科學與理性的佛學百年
痲天祥
佛教自傳入中國，至今2000餘年，作為制度化的宗教，在組織上蓬勃發展，在思想理論上的詮釋也層出不窮；尤其自宋以下，佛教文化的滲透無所不在。思想家遊走儒、釋之間，士大夫玩習莊、禪，風流餘澤，豐富了每個時代的精神風貌。雖然，佛教作為一種制度化的宗教，同樣需要堅固信仰，以凝結教團而求其發展，覺悟的追求異化而為對十方諸佛的頂禮膜拜，而求福田和瑞應；但是，佛教畢竟以「覺悟」為終極追求，表現了高度理性思辨的哲學特徵。初傳與鼎盛時期，中國思想家也多在佛門，至少同佛門有著割不斷的思想上的糾葛；西行求法，也不同於基督、伊斯蘭教禮拜耶路撒冷、麥加，而在於學問。正因為如此，近代思想家一再強調，「佛教乃智信而非迷信」，佛教思想的廣泛滲透也導致其自身由緇衣而流入居士長者之間，至20世紀，以科學理性為顯著學術特徵的知識分子，公然與往聖大德同氣相求，而研究佛學。他們弄潮濤頭，以「為往聖繼絕學」為使命，以科學和理性的學術精神，考校史跡，辨析源流，釐正文獻，梳尋義理，「同情理解，廣搜精求」，續佛慧命。顯而易見，近百年的佛教研究，是建立在歷史和邏輯相結合的基礎上的現代科學和現代文明，佛教哲學、史學、文學、藝術等也就堂而皇之登上「賽先生」的講台，作為系統的學術思想也在百年的科學領域煥發異彩。
這是佛教文化理性的百年，是佛學科學研究的百年！
17世紀，整個西方文明在文藝復興運動的基礎上，以歐洲為中心，孕育而成一股工業革命的浪潮。新興的資產階級作為一種社會力量登上了歷史舞台，把一切封建的，宗法的，田園詩般的社會關係蕩滌殆盡。它日甚一日地消滅生產資料、財富和人口的分散狀態，使物質文明突飛猛進的膨脹和發展，思想學術也變成了公共產品，而表現多元並存的狀態和世界化的趨勢。然而，曾經輝煌，具有悠久歷史文明的中華帝國，卻又上演了一出朝代更迭的「易姓革命」。直到18世紀初，雖然歷經了鮮花著錦、烈火烹油的康乾盛世，但也在多元和世界化文化的大潮中，再也不能維繫其自詡為天朝上國的封閉格局，而呈現出每況愈下的末世光景。值得慶幸的是，封閉的精英集團，早已不滿足這種封閉的格局和封閉的文化，尤其當以擴張為主要特徵的西方殖民主義文化，及其賴以發生的資本主義生產方式，借鴉片和堅船利炮，撞開中國的封閉之門時，他們痛定思痛，幡然醒悟於歌舞昇平，妄自尊大的酣夢之中。傳統的憂患意識，經邦濟世的救世思想，使他們意識到，不僅要「師夷長技以制夷」，尤其要「用宗教發起信心」，「用國粹增進國民道德」， 藉以救亡圖存；在學術上，對西方文化的挑戰，以及文化多元化、世界化的趨勢，以理性的思維和科學的方法給予全面的，積極的回應。原本外來的，向全人類開放的，以救世為己任的佛教文化，在這千古未有的變局中，更是捷足先登，脫穎而出，從哲學、史學、語言文字、翻譯和比較文化等學術領域，給予佛教文化全面的整合，與以儒家思想為代表的傳統文化、科學民主的西方文明成鼎足之勢。由晚清伏流到民國時期全面復興的中國百年佛學，以新的姿容彪炳於世，繼往開來。
多元與整合
佛教傳入中國，與儒道傳統文化拒斥、滲透、融合，集數百年之英華，至隋唐完成自身中國化的過程，不僅形成了天台、華嚴、法相、禪、淨等分宗並弘的寺僧佛教與寺僧佛學，而且，援孔孟老莊入佛，把覺悟的終極追求轉向人的心性問題的探究，超越一切，普度眾生的心外佛，一變而為人心本具，「心佛眾生三無差別」的心內佛，外在的超越轉向內在超越，實現了中國佛教的第一次革命。宋元以降，經歷了鼎盛時期的中國佛教，思想理論的發展已臻極至，佛門的清規戒律，世俗的邏輯思辯留在了彼岸，清通簡約、直接明快的方法也發揮殆盡，關注的目標也就轉向整個社會。於是重鑄了華夏民族的人生哲學，豐富了傳統哲學的理性思維，陶冶了文人學士的審美觀念，特別是禪宗直覺體悟、凝思寂慮、超二元對立的非理性、非邏輯的思維方式，物我兩忘的精神境界，隨緣任運的生活態度，澹泊自在、亦莊亦諧的審美情趣，直接影響了整個知識階層，並向社會全面滲透，日復一日，積澱在中國文化的各個層面，以中國傳統文化的一個組成部分面向世界，繼往開來。在組織形態上，叢林寺院，星羅棋布；禪僧衲子，急抱佛腳[1]。佛門香火鼎盛，禪風熾如烈火，理論上雖無新的建樹，方法上卻花樣翻新，從而把佛家義理推向「窄而深」的發展方向。簡易直截的方法一變而為神秘主義；鬥弄機鋒，繞路說禪，目標置換而趨向奇詭怪戾之途。尤其自百丈懷海創禪院清規以下，僧人盡洗雲遊乞食，不事勞作之習，既以寺產奠定了佛門發展的經濟基礎，同時進一步鞏固了佛教制度化的組織形式。「朝參暮請」之禮，「集眾作務」之法，「一日不作，一日不食」的律己精神和自食其力的住寺原則，雖然維護了佛教組織自身的獨立，保持了與佛教傳統大體一致的戒律，凸顯和合、民主乃至超世俗的追求，但寺產與宗門成固定的所有關係，使原本追求解脫的釋伽弟子難免為寺產所累，封建宗法的社會關係乘虛而入，寺院因此成生利之所，僧人也便自然而然，心安理得地處運籌之境，登利祿之場。也就是說，宋元以下的中國佛教，一方面肯定了自身參與世間活動的價值，另一方面卻又不能不削弱伽藍的超越和民主意識。於是，或超亡送死，與鬼為鄰；或厭世逃禪，神道設教，也流入左道而成奇衰。誠如湯用彤所言，雖有宋初之獎勵，元代之尊崇，明清諸帝對佛教的誘掖或逢迎，然則佛教精神非舊，寺僧多乏學力，宗風衰頹，隋唐時期教理昌明過於六朝的景象喪失殆盡，「破戒僧人」層出不窮[2]。不過，佛教文化的全面滲透，顯而易見蔚成士子學人研習佛典之風，佛學自然也就由緇衣而流入居士學者之間，佛教文化之花既爛漫於中華，也結成華夏文明之果。當然，佛教思想的全面滲透，及其導致的儒釋匯通的思想整合，無疑強化了佛學的入世轉向和參與精神。
19世紀末，國勢凌夷，附庸風雅、淺斟低唱的宣政風流早已是往日黃花，威加海內、歌舞昇平的康乾氣象轉瞬成過眼煙雲。年少氣盛之士無不疾首扼腕，倡言變法，以濟時艱。然而，入清以來在嚴酷政治氛圍禁錮中的傳統文化，尋章摘句，成六經之奴婢；漸次輸入的歐美文明，來源淺觳，且同民族心理格格而不相入，均不足以起衰振弊，承擔救亡圖存之重任。於此「學問饑荒」之時，思想界的有識之士，尤其是所謂新學家無不祈向佛學，欲冶中西、儒佛、新學舊學於一爐，以成「不中不西，即中即西」的新學問，從而使海蹈山埋，佯狂放蕩，玄渺難測，凝思寂慮的佛學與當時社會思潮諧振，譜寫出憤世嫉俗的慷慨悲歌。反觀內照，以心性問題為中心，追求內在超越的佛學，「頓悟」而成關注國家興亡，關注社會政治和人生問題的經世之學。歷史上長期為僧團獨家經理，且為釋伽弟子終極追求、行為準則的中國佛學，率先走出封閉，索性由「山林」步入「鬧市」，上契無生，下教十善，源出佛典，飾以南華，既補傳統心性學說和經世之學理性思維之不足，亦表現對社會無痕換骨的期盼。正所謂「佛法不在緇衣，而流入居士長者之間」[3]，於是以居士、學者和寺僧三種不同形態的佛學，直接參與當時學術界古今中西文化之爭，與傳統、西學成鼎足之勢。佛學的多元化，實際上標誌著，上個世紀中國佛教與以往不同的多元發展的趨勢。
可以這樣說，在形式上，由單一的寺僧佛學，衍化為居士、學者佛學三種形態，呈多元發展之趨勢，推動了近現代社會的變革；在思想內容上，超越回歸參與，出世呼喚入世；高蹈佳遁，空靈幽隱一變而為回真向俗，救亡圖存。如此世俗化的總體態勢，顯然植根於佛教理論上的系統整合，自然也就推進了中國哲學的革命。中國近百年的佛教和佛學，就是在多元發展和系統整合中，將晚清佛學的伏流匯聚而成系統的理性思維和和科學思潮，在新的社會環境中與時俱進，並走上復興之路的。
毫無疑問，上個世紀佛教的復興，以及多元與整合的形式和內容，是佛教順應文化發展的總體趨勢，按照時代的需要所進行的科學與理性的自我調適，而非與歷史斷裂的全面創新或重建。佛學的雙相否定，雙向價值取向，宗教社會功能的二律悖反，同樣為佛學百年的涉世精神奠定了理論基礎。佛家追求超現實的覺悟，關注的卻是「有漏皆苦」的芸芸眾生及「如夢幻泡影」的現實社會；佛說「無常」、「無我」，卻又強調反求自心，不僅超越個體，而且寄心於與本體合一，包容一切，創造一切的主體意識；佛門「緣生」之理，假、空、中三觀之論，以超二元對立的創造性思維，談逾時空、超世俗的無盡因果，同時公然取儒道心性之學，承負之說，宣揚善惡果報的行為準則，及揚善懲惡的社會道德。它以人生為苦，對彼岸世界的嚮往，既是對社會、人生的否定，表現為遁世思想，又批判俗界，以濟世度人為己任，熔鑄了強烈的入世精神；既以「無明」否定人性，追求「覺悟」的佛性，再由佛性復歸「本淨」的人性；否定現世而趨向淨土，並將淨土置於現世；既以灰身滅志的絕世思想企求自我解脫，又以入世之激情，點燃覺悟，普度眾生。正是如此系統的理性思維，八面玲瓏的說理形式，為百年來的佛教提供了入世轉向的理論基礎，為佛教文化研究開拓了更為廣闊的領域。
佛門三寶，僧是寶中之寶。他們既是佛的繼承人，又是法的載體和弘揚者，無論從哪個意義上講，歷史的還是現實，思想的還是組織的，寺僧都是佛教和佛教文化的主體。然而，自宋以下，與佛教文化廣泛滲透的同時，佛教組織迅速膨脹，僧之素質卻良莠不齊，僧材摧萎，每況愈下，早已非六朝隋唐光景。入清以後，諸帝尊崇佛法，至乾隆十九年(1754)，又通令取消官給度牒制，在社會上為出家大開方便之門。寺院也順水推舟，濫剃度、濫傳戒、濫住持，三濫不絕，寺僧既乏學力，又多破戒，半起白徒，何論經教？甚至以販賣如來家業，僥取貨利為常事。誠如敬安所言，「池無九品之花，園有三毒之草」[4]，佛教自身發展已成強弩之末。廟產興學之風潮，豪強、軍人對寺產之侵奪，猶如雪上加霜，使原本趨於衰頹的佛教，尤顯出下世光景。如此，內部就衰，外部國勢危殆，加之學術上避虛趨實之風，佛教也就非變革無以圖存，非與時代潮流相結合無以求發展。於是僧寶也在千古未有的變局中，以復興佛教為己任，在科學理性和文化多元發展的態勢中，藉佛法淨心、救世的道德理想和社會功能，實現對佛教度人濟世思想的科學和系統的整合：
變成佛的超越追求，為成菩薩的救世精神；
融上求佛道的終極關懷於下化眾生的實踐理性之中；
對彼岸淨土的關注反歸人間淨土的建設。
總之，上個世紀的中國佛教與寺僧佛學同樣以理性的思考，在自救的「救僧運動」中，致全力於人間佛教的崛起，以回應西方文明的挑戰和文化發展的科學趨勢，表現出憂國憂民、救亡圖存，全方位參與社會生活的社會意識和進取精神，以及鮮明的保教扶宗，即「衛教」的特色。如虛雲、敬安、印光、太虛、弘一、能海等，在佛教復興和人間佛教建設方面各領風騷，影響及於今日而綿延不絕；對湮滅不傳的法相宗繁難艱澀的名相分析也起到了推濤助浪的作用。
居士長者研習佛典,也是佛學理性化的推助力量。以金陵刻經處為中心的居士道場，獨樹一幟，桃李悉在，躋身弘揚佛法之前列，大有取代僧寶而為佛教文化主體的趨勢。
居士佛學導源於雍乾年間，雍正以超等宗師自居，自號圓明居士，編撰語錄，干預僧諍；至乾隆時彭紹升開其端緒；龔自珍、魏源受菩薩戒推波於前，楊文會「棲心內典」，「專以刻經弘法為事」而助浪於後，不僅今文經學家，包括康(有為)門弟子頂禮佛法，乃至治學嚴謹，以科學考據為長的社會精英，「凡有真信仰者，率皈依文會」，「往往推挹佛法」，「殆無一不與佛學有關係。」[5]徐蔚如創北京刻經處於北方，在京城發起講經會，1935年後，每晚講經天津功德林。南楊北徐，遙相呼應，僧俗各界尊稱之為華嚴二大師。楊門弟子歐陽竟無在金陵刻經處、祗洹精舍的基礎上建支那內學院、法相大學，專弘玄奘之學；韓清淨設三時學會於北京，亦倡導唯識。南歐北韓，均以唯識學飲譽當時，但方法進路迥異。歐陽力主抉擇，扼其大意；韓氏則窮究瑜伽，旁及十支，即所謂一本十支。另有蔣維喬顯密兼備，首先於東南大學講授佛學；劉洙源晚眈禪悅，創佛學社於成都，獨領講筵十餘載。如此南北東西，性相禪淨，交相輝映，蔚為居士佛教、居士佛學之大觀。清末維新派、革命派思想家，以至民國時期的著名學者，如康有為、梁啓超、譚嗣同、章太炎、楊度、熊十力、湯用彤、粱漱溟、周叔迦、米芾煌，以及胡漢民、陳獨秀等，也都公然為佛弟子而兼治佛學，促使專重信行的佛教，躋身於並重知解的大雅之堂。居士佛教和居士佛學，刻經、興學，而立足於「弘法」，推動了近代佛教文化的長足發展。
普泛地講，當時佛教學者多為居士，但他們與純粹的居士不同，對佛學立足於求知而非基於信仰，是歷史、理性的分析而非「結論後的研究」，重在知解而非信行。不過，他們對佛學的知解也有兩個不同的進路，即直接關涉人生、社會，重鑄聖王人格的人生觀，濟世度人、救亡圖存的通經致用之路，與以歷史、理性，考據、詮釋佛教和佛教義理的探賾索隱之路。前者如康有為的佛教救世主義，梁啓超的東方人生哲學，蔡元培的佛教護國論，楊度的逃禪，大多是從普遍的意義上彰顯佛教陶冶心性，突出表現為佛教對人生觀和經世思想的影響。後者則是對佛教歷史、哲學、語言文字的研究，而表現為純粹理性的學術性格。
整個20世紀佛教之復興，有得於寺僧以「衛教」為重心的人間佛教建設，有得於在家居士志在「弘法」的刻經興學，更有得于思想家對佛教全面、深入的條分縷析。復興的佛教，除涵育直面慘澹人生的參與精神外，原本重信行，即修證型的佛教，越來越趨向於知解。以求知、求真為不懈追求，在無涯的學海中長袖善舞的知識分子，也就祈向佛學，在汪洋恣肆的佛教歷史、典籍中縱橫捭闔，學者型的佛教應運而生。他們不僅重視佛法的思想內容和社會功能，而且著意於佛教的歷史演變與文化的滲透和積澱，於是通經致用，於是探賾索隱，分途並進，表現與前此以往任何時期不同的，重知解的鮮明特徵，使佛教登上了科學研究、現代化教育的大雅之堂。一位日本歷史學家說，清末學者「公然為佛弟子以研究佛教者，實最近八十年內所起之新現象」[6]，一語道破獨闢蹊徑的學者型佛教，但開風氣的歷史功勳。
中國學者，因傳統文化的孕育，立身行事，夙以天下為己任。立天地之心，立生民之命，繼往聖之絕學，以開萬世太平於當時，於是乎憂國、憂民、憂世紀之蒼生。與以往不同，清末民初，朝代更迭，「萬代不易」的「家天下」，超穩定的封閉結構——封建政體壽終正寢；西方文明進逼，多元文化興起，打破了封閉地域的封閉文化，動搖了思想界傳之數千年「經學一尊」的地位[7]。「姬孔之言，無復挽回之力，即理學也不足以持世」[8]，現實世界的沒落為新思想的誕生清掃出一塊空曠之地，社會革命呼喚著哲學革命。於是，屢經喪亂的知識分子，逐漸由皓首窮經，以經學形式論證王治問題，轉向談空說有的辨證思維，藉形上之學探討心性問題和經世理論，並在不同的學術領域，以同情理解的態度，平情立言，鉤深致遠，為釋氏之學廣搜經求歷史和實驗的證據，推動了新時期佛教哲學、歷史、語言文字多學科的發展以及科學方法的建設。他們或以己意進退佛說，「六經注我」，借佛家無常、無我，即「空」的否定性思維，澆胸中之塊壘，於佛法中求世法：識心見性，獨善其身，普度眾生，兼善天下；或以系統理性思維詮釋佛學，「我注六經」，以三性、六塵、八識、緣生、因果、真如，諸如此類佛家之範疇，以及有無之辨，宗、因、喻三支說法的因明邏輯，探求人的本質，人在社會自然中的位置，人的認識來源和藉以實現認知過程的形式，由是建立以人為本位，以心識為本體，並從本體高度反觀人生的新學問，即以佛學「淬礪其本有而新之」[9]的新的世紀哲學。前者是「回真向俗」，下教十善；後者乃「轉俗成真」，上契無生；皆以濟學，進而利生為特徵，為復興的百年佛學增添了異樣的光彩。
寺僧、居士、學者不同形態的佛教與佛學，在中國近代佛教史上成鼎足之勢，或重在衛教，或志在弘法，或意在濟學[10]，濟思想革新之學。形式不同，重心不同，但皆以入世思想整合釋尊之教，在發起信心，救亡圖存的社會革命，以及淬礪本有，棄舊圖新的哲學革命的社會思潮的洗禮中，以通經致用，探賾索隱兩條道路復興並通向未來的。
趨向知解的多學科研究
佛說覺悟，或者直接說覺悟真如，與道家之「道」亦多雷同，也是不可說的形而上的超越追求。所以法門強調「不立文字」、「說似一物即不中」，儘管有「不離文字」、「說不可說」之論，表現宗教組織在社會實踐中的二律悖反，但突出的還是以心體道，識心成佛，傾向於非理性、非邏輯的直覺思維，而重在信仰和修持。20世紀佛教不僅以入世整合釋尊之教，而且由重信行的修證型佛教趨向重知解的研究型佛學。學者、居士皆以空有之說，心識之學，真偽之辨，遊走僧俗之間，醉心三藏之中。釋伽弟子亦步亦趨，修證與知解並重，在在以知解為覺悟真如，以及衛教的必由之路。他們同樣以語言文字相高尚，詩詞吟詠、義理詞章、典籍考據，運斤成風，逞辯才於居士名流之間；即使閉關幽室，也不盡在修心，而熱衷問學；並因與「廟產興學」相抗，重言傳、重知識、重理性的學校教育遍於江淮而風靡全國。佛學研究過於前朝，戒律禪定相形見絀。簡單地說，百年佛學重知而不重行，重學而不重修，是以學術研究光前裕後，載諸佛教史冊的。
如前所言，重知解的研究型佛教，分通經致用、探賾索隱兩路並駕齊驅，從政治、倫理、心性等不同層面探索人與人、人與社會、以及人的終極關懷問題。前者著重藉佛教發起信心，純化道德，以無我無畏、博施濟眾、為而不有、自強不息，嶄新的佛儒結合的人生觀，強化憂國憂民，救亡圖存的憂患意識，打造自由平等的社會理想與政治制度，應當說是學以致用，故多以己意進退佛說，而表現儒釋中西多文化的汲納與兼包並容，或者說雜糅。後者走的卻是「學以求是，不在致用」，「有學無術」[11]的純學術道路，而且是以現代的學術規範，在歷史、哲學、科學等學術領域，高度理性的「我注佛經」之路。
不過，任何一種學術思想，雖然可以擺脫外在的偶然，呈現邏輯的必然性，但是決不可能離世或遺世而求獨立存在和發展。它既是社會發展的超前覺悟，又是正在反思歷史的時代精神。正如黑格爾的分析，一定的文化形態，一定的哲學，與它基以實現的民族形態同在，與受這一特定原則支配的舊國家的沒落，新國家的興起同在。通俗地講，當一個國家或民族由盛而衰，盛筵難再，也就是整個制度和文明瀕臨沒落的時候，民族的心理結構，將隨著內在的追求與外在現實的裂痕與日俱增而發生改變；現有的生活方式，共同奉守的倫理道德和傳統信仰因之動搖。一個思想上的破壞期出現之後，便是新思想的醞釀，精神在空曠的學術領域中，開始建設新的理想王國。正因為如此，歷史研究，總是借總結過去的經驗，確立此岸世界以及現實社會的真理；既屬於歷史，又服務於未來的哲學，則通過對實在界的反思，揭示非神聖形象異化的本質；十七世紀以來突飛猛進發展的自然科學，不僅用作改造自然，豐富物質文明的工具，而且在不同程度上，也為理論思維提供實驗的證據。中國近代佛教也不能例外，同樣在新舊交替，千古未有的變局中與時俱進，以多學科的學術研究閃亮登場。
從哲學上認識，佛教西來，與中國儒道傳統相結合，以非空非有的辨證思維認識自然，認識社會，認識人生，並將覺悟真如，同登彼岸的超越追求，向內積澱為即心是佛，心淨則佛土淨的心性之學。百年佛學雖然由超越轉向參與，但在哲學上還是更多地表現了反觀內心的超越性質，並用以建構以心識為本體的心性哲學。
上個世紀的思想家，無論學者、居士，還是寺僧，由於佛教無常無我、緣生實相、空有辨證思維，以及超二元對立、無差別境界的潛移默化，思想上傾向於對超越有限的終極問題的探索，傾向於將一切事物——自然的，社會的，人生的——即一切有為法，視作某種統一體，並消泯在人的心識之中，以實現個體、主體與本體合一，即神我合一的終極關懷。如此「借花獻佛」的形而上思維，烘托出百年佛教哲學明心見性、反本為學，並重視認識論、方法論探究的顯著特徵。梁啓超的佛教哲學研究雖然遠不如其佛教歷史、典籍研究貢獻之大，但他同樣強調，「欲使佛教普及於今代，非將其科學精神力圖發展不可。質言之，則當從認識論及心理學上發揮而已。」[12]梁氏此說應當是對上述特徵的印證。遠紹龔自珍晚年對天台法華心性論的初探而開啟端緒，雖然他始終徘徊在「不可思議」的般若智慧門外；繼而有譚嗣同冶科學哲學宗教於一爐，以禪之本心、華嚴真心、法相宗的阿賴耶識，旁徵博引「天文、地輿、全體、心靈四學」[13]，融會貫通孔、釋、耶古今中外之理，建立以心為本體，反本體仁，多環狀經世佛學的邏輯結構，著重論述心本體的態勢，心與心力、仁、以太的關係，以及體用、道器各種範疇的外延與內涵，儘管它洋溢著濃厚的政治色彩和應世哲學的特徵；直到20世紀初，以理性主義為基本性格的章太炎，「中遭憂患，而好治心之言」[14]，尤其強調「學」之目的在於求真、求是，雖然是向外追尋，確立佛家真如本體的本體論，但又突出「識」本自證，真如即識，進一步以「萬法唯識」的方法論、以莊解佛的「齊物觀」，即以「心」、「識」奠定其法相唯識哲學的理論基礎；熊十力則在他們的基礎上，「傍依章太炎的學說」[15]，「評判空有二宗大義，而折衷於《易》」[16]，同時徵引西方哲學，突出「反本為學」、「反求實證」的創造性思維，用主體構建客體，並在新舊唯識的爭論中，建設其本心本體的「新唯識論」的哲學體系。章太炎的法相唯識哲學、熊十力本心本體的「新唯識論」，應當說是百年佛教哲學研究的主線。還有梁啓超的佛教心理學、比較哲學研究，嚴復的佛法不可思議說，也在這一領域或多或少地煥發出異樣光彩。
就認識論、方法論而言，百年佛學偏重法相唯識學的鉤深致遠。毫無疑問，法相唯識宗義實在是比較純粹的印度佛學，其種姓之說，思深義密、繁難艱澀的名相分析，偏重方法論探究的傾向，與以佛性為核心，而且日趨簡易的中國佛教大相異趣，與傳統文化心理亦多不合。故晚唐之後，禪宗日盛，法相益衰，而幾致絕滅。近代科學思潮興起，實證哲學、分析哲學風靡一時，學者心理為之一變，學術研究也棄空就實，而重客觀考察。佛教界也一反禪宗束書不觀之習，精細的名相分析更是趨之若騖。法相唯識學則大契其機，在哲學領域中如日中天。中國近代，法相宗雖然淹沒無聞，唯識學卻盡顯風流。思想家不僅藉以營造自己的哲學體系，諸如章太炎的法相唯識哲學、熊十力的新唯識論等，而且名僧、居士，以及德高望重的人文學者和科學家，對唯識學別開生面而作專門研究。前起楊仁山，後至呂秋逸的寧系居士，在北京創立三時學會的韓清淨，與漢系的沙門弟子，以及佛教心理分析的梁啓超，還有尢智表、王季同等，都是玄奘之學在近代復興的有功之臣。歐陽竟無的唯識抉擇、太虛的科學唯識說顯然也是佛學理性思潮的結晶。
因明學研究著重三支與三段論之比較，也占有一席之地。
中國佛教史研究也是近百年佛教復興中新起之學科，是佛學的科學產品。追求超越，重視修證的釋伽弟子夙乏歷史觀念，佛門雖曾有僧傳之類的歷史文獻，但20世紀之前，絕無系統的中國佛教史著作。而且，僧傳之類的資料中「往往以莫須有之史實為象徵，發揮神妙之作用」，如此神秘其說，自張其軍，故真偽羼雜其間，史實與傳說混為一談，「中國佛教史未易言也」 [17]。20世紀初，專重知解的研究型佛教日升月恆，新文化運動各壁壘中學深識廣，四眾弟子中博雅好古之士，皆屬意於佛教興衰變遷之跡，對佛教輸入、發展、轉化、融合條分縷析，探賾索隱，推動了佛教歷史研究的開展。他們或承乾嘉風流，鉤稽靡密，從不同角度考訂佛教初傳、興起以及宗派源流之佚事，辨識一經一典之真偽與成書年代；或以義理之學，界說不同時期佛教宗風變革及其由致。歷史資料的去偽存真，與傳統的考據之學相得益彰。在佛教與社會，與固有的本土文化關係，以及經典翻譯的考察中，既總結過去的經驗，以資現實參考，又為思想文化的積澱作出顯著的貢獻。於是，中國佛教史著作相繼問世，佛學研究也在歷史的考辨中，於20世紀三、四十年代蔚成顯學。
其中有梁啓超關於佛教初傳、佛典翻譯、西行求法、中國佛教的興衰沿革，以及對中國天文、地理、歷算、醫藥、語言文學影響的論文三十餘篇。他確信佛法是「求得最大之自由解放而達人生最高之目的者」[18]，同時強調：「吾以為今後而欲昌明佛法者，其第一步當自歷史的研究始。」[19]顯而易見，佛教史研究也是他獨善其身，進行文化自由創造和人格自我完善的心路歷程。
蔣維喬取諸東籍，斷之己意，拾遺補闕的《中國佛教史》可謂中國第一部系統佛教史作，其雖以日本學者境野哲《支那佛教史綱》為依據，有人甚至認為是抄襲之作，殊為不雅，但也不能否認有他自己的創見。他廣泛搜羅官書及私家著述，往來南北寺觀，集清代以後的佛教史料，據《正續藏經》對《史綱》作了嚴格的校勘，「於其錯誤者改正之，缺略者補充之」[20]，在原有的框架上予以增益，因此可以說大部分為創作而非譯作，儘管不如同時及日後中國佛教史研究精詳和影響之廣。
湯用彤，幼承庭訓，早年留學哈佛，深受白璧德新人文主義的影響，系統接受了西方學術思想、方法之訓練。博學多識，於「 中印歐三方思想同有造詣」[21]。於佛教，湯氏但開風氣，首先採取宗教學和比較宗教學的方法，系統研究佛教在中國傳播和演化的歷史，通過佛教內外因素的分析與比較，重點突出了已經系統化、中國化的佛教，從政治到經濟，從學術到民俗，普遍向中國各社會階層的廣泛滲透。他的《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》(包括《五代宋元明佛教事略》)及其它相關著作，以同情默應的心性體會，廣搜精求，平情立言，多維比較的嚴謹方法，綜合全史，多有創穫，因而享有「價值至高的工具與導引」[22]之盛譽。時至今日，依然是治斯學之導引，而無超越其成就者。湯氏儘管對宋元以下佛教只作了提綱挈領的論述，但是他特別指出，隋唐以前追求發展與創新的歷史使命已經完成，加之宗法思想的影響，佛門已非昔日光景，佛法由緇衣流人居士和學者之間也就成為歷史的必然，而為後世治斯學者既塑造了一個典型的範式，也鑿開了一條通向未來的小路。
黃懺華的佛教研究基本上沿襲宗門舊說，強調禪宗作為教外別傳不立文字的特點，即所謂「所重在宗通而不在說通，在證道而不在教道」[23]，所以，上起涅槃會上傳無上正法，至達摩衣缽東來，而後以心傳心，五世而至慧能，有南北二宗頓悟、漸修的對立。其下南嶽、青原獨繁衍於後世，終成五家七宗，雖然帶有濃郁的宗通色彩，但也是以歷史的眼光，和文字的理性審視禪宗思想和佛教在中國的發展。
胡適以考證的方法，還原禪宗歷史，在禪學研究史上頗具振聾發聵的作用。他把自己的研究作為一種「新的看法」，認為禪宗「是中國思想史，中國宗教史、佛教史上一個很偉大的運動。」[24]他指出禪宗上承印度瑜伽派哲學，而瑜伽的發展分兩路並進：一方面致力於繁瑣的「分析牛毛的把戲」而為唯識，另一方面「越變越簡單」，終於致使禪宗脫穎而出[25]。因此聲明要「全部從頭改寫」[26]禪宗史。他說：「印度禪變成中國禪，非達摩，亦非慧能，乃是道生！」[27]如此基於歷史和理性的結論，無疑更接近禪在中國傳播的真實。
馮友蘭著重從哲學發展的歷史剖析禪宗。他強調：禪宗是一個改革運動，是由於「社會中的門閥士族的統治的崩潰，也引起了佛教中的門閥士族的統治的崩潰，代之而起的是一種新興的僧侶，這就是禪宗的『祖師』們。」所以他說：「禪宗並不僅只是佛教和佛學中的一個宗派，而且是中國佛學發展的一個新階段，第三階段。」是「超佛越祖之談」，「嚴格地說不是教『外』別傳，而是教『上』別傳。所謂上，就是超越的意思。」[28]與哲學家馮友蘭皆不同，侯外廬則是從思想發展的脈絡中看待禪宗的。他引黃綰的話「宋儒之學，其入門皆由於禪」，因而把「禪宗思想當作道學的先行形態」，同時又著重從社會關係的變化中考察思想變化的依據。顯而易見，在20世紀學術界前輩的思維領域，禪宗不只是禪宗，佛教也不只是佛教，而是中國傳統的重要組成部分。
上個世紀的僧侶，也在宗門可以接受的範圍內，同樣轉向知解型的學術研究。其中印順為出類拔萃者。他認為，佛教的中國化是一個遞嬗方便演化的過程。保持印度禪性質的達摩禪，不斷融攝牛頭禪學，並由慧能開拓了中國化的道路，終至洪州，特別是石頭門下，才完成了佛教文化的全面轉化。從文化的地域性來看，以玄學為重心的江東正是牛頭禪盛行不衰之地；從文化背景上分析，魏晉興盛起來的佛教，「是與『以無為道本』的玄學相互呼應」；由文化載體上推究，號稱「東夏之達摩」、「博涉道書」的法融，學兼內外，不以聞思的義學為滿足，而求禪心之自證，故易於產生匯通般若與玄學的傾向。如此，以「因緣」為一貫，非本體論的佛教，一變而為「道本體」的老莊思想。佛教中國化的契機不僅在於牛頭的玄學化，而且禪宗的形成，即中國化了的佛教的產生，也由牛頭開始，並在與牛頭禪更為接近的洪州、石頭門下臻於完成。其後年輕而欲有所為的佛門弟子，也以學問僧為追求，傳承佛教的歷史，藉以把佛教利世濟人的思想推向新的階段。
與哲學、歷史研究並行不悖的是佛教、科學的比較研究與佛學的科學分析。其意在為佛教義理尋求實驗的證據，以堅定佛教信仰，這既是科學思潮對佛教研究的影響，是佛教對西方客觀性研究的「宗教學」(Science of Religion)的回應，顯然也是從新的角度認識佛教，作佛法起信的新的嘗試。
近代佛教的科學研究雖然不絕如縷，畢竟收效甚微。學者中有如譚嗣同虛空、以太、腦氣之比附；梁啓超藉現代心理學層層剖析佛家之「法」，論證他那「境由心造」的哲學命題；蔡元培的蔬食主義對佛教慈愛、戒律、「衛生」、「節用」的肯定；還有建設人間佛教的太虛，也以有限的自然科學知識，比較詳細地論證佛法的科學性。至於尢智表、王季同關於佛教的科學研究，則是精於數理化工程技術的自然科學家，欲在知識界普及佛法而進行的，具有學術性質的探索。它們的內容雖然淺白，結構亦偏於支離，也有如胡適者，認為純系牽強附會而予以否定，但不能否認佛教的科學研究在百年佛教史上存在。其價值不在於說明了什麼，而在於要做什麼，在於它的科學的時代意義。
毫無疑問，上個世紀佛學研究剛剛全面展開，接著而來的一個個「革命」，又使得這一門方興未艾的學科歸於沉寂。所幸有任繼愈「如鳳毛麟角」的「談佛學的文章」[29]，為80年代至今的佛學研究承前啟後。佛學作為一門新興的科學，如今已是花團錦簇，碩果纍纍了。
上述重知解的傾向，或通經致用，或探賾索隱，並在哲學、歷史、科學三個領域中全方位實現學術轉向。其損益是顯而易見的，雖然在教團內部也有視之為損，比如東初的《中國近代佛教史》，但對此歷史事實同樣給予重量級的描述。如若一定說於佛教自身為損，那麼，於中國乃至世界文化的發展則無疑是益。
總之，從邏輯框架上看，百年佛學呈現寺僧、居士、學者三種形態，分別以衛教、弘法、濟學為重心；有知解、信行兩種方法；通經致用、探賾索隱兩條道路；深入在哲學、歷史、科學三個領域。總的來說，知解重於信行，學理盛於教宗，也就是說，與僧團活動相比較，科學理性的學術研究占據主要地位，故謂之科學理性的佛學百年。這正反映了宗教和制度化宗教思想發展的方向。此為後話，另當別論。
[1] 宋《劉貢父詩話》載：「王丞相好嘲謔，嘗曰：老來欲依僧。客對曰：急則抱佛腳。丞相曰：『投老欲依僧』是古詩。客曰：『急則抱佛腳』亦是俗諺。」亦可見時人對佛教極度膨脹的認識。
[2] 湯用彤《五代宋元明佛教事略》。《隋唐佛教史稿》，中華書局，1983年。
[3] 章太炎《支那內學院緣起》。
[4] 敬安《衡山清涼寺碑》。
[5] 梁啓超《清代學術概論》。《梁啓超全集》第5冊，北京出版社，1999年。
[6] 日本學者稻葉君山《清朝全史》。原文說「公羊派多公然為佛弟子以研究佛教」，其實何止公羊派。
[7] 詳細內容參考拙著《中國近代學術史》第一章 緒論，第一節 封閉格局的解體與傳統的嬗變。
[8] 章太炎《無我論》，《章太炎全集》四，上海人民出版社，1985年。
[9] 梁啓超《新民說》，《飲冰室合集》。
[10] 拙著《晚清佛學與近代社會思潮》等認為，重在衛教、弘法、利生為三者的不同，雖然立足佛學談它們的重心，但確如同仁批評，似不嚴密。這裡從佛教史上看，突出以佛學濟世學，故與前說不盡相同。思想上的犬牙交錯，致分類的捉襟見肘，也是其它著作(如《民國學案》)中的困惑。
[11] 章太炎《規新世紀》《民報》第二十四號。這裡的「術」意指應世之用，與治學方法截然不同。
[12] 梁啓超《說大毗婆沙》。
[13] 梁啓超《清代學術概論》。
[14] 章太炎《支那內學院緣起》。
[15] 巨贊《評熊十力所著書》。
[16] 熊十力《船山學自記》。
[17] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。
[18] 梁啓超《佛陀時代及原始佛教教理綱要》。
[19] 梁啓超《大乘起信論考證序》。
[20] 蔣維喬《中國佛教史·凡例》上海商務印書館1935年
[21] 錢穆《憶錫予》，《燕園論學集》，中華書局。
[22] Zurcher, The Buddhist Conquest of China, Lei den, 1959.
[23] 黃懺華《佛教各宗大綱》。
[24] 胡適《禪宗史的一個新看法》。
[25] 胡適《禪學古史考》。
[26] 胡適《從整理國故到研究和尚》。
[27] 胡適《中國禪學之發展》。
[28] 馮友蘭《三松堂論文集》
[29] MZD1963年12月30日的批示。