宗密論「圓覺」
潘桂明
宗密的佛教思想主要通過對《圓覺經》的發揮而表達，對《圓覺經》的註疏是他全部學術活動的核心。在宗密看來，《圓覺經》中的「圓覺」概念既可以涵蓋華嚴與禪，也可以融會禪宗內部頓漸各家，乃至統合全體佛教思想和修行。他希望通過《圓覺經》而發揮《起信論》精神，以即體即用思維方式和本覺心性原理解釋華嚴宗與荷澤禪的一致性。《圓覺經》以經典形式出現，體現了最為真實的「聖言量」，故可以通過它融合統一各家之說。但是，宗密對「聖言量」的重視、對佛教經典的回歸，既然是以詮釋「圓覺」概念為核心，那麼這種回歸仍然屬於「中國化」範疇，所以也就不可能阻止禪宗主流思想的繁榮發展。
唐中葉起，隨著禪宗派系的分裂以及禪法思想的發展，統一會歸的要求逐漸提到議事日程上來。較早提倡禪宗內部思想會通的是高僧宗密。宗密對禪宗思想的會通，是以對《圓覺經》中「圓覺」概念的詮釋展開的，「圓覺」實際上成為宗密佛教思想的核心概念。
宗密(789─841年)家本豪盛，少年時熟讀儒書，後以為儒家學說不能解決人生根本問題，便轉而志向佛教。據裴休《圭峰禪師碑銘》、贊寧《宋高僧傳》卷六、道原《景德傳燈錄》卷一三、契嵩《傳法正宗記》卷七以及宗密自敘(《圓覺經大疏鈔》卷一之下)等記載，唐德宗貞元二十年(804)，宗密遇遂州大雲寺道圓禪師(荷澤神會的三傳弟子)，並從道圓出家。次年，奉道圓之命謁見益州聖壽惟忠禪師；不久又在惟忠的啟示下北上洛陽，拜訪奉國寺神照禪師。宗密在神照處首次接觸到華嚴宗經典(指法順所著《華嚴法界觀門》)。元和五年(810)，宗密南下襄漢，遇恢覺寺靈峰法師，從受華嚴四祖澄觀所著《華嚴經疏》，從此使他由禪而轉向華嚴。宗密自謂：「吾禪遇南宗，教逢《圓覺》。一言之下，心地開通；一軸之中，義天朗耀。今復遇茲絕筆，罄竭於懷。」(《景德傳燈錄》卷一三，《大正藏》卷五一)宗密意識到，這將成為他佛教思想的重大轉折。
元和六年(811)，宗密修書澄觀，述門人之禮，得澄觀應允。不久，他親赴長安拜謁澄觀，並侍奉左右數年之久。其後，宗密常住終南山草堂寺南圭峰蘭若，從事誦經、修禪和著述。
宗密兼通禪和華嚴之學，他的著作範圍很廣，除了《禪源諸詮集都序》、《中華傳心地禪門師資承襲圖》，《華嚴經行願品疏鈔》、《注華嚴法界觀門》、《原人論》等有關禪宗和華嚴宗思想方面的論著，尚有《起信論疏注》、《佛說盂蘭盆經疏》等著作；但更為重要的，當屬對《圓覺經》的大量註疏，如《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏釋義鈔》、《圓覺經略疏》、《圓覺經略疏鈔》等。宗密自謂「教逢《圓覺》」，是指他早年在道圓門下時偶得《圓覺經》一部，「把著此《圓覺》之卷讀之，兩三紙已來，不覺身心喜躍，無可比喻。自此耽玩，乃至如今。不知前世曾習，不知有何因緣，但覺耽樂，徹於心髓」(《圓覺經大疏鈔》卷一之下，《續藏經》第14冊)。這意味著，《圓覺經》在他心目中有著特殊的地位。
事實上，宗密的佛教思想主要通過對《圓覺經》的闡釋而表達，對《圓覺經》的註疏是他全部學術活動的重心。在他看來，《圓覺經》中的「圓覺」概念既可以涵蓋華嚴與禪，也可以融會禪宗內部頓漸各家，乃至統合全體佛教思想和修行。
據呂澂先生認為，「《圓覺經》本是由《起信論》經《楞嚴經》而發展出來的，它們的議論基本上一樣，只不過《起信》還是一種論，現在以經的形式出現顯得更有權威而已」(《中國佛學源流略講》，中華書局1979，第203頁)。《圓覺經》闡述的思想內容，與《起信論》、《楞嚴經》同屬一個系統，不僅影響了天台、華嚴、禪等宗派佛教思想，而且也反映於世俗學者的哲學構思中，近代多數學者將它判為偽經，這是有相當道理的。
「圓覺」的意思是圓滿靈覺，指眾生所具的先天靈知本覺。之所以名「圓覺」者，「如法界性，究竟圓滿，遍十方故」；「一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜」皆從圓覺中「流出」(《圓覺經》，《大正藏》卷一七)。《圓覺經》又云：「十方眾生，圓覺清淨」，「本來成佛」；「一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心。」所以，圓覺又相當於真如、佛性、法界。
宗密對「圓覺」的詮釋，圍繞著《圓覺經》本義展開，以為圓覺可以「圓融和合一切事理、性相、真妄、色空等類，舉體相應」(《圓覺經大疏》卷下之一，《續藏經》第14冊)。他說：「圓者滿足周備，此外更無一法；覺者虛明靈照，無諸分別念想。」(《圓覺經大疏》卷上之二)故圓覺又名「圓滿覺性」(《圓覺經略疏鈔》卷五，《續藏經》第15冊)，其重心落實在本覺之性上(「覺性」者本覺之性也)。「虛明」即空寂、清淨，意為圓覺如同虛空，清淨無垢；「靈照」指本覺的功能，即於空寂體上靈知不昧。可以看出，呂澂先生所說「《圓覺》的要點在以圓覺附會靈知本覺」(《中國佛學源流略講》第203頁)，是相當精闢的結論。這意味著，《圓覺經》體現的思想方法和基本精神，出自《起信論》的思維原則。
宗密對「圓覺」的闡述，與對《起信論》的認同密切聯繫，他希望通過《圓覺經》而發揮《起信論》精神，以即體即用思維方式和本覺心性原理解釋華嚴宗與荷澤禪的一致性，並進而以此統一所有佛教宗派思想。宗密在《圓覺經大疏·本序》中說：「心寂而知，目之圓覺。」(《圓覺經大疏》卷首)意思是說，圓覺相當於「寂知」之心，這一寂知之心融合了華嚴宗和荷澤禪的思想。就華嚴學的角度說，「法界」概念與「本原真心」含義相等，宗密曾直接將「一真法界」與本覺真心、圓覺妙心聯繫，認為「一真者，未明理事，不說有空，直指本覺靈源」(《圓覺經大疏》卷中之一)，「初一心源，即此經圓覺妙心」(《圓覺經略疏》卷上之一，《續藏經》第15冊)。就荷澤禪的角度看，宗密概括神會的核心思想為「寂知指體」，即視心體為空寂之知，空寂體上自有靈知。
正是這樣，宗密通過詮釋《圓覺經》，將《起信論》的思維模式落實到華嚴禪的建構中。「寂知指體」是一個體現即體即用的命題，「寂」即寂滅，指向空寂本體，故名「指體」；「知」是空寂體上的用，故名「寂知」。空寂體上如何有知？此知又如何歸之為體？這只能用「一心二門」原理予以說明，即只有從體用不二角度方可得解。宗密在釋「寂知指體」時曾說：「謂萬法既空，心體本寂。寂即法身，即寂而知；知即真智，亦名菩提涅槃。」(《圓覺經大疏鈔》卷三之下)又說：寂是知寂，知是寂知。寂是知之自性體，知是寂之自性用。故清涼大師云：靈知不昧，性相寂然。又云：以知寂不二之一心，契空有雙融之中道。……荷澤云：即體而用自知，即知而體自寂。名說難差，體用一致，實謂用而常寂，寂而常用，知之一字，眾妙之門。(《圓覺經大疏鈔》卷一之上)
這就是說，自性體是知之寂，自性用是寂之知，體用、寂知不一不二；寂是靈知之寂，知是空寂之知。所以說「心體本寂」，「即寂而知」。
根據《起信論》的思維原則，「寂知指體」含有「一心二門」的理論結構。「寂」與「知」既構成一重體用關係，相當於真如與生滅「二門」；但相對於「真如門」之體而言，這一重體用又屬於「生滅門」之用。也就是說，宗密所說之知是「寂知」體上的「絕對知」，它不屬於經驗性認知之知，而是超越的形上學概念。
可以看出，宗密論「寂知指體」具有強烈的哲學思辨色彩，意在通過類似本體論的表達，肯定華嚴學的理論建樹。宗密曾對「寂」與「靜」作出區別，認為「寂」是一個本體(本質)意義的絕待概念，而「靜」是與「動」相對的概念：「荷澤云：空寂是心。不雲空靜也。又清涼大師《心要》云：寂知知寂。不雲靜知。」(《圓覺經大疏鈔》卷一二之上)華嚴學者重視本體論(本質論)意義上的哲學思辨，在澄觀時代已有對「寂知」概念的辨析。澄觀云：「知即心體。了別即非真知，故非識所識；瞥起亦非真知，故非心境界。……即體之用，故問之以知；即用之體，故答以性淨。知之一字，眾妙之門。若能虛己而會，便契佛境。」(《大方廣佛華嚴經疏》卷一五，《大正藏》卷三五)「無心忘照，任運寂知。」(《大方廣佛華嚴經疏》卷五五)又云：「即體之用名知，即用之體為寂。如即燈之時即是光，即光之時即是燈，燈為體，光為用，無二而二也。知之一字，眾妙之門。」(《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷三四，《大正藏》卷三六)這表明，宗密的形上學思考繼承了華嚴前輩學者。
神會曾表述過「空寂之知」的即體即用意義，認為心體的本來狀態是空寂的，即所謂「自性空寂」、「心本空寂」；又認為「空寂體上自有本智，謂知，以為照用」，「空寂體上自有般若智，能知，不假緣起」。在宗密看來，這些觀點都可以用華嚴的形上哲學會通，並主張直接以「知」說「智」，顯示「空寂之知」的本體意義。但從華嚴與禪的會通角度看，宗密選擇《圓覺經》似乎更有心性直覺方面的理由，因為它與《起信論》的「本覺」說直接關聯。宗密引《起信論》「所言覺義者，謂心體離念，離念相者，等虛空界」句後說：「此是釋如來藏心生滅門中本覺之文。故知此覺非離凡局聖，非離境局心，心境凡聖本空，唯是靈覺，故言圓也。」(《圓覺經大疏》卷上之二)「圓覺」出自「本覺」，但比「本覺」更具本體意義上的圓融性，即可以更有效解釋宇宙和心性的本質。
宗密圍繞《圓覺經》的「圓覺」概念闡述「寂知指體」，既堅持了《起信論》體用不二、即體即用的思維原則，又突出了「本覺」的(即體即用)本體意義，將「知」視為比「智」更為一般的概念。所以宗密強調說：「圓覺者，直指法體。」(《圓覺經大疏》卷上之二)在宗密看來，引入本體意義上的「圓覺」概念，就可以更有效融合華嚴宗的「本原真心」(或「本覺真心」)與荷澤禪的「空寂之知」。
澄觀為完善華嚴宗的哲學體系建構，在「四法界」之上提出「一真法界」範疇，把它說成「統該萬有，即是一心」。宗密繼承並發揮這一思想，把一真法界與本覺真心相聯繫，說：「一真者，未明理事，不說有空，直指本覺靈源也。」(《圓覺經大疏》卷中之一)這樣的「一真法界」，與《起信論》所說「一心」大體相當。宗密曾說：「《起信論》中於此一心，方開真如、生滅二門，此明心即一真法界。」(《華嚴經行願品疏鈔》卷一，《續藏經》第7冊)宗密認為，一真法界具有「緣起」和「性起」兩種功能。「緣起」側重從宇宙論方面討論萬物如何生成，意為法界具有緣起萬法的功能；「性起」即「稱性而起」，側重從體用相即角度說明法界與萬法的關係，意為法界為萬法之體，稱性而起為宇宙萬法，卻不礙自性空寂。「性起」的特徵是如來性的即體即用，即所謂「以性為起」，「不改名性，顯用稱起」。「性起」的意義是真實本性(體性)現起，即指一切事物不待因緣而生起，只依自體本具的性德生起，這是因為一切事物本來具足真如、法性。與此同時，「性起」還意味著，真如或法性不僅是一切事物的本質，同時也是眾生心性的本質，即眾生心性本具真如、法性。這樣，當華嚴學者以「性起」解釋宇宙人生的時候，顯然熟練地運用了《起信論》即體即用思維原則，使本體界(本質界)與現象界得以相互滲透，本然性與現實性能夠統一。
華嚴性起學說建立在「本覺真心」概念上，寂知指體則需要以「圓覺」概念說明，這些都遵循著《起信論》即體即用思維模式。《圓覺經》說從圓覺「流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜」，宗密曾明言「流出」並非生成論意義上的概念，「非別有法從中流出於外，但依覺性顯示諸門，功德無有窮盡，套用無有疲厭」(《圓覺經大疏》卷上之三)。這表明，宗密有意超越傳統緣起論的思考，以體用不二原理顯示圓覺的本體意義。
按照宗密的邏輯，基於體用不二所顯示的圓覺，可以避免緣起論中現象與本質的分別認識，保證在本覺真心原理下現象對本質、現實向理想的回歸，從而為批評洪州禪偏於當下事實提供理論依據。宗密時代禪宗雖有多家，但他對荷澤以外的各家禪多有所批評，唯獨對荷澤禪讚嘆備至，以為禪教會通的核心就是華嚴學與荷澤禪的融合。荷澤禪之所以特別為宗密重視，是因為它貫徹了《起信論》體用相即原則，以《圓覺經》的精神「克體直指寂知」(《圓覺經大疏鈔》卷三之下)，寂知指體具有從圓覺意義上對本體的關懷。所以，宗密的禪教會通歸根結底是以《圓覺經》為標準，以是否符合「圓覺」精神為根本。
宗密認為，荷澤禪的核心是「寂知指體，無念為宗」，其精神「謂萬法既空，心體本寂，寂即法身，即寂而知，知即真知，亦名菩提涅槃。……此是一切眾生本源清淨心也，是自然本有之法。言無念為宗者，既悟此法本寂、本知，理須稱本用心，不可遂起妄念。但無妄念，即是修行」(《圓覺經大疏鈔》卷三之下)；「妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧」，「真心無念，念起即覺」(《禪門師資承襲圖》，《續藏經》第110冊)。這種精神提示了荷澤禪頓悟漸修的法則。在宗密看來，寂知指體從形上學角度發現並直顯本覺真心，頓悟圓覺之體、空寂之知；無念為宗可以由體起用，破除妄念而回歸圓覺，妄念雖系空寂，但為漸修提供了依據。
華嚴宗與傳統佛教文化相聯繫，特別重視經典的價值和意義，與天台、三論等宗派相似，屬於對六朝學派佛學的繼續。也就是說，傳統佛教宗派思想的民族化進程，它的前提是充分肯定經典地位和價值，表達對神聖性的敬畏心理和態度。宗密認為，某些禪宗派系雖然具備了現量和比量，但還缺少聖言量即無視經典教義，所以是片面的、有缺陷的。宗密寫道：
量有三種，勘契須同者，西域諸賢聖所解法義，皆以三量為定：一比量，二現量，三佛言量。量者，如度量升斗、量物知定也。比量者，以因由譬喻比度也，如遠見煙，必知有火，雖不見火，亦非虛妄。現量者，親自現見，不假推度，自然定也。佛言量者，以諸經為定也。勘契須同者，若但憑佛語，不自比度、證悟自心者，只是泛信，於己未益。若但取現量，自見為定，不勘佛語，焉知邪正？外道六師，親見所執之理，修之亦得功用，自謂為正，豈知是邪？若但用比量者，既無聖教，及自所見，約何比度？比度何法？故須三量勘同，方為決定。禪宗已多有現、比二量，今更以經論印之，則三量備矣。(《禪源諸詮集都序》卷上之一，《大正藏》卷四八)
可以看出，宗密雖然傳承了荷澤禪，但他對禪宗思想的進展已經有了足夠的警惕，從洪州、牛頭等禪系的離經叛道中看到了危險性。他指出，當時參禪之流聽聞「眾生本來涅槃」，佛性「本自具足」，不明經典原意，「便雲性本具足，無可添補；煩惱本空，無可除斷」，「便信任身心，不覺施為，元是隨情逐念；兼雲稱性，脫體全真」(《圓覺經略疏鈔》卷一一)，於是偽妄並作。思想和行為都應樹立標準，這個標準首先是經教，「今有後輩，棄卻經教不說，但指於心，心是經教，實為帶累禪宗矣」(《圓覺經略疏鈔》卷四)。宗密強調說，「經論非禪，傳禪者必以經論為準」(《禪源諸詮集都序》卷上之一)。裴休推崇宗密之說，認為「後之學者，當取信於佛，無取信於人。當取證於本法，無取證於末習」(《禪源諸詮集都序敘》)。經教作為聖言量，是佛教不可或缺的要素。
宗密對經論系統的重視，以《華嚴經》、《起信論》、《圓覺經》為核心。《華嚴經》系宗密作為澄觀弟子通過《華嚴經疏》而接受、弘傳的經典，《圓覺經》由《起信論》經《楞嚴經》發展而成，其根本特徵是運用了《起信論》「一心二門」融合會通的思維模式。《圓覺經》以經典形式出現，體現了最為真實的「聖言量」，所以也就可以通過它融合統一各家之說。宗密說，以「一心二門」可以詮釋心境、理事之「交徹所以」，此「即《論》(《起信論》)中所說，依一心法，有真如生滅二門。一心若無二門，即失前心境、理事(原註：事及心境皆生滅門，理則真如)二門。若非一心，即不交徹。故由一心二門，方得無礙」(《圓覺經略疏鈔》卷四)。《圓覺經》的會通原理基於「一心二門」，以此作為理論背景，不但教禪可以會通，禪宗內部派系也能夠會通，他寫道：若但約教文，唯生義解，忘詮修證。復有其門，故以心傳心，歷代不絕。……會通《圓覺》。有拂塵看淨，方便通經；有三句用心，謂戒定慧；有教行不拘而滅識；有觸類是道而任心；有本無事而忘情；有籍傳香而存佛；有寂知指體、無念為宗。遍離前非統收，俱是象體上之諸宗，不出定慧、悟修、頓漸。無定無慧，是狂是愚；偏修一門，無明邪見。……天台修行宗於止觀，其頓漸悟修者，頓悟漸修，為解悟。漸修頓悟、頓修漸悟、漸修漸悟，並為證悟。若雲頓悟頓修，則通三義。謂先悟後修，為解悟；先修後悟，為證悟；修悟一時，即通解、證。若雲本具一切佛德為悟，一念萬行為修，亦通解、證。(《圓覺經大疏》卷上之二)
引文表明，宗密對頓悟漸修的荷澤禪有所偏愛，因此而及於天台止觀的「解悟」。
宗密《原人論序》曾自述「數十年中，學無常師」，在受學華嚴之教後，「窮本究末，宗途皎如。一生余疑，盪如瑕翳。曾所習養，於此大通。外境內心，豁然無隔。誠所謂大陽升而六合朗耀，巨海湛而萬象昭彰」(《圭峰定慧禪師遙稟清涼國師書》，《續藏經》第15冊)。在宗密看來，佛教多數禪宗派系之所以出現偏向，主要原因在於放棄「聖言量」，蔑視佛教經典論著，從而喪失對神聖性的敬畏。基於對佛教現狀的失望，他對「聖言量」給予必要的肯定，這完全不同於某些禪宗派系。也就是說，宗密有意識以華嚴經教為背景，以華嚴哲學思辨為前提，重新為禪宗提供神聖性依據，把禪宗的頓悟思想建立在《圓覺經》經義的基礎上。
宗密對禪宗的批評涉及荷澤以外的所有各家。《禪源諸詮集都序》說，當時禪宗派系有百家之眾，綜合它們的宗義特點，可以歸類為十家，「謂江西、荷澤、北秀、南侁、牛頭、石頭、保唐、宣什及稠那、天台等」。這些派系「有以空為本，有以知為源；有雲寂默方真，有雲行坐皆是；有雲見今朝暮分別為作一切皆妄，有雲分別為作一切皆真；有萬行悉存，有兼佛亦泯；有放任其志，有拘束其心；有以經律為所依，有以經律為障道」(《禪源諸詮集都序》卷上之一)。在《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏鈔》中，宗密重點分析了北宗、淨眾、保唐、洪州、牛頭、宣什、荷澤七家。在《禪門師資承襲圖》中，又重點論述了北宗、洪州、牛頭、荷澤四家。在逐步縮小研究範圍的過程中，宗密把批評的重心轉移到洪州禪方面，從中大體可以看出宗密的主要目的和意圖。神秀北宗系統已受神會批評，該宗「但是漸修，全無頓悟；無頓悟故，修亦非真」，「不覺妄念本空，心性本淨；悟既未徹，修豈稱真？」牛頭與洪州有相似之處，即均「以拂跡為至極。但得遺教之意，真空之義，唯成其體；失於顯教之意，妙有之義，缺其用也」(《禪門師資承襲圖》)。宗密時代，洪州禪正處於全盛時期，對它的批評成為宗密禪宗批評的核心。
《禪門師資承襲圖》概括洪州禪的基本思想云：洪州意者，起心動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無別用。全體貪瞋痴，造善造惡，受樂受苦，此皆是佛性。……佛性體非一切差別種種，而能造作一切差別種種。體非種種者，謂此佛性非聖非凡，非因非果，非善非惡，無色無相，無根無住，乃至無佛無眾生也。能作種種者，謂此性即體之用，故能凡能聖，能因能根，能善能惡，現色現相，能佛能眾生，乃至能貪瞋等。若核其體性，則畢竟不可見，不可證，如眼不自見眼等。若就其套用，即舉動運為，一切皆是，更無別法而為能證所證。……既悟解之理，一切天真自然。故所修行，理宜順此，而乃不起心斷惡，亦不起心修道。道即是心，不可將心還修於心；惡亦是心，不可將心還斷於心。不斷不造，任運自在，名為解脫人。
宗密認為，洪州禪的核心思想，大意為「分別動作，一切皆真」。意思是說，洪州禪的精神在於弘揚佛性的現實作用，通過「即體之用」的體用關係原則，突出自由任運的個性特徵。
站在荷澤禪的立場上，若以《圓覺經》為檢驗標準，宗密認為洪州禪的「即體之用」存在「指黑為珠」的問題，它背離了《起信論》即體即用原理。宗密指出，洪州禪主張起心動念「一切皆真」，皆系佛性「全體之用」，是將差別之種種相直接等同於佛性之體，認「黑暗即明珠」。洪州禪「即體之用」的意思是，明珠之體不可彰顯，但可以通過黑暗予以把握；佛性之體畢竟不可見，也不可證，故須通過全體作用而體悟。宗密認為，這是過分強調了體用關係中現實作用方面，而忽視了通過體用相即對本體回歸的必要，其結果往往「致令愚者的信此言，專記黑相，或認種種相為明珠」(《禪門師資承襲圖》)，以致明珠出現之時反而無法認識。這就意味著，洪州禪肯定佛性「即體之用」，含有對當下現實的認同，從而「不起心斷惡，亦不起心修道」，不僅導致無修無證的狂放，而且造成對神聖性的輕蔑。
宗密進而指出，洪州禪錯誤理解即體即用之用，沒有區分自性用與隨緣用，所以也就將比量當作現量，難以回歸真心本體。他說：真心本體有二種用：一者自性本用，二者隨緣套用。譬如銅鏡，銅之質是自性體，銅之明是自性用，明所現影是隨緣用。影即對緣方現，現有千差；明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂，是自性體；心常知，是自性用；此能語言、能分別動作等，是隨緣套用。今洪州指示能語言等，但是隨緣用，缺自性用也。又顯教有比量顯、現量顯，洪州雲心體不可指示，但以能語言等驗之，知有佛性，是比量顯也。(《禪門師資承襲圖》)
這顯然是以荷澤禪的「寂知指體」來衡量洪州禪的，「荷澤直雲心體能知，知即是心，約知以顯心，是現量顯也」。荷澤禪以心體常寂為自性體，以空寂之知為自性用，又以空寂之體緣起萬法為隨緣用，所以約空寂之知即可顯示心體，是為以現量顯。以現量顯，可以獲得對真如之體的真實體悟；以比量顯，停留於隨緣之表面現象，缺乏對自性體的自覺。
宗密還從荷澤禪的角度批評洪州禪缺少漸修，說「彼宗於頓悟門雖近，而未的於漸修門，有誤而全乖」；荷澤則「必先頓悟，依悟而修」。他特彆強調，「此頓悟漸修之意，備於一藏大乘，而《起信》、《圓覺》、《華嚴》是其宗也」(《禪門師資承襲圖》)。在宗密看來，三種經論代表了佛學的最高層次，都重點論述了頓悟漸修思想，如《起信論》「欲究妄本，故約凡標心」；《圓覺經》「意顯淨源，故約佛標覺」；《華嚴經》「稱性，不逐機宜對待，故直顯一真法界」(《圓覺經大疏》卷上之二，宗密原注)。這是宗密「以《華嚴》的本來性頓悟為基調，輔以《起信論》的凡夫趣入的漸次性方法，將《圓覺經》規定為頓悟漸修的經典」(荒木見悟《佛教與儒教》第66頁)。以對華嚴哲學和荷澤禪學的繼承為背景，頓悟漸修和空寂之知構成宗密佛教思想的核心。
從宗密對洪州禪的批評中，似乎為我們透露了這樣的信息：宗密通過數十年的尋師訪友，積累了極其豐厚的經典學問知識，也獲得了有關心性頓悟的禪法修行經驗，在傳統佛教向禪宗佛教迅速轉換的過程中，他以自己的學識和經驗意識到，貴族文化環境下的佛教義理傳授已經邊緣化，經典理論興趣的衰落成為歷史趨勢。宗密選擇《起信》、《圓覺》、《華嚴》為所宗經論，顯然出自平衡華嚴學與禪學的嚴肅思考，以便在保存佛教經典地位的同時，使宗教的神聖性、尊嚴性得以維護，也使通過漸修而得悟的宗教精神得以延續。這也是宗密之所以在禪宗各家中支持荷澤而批評洪州的重要原因。
宗密從以華嚴為代表的經典佛教理念出發，意識到洪州等禪法思想潛在的危險性，即過度的反傳統將造成佛教自身的危機，所以寄希望於對真實世界和神聖對象的肯定，達到現實人生與理想境界的平衡。洪州禪關心本體之妙用，闡明立處即真的當下意義，對於如何回返真實世界則不甚注意；宗密則基於華嚴理事關係的思辨原則考察，主張「從體起用」與「會用歸體」的統一，並通過「會用歸體」恢復佛的神聖性、超越性，從新確立佛教經典的權威地位。