明教契嵩的《中庸解》
韓煥忠
明教契嵩以自設賓主的方式，著《中庸解》五篇，其意雖有取於《禮記·中庸》，但並非為了疏通儒家經義，而是將「中庸」解釋為一種崇高的道德品格、一種高妙的人生境界，著重探討了中庸與禮樂及人性的關係。
契嵩(1007～1072年)，字仲靈，自號潛子，鐔津(今屬人廣西)人，俗姓李。七歲出家，十三得度，十九遊方，得人洞山曉聰之室，受其印可，成為禪宗雲門宗的第五代嗣法弟子。契嵩篤信觀音，頂戴念誦，無間昏曉。他博學多識，主張儒釋一貫，著有《原教論》、《禪門定祖圖》、《傳法正宗記》、《輔教篇》等。為了抗衡當時的排佛浪潮，他著萬言書，與自己的其他著作一起，通過開封知府王素上奏宋仁宗，深得仁宗賞識。仁宗不僅詳閱其文，還敕送宰相韓琦等，允其人藏流通，並下詔優褒，賜紫方袍，號「明教大師」。韓琦、富弼、歐陽修等一時名公巨卿，皆延見而尊禮之。後受杭州知州蔡襄之邀，住佛日山淨慧院，退居永安蘭若，六十六歲時圓寂。其著作收錄為《嘉佑集》、《治平集》、《鐔津文集》等。
契嵩將中庸視為禮的極致和仁義的根據。有人間：「《中庸》與《禮記》疑若異焉。夫禮者，所以序等差而紀制度也；中庸者，乃正乎性命之說而已，與諸禮經不亦異乎?」[1]意謂中庸與禮分屬不同的範疇，禮為社會規範，要在不同身份的人們之間建立一種等級秩序，中庸是探討人的天賦本性的一種學說，二者有著明顯的區分。契嵩對此極不贊同，在他看來，中庸就是禮的極致和仁義的依據，禮樂刑政與仁義智信都統一於中庸。他解釋說，人們接觸到外界事物的時候，由於失去了自己的中和之性，於是就產生了喜、怒、哀、懼、愛、惡等不同的情感，具有了各種各樣的嗜欲；聖人害怕天理將滅，人倫無序，於是就制定了各種禮樂刑政，對人們的喜怒哀懼愛惡嗜欲進行節制和規範，並利用仁義智信等道德的力量，來增加其教化的方式和方法，如禮以定上下內外，樂以防淫逸，刑以止相凌，政以明賞罰，仁教其寬厚容物，義教其作事適宜，智教其疎通知變，信教其發言不欺等。因此，他將禮樂刑政視為「天下之大節」，即治理天下的基本方式，將仁義智信看作「天下之大教」，即教導百姓的主要內容，而主張「情之發不喻其節，行之修不失其教」，人們必須將情感嚴格約束在禮樂刑政等制度規範之內，並且每時每刻都要堅守仁義智信的原則。契嵩將中庸的重要性提到「立人道」的地步，對君子來講，比日常飲食、富貴崇高都更為重要，誠心、修身、正家、治國、明德於天下，任何一樣離開中庸都無法進行。為證成己說，他引古書云：「道也者，不可須臾離也，可離非道也。」而所引之書，正是《禮記·中庸》。[2]
契嵩對禮樂刑政與仁義智信八者統一於中庸進行了深入闡釋。他指出，「教」是向他人推廣，而「節」則是控制情感。如果仁義智信等道德得到了很好的提倡和發揚的話，那麼人們之間的關係就具有了基本準則；如果禮樂刑政等制度措施得到認真維護的話，那麼人們的情感就具有了適當的表達方式。在契嵩看來，中庸之道，就存在於人的天賦本性在社會生活中得到了恰當的實現。人們順從自己的自然情感，受到喜怒哀樂愛惡嗜欲等的牽扯而不能自主，必將喪失其中庸之德。而聖人制定仁義智信禮樂刑政的目的就是引導人們從情感迷戀之中返歸於中庸。就是在這個意義上契嵩宣稱仁義智信禮樂刑政其八者統一於中庸。這意味著在契嵩的思想體系中，中庸既是聖人制定仁義智信禮樂刑政的依據，也是聖人制定仁義智信禮樂刑政的歸宿。契嵩對中庸的推崇幾乎達到了無以復加的地步。他以充滿激情的筆觸寫道：「夫中庸也者，不為也，不器也，明於日月而不可睹也，幽於鬼神而不可測也。唯君子也故能以中庸全，唯小人也故能以中庸變。全之者為善，則無所不至也；變之者為不善，則亦無所不至也。書曰：『人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。』是聖人豈不欲入之終始於中庸而慎其變也!舜以之為人君而後世稱其聖，顏回以之為人臣而後世稱其賢，武王周公以之為人子而後世稱其孝。」[3]易言之，中庸乃人格的最高境界，古人因之成聖賢、為孝子，名垂千古，因此能否中庸也成了君子與小人之間的分野。其所引書，仍為中庸，再次透露出他的中庸觀念與《禮記·中庸》之間的重大關聯。
在契嵩看來，他所大力倡導的中庸，與《尚書·洪範》所說的「皇極」，即儒家所推崇的最高標準、準則，二者之間「大同而小異」，「互為表里」。他認為，無論是皇極，還是中庸，都以實現天下大冶為歸趣，這是二者的「大同」；但皇極屬於「教」，即教化百姓的主要內容，而中庸卻為「道」，即人們普遍遵循的基本準則，此則為二者的「小異」。契嵩引《中庸》「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉」之語，證成「中庸之道」乃「出萬物也人萬物也」，即萬物出入的途徑，引《洪範》「無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極」之語證成「皇極主教」為「正萬物直萬物」，即能使萬物正直的方式方法。由此得出「夫中庸之於洪範，其相為表里也，猶人之有乎心焉」的結論。我們知道，在傳統語境中，道與教的關係是教以載道、以教弘道，道相對於教而言具有不言而喻的優越性。就是說，從表面上看，契嵩對皇極和中庸都非常推崇，但在以教弘道的傳統語境中，他以皇極為教而以中庸為道就意味著皇極成為實現中庸的手段。皇極乃《尚書》所載，中庸為《禮記》所說，就宋以前的經典體系而言，《尚書》作為五經之一相對於《禮記》具有明顯的優越性，而此處以皇極證成中庸，無形中將《中庸》的地位提高到「五經」之上，當這種改動得到思想界的廣泛認同之後，自然會造成儒家思想體系的某種變化。更有甚者，契嵩對漢代經學大師鄭玄解釋「天命之謂性」為「天命謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信」之說深致不滿，因為鄭氏之說將義禮智信視為感應而生，而非習而得之。在契嵩看來，此論混淆了性靈與情感，他詰間道：「夫物之未形也，則性之與生俱無有也，孰為能感乎?入之既生也，何待感神物而有其性乎?彼金木水火土，其為物也無知，孰能諄諄而命其然乎?怪哉鄭子之言也，亦不思之甚矣，如其說，則聖人者何用教為!」[4]在契理看來，天命之性使中庸成為可能，而皇極之教則將中庸變為現實，而鄭氏之談則具有否定中庸之道的普遍性和皇極之教的必要性的思想傾向，故而受到了契嵩的批駁。而契嵩敢於依據自己的理論思辨非議前代的權威，亦有啟於宋代學風之先。
從上面的論述可知，契嵩的解釋很自然地就涉及到中庸與人性的關係。中唐以來，韓愈的性三品論甚為流行，孟子的性善論也廣為人知，而契嵩對此均不之許。契嵩認為，孔子所說「唯上智與下愚不移」，並不是就人性而言，而是就才能來說的，其意謂有的人有才，有的人無能，難以更改；並沒有說人性有上下之別，更何況孔子還講過「性相近也。習相遠也」的話。而韓愈的性三品論，則是誤讀孔子語言的結果。韓愈執著於孔子所謂的「不移」，而未能深入的考察其真實含義，就用善惡來確定其上下的差異。而孟子的性善論所說也不是性，而是性之所欲，自然是屬於情。在契嵩看來，性靜而情動，善惡是情，而不是性，情有善惡，而性無善惡。此處我們很容易看出，契嵩在理解《論語》、《孟子》時運用了佛教的前解讀結構。在契嵩看來，犬牛、眾人、賢聖一性是同，無所差別，「夫犬牛所以為犬牛者，犬牛性而不別也；眾人之所以為眾人者，眾人靈而不明也；賢人之所以為賢人者，賢人明而未誠也；聖人之所以為聖人者，則聖人誠且明也。夫誠也者，所謂大誠也，中庸之道也。」間這就是說，犬牛、眾人、賢聖並非本性上有何不同，關鍵在能否遵循中庸之道。聖人製作禮樂政刑，以仁義智信教化人們，目的就是引導人們遵循中庸之道，實現天下的治理。就契嵩所承襲的佛教思維而言，以善惡論人性會有許多說不通的地方，如謂本性即善，似乎有廢棄後天修為的傾向，謂本性中有惡則無論如何修行都難以達到最高的境界；而謂性無善惡，則可以避免這些困境：本性中無善，故須修為；本性中無惡，故不礙修為而可臻至善。契嵩持性無善無惡論，故而主張人們可以通過學習禮樂達到中庸的境界。他說：「學禮也，學樂也，芊L樂修則中庸至矣。禮者，所以正視聽也，正舉動也，正言語也，防嗜欲也；樂者，所以宣抑鬱也，和血氣也。視聽不邪，舉動不亂，言語不妄，嗜欲不作，思慮恬暢，血氣和平而中庸。然後仁以安之，義以行之，智以通之，信以守之，而刑與政存乎其間矣。」[6]
《中庸》是儒家心性論最為豐富的經典之一。自中唐李翱借用佛教的資源作《復性書》以來，《中庸》的心性論思想逐漸受到重視。契嵩的《中庸解》雖非專門闡釋《中庸》之作，但卻強化了這一發展趨勢。
參考文獻：
[1]契嵩《中庸解第一》，《鐔津文集》卷四，《大正藏》第52冊，第665頁下。
[2]契嵩《中庸解第一》，《鐔津文集》卷四，《大正藏》第52冊，第666頁上。
[3]契嵩《中庸解第二》，《鐔津文集》卷四，《大正藏》第52冊，第666頁中。
[4]契嵩《中庸解第三》，《鐔津文集》卷四，《大正藏》第52冊，第666頁下。
[5]契嵩《中庸解第四》，《鐔津文集》卷四，《大正藏》第52冊，第667頁中。
[61契嵩《中庸解第五》，《鐔津文集》卷四，《大正藏》第52冊，第667頁中—下。