論晚明彌陀淨土思想的詮釋取向及其效應
陳永革
一、引論：淨土諸說與念佛諸法
中國佛教的淨土學說歷來具有三種類型：其一為彌勒淨土，亦稱兜率淨土。主要典據為《彌勒下生經》、《彌勒成佛經》和《彌勒上生經》，被稱為「彌勒三部經」。佛教認為彌勒佛是未來佛、當來佛，表明彌勒信仰在時間維度上的未來屬性。因此，彌勒的兜率淨土亦具有未來性。彌勒淨土信仰在中國民間具有廣泛的影響，甚為流行。不過，明末佛教占主導地位的並非是彌勒信仰及其兜率淨土。
其二是基於天台、華嚴特別是禪宗義理思想而提出的「唯心淨土」說，其特點在於，主張心淨即佛土淨，淨土在於淨心，如《維摩詰經》明言：「心淨即佛國土淨」，認為淨土唯心即是行菩薩道；此一觀念也被禪宗所接納，如《壇經》認為西方淨土非離心而別有。唯心淨土思想為明末佛教淨土的主導思想之一，並對明末時期的居士佛教具有相當廣泛的影響。具體而言，晚明佛教的唯心淨土思想又可分別為二種類型。其一為華嚴與禪宗立場的真心淨土論類型，其二為天台宗的妄心淨土觀、性具淨土論。
第三種類型的淨土信仰則為中國淨土宗所力持的「西方淨土」說，所謂西方淨土亦即「彌陀淨土」，以稱念阿彌陀佛之名而往生西方極樂世界。晚明淨土教中所最廣為流行的就是彌陀淨土信仰。
從中國佛教歷史上看，淨土念佛論思想約有三大體系：其一為東晉慧遠所創立的觀想念佛派，由證入三昧而見佛往生；其二為曇鸞、道綽、善導等淨宗大師所創立的本願派，指眾生若依於彌陀本願，即可往生彌陀淨土；其三為唐代慧日法師所傳的稱名念佛派。中國淨土三系，皆主往生。此為淨土教門的根本旨趣所在。
「唯心自性淨土」與「彌陀西方淨土」，從不同的修學立場上看，乃是二種不同類型的淨土信仰，有著相異的理論學說、經典依據與修持方法。唯心淨土或以止觀修持，或以法界圓融統觀修持，或如禪宗藉明心見性而參究體證。西方淨土信仰論則主要由種種念佛法門而趣歸往生。更進而言之，唯心淨土與西方淨土之間的差異，基於它們各自所依據的運思模式之差異。大致來說，唯心淨土論具有即心即佛、即心即土而達致心佛土三者相即不二的本體論模式，而西方淨土則具有以往生西方極樂世界為歸趣的宇宙論模式的特徵。佛教唯心淨土思想與彌陀淨土思想的會通，形成了所謂的「唯心四土」思想，這一思想是傳統淨土宗思想引入佛教唯心本體論模式的結果，標明了佛教本體論與宇宙論二大運思模式之間的匯通，同時也說明佛教心性論思想的進一步發展和深化。
具體到修持淨土的念佛法門而言，由於所據經典聖教的不同，中國淨土之教可分為四種念佛類型，即持名念佛、觀像念佛、觀想念佛和實相念佛。隨著宋代禪淨合流思潮的興起，又出現了參究念佛說。大致來說，晚明淨土教的修持方法主要為持名念佛、參究念佛或體究念佛。其中持名念佛更為佛教叢林所共持。這種詮釋取向，當與晚明佛教界對《佛說阿彌陀經》的推崇態度密切相關。明末時期，佛教叢林不僅把《阿彌陀經》列為叢林日課，而且弘法之士更是註疏讚揚有加。對此，民國時期淨土宗大師印光老人曾評論說：「於中求其至廣大精微者，莫過於蓮池之《(彌陀)疏鈔》；極直捷要妙者，莫過於蕅益之《(彌陀)要解》；幽溪法師握台宗諦觀不二之印，著略解圓融中道之鈔。」[1]晚明佛教界普遍弘持彌陀淨土，且各有所闡，各具影響。無盡傳燈的彌陀淨土思想已見另文[2]，在此比較雲棲袾宏與蕅益智旭的彌陀淨土思想之異同。
二、《彌陀疏鈔》念佛觀的本體論取向
雲棲袾宏疏釋淨土的主要著述《彌陀疏鈔》四卷，以及與之相關的後續著論，如《阿彌陀經疏鈔事義》(《阿彌陀經事義》)一卷、《阿彌陀經疏鈔問辨》一卷、《答淨土四十八問》等。我們的討論主要集中於《彌陀疏鈔》四卷。
袾宏《彌陀疏鈔》形式獨特，系仿清涼澄觀《華嚴疏鈔》而成的自疏自鈔之作。據袾宏所述，古人有關《阿彌陀經》的闡釋著述，「辭雖切而太簡，理雖露而不彰」，且流傳大都不廣，故決意「總收部類五經，直據《文殊》一行。而復會歸玄旨，則分入《雜華》(即《華嚴經》)；貫穿諸門，則博綜群典，無一不消歸自己。」[3]這無疑表明了袾宏《彌陀疏鈔》博綜群典與諸家疏解的整體立場。
據聖嚴法師所述，雲棲袾宏的《彌陀疏鈔》一書，引用大小乘佛經約三十種、論典四種、中國先賢的著述十七種[4]。聖嚴進而指出：「本書以《起信論》的真如一心，及《華嚴經》的清淨唯心，作為『一心不亂』說之思想的磐基。以《文殊般若經》的一行三昧，作為修行持名念佛的有力旁證。以華嚴教判的方式，判《阿彌陀經》正屬大乘頓教，故與禪宗並駕齊驅，兼帶終教，因其屬於法性宗系；分屬圓教，若得理一心，即入毗盧性海。雲棲對於『持名念佛』及『一心不亂』，均分事理二釋，乃為此書發揮最多的一大特色。」[5]
在博綜群典的整體闡釋中，般若性宗思想(以華嚴、禪宗和天台)是袾宏判析彌陀經旨的主導立場。雲棲明稱，《阿彌陀經》「宗乎法性，以淨土、依正、信願等，皆歸一心。一心不亂即法性故。」[6]而此經有另一大旨趣在於「直指眾生以念佛心入佛知見。」[7]於此可見，雲棲《彌陀疏鈔》的主題是必須究明眾生念佛之心的奧秘所在。而了達眾生念佛之心的奧秘，則須從淨土教種種念佛法門入手。
對於淨土教的念佛法門，雲棲自疏稱：「教分四種念佛，從淺至深，此(指持名念佛)居最始。雖後後深於前前，實前前徹於後後，以理一心，即實相故。」[8]於此，雲棲基於佛教實相一相而無相的法性觀，以理一心統攝四種念佛方法。他具體詮解說：
「持名，即今經(指《阿彌陀經》)；觀像者，謂設立尊像，注目觀瞻，如《法華》云：『起立合掌，一心觀佛，即現相好光明現在之佛也。』……觀想者，謂以我心目，想彼如來，即《觀佛三昧》、《十六觀經》所說是也。實相者，即念自性天真之佛，無生滅、有空、能所等相，亦復離言說相、離名字相、離心緣相，是名實相。所謂『我欲觀極樂世界、阿彌陀佛，隨意所現』是也。此之四者，雖同名念佛，前淺後深。持名雖在初門，其實意含無盡。事一心則淺，理一心則深。即事即理，即淺即深。故曰：『徹前徹後』。所以者何？理一心者，一心即是實相。則最初即是最後故。」[9]
由此可見，所謂持名、觀像、觀想和實相四種念佛方法的先後關係，實為相對而言，以階段性而說前後淺深。具體地說，若以事一心念佛，則有前後之別；如約理一心念佛，則無前後之可分。其關鍵在於眾生持名念佛之心的事理統觀。據此，淨土教的四種念佛方法皆歸於一心念佛：一心持名念佛、一心觀像念佛、一心觀想念佛、一心實相念佛。這就是說理一心念佛的特質，在於理事統觀下持名念佛可圓攝實相念佛，稱名即得實相，表明雲棲對於淨土四種念佛法門中唯重持名念佛和實相念佛，具體地說就是圓攝實相念佛的持名念佛，在事持與理持中則推重理持念佛思想。
淨土教一心掛名念佛說，出於《佛說阿彌陀經》中的「執持名號、一心不亂」這一經旨。淨土宗的所謂一心，古來就有事一心與理一心的區分。因此，一心持名念佛思想同樣具有事持一心與理持一心區別。據云棲分疏，淨土持名念佛法門的一心不亂之一心，有事理各別，「事一心者，如前憶念，念念相續，無有二念，信力成就，名事一心。屬定門攝，未有慧故。」[10]此即說，眾生由持佛名號而專志於憶念，念念相續，以定攝心，此屬事持工夫，未以法性空慧盡破妄惑，故名事一心。雲棲具體顯明此說：「憶念者，聞佛名號，常憶常念，以心緣歷，字字分明，前句後句，相續不斷，行住坐臥，唯此一念，無第二念，不為貪嗔煩惱諸念所雜亂。……事上即得，理上未徹，惟得信力，未見道故，名事一心也。言定者，以伏妄故；無慧者，以未能破妄故。」[11]
雲棲認為，執持名號既屬事上工夫，如憶念無間，更為理持所攝。理持工夫，其要在於一心體究無間。袾宏《彌陀疏鈔》的一大創見，在於把理一心的理持念佛與體究念佛相會通，從而在上述出於淨土傳統的四種念佛方法之外，更列體究念佛一法。所謂體究念佛，只不過是參究念佛禪的另一變通表述方式，對此，雲棲稱，「體究念佛與前代尊宿教人舉話頭、下疑情，意極相似」[12]。何謂體究念佛？雲棲認為：「體究者，聞佛名號，不惟憶念，即念反觀，體察究審，鞠其根源。體究之極，於自本心，忽然契合。」[13]由此，「理一心者，如前體究，獲自本心，故名一心。……此純理觀，不專事相，觀力成就，名理一心。屬慧門攝，兼得定故。」[14]
綜上所述，事一心持名念佛，專指憶念念佛，以成就信力，由定門所攝，能伏除諸妄，尚未開慧，未能破妄；所謂理一心持名念佛，則指涉體究念佛，深達一心念佛之旨，觀力成就，能破諸妄，定慧雙至。由理一心致達一心實相，以法性統觀而使持名念佛合定慧、破諸惑，既有充分的經典理據，更能令念佛行者理事雙融。
雲棲相信對理一心的疏釋，有著充分的經典理據及修持實證。他說：「又理一心，正《文殊》一行三昧，及《華嚴》一行念佛、一時念佛，又如《起信》明真如法身，及諸經中說。又雖雲一心，實則《觀經》三心，《起信》三心。」理一心即菩薩念佛三昧故，即達摩直指之禪。[15]據此可知，雲棲疏釋淨土持名念佛之理一心，即是一行三昧之心、法性真如心、如來藏自性清淨心，乃至達摩直指之心、菩薩念佛三昧之心。如此也就不難理解雲棲「一心不亂」持名念佛與體究念佛之間的會通關係，還可說明雲棲闡釋攝禪歸淨的義理根據之所在。
上已表明，雲棲所謂理一心念佛，其實就是體究念佛；而事一心念佛即為憶念念佛。憶念念佛，在所念之佛與能念之心之間，未能徹底達到心佛一如、能所雙泯。從根本上說，憶念念佛，實為心中有佛，未能做到心中無佛。因此，以憶念念佛為主體的事一心持名念佛，僅能成就念佛者的信力，為初淺法門。而理一心念佛，則既涵攝事一心念佛，又能真正做到一心不亂。事持與理持之分，也就在於憶念念佛與體究念佛之別。對此，雲棲說「憶念無間，是謂事持；體究無間，是謂理持。」[16]二者都強調念佛是具有連續性與內在性的修行。理一心念佛所達到的定慧一如，與惠能《壇經》所說的觀點何其相似乃爾。事一心的憶念念佛是初基階段，而理一心的體究念佛是憶念念佛的深化。雲棲理一心念佛所謂理持觀，與佛教性空般若思想、達磨直指之禪法，皆有著某種相通之處，並吸收為其淨土持名念佛的思想資源，如雲棲稱：「自性空則無所念，無所念，是為念佛」[17]，「此一心即達摩直指之禪故。」[18]
既然理事圓融統觀下的持名念佛先後交徹，為何雲棲袾宏還如此不厭其煩地闡釋體究念佛法門？其答案很簡單，就在於充分有效地貫徹攝禪歸淨而雙克愚狂的思想立場。袾宏認為，禪淨合流者所高唱的自性彌陀、唯心淨土，正指其疏解《阿彌陀經》中理一心不亂而言。他慨嘆「守愚之輩」每每「著事而理無聞」，亦指責由於「執理而事遂廢」的「小慧之流」，認為這二種偏失之見者背離了理事無礙而一如的內在同一性要求，主張「事依理起，理得事彰；事理交資，不可偏廢。」[19]因此，「約理則無可念，約事則無可念中吾固念之。以念即無念，故理事雙修，即本智而求佛智，夫然後謂之大智也。」[20]雲棲強調由理事一如的平等本智，通過理事雙修，而達到超越性的根本佛智。如此，方能真正成就佛教了生脫死的解脫大智慧。雲棲指出持名念佛必有三慧，主張以聞、思、修三慧持名念佛：聞說佛名，是為聞慧；執受在懷，是為思慧；持守不忘，是為修慧。雲棲試圖藉佛教實修的智慧三學，充實領會淨土佛教的深旨所在，同時也警惕攝禪歸淨的整合過程禪宗形式化流弊的侵入。
依雲棲之見，「著事而念能相繼，不虛入品之功；執理而心實未明，反受落空之禍。」具體地說，「假使專持名號，念念相繼，無有間斷，雖或不明諦理，已能成就淨身，品位雖卑，往生必矣」[21]；相反，「假使騁馳狂慧，耽著頑虛，於自本心曾未開悟，而輕談淨土，蔑視往生，為害非細，所謂『豁達空，撥因果，莽莽蕩盪招殃禍』者也。」[22]淨土佛教認為九品往生相應於不同的根性機緣，雖著事而持名念佛，被時人視為是「守愚之見」，乃是愚夫愚婦之所為，但袾宏仍認為具有入品之功效，而不枉為有效法門，遠比禪學狂慧者流的耽空頑虛更具實際效驗。很明顯，袾宏此論既是針對當時禪宗人批評而言，同時亦是出於救治禪學流弊的現實需要。另一方面，也是對於儒教學者指斥佛教淪空尚虛論的一種積極回應。
雲棲基於理一心持名念佛而攝禪歸淨的思想立場，離不開佛教理論中最為重大至為關鍵的心性論問題。可以說沒有心性論思想的根本會通，就不可能充分實現攝禪歸淨、禪教歸淨。那麼，雲棲根據於《佛說阿彌陀經》中的「執持名號、一心不亂」的一心念佛之說，此一念佛之心究竟為何心？是有為之心還是無為之心？此一念佛之心與如來藏自性清靜心之關係如何？淨土持名念佛之心是否就是如來藏自性清靜心？此為必須加以辨析的重要問題。由於本文僅就禪教歸淨與晚明佛教對淨土信仰的全面皈依，故在此只能簡單地指出，雲棲袾宏在理事統觀下，通過把存在法性與眾生佛性相合解的清淨真心念佛論，完全忠實於中國佛教性宗傳統中所主的心性本體論運思模式。這一點，不僅體現於雲棲攝禪歸淨的弘法立場，而且還在闡釋彌陀淨土理論的《彌陀疏鈔》中更進一步地體現為禪教歸淨的觀念。
在詮釋彌陀淨土思想時，除了攝禪歸淨的方法取向而外，雲棲袾宏同樣表達了教淨歸一的思想原則。他依據華嚴性海思想為根本立場，疏釋《阿彌陀經》思想義理，判此經為大乘頓教，認為若得理一心，即入毗廬性海。因此，華嚴理事觀始終貫穿著雲棲淨土持名一心念佛思想。如事一心與理一心、事持與理持、事福與理福、理善與理善等，莫不存在理事關係。佛教理事關係論，出於華嚴教義學的四法界說。所謂四法界，即事法界、理法界、理事無礙法界和事事無礙法界。華嚴四法界說的終極歸趣在於法界圓融觀，即理即事而理事平等一如。法界圓融意味著存在之空的理法界，與作為當下實存的事法界，具有本體論意義上的同一性，否則事事內在無礙圓融就將成為不可能；非但如此，法界圓融終將落歸於妙有真心、清淨自性心，此為一真法界體現了法界圓融觀的唯心旨趣。因此，所謂法界圓融仍不外為心性論上的內在同一。就佛教修行論而言，倡導理事雙修只不過是理事圓融的邏輯延伸而已。理事雙修，一方面是為了克服禪宗執理迷事的頓悟論所造成的如內在暗證之類的負面影響；另一方面則是為了避免因執事迷理之漸修所帶來的身心不一的懶散傾向。
綜上所述，雲棲袾宏的清淨真心念佛論，基於中國佛教以禪宗、華嚴等性宗傳統的真常唯心論，結合般若性空實相論，把法性與佛性、理與事加以統一的本體論運思，彌合了彌陀淨土的來世性或彼岸性，以此雙克著事之愚和執理之狂，從而實現禪教歸淨。
二、《彌陀要解》念佛觀的宇宙論取向
晚明佛教雖然充斥著「守愚之輩」、「小慧之流」乃至「狂禪盛行」，但不可否認其對淨土信仰的普遍認同。因此，中興天台教觀的幽溪大師與唱導攝禪歸淨的雲棲蓮池大師分別就淨土聖典作出疏解時，在僧俗兩界中都掀起巨大反響。較為晚起的蕅益智旭曾發表評論說：「雲棲和尚著為《疏鈔》，廣大精微；幽溪師伯述《圓中鈔》，高深洪博。蓋如日月中天，有目皆睹。特以文富義繁，邊涯莫測，或致初機淺識，信願難階。」基於此，智旭決定化繁為簡，直指信願持名念佛，著《佛說阿彌陀經要解》一卷(簡稱《彌陀要解》)，自稱「不敢與二翁竟異，亦不必與二翁強同。」[23]
相對於雲棲《彌陀疏鈔》的鴻篇巨製來說，智旭淨土著論簡潔得多。正因其簡要，故其思想原則就顯得堅定、清晰。智旭的《彌陀要解》不完全同意雲棲對《阿彌陀經》的疏解，特別是不贊成雲棲事理統觀下所主張的體究念佛說，從而把攝禪歸淨進一步推向為消禪歸淨，以消解參究念佛論的極端化思想來推進禪淨合流的歷史進程。
智旭在《阿彌陀經要解》中，基於天台思想，不僅判《阿彌陀經》為圓頓法門，而且對於淨土持名一心念佛的事持與理持二說也作出了不同雲棲的解說。其中最為關鍵的乃是智旭所理解的一心即是眾生本具當下現前一念之妄心，而直指信願持名念佛，則更堅定而明晰地強調了淨土往生的信仰性與實踐性，從而把淨土信仰的直截性、圓頓性、簡易性與普適性推向極致。
智旭基於歸元無二而方便多門的佛法契機性，認為「一切方便之中，求其至直捷至圓頓者，則莫若念佛求生淨土；又於一切念佛法門之中，求其至簡易至穩當者，則莫若信願專持名號。」[24]作為西方淨土導師的阿彌陀佛，是萬德具足、無餘無欠的聖德人格。
「阿彌陀佛是萬德洪名，以名召德、罄無不盡故，即以執持名號為正行，不必更涉觀想、參究等行，至簡易、至直捷也。聞而信，信而願，乃肯執持；不信不願，與不聞等，雖為遠因，不名聞慧。執持則念念憶佛名號，故是思慧。然有事持、理持。事持者，信有西方阿彌陀佛，而未達是心作佛、是心是佛，但以決志願求生故，如子憶母，無時暫忘。理持者，信西方有阿彌陀佛，是我心具，是我心造，即以自心所具所造之洪名為繫心之境，令不暫忘也。」[25]
在此，智旭指出，彌陀淨土當以持名念佛為正行，不必更涉觀想念佛、參究念佛等法門為助行。智旭雖以憶念念佛為事持工夫，而以悟達心佛土一體為理持至境。就不勞觀想念佛而言，智旭與雲棲是相同的，但他明確不同意雲棲對體究念佛這一基於禪宗立場的參究念佛論。認為這有悖於持名念佛的簡易性與直捷性。至於一心持名念佛中事持與理持的關係，則由是否信達《觀經》「即心是佛，即心作佛」而加以判分。這稍有不同於雲棲藉定慧雙修與否而判別理事二持的觀點。
對於事一心與理一心，智旭基於天台教觀而加以詮解。他說：
「一心亦有二種：不論事持理持，持至伏除煩惱，乃至見思先盡，皆事一心；不論事持理持，持至心開見本性佛，皆理一心。事一心，不為見思所亂；理一心，不為二邊所亂，即修慧也。」[26]
智旭根據天台教理而分疏理一心和事一心，認為事一心與理一心這二種不同持名念佛，具有不同的修果，事一心往生同居、方便二種極樂世界；理一心則往生實報、寂光二種極樂世界。他奉勸世人說：「當知執持名號，既簡易直捷，仍至頓至圓。以念念即佛故，不勞觀想，不必參究，當下圓明，無餘無欠。上上根不能逾其閫，下下根亦能臻其域。其所感佛、所生土往往勝進，亦不一概。可謂橫該八教，堅徹五時。」[27]智旭並沒有迴避「不勞觀想，不必參究」之說，與佛教經典所說的觀想念佛(如《十六觀經》)及時人所言的「參究不礙念佛」說之間的有著對立和衝突，而是略帶詭辯地認為，「不勞觀想」即出於《十六觀經》之第十六觀門[28]，而「不必參究」即來自古有諸說[29]。
智旭不惜有背於時人所論與昔賢所言，竭力推崇持名念佛之說，而反對參究念佛之說，當有其不得為言的寓意在。智旭堅信一切信願持名念佛的眾生都無不是當成而未成之佛，而阿彌陀則是已成之佛的聖德體現者。信願持名念佛的終極奧秘在於「全在了他即自」。此自非為別的，即是「我現前一念心性」。由信願持名念佛，淨土雖未生，卻當生而必生。因為「十萬億土不出我現前一念心性之外。心性本無外故，又仗自心之佛力接引，何難往生？」如果過於強調信願持名念佛的直截性、圓頓性、簡易性與穩當性，必然把往生淨土把眾生引向信願念佛的現世信仰性與當下實踐性。這正是智旭《彌陀要解》的思想特質。
智旭聲稱：「唯即事持而達理持，所以彌陀聖眾現前，即是本性明顯；往生彼土，見佛聞法，即是成就慧身，不由他悟。」[30]儘管智旭把彌陀歸於眾生自性，認為持念佛名不離顯明本性；儘管智旭竭力把往生西方淨土視為是成就智慧法身本身，不由他悟。但是智旭似乎忽視了更為重要的一點，即自性彌陀和自悟淨土，對於佛教彌陀信仰、淨土理想國的所具有的衝擊性，因為彼岸他佛畢竟難以同於此在自性，往生西方極樂淨土畢竟難為此世所能完全證知。即便淨土信仰的神秘與神聖，在於其既不可證實亦不可證偽的非確定性，但畢竟同時也具有的來自現實此世的生存論根基。
三、禪教歸淨如何真正實現
據上所述，智旭雖然在強調持名念佛思想上與雲棲具有高度一致性，但他不同意雲棲的體究念佛一說。在智旭看來，持名念佛即已容攝理一心念佛，故不必更立參究念佛，不應「頭上安頭，騎驢覓驢」。智旭曾評論雲棲的念佛思想說：「雲棲大師發揮念佛法門曰：有事一心不亂，理一心不亂。說者謂持名號是事一心，參誰字是理一心。亦何訛也！夫事一心者，歷歷分明，不昏不散是也；理一心者，默契無生，洞明自性是也。參話頭純熟，猶屬事門；念時心佛兩忘，即歸理滅。安得事獨指念，理獨指參也？又參誰字，謂之究理則可，謂理一心不可。然非其人，即究理亦未可輕易。何以故？事有挾理之功，理無只立之能。幸審思之。」[31]據智旭所見，信願持名念佛乃是即理而事的一心念佛，因此完全不需要藉助於參究念佛為助發之功；況且，如果參究之理尚未落到修行實處，則仍應需要事修的支持，方不至於落空。因此，信願引導下的持名念佛是貫穿始終的修持法門。雲棲袾宏對於事一心與理一心的詮釋，則可能使行者誤解為事一心即持我中念佛，而理一心則為體究念佛，最終落於理持高於事持而捨棄持名念佛。為此，智旭指出：「若舍現前彌陀，別言自性彌陀；舍西方淨土，別言惟心淨土；此是混訛公案。」[32]當智旭將眾生現前一念心性指認為現前彌陀，舍此別無自性彌陀；將西方淨土確立為惟心淨土的根本始基，舍此別無惟心淨土，那麼彌陀聖佛的超越性與淨土往生的彼岸性，就必然落歸於以修持者心志信願為核心的淨土正行。正是在此意義下，智旭堅持信願即是往生淨土的正行，舍他無別則無成其為正行。
當時曾有居士從另一個角度評論雲棲《彌陀疏鈔》中有關念佛法門的疏釋，存在著持名與理觀的衝突，而體究念佛說則可能更加淡化了持名念佛的信願力量。「一部《疏鈔》大意全重理觀，則所明持法最為要害。今既持名，又復理觀；既是理觀，復拈話頭。禪、淨、止觀三法混淆。雖復義理圓融，而行人念不歸一，將何為宗？此與一門深入專修之間，何復不侔？」[33]此疑問指出了雲棲《彌陀疏鈔》中對念佛方法的多元化解釋，致使修行者無所適從而引起的修持混亂，不能把彌陀淨土信仰中的持名念佛貫徹到底。智旭對於雲棲《彌陀疏鈔》多元方法的批評，當亦涵此意。
其實，蕅益智旭對雲棲袾宏念佛觀的異議，主要出於對淨土信仰的二種不同運思模式。袾宏主張攝禪歸淨論對念佛思想的惟心旨趣，乃是基於心佛一體、心土一如思想，認為念佛即是念心，而念心即是念佛，念佛與念心本於一真法界的清淨自性心。由此，心淨則佛土淨，念一即往生。以清淨真心而持名念佛而往生淨土，此當為雲棲袾宏詮釋彌陀彌陀淨土的基本運思模式。這可說是基於中國佛教心性本體論的運思模式。袾宏說：
「正由念佛至於一心，則念極而空；無念之念，謂之真念；又念體本空，念實無念，名真念也。生無生者，達生體不可得，則生而不生，不生而生，是名以念佛心入無生法忍。……故知終日念佛，終日念心，熾然往生，寂然無往矣。」[34]
因此之故，念佛即是念心，往生彼土而不離此土。這是淨土持名一心念佛論思想對「自性彌陀，唯心淨土」思想的具體表述，由此方可成立禪宗淨土殊途而同歸的旨趣。雲棲明確地說，「以不離自心，即是佛故，即是禪故，彼執禪而謗淨土，是謗自本心也，是謗佛也，是自謗其禪也。」[35]並且「終日念佛，終日念心；終日念心，終日無念。即心即佛，非心非佛，是則名為真念佛者。」[36]念心即是念佛，持名念佛往生之淨土，與即自本心體悟之禪宗，由其心佛一如的本體論運思而達到念佛與參禪的同一、往生淨土與清淨本然之心的同一。其間有二點值得注意之處：其一，念本無念，無念之念，是為真念；其二，生而無生，無生之生，是為往生。若此，則持名一心念佛，實即無念；一心淨土往生，實即無生。這一說法，與惠能《壇經》所言的「立無念為宗」思想實有相通之處。而其關鍵則是真心念佛，而非妄心念佛。總之，心體無念，性體無生，乃是禪宗真常心性論與佛教般若性空學相結合的義理思想，而以雲棲袾宏則通過體究念佛皆被統合到淨土持名一心念佛思想之中，從而為佛教淨土思想提供了存在本體論的理論基礎，為真正實現禪淨合流打開了理論通道。
惠能禪宗所謂無念者，乃是於念而無念，即念而無念，「無者，離二相諸塵勞；念者，念真如本性。真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在。」[37]念不外為人的見聞覺知等意識活動及其功能作用，無念之念直接關涉真如本性，並因此而超越人的見聞覺知經驗心念。這也就是說，無念之念直指真如實相。於此可見，雲棲之淨土無念與惠能禪宗無念觀之間具有某種親緣關聯。只不過，淨土無念是通過持名念佛的修持加以成就，而惠能禪宗無念則是內外兼修定慧一如的修證工夫加以實現。淨土持名念佛的自我修持與禪宗外禪內定的自覺實修，從表面上看，也具有相似性，都強調修行者的自力工夫。但兩者之間仍有著方法類型差異，這就是漸修與頓悟的不同。儘管晚明佛教界中的主淨土往生論者每每以圓頓性指稱持名念佛法門，但就其往生西方淨土的未來性特徵來說，仍歸屬此世持續一生的漸修行為。因此，淨土念佛的圓頓性及其本質上的階段性，與禪宗頓悟之間的不同，又關涉到彌陀信仰的彼岸性外在超越與惠能禪宗關注自性內在超越的差異，並因而表現出淨土往生解脫論與禪宗頓悟解脫論之間的差異。往生解脫的他力外在解脫確實不同於禪宗的自力內在解脫，前者表現於淨土往生解脫指向的未來性，而禪宗頓悟解脫論而指向自證自悟的現世實證性。在此意義上可以說，淨土一心持名念佛的漸修法門與惠能南禪頓悟見性之間所具有的相似程度，尚不如其與神秀北宗禪觀心看淨修行方法之間更為近似。
晚明淨土佛教念佛理論的另一涵義，乃是自心念佛而念自心佛，表現出圓納禪宗自心作佛，自心是佛的思想傾向。此中當辨二個問題，其一所作之佛是他佛抑或是己佛；其二，所成之佛在時間維度上是當下現世，抑或是未來他世。由此則可分辨禪淨之異趣，及與此密切相關的禪淨合流的真正基礎。更具體地說，淨土經典所言的「是心作佛，是心是佛」與惠能禪宗所說的「自心作佛，自心成佛」，又有何歧異之處？我們知道，在《妙宗鈔》中，四明知禮分別以二義解「是心作佛、是心是佛」，他認為，「是心作佛」之作有二義：一是能感義，即淨心能感他方應佛，這是指向他佛的感應性，此為因佛；二是能成義，即證入三昧能成己之果佛，具有果證性。因此，「是心作佛」，具有二個階段性修行步驟，即初作他佛，次作己佛。至於「是心是佛」，同樣亦有二義：其一，心即應佛，心外無佛；其二，心即果佛，非為當成之佛。四明知禮認為，「是心作佛」與「是心是佛」的全面涵義，不出於天台教學所謂的「不思議三觀」，因為：「以明心作佛故，顯非性德自然有佛；以明心是佛故，顯非修德因緣成佛。」[38]藉此雙破自然外道及因緣成佛之說。是心作佛義，既為天台宗止觀雙修的修德工夫論提供了必要條件，同時也為佛教淨土一心念佛論提供了方法學上的充分依據；而是心是佛義所確立的存在本體論上同一性原則，既為天台宗性德思想的具體體現，同時也為佛教淨土一心念佛論提供了存在本體論理論根據。
從中國佛教禪淨合流的歷史發展來看，彌陀淨土思想所具的「是心作佛，是心是佛」二種涵義，與禪宗自心作佛、自性成佛思想之間的內在關聯，乃是一個必須加以充分說明並解決的重要問題。只有這一問題的充分解決，才能有效地闡明參禪何以即是念佛，而念佛何以即是參禪。或者更明確地說，念佛心與自心自性的關係問題，乃是解答參禪何以即是念佛，念佛何以即是參禪這一問題的要害所在。不僅如此，這一關鍵問題的解答，實有助於禪學義理與淨土教義的事實上的真正融通，如自力與他力、易行與難行、西方淨土與惟心淨土等具體教理的整合。就其禪淨融通的歷史效應而言，上述問題的充分解答，方可說明眾生成佛而證達生死解脫的淨土深蘊與人間淨土的現實追尋之間的深刻關聯。
據上所述，以雲棲袾宏為主要代表的晚明淨土論者，較為自覺而主動地吸取佛教心佛一體、理事無礙的存在－一心性本體論思想，以真心念佛思想試圖克服並消解淨土佛教所原本具有的宇宙論思維方式，以大乘佛教特別是中國禪宗所固有的即心即佛內在同一性主張克服心土之間的分離性，以即心即土思想全面整合即心即佛思想，從而在根本上救治著事或執理的雙重偏失，藉此而達佛教淨土信仰的真正落實，實現佛教法門的復興。而智旭則基於嚴肅敬虔的淨土往生論信仰立場，認為往生西方淨土落實於眾生即具當下現前一念妄心之中，試圖以天台妄心觀解決心佛及心土關係問題，揭唱當下現世的信願持名念佛，以消融彌陀淨土彼岸性或來世性的宇宙論裂縫，從而為晚明淨土佛教信仰的現世化、普世化大開方便之門，並對後世淨土教倡導普世念佛產生了重大影響，成為淨土念佛法門的主流。
智旭私淑天台宗，由此全面完成其由禪歸教的思想轉向，使他不必如紫柏、德清等人那麼強調以教證禪、返教明禪的方法立場；智旭又以基於其消禪歸淨的思想立場，因此在修行方法學亦無必要如雲棲袾宏那樣因過分注重關於如何做工夫煞費口知舌筆墨的種種考辨，而導致淨土修行方法的混亂。由此可見，智旭禪教歸淨乃至消禪歸淨的思想轉向，回歸到了佛教淨土信願持名念佛而橫超三界的簡易性、直捷性、當下性的信仰特質，這是淨土佛教信仰化的回歸之路，從而不必追究佛教修行實證方法有效性問題。一言以蔽之，「只管信願持名念佛去」。
五、結 語
晚明佛教淨土思想加以唯心淨土與彌陀淨土之交涉為主流，並表現出體究念佛與持名念佛並行的修持取向，這是晚明禪教歸淨的主要表現。雲棲袾宏自疏自鈔的淨土著述《彌陀疏鈔》，基於博綜群典的整體闡釋立場，通過禪宗真常唯心論、華嚴宗法界圓融統觀及佛教般若實相論相結合的本體論詮釋，較為充分地淨土真心念佛觀中禪教歸淨的思想取向。而蕅益智旭繼撰之《彌陀要解》，基於天台眾生當下本具的現前一念妄心，把淨土往生的來來性落歸於此世眾生信願持名念佛的當下性，從而把淨土往生信仰彼岸性或來世性消彌於現世當下信願念佛心的直截性、圓頓性、簡易性，以此力主消禪歸淨的宇宙論詮釋，並因此而把淨土教的信仰化推向極致，對後世淨土教倡導普世念佛產生了重大影響，成為念佛法門的主流。
注釋：
[1] 印光：《重刻彌陀略解圓中鈔勸持序》，《彌陀略解圓中鈔》，福建莆田廣化寺本，第3頁。
[2] 見拙著：《晚明天台幽溪大師的淨土思想述評》，刊於《覺群學術論文集》首卷，商務印書館2001年版，第203頁至214頁。
[3] 雲棲：《彌陀疏鈔》卷1，《蓮池大師全集》，福建莆田廣化寺本，第839至840頁。
[4] 其中較為常用的典籍有《大本阿彌陀經》、《文殊般若經》、《楞嚴經》、《觀無量壽經》、《華嚴經》、《大乘起信論》、《大智度論》及智者大師《十疑論》、天如惟則《淨土或問》等近十種。參見聖嚴：《明末佛教研究》，台灣東初出版社1987年版，第114頁。
[5] 聖嚴：《明末佛教研究》，台灣東初出版社1987年版，第114至115頁。
[6] 雲棲：《彌陀疏鈔》卷1，《蓮池大師全集》，福建莆田廣化寺本，第911頁。
[7] 雲棲：《彌陀疏鈔》卷1，《蓮池大師全集》，福建莆田廣化寺本，第848頁。
[8] 雲棲：《彌陀疏鈔》卷3，《蓮池大師全集》，福建莆田廣化寺本，第1230頁。
[9] 雲棲：《彌陀疏鈔》卷3，《蓮池大師全集》，福建莆田廣化寺本，第1231至1232頁。
[10] 雲棲：《彌陀疏鈔》卷3，《蓮池大師全集》，福建莆田廣化寺本，第1227頁。
[11] 雲棲：《彌陀疏鈔》卷3，《蓮池大師全集》，福建莆田廣化寺本，第1228頁。
[12] 雲棲：《彌陀疏鈔》卷3，《蓮池大師全集》，福建莆田廣化寺本，第1215頁。
[13] 雲棲：《彌陀疏鈔》卷2，《蓮池大師全集》，福建莆田廣化寺本，第1229頁。
[14] 雲棲：《彌陀疏鈔》卷3，《蓮池大師全集》，福建莆田廣化寺本，第1228至1229頁。
[15] 參見雲棲：《彌陀疏鈔》卷3，《蓮池大師全集》，福建莆田廣化寺本，第1232至1238頁。
[16] 雲棲：《彌陀疏鈔》卷2，《蓮池大師全集》，福建莆田廣化寺本，第1215頁。
[17] 雲棲：《彌陀疏鈔》卷3，《蓮池大師全集》，福建莆田廣化寺本，第1233頁。
[18] 雲棲：《彌陀疏鈔》卷3，《蓮池大師全集》，福建莆田廣化寺本，第1238頁。
[19] 雲棲：《彌陀疏鈔》卷1，《蓮池大師全集》，福建莆田廣化寺本，第833至834頁。
[20] 雲棲：《彌陀疏鈔》卷1，《蓮池大師全集》，福建莆田廣化寺本，第833至834頁。
[21] 雲棲：《彌陀疏鈔》卷1，《蓮池大師全集》，福建莆田廣化寺本，第834至835頁。
[22] 雲棲：《彌陀疏鈔》卷1，《蓮池大師全集》，福建莆田廣化寺本，第835頁。
[23] 智旭在《彌陀要解·引言》，《蕅益大師全集》第2冊，福建莆田廣化寺本，第2頁。
[24] 智旭在《彌陀要解·引言》，《蕅益大師全集》第2冊，福建莆田廣化寺本，第1頁。
[25] 智旭：《彌陀要解》，《蕅益大師全集》第2冊，福建莆田廣化寺本，第60至61頁。
[26] 智旭：《彌陀要解》，《蕅益大師全集》第2冊，福建莆田廣化寺本，第61頁。
[27] 智旭：《彌陀要解》，《蕅益大師全集》第2冊，福建莆田廣化寺本，第62頁。
[28] 智旭在此說：「此義即出十六觀經。彼經因勝觀非凡夫心力所依，故於第十三觀別開劣像之觀，而障重者猶不能念彼佛，故於第十六觀大開稱名之門。今經因末世障重者多，故專主第十六觀。當知人根雖鈍，而丈六八尺之像身、無量壽佛之名字，未嘗不心作心是，故觀劣者，不勞勝觀；而稱名者，並不勞觀想也。」智旭：《彌陀要解》，《蕅益大師全集》第2冊，福建莆田廣化寺本，總第62至63頁。
[29]在此，智旭在《彌陀要解》中說：「問：天奇毒峰諸師皆主參念佛者是誰，何謂不必參究？答：此義即出天奇諸祖。前祖因念佛人不契釋迦徹底悲心，故傍不甘，直下詰問，一猛提醒，何止長夜復旦？我輩至今日猶不肯死心念佛，苦欲以執敲門瓦子，向屋裡打親生爹娘，則於諸祖成惡逆，非善順也。」圓瑛法師講解說：「佛以大悲愍念眾生，教人念佛，要人悟明是心作佛、是心是佛之旨，一切眾生不明斯旨，是為不契佛心。故諸祖在旁不甘心，以佛心如是大悲，念佛者昧而不覺。故天奇示眾云：『終日念佛，不知全體是佛。如不知，只看念佛者是誰？直下詰問，一猛提醒，曰念佛是誰？』要人於言下迴光返照，親見自性彌陀。」《彌陀要解》，《蕅益大師全集》第2冊，福建莆田廣化寺本，第63至64頁；圓瑛：《佛說阿彌陀經要解講義》卷3，上海圓明講堂1996年版，第180頁。
[30] 智旭：《彌陀要解》，《蕅益大師全集》第2冊，福建莆田廣化寺本，第71頁。
[31] 智旭：《梵室偶談》，《靈峰宗論》卷4之3，《蕅益大師全集》第6冊，福建莆田廣化寺本，第700頁。
[32] 智旭：《答卓左車茶話》，《靈峰宗論》卷4之1，《蕅益大師全集》第6冊，福建莆田廣化寺本，第612頁。
[33] 元來：《宗教答響》卷4，《無異元來禪師廣錄》卷24，《卍續藏 》第127冊，第299頁上。
[34] 雲棲：《彌陀疏鈔》卷1，《蓮池大師全集》，福建莆田廣化寺本，第830頁。
[35] 雲棲：《彌陀疏鈔》卷1，《蓮池大師全集》，福建莆田廣化寺本，第831頁。
[36] 雲棲：《彌陀疏鈔》卷3，《蓮池大師全集》，福建莆田廣化寺本，第1250頁。
[37] 敦煌本《壇經》第17節，楊曾文校本，上海古籍出版社1996年版，第17頁。
[38] 引見《大正藏》，第37卷，第220頁中。