三歲即苦志參禪，今輒自稱私淑天台者，深痛我禪門之病，非台宗不能救耳」。智旭把天台的「圓融」思想注入禪宗，提倡「心性圓頓」和「心境圓頓」。「心性圓頓」的實質就是「性相圓融」，它是對德清「性相一體」的進一步發展；「心境圓頓」則是「心」和「境」融合為一。智旭把「圓頓」的「心境」立為參禪的目標，從而否定了單以一「心」為參禪目標的禪宗傳統。同時，智旭把教明確地指定為天台，也增加了禪教調和的可操作性。
總之，禪宗初創時，就標榜「教外別傳」。在「教外別傳」的口號下，它越走越遠，視經教如糞土，把作為佛教寶藏的經教逐出了禪門，結果禪宗成了形式主義的花架子，流弊叢生，終至式微。晚明「四大高僧」從理論上調和了禪教關係，為晚明禪宗的復興多少指明了些方向。從佛教史上看，由於「四大高僧」的努力以及晚明居士佛教興起，中國佛教重又開始走出低谷，為近代佛教的發展作了鋪墊。