論晚明禪學中興
陳永革
【內容提要】
面對狂禪、偽禪等禪病叢生的現實流弊，晚明叢林尊宿和禪僧們都關注佛教綱宗和禪學宗旨的探究。在辨明佛教綱宗、回歸禪法本源的旗幟下，強調智證雙弘，關注對宋代以來的文字禪涵義的拓展而再唱文字禪；承續禪教歸淨而風行參究念佛禪，藉此擴展佛法禪修的現實效應；在具體禪修上則強調趨歸如來禪與祖師禪的合流，從而振興叢林、中興禪學。通過晚明禪學中興思想特質的探討，對於現時代中國禪學的重振，當不無啟迪。
關鍵字：晚明禪學中興、文字禪、參究念佛禪、祖師禪、如來禪
作者陳永革：南京大學哲學博士，浙江省社會科學院宗教研究中心副研究員。
宋元之交，禪宗五家分燈中的溈仰、雲門、法眼三家，皆已湮沒無聞。入明以後，僅臨濟、曹洞兩家尚能維繫禪學宗門之一脈。明末叢林的禪宗情形亦大抵如此。為霖道霈(1615-1702)在《最後語序》中曾指明這一史實，稱「五宗者，溈仰、雲門、法眼三宗，與宋運俱終，其傳至今日者，唯臨濟、曹洞二宗。」就曹洞、臨濟而言，其具體現狀則為「當是時，義學紛紜，禪宗落寞，而少室一枝(指曹洞宗)，流入評唱；斷橋一脈(指臨濟宗斷橋妙倫一系)，幾及平沉，雖南方剎桿相望，率半生半滅，佛祖慧命，殆且素矣。」晚明禪宗的上述處境，是相對於唐代禪宗的盛況而言。其實，中土禪宗在明末佛教叢林的圓融與還源的思想環境裡，仍不容忽視其現實作用。儘管禪學流弊叢生，其影響相對於隋唐曾盛極一時的天台、華嚴、法相三宗來說，仍然是與淨土並立的大宗之一。
除卻臨濟、曹洞二脈的法系傳承而外，萬曆年間(1573-1620)，還活躍著一個所謂法嗣不詳者的禪學支派。黃宗羲曾評說：「萬曆以前，宗風衰息。雲門、溈仰、法眼皆絕；曹洞之存，密室傳帕；臨濟亦若存若亡，什百為偶，甲乙相授，類多墮窳之徒。紫柏、憨山別樹法幢，過而唾之。」而明末曹洞宗禪僧覺浪道盛(1592-1659)則稱，「(憨山)大師當此宗門凋落之際，方與雲棲、達觀二大師，相為鼎立，以悟宗門之人，不據宗門之位，是預宗門將大振，故為大防，獨虛此位，而尊此宗。」據載，憨山德清(1546-1623)曾就學於臨濟禪系，卻被臨濟宗僧譽稱為「不據宗門之人」。雲棲袾宏(1535-1615)「單瓢只杖游諸方，遍參知識，…入京師參遍融、笑岩二大老，皆有開發」，然終未認二老法脈。真可紫柏(1543-1603)雖一生參叩諸方尊宿，卻學無師承，甚難把他歸屬某一特定的禪法系統。德清稱譽紫柏的見地「誠可遠追臨濟、上接大慧，以前無師派，未敢妄推。」此言雖似有歸宗臨濟之意，然終未成立，終其一生，紫柏並無上堂、普說、示眾諸語。
上述明末三大師的參學經歷，實已表明他們重視禪法修證，關注禪宗修證傳統，強調禪學宗旨的本源性與正統性。與此同時，晚明叢林還出現另一種情形，即竭力爭取衣缽正統乃至宗法正統的現象，如漢月法藏(1573-1635)為爭取密雲圓悟(1566-1642)的印法，即是其中最具典型的例證。訴諸晚明叢林的現實處境，探究禪法本源與宗旨，辨明綱宗與法統，實為改革叢林、整治禪弊而中興禪學提供了現實契機。
一、明辨綱宗與智證雙弘
明末叢林的禪學流弊，是叢林改革和禪學中興所必須面對並加以克服的重大現實問題。禪學流弊，佛教叢林常稱之為「禪病」，或直斥為「狂禪」、「偽禪」。叢林「禪病」，有法病與人病之別。法病，自禪學思想本身的弊端而言，屬主觀內在的病症；至於人病，則應從習禪者及其所處的社會現實時代境遇而論，受制於外在客觀因素。然而，法病中有人病，人病里亦有法病的內在影響。法病與人病交錯雜存，是末法時代佛教叢林的實存情形。因此而言，對於明末叢林的禪學流弊，不可執一而論，只見法病而無視人病，也不能只見人病而迴避法病。
明末曹洞宗僧永覺元賢(1578-1657)曾將明末禪弊歸結為「支離」和「籠侗」二大症狀。他說：「禪學之弊，大都有二：一則失之籠侗，一則失之支離，而吾道喪矣。失於籠侗者，守著個顢頇佛性，一味虛驕，逢人則胡喝亂棒，強作主宰，於差別門庭全過不得，只成個擔板俗漢。失於支離者，逐件商量，用盡心力，批判益精，支離益甚，於本源中依舊黑如漆桶，只成個鹽銖判官。欲究籠侗之弊，非是從商量學解中得；要免支離之弊，非是從痴守一橛中得。須是百丈竿頭，透出一步，自然日輪當空，山河無隱。…」在此，元賢不僅分析了籠侗和支離二大禪弊的具體表現，並且還提出了克服禪弊的根本出途，在於超越「商量學解」知解狂慧和「痴守一橛」痴禪暗證的非此即彼，必須切實透明心地方可解救。禪弊作為明末禪學危機處境的集中體現，在修證上「只貴知見，不尚操履」虛浮玄空，捨棄言教徒生狂解而游談無根，以及諸如戒律之鬆弛、僧伽之窳敗等種種惡化情形。對此，明末曹洞宗僧湛然圓澄(1561-1626)在其《慨古錄》中多有揭露。正是在禪學衰微而叢林出現危機的背景下，晚明叢林提出論究佛教綱宗、辨明禪學宗旨問題。
明末叢林對佛教綱宗的關注，既出於對叢林宗與教問題，亦即禪教一致問題的思考，同時是順應於禪教合流的歷史趨勢。宗教關係，乃是叢林由來已久的歷史問題。如《楞伽經》所謂的宗通與說通之關係，及中土禪宗初祖菩提達摩「藉教悟宗」思想，實即指涉宗與教之關係而言。而綱宗一詞，蓋出自宋代文字禪的倡導者慧洪覺范(1071-1128)《石門文字禪》卷二十三之《五宗綱要旨訣序》等。其本義是討究禪宗五家宗旨的根本要義。禪門綱宗作為宗門的樞機核心，乃是宗門用以接納學子的密印所在，同時也是防護邪魔外道的有效手段。佛教綱宗作為禪宗宗旨，既實又虛，或者說既實又權。因其實，佛教綱宗對於禪師修煉具有切實的指導意義；也因其虛，故宗門每每須藉衣缽法嗣加以維繫。由其實，佛教綱宗被叢林視為可以生殺予奪的權柄；由其權所謂綱宗則也可以最終被超越和揚棄。明末叢林非常重視佛教綱宗問題，其根本理由在於通過對綱宗的強調，重新喚起宗門對參究心印的信心，並希望藉此在末法時代全面恢復對佛教的正信。
晚明叢林辨明佛教綱宗，其根本取向為智證雙弘。紫柏曾對慧洪覺范的另一著作《智證傳》評論說：「大法之衰，由吾儕綱宗不明，以故祖令不行，而魔外充斥，即三尺豎子掠取古德剩句，不知好惡，計為己悟，替竊公行，可嘆也！有宋覺范禪師，於是乎懼，乃離合宗教，引事比類，折衷五家宗旨，至發其所秘，犯其所忌而不惜。」並闡釋智證二字說，「書以《智證》名，非智不足以辨邪正，非證不足以行賞罰。蓋照用全方能荷大法也。」紫柏推重《智證傳》，強調智則可明綱宗，證則可行祖令，推崇宋代慧洪智證雙弘的文字禪傳統，乃是出於其辨明禪學綱宗、證達祖師大法之志。一句話，就是藉文字禪而再興禪學。
進而言之，晚明叢林對佛教綱宗的關注，究其實是重視宗與教關係問題，具體地說，也就是宗門修證與經教言述的關係問題。佛教向有宗教分派的既有傳統，宗特指禪宗，而教則指佛所說的經教；宗與教的區別在於佛語與佛心的差異，佛語為經教，而佛心則是經教的旨意，所謂「經為佛語，禪為佛意」及「經是佛言，禪是佛心」。中土禪宗先以四卷《楞伽》印心，而《楞伽》明言：「佛語心為宗」。佛語經教當以佛心為宗，禪宗自稱為「佛心宗」，以「傳佛心」為其一宗之旨，故此而確立其相對於其他佛教宗派而言無出其上的宗主地位。於此可見，禪宗在佛教諸派中的宗主地位，一則固然是來自禪宗本身的自我標榜，二則亦確實出於中國禪宗注重心性直觀的修證解脫論傳統。由佛教宗、教的相依相成而實現宗與教之間的圓融，則是其應有之意。佛語與佛心同出於佛也同歸於佛，此是禪教圓融同歸的理論基礎。佛語經教所涉及的佛教經義學，與佛心禪宗所關注的佛教禪學，應有其共同的信仰歸趣與生命關切，而這應成為禪教一致的共同追求。這也是晚明叢林談論綱宗的蘊義所在。這種對直承祖佛經教的參究取向，充分表達了晚明佛教回歸佛教傳統的批判性格，並與當時「尊古」、「崇聖」的思潮轉向相適應。
與紫柏、憨山等叢林尊宿一樣，注重法嗣的宗門人物，如歸屬曹洞宗的永覺元賢、歸屬臨濟宗的漢月法藏等人，同樣關注宗門的綱宗所系，不同之處在於，他們相對來說只注重曹洞或臨濟立場宗門五家分燈的宗旨問題。永覺元賢作《洞上古轍》二卷和《三玄考》，漢月法藏之作《五宗原》及《濟宗頌語》大體上都出於相同的動機。不辨宗旨而混濫祖庭，籠侗支離而冒認法脈，永覺元賢對於禪弊的檢討和反思，表明對於宗門參悟方法的歷史遺產，採取了一種批判性的歷史立場，在辨明禪學宗旨中，恢復對禪學的正信和正行，以報佛恩。而漢月法藏對於「竟以抹殺宗旨為真悟」禪林現狀表示強烈不滿，強調「師承在宗旨，不在名字，源流證悟盡差別焉，」同樣體現出恢復禪學正脈的批判性的歷史還源取向。
正是基於上述辨明佛教綱宗、智證雙弘的思想立場，晚明叢林甚為強調文字經教對於佛教復興和傳續佛法慧命的功能與作用。晚明佛教叢林既重視禪師語錄的收集整理及刊行流通，注重尊宿們著述言論的編纂印刻，同時也關注禪學歷史經驗的總結和闡釋。如紫柏曾撰《刻藏緣起》文，發願募刻方冊本藏經，利用當時較為發達的印刷業以廣佛教經典刊印流布；並與德清商議，擬續修《明傳燈錄》，視之為自己一生的慧命之一。紫柏的思考，與當時叢林注重僧史、燈錄的正本清源的學風有關。紫柏一生弘法都強調文字般若(智)的作用，強調以教證智，這其實也就是強調藉經藏復興佛教的作用。這一立場對明末居士佛教產生的深刻影響，形成了即世間文字而回向出世般若的禪教一致論思想(如錢謙益)，從而使明末佛教叢林思想體現為戒、定、慧三學並重，禪、教、律同行的整體形象。雖然紫柏沒有成就續修《明傳燈錄》之舉，但與他同時代或稍後的佛教學人，卻撰寫了五十種共三百八十六卷禪宗史傳著述，充分表明當時叢林注重僧史燈錄著述的啟迪和警示功能，這正是晚明禪宗中興的重要表徵。
當然，晚明叢林尊宿對於佛教經籍的強調與重視，有認同於講宗者之嫌，由此產生了明末叢林如何處理傳習與參究的理論難題。在佛教世俗化日益加深的時代背景下，對佛教義理的知識化理解和研究性解悟，在不斷擴展。明末叢林面臨著佛教末法時代的一個問題情境，一個解釋學上的循環：對佛教藉講習以明，而宗門則因講習而晦；辨明宗門之晦，又轉而求助於研究義理。正基於此，明末叢林尊宿一方面被正統宗門視為法嗣不詳，另一方面卻轉向否認宗門嚴明法系的派別之見，竭力辨明佛教綱宗問題，從而使晚明叢林呈現了文字禪之再唱、念佛禪之風行以及祖師禪與如來禪之合流等禪學中興景象。
二、文字禪之再唱
在中國禪思想史上，所謂文字禪，並非指一種禪學宗派或流派，而是佛教用以指涉禪道修證的方法或形式，即藉文字言述而明心見性、證達禪境的途徑。文字禪始行於宋代。作為對祖師禪法「不立文字，直指人心」的調整和反動，文字禪的基本特徵，乃是研究式解悟與參究式證悟相結合或融通。據此，明末叢林把文字禪的效用與經藏言述的聖言量功能結合起來，其文字禪，不僅指涉狹義上的公案禪及看話禪，而且包括以經教言述印證參究的有效性問題。但仍以狹義上的文字禪即看話禪或公案禪為其主導方法。這主要源於宋代文字禪對明末叢林的影響，特別是大慧宗杲的「看話禪」與慧洪覺范的「文字禪」。
宋代文字禪以公案為基據，藉此作為接引初學者、勘驗其見地的有效手段。其具體方法則為通過「頌古」、「拈古」及「評唱」等形式，加以宣達。但這些方式並不完全適合於初學者。因此，出於參究禪法的有效性和可靠性考慮，明末禪宗則更推崇大慧宗杲(1089-1163年)所創設的「話頭禪」，透過「話頭」而深究祖師禪道和禪境。「話頭」與「公案」，都是祖師禪的「入道機緣」和「方便法門」。雲棲曾指出：「公案者，公府之案牘也，所以剖斷是非。而諸祖問答機緣亦只為剖斷生死，故以名之。總其問答中緊要一句，則為話頭，如『一歸何處？』、『因甚道無？』、『念佛是誰？』之類是也。千七百則，乃至更多，皆悉如是。」而德清則認為：「古人說話頭如敲門瓦子，只是敲開門要見屋裡人，不是在門外做活計，以此足見依話頭起疑，其疑不在話頭，要在根底也。」於此可見，參公案禪和看話頭禪有如助人上樓之梯的方便功用，並不等同於終極性或本源性的禪法本身。
時人曾指出：「當嘉隆年間，寓內宗風多以傳習為究竟」，反映了明末宗門以頌古、拈古、評唱等文字禪風之盛行。這一情形促使明末禪宗反省文字禪作為宗門修證方法的有效性問題。對於頌古、拈古、評唱等文字禪形式，明末叢林通過歷史考辨而多有評論。如歷史上所稱的「四家頌古」，永覺元賢曾評論說：「世所傳四家頌古，當以雪竇為最，天童次之。雪竇如單刀直入，立斬渠魁；天童必排大陣，費力甚矣。蓋天童甚贍博，辭必典雅，然反為所累，故多不得自在也。」而雲棲袾宏則指出，「近時講演萬松評唱，依本覆講，便稱得旨，此訛也。古德所遺問答機緣，後人即其疑處窮參力究，以悟為期。若講演，則何疑之有？縱講得一一皆是，亦與自己了沒關涉，到底只成戲論，是知塞眾生之悟門者，講宗誤之也。有志之士舉一則公案，終身只恁參去，決不相賺。」總的來說，明末叢林對講習公案的研究性學風都表示出相當的不滿態度，而對專事公案講習之宗風多有批評。
德清在《示參禪切要》中曾甚為詳細地論述禪宗參究心性的旨趣所在，從另一進路提出了禪悟並不在於參公案、看話頭的思想。他認為，佛教禪宗的宗旨在於傳佛心印，始自達磨西來，立單傳之旨，以《楞伽》四卷印心，因此雖然禪宗為教外別傳之旨，其實仍以經教應證，方見佛祖無二之道。其參究工夫亦從教出。中土五祖黃梅弘忍以「本來無一物」一偈而傳衣缽給六祖慧能。據德清之意，大慧宗杲看話頭痛下疑情工夫，並非拘泥於祖師公案話語本身，而只是讓學人死卻偷心妄想，仍屬達磨觀心法門的範疇。大慧話頭禪，就其歸趣來說，是對達磨禪法的回歸。就此而言，明末叢林對文字禪推崇，體現出對禪法的本源性思考的佛教還源立場。
對於慧洪覺范的文字禪理念，紫柏甚表尊崇。時人嘗稱，紫柏大師「瓶瀉雲興文字禪。」他認為，「禪如春也，文字則花也。春在於花，全花是春；花在於春，全春是花。而曰：禪與文字有二乎哉？德山臨濟，棒喝交馳，未嘗離文字也；清涼天台，疏經造論，未嘗非禪也者。而曰：禪與文字有二乎哉？逮於近晚，更相笑而更相非，嚴於水火矣。宋寂音尊者憂之，因名其所著，曰《文字禪》」文字與禪之關係如春天與花，相即不二，文字與禪不應相互排斥的水火不容。所謂「文字禪」，從表面上看，這一表達與禪所標示的「教外別傳，不立文字」的旨趣直接相違。據紫柏所述，文字禪之出現，乃是由於「綱宗不明」以至「祖令不行而魔外充斥」，針對「學禪者不務精義，而學文字者不務了心」這二種偏頗傾向，而不惜冒犯宗門禁忌，倡言文字與禪的結合。
紫柏之所以推重文字禪的思想動機，既要結合叢林宗教關係而加以理解，同時也應從佛教世俗化角度來理解。圭峰宗密認為「經是佛語，禪是佛心，諸佛心口必不相違」，推定禪教一致，救治「講者毀禪，禪者毀講」的宗門流習。表明其試圖維護佛法完整性的思考立場。應該承認，紫柏對文字禪思想和佛語經教聖言量功能的推崇，同樣針對明末禪流把經教拒之門外的陋習時弊，出於維護佛教完整性的現實考慮。明末禪流之拒斥經教，以至於「飽食終日，游談無根」，並由此而主張「此娑婆世界，非以文字三昧鼓舞佛法，法安可行？」紫柏則於出家之初即立志「貫通經旨，代佛揚化」，自稱：「貧道雖宗門種草，若論見地，未始不以教乘為據證。」以經教為典據驗證悟明之見地，基於注重文字經教的弘法作用，紫柏直承並擴展了慧洪文字禪思想，在辨明禪學綱宗、執行佛祖正令的規範下，推舉包容一切經教言述在內的廣義上的文字禪思想。這同時還擴展了禪修範圍，進一步發揮了中峰明本「禪即離文字之教，教即有文字之禪」思想，深化了對「禪教一致」的認識。
隨著明末佛教世俗化的進一步加深，如果佛教的教化功能得不到相應及時的調整，就會逐漸失去其社會效用。面對叢林百弊叢生的現狀，如果對經教言述的權威性與本源性不加以重視，就既不能及時調整佛教的教化度世的宗教功能，又不能有效地改變叢林的惡化情形。另一方面，明末居士佛教多以參禪為向上一路，且多藉經教文字作為參證心印，如果遺棄經教言述，誤認談玄說妙為禪修，則陷於高心空腹之空疏狂妄，而文字禪形式作為世俗士人所喜聞樂見的禪修方式，較能投合士人修禪的趣味，不僅有利於擴大佛教的社會影響，同時也符合令正法久住的佛教理念。
總上所述，明末佛教叢林不僅明確意識到所謂看話頭的疑情工夫只是作為接引學人的下手工夫，並非禪悟本身；而且在禪教歸一的思想原則下，強調文字禪對於辨明禪學綱宗、執行佛祖正令的有效性，以此表明文字禪向「藉教悟宗」達磨禪法的回歸，維護佛教的完整性，確立末法時代對佛法的正信。正信的佛教來自於正法的佛教，並維繫著佛教的正法。正基於此，明末叢林尊宿極其關注經教言述對維繫佛教正法、確立佛教正信的聖言量功能，藉此改變末法時代的種種法病流弊與人病陋習。而中興禪學正是出自宗門的切實回應。
三、念佛禪之風行
自北宋以來，禪林念佛思想日益盛行。晚明叢林甚為推崇以念佛取代公案參究的南宋真歇清了禪師。晚明叢林以話頭禪作為攝教歸禪的主導方法，其主要表現為重視參究念佛禪。晚明叢林參究念佛禪的風行，表明禪淨合流的進一步落實，並成為晚明禪學中興的另一重要表現。
從形式上說，念佛禪仍屬看話禪的範圍，乃是話頭禪的一大衍變形式。所謂念佛禪，即參究念佛，參究「念佛者是誰？」這一話頭。憨山德清曾詳述參究念佛公案的具體過程說：「念佛審實公案者，單提一聲阿彌陀佛作話頭，就於提處，即下疑情，審問『念佛的是誰？』再提再審，審之又審，見者(這)念佛的畢竟是誰？如此靠定話頭，一切妄想雜念，當下頓斷，如斬亂絲，更不容起，起處即消，唯有一念，歷歷孤明，如白日當空，妄念不生，昏迷自退，寂寂惺惺。永嘉大師云：『寂寂惺惺是，寂寂無記非；惺惺寂寂是，惺惺亂想非。』謂寂寂不落昏沉無記，惺惺不落妄想；惺寂雙流，沉浮兩舍，則身心世界，當下平沉，如空華影落，十方圓明，成一大光明藏。如此方是到家時節，日用現前，朗朗圓明，更無可疑，始信自心本來如此。從上佛祖，自受用地，無二無別，到此境界不可取作空見。…」據上所引，可見參究念佛公案與看話疑情方式並無相異。
自永明延壽倡導禪淨合流以來，禪淨雙修成為叢林修行的主導法門。對於禪淨關係，南懷瑾認為大抵可納於三途：主禪宗者、主淨土者和主禪淨雙修的調和論者。其實，還可在上述三分法的基礎上再加上二種類型，禪淨雙修論中的主禪宗者和禪淨雙修中的主淨土者，據此，晚明叢林參究念佛禪可說是禪淨雙修中的主禪宗者。明末叢林雖以禪淨合流為其修行論歸趣，但仍參究念佛的歸趣差異。約可分為二派：一派把參究念佛視為參禪的一種具體形式，屬禪宗歸趣，可視之為禪宗究竟論；而另一派則認為參究即是念佛的一種具體形式，屬於淨土法門，可稱之為淨土究竟論。二者之間的主要分際在於自力修行當下淨土與他力修行念佛往生的區別。以文字禪形式整合下的參究念佛禪，主要為禪淨雙修而以禪宗為究竟者所持。
從持名念佛直入實相念佛，曾被中國禪宗視為參禪的有效方法。據印順的研究，在中國禪宗初創時期，即已運用念佛法門的修持方法。自「東山法門的念佛禪」始，中國禪宗即已運用稱名念佛而直入實相念佛的修持方便。東山法門念佛禪的念佛是自力修行，而不是仰憑佛力以求生淨土的，只有極少數人持淨土傾向。因此，「禪宗對念佛的原始見解，一貫是自力的，作為即心即佛之方便的。」不過，明末念佛禪仍表現出不同於持名念佛的內容，具體地說，明末念佛禪是通過參究「念佛者是誰」這一獨特話頭的形式為其基本修持方法，這就與宋代以後的文字禪整合形成了參究念佛。從形式上看，這是對於「東山法門念佛禪」的某種充實或改進；從內容上說，則不同於淨土法門的念佛方法。明末佛教的念佛禪，在自力修行上，與禪宗固有的實相念佛思想保持著一致性；而且持守著即心即佛的禪宗心性論立場。參究念佛禪思想，體現出禪宗對修持有效性和實踐性的強調。
上已表明，參究念佛禪其實也象文字禪一樣並非是禪宗的某一流派，而只是參究法門的一種方式而已。這表明佛教叢林中對於禪宗修持的基本方法一直沒有被懷疑，而只是對禪悟方法的改進或調整。方法的有效性與否對於禪悟具有決定性作用，為此參究方法的有效性問題也一直困擾著中國禪宗。其實禪悟方法的有效性問題必將落歸對禪宗基本理論的詮釋工作。這樣就形成了一個悖論循環：禪悟依賴於方法的有效性，而方法的有效性則必須回歸到對禪宗本身的真正理解，這是一直困擾著禪宗究竟論者參究念佛的二難問題。
《雜諛罘鷯氬戊但求一門深入的方法選擇，導致了禪淨會通只不過是一種權宜方便。儘管這一現實立場表明念佛與參禪方法都具有其修行效用，但晚明叢林在念佛與參禪的關係問題上，並沒有達成共識。由於永明延壽禪淨四料簡說的巨大影響力，當時佛教中人普遍產生參禪不及淨土，參禪不如念佛的觀念。對此，永覺元賢辨析說：「此在師家主張淨土，故抑揚讚嘆，勸歸念佛耳。若實論之，決無優劣。參禪者要悟自心，念佛亦是要悟自心，入門雖異，到家是同。但參禪到家者，無淨土之緣，似為稍異。然心光發明，已與諸佛氣分交接，何必淨土乎？天上人間，隨意寄託，絕諸欣厭，何不淨土乎？況欲親近供養諸佛，亦祗在一轉念之間而已，何難淨土乎？」永覺元賢認為，所謂參禪不及淨土、參禪不如念佛的說法，只不過是勸歸淨土念佛的一種應機表達而已。就其實際情形來說，參禪與念佛並無本質差別，念佛和參禪都要自悟自心，二者之間只是入門之別，而到家則同。對於一心念佛者能往生極樂淨土，而參禪未悟者止滯天人境界的觀點，永覺元賢認為尚需具體分析。如果一心念佛而未悟自心者能夠往生淨土，那只是因為他念佛之心極其誠切的緣故，倘若參禪者也能做到極其誠切的程度，那麼即使只達到天人境界，其未來的悟境卻是無可限量的，遠比念佛而未悟者高明得多。因為念佛而未悟者，雖得往生卻終將墮落胎獄之中，並未能夠親見阿彌陀佛。總之，參禪與念佛雖各有其具體機緣，但究其實際功用來說則並無實質性差別。由此可見，永覺元賢對於禪淨關係持有一種就事論事的相對主義觀點：參禪與念佛各有所應之機，在於人的根機差異而不在於法門的優劣。這就反映了當時禪林在參禪與念佛問題具有一種實用主義的思想傾向，客觀上促成了明末叢林參究念佛禪的風行。
四、如來禪與祖師禪之合流
面對叢林現實的種種禪弊，特別是祖師禪法的濫用，動搖了佛教中人參禪證悟解脫的信心；有人甚至主張廢宗尊教、棄禪保教，提出「不許參禪」，認為佛教修行應遵循佛陀所教，而「禪宗乃後代權巧建立，依之而修，多有錯誤」；「看教則今生現資妙解，當來必獲智慧之報；參禪而不悟，則終身面牆，大失法利。」
如來禪之說的典據之一，源自達磨禪藉以悟宗的四卷《楞伽》。四卷《楞伽》分別四種禪門：即愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪和如來禪。所謂如來禪，指「入如來地，得自覺聖智三種樂住，成辦眾生不思議事，是名如來禪。」永嘉玄覺《證道歌》也有如來禪一說：「頓覺了，如來禪，六度萬行體中圓。」其後，圭峰宗密著《禪源諸詮集都序》稱：「若頓悟自心，本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異。依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧。達磨門下展轉相傳者，是此禪也。」綜合上引，所謂如來禪約有三層主要意思：其一，在佛教修證論上，如來禪主頓悟工夫論，具體地說即頓悟覺了自心本來清淨的如來之地；其二，在心佛關係上，如來禪主即心即佛論，「此心即佛，畢竟無異」；其三，在成佛修行論上，如來禪主六度萬行圓修，不僅不廢六度萬行，而是圓攝六度萬行，「成辦眾生不思議事」，「六度萬行體中圓」，此即是說，達磨直指之禪可以圓攝六度和四禪八定。印順曾指出：「印度傳來的達磨禪，從達磨到慧能，方便雖不斷演化，而實質為一貫的如來禪。」這一識見與圭峰宗密的觀點是一致的，並且符合禪宗的歷史原相。
祖師禪之名，始立於仰山。與如來禪相較，祖師禪更顯徹底性和超越性，仰山之所以只許香嚴會如來禪，而不許其會祖師禪，蓋因祖師禪當「錐亦無」亦無。因此宗門的祖師禪與如來禪之分，並無實質差別，而只是證悟徹底性與超越性的程度差別。祖師禪傾向於馬祖道一「非心非佛」的當下超越，而如來禪則歸根於禪宗「即心即佛」的當下同一。所謂如來禪、祖師禪，其實並無嚴格界限和本質差異。
正是由於禪宗心性論思想所決定的悟修關係互動性，使宗門一直存在著如來禪與祖師禪相一貫的思想，認為所謂如來禪和祖師禪只不過是禪宗祖師應一時之機的教談，並無嚴格的界限可言，亦非如來禪之外別有祖師禪，而祖師禪之外別有如來禪。對於禪宗心佛關係，曹洞禪僧無明慧經(1548-1618)有一充滿禪機的表述：「即心即佛即是心，非心非佛即是佛」，即心是佛，即心是法，修心即是修法，修法即是修心，心法不二。「不論通宗透教，貴在直下承當。」這表明無明慧經把禪教同歸於切實證悟的思想立場。但這一寬泛的表述，尚未指明禪宗心性之旨所在。智旭在其《楞伽義疏》卷二之上中，辨析如來禪與祖師禪之勝劣，認為所謂祖師禪高於如來禪之說，只不過是古人的一時應機之談，缺乏佛教典據，切不可誤作實法會：「問曰：如古人云：且喜師兄會如來禪，祖師禪未夢見在。則祖師禪更勝於如來禪耶？答曰：乘言者喪，滯句者迷，汝欲以古人一時應機之談作實法會，何異刻舟求劍？恐香岩大笑汝在。"其實，元代禪師中峰明本(1263-1323)就曾說：「如來禪與祖師禪，一手何分拳與掌？」而無明慧經則更稱：「五宗極則機齊貫，三藏精微理共圓，不礙古今凡聖事，如來禪合祖師禪。」可以說，如來禪與祖師禪合流趨向，成為明末佛教叢林的一大思想景觀。比較而論，曹洞宗僧比臨濟宗更強調如來禪與祖師禪之合流。
晚明叢林趨歸如來禪與祖師禪之合流，還存在著重要的現實根源。訴諸當時社會現實，鑒於禪宗影響的廣泛性和深刻性，當時有志於外護法門的宰官士大夫，多以參禪為向上一路。而流於所謂狂禪一路的危害，更招致社會輿論的普遍批評。對此，黃宗羲曾指出，「佛氏之學有如來禪、祖師禪之異，然皆以空有不二為底蘊。如來禪言心性，祖師禪惡言心性；如來禪言體，祖師禪言用；如來禪談空，禪師禪論實事；如來禪槁木死灰，祖師禪縱橫權術。為祖師禪者之言曰：不怕瓮中走卻鱉，故只在事為上立住腳，心之存亡邪正，一切不足計也。兩禪之不同如此。而如來禪自真空而妙有，祖師禪自妙有而真空，其歸則一也。凡程朱之所辟者，皆如來禪，其於祖師禪曾未之及也。」除卻黃宗羲所指出的如來禪與祖師禪之異同外，主要透露出二大信息：其一，二者皆歸於大乘佛教空有不二的法門；其二，宋儒所闢為如來禪，而未辟祖師禪。當務之急在於辟祖師禪法。因為正是祖師禪法使儒學流於空談心性的陋習。儒家對祖師禪狂盪肆行流弊的嚴厲抨擊，刺激明末叢林反省禪學的歷史和現狀，促使祖師禪與如來禪的合流。
祖師禪法中盛傳無修無證、頓悟不假漸修之說，此說在明末佛教更引證《圓覺經》為典據，「知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。」如此領略禪法不假漸修之意。然而，通過什麼有效途徑達到知幻離幻之知之覺呢？這裡難道並無漸修的涵義嗎？其實禪宗所謂的以幻修幻、借路還家，實已隱含圓納漸修的進路取向。只有圓修方成圓悟，同時也只有圓悟才能才能真正圓修，悟修之間存在即體即用的關係，以悟為體，以修為用，以圓為即。漸修作為一個階段性的工夫過程，而證悟則是用為工夫的本體極致和終極歸趣。只有圓修而圓悟，圓悟而圓修，才能從根本上消解以不修為不修的禪弊。
從禪佛教的理論建構來說，心性論是其修證解脫論的理論基礎，而修證解脫論則是心性論的思想歸趣。禪宗作為充滿實踐特徵的佛教類型，修證解脫一直是其思想理論的根本歸趣和特質所在。禪宗修證解脫，又可歸結為悟與修的關係問題。悟與修，從時間性來說，具有悟與修的先後問題；就存在論來說，具有悟與修的體用關係問題；在表現方式上則有頓漸問題。而明末佛教試圖通過如來禪與祖師禪的合流，從根本上解決悟修關係問題。因此，對悟修關係的探究，成為明末如來禪與祖師禪合流的重要內容和具體表現。
明末叢林極為關注悟修關係問題。叢林尊宿與禪僧們不僅從時間性角度理解悟修關係問題，而且試圖以體用關係重新審視悟修關係問題，從而領會禪宗當下頓悟與參究功夫的內在關聯。以悟為體以修為用，即體即用，即悟即修。德清曾明確指出：「所言修者，只是隨順自心，淨除妄想習氣影子，於此用力，故謂之修。若一念妄想頓歇，徹見自心本來圓滿廣大，清淨本然，了無一物，名之為悟。」依德清之見，悟與修皆不離人的當下自心，都是當下自心之悟與當下自心之修，心外無別悟，心外無別修。就此而言，悟與修乃是密切相關不可分割的統一整體。就做工夫的具體情形而言，德清認為佛教修行中有著先悟後修與先修後悟之不同，而悟又有研究式解悟與參究式證悟之分別。他說：「凡修行人，有先悟後修者，有先修後悟者，然悟有解證之不同。若依佛祖言教明心，解悟也。…。若證悟者，從自己心中樸實做將去，逼拶到水窮山盡處，忽然一念頓歇，徹了自心，如十字街頭見親爺一般，更無可疑，如人飲水，冷暖自知，亦不能吐露向人，此乃真參實悟。」據此，研究式解悟與參究式證悟，被德清具體化為禪悟的徹底純粹性與真實有效性的問題，所謂徹底純粹性，即指克服知見之徹底、心境混融之純粹；所謂真實有效性，乃指親證體悟於一切時、一切處的觸途無礙而當下即是的具體受用。
研究式解悟與參究式證悟之別，實關涉佛教修證解脫論可信性與可行性問題，晚明宗門詳辨解悟與證悟二種立場，其旨趣在於重建佛教修證解脫論的可信性與可行性的思想理據，從而有效地反撥習禪者流於籠侗與支離的弊端，重建中國禪學修證解脫論的應有範式。鑒於禪學修證思想在世間民眾特別是士大夫群體中影響的廣泛性，禪學流弊也同時滲透於其中，從而極可能削弱佛教禪學的可信度與影響力。因此，辯析解悟與徹悟二種修證方法之間的差異與界限，就顯得既必要又現實。德清所理解的頓悟漸修強調的是證悟效驗上的受用性與有效性，這是明末禪宗佛教對於頓悟漸修的一種新領會。此中透露出明末佛教思想更加重視禪悟的效驗性問題，試圖避免口頭禪、文字禪的流習與弊端。可以說，證悟明體，而觀照顯用，或說是以證悟為體，而以觀照為用，從而使佛教禪宗修證工夫論思想更為圓通自在，更具現實受用。總之，晚明叢林重視禪宗修證工夫的實踐效用問題，是佛教力圖挽回禪宗佛教衰頹情勢一種的思想趨向。
由上可見，晚明叢林對禪宗修證方法的真實有效性具有二個方面的涵義，其一是關涉禪宗佛教修證的親己性與真實性，此為悟門；其二關涉修證工夫與境界的實踐效驗，此為修門，德清稱之為「歷境驗心」。此一情形充分表明明末佛教思想界業已關注到禪宗修證形式化流弊的根源之所在，並試圖加以有效地克服。當然，這一思想的提出也與明末儒學對於佛教的深刻批評具有某種關聯。而且，從當時佛教內部的情形來說，對證悟的實踐效用的強調，也有利於與講宗者相抗衡，從而消解講宗的負面影響並重振禪宗風範。從明末佛教的世俗化進程來說，則可以有效地回應，並加強推進與落實的力度。針對佛教禪宗「暗證自守」的封閉性弊端，德清所提出的「歷境驗心」更開放，同時也更為現實所接受，從而為明末佛教界重新審視頓悟漸修問題，進而為如來禪與祖師禪之合流提供了新的思考視野。
晚明叢林重視祖師禪法中注重親己性參究的修證工夫論傳統，並仍以看話頭之公案禪為其主要形式。參話頭之公案禪強調參究者的主體參與性，公案與參究者之心合為一體，既無離公案之心，亦無離心之公案，從而使參究功夫不致於流為空玄。看話修禪與疑情工夫具有密切相關性，為此，明末叢林甚為強調疑情工夫的切實運用，視疑情工夫為明心見性的有效參究功夫而加以重視。同時，晚明叢林尊宿對禪宗修證工夫論的探討，形成了細密且堪稱瑣碎的風格，如德清開示禪人，每言及修行工夫的諸要點。這是出於讓學人能夠加以對照並勘驗自己參究體會的考慮，以免盲眼禪師冬瓜印子誤人子弟。另外，明末叢林還重視對祖師禪法的整理與完善，以為定則軌持而指導參禪，以期克服因缺乏明眼禪師而造成的狂禪偽禪之弊。如袾宏作《禪關警策》、無異元來作《博山禪警語》等著述，都是如此。於此可見，作為公案禪有效方法的疑情功夫，強調參禪主體的參與性，較能體現禪宗修證的自性自悟的自主性和自行佛行的自力性，而且能夠較為有效地克服講宗支離學風所帶來的負面影響，亦不至於流入狂禪者顢頇佛性的籠侗，從而把禪宗修證工夫落到實處。
叢林宗門「以傳習為究竟」的狂解和狂禪，乃是晚明祖師禪法之流弊的極端表現，在狂解的外表下遮隱著不學無術自欺欺人的虛浮驕逸。以傳習古德公案為尚的狂解學風，不能僅歸因於叢林本身，而與當時社會所處的整個時代環境相關，陽明後學不也是因其流於空疏狂妄而招致東林學派的猛烈抨擊嗎？重要的問題是，明末叢林如何切實克服「以傳習為究竟」的宗風。對此，明末佛教表現出二種不同取向：其一即是上述曹洞宗師為代表的嚴守宗門規範，拒斥知解學風；其二則承認經教言述印證體悟的聖言量功能，如紫柏達觀、憨山德清等不明法嗣的叢林尊宿，由於沒有宗派觀的束縛而提倡文字禪。上述二種不同的方法選擇，存在著許多歧異之處，互有衝突，相互激盪，而又相互溝通、並存。這一雜存情形，深刻反映了明末祖師禪與如來禪合流的窘境，並可說明臨濟宗僧漢月法藏何以堅持如來禪與祖師禪之間的判分。以漢月法藏為代表的明末臨濟宗仍持守禪教判分的傳統觀念，並表達了祖師禪法作為教外別傳直指之禪優越於教內如來禪的立場。
總之，晚明叢林從證悟生死解脫這一終極性的信念思想立場出發，重新審視祖師禪法的修證解脫論，相對於祖師禪法的適意性、自然性、隨緣性與日常性，更多了一份擔當生死的凝重與超克生死的深沉，因而更具內在性和於生命關切中超越生死的意蘊。儘管明末禪宗並沒多大的理論建樹，但從禪宗修證工夫論上更深入地探究其可信性與可行性的理據，重新審視禪宗修證的工夫規範，表達了佛教生死關切的宗教情懷。從生死關切的同體大悲中，詮述生命超越的佛教智慧；於整治「狂禪」、「偽禪」禪學流弊中，喚起末世時代對佛教正法的正信，從而重振禪風、中興禪學。
晚明叢林對佛教綱宗、智證雙弘的重視與強調，通過拓展文字禪的涵義而再唱文字禪。這一思潮轉向雖說有其歷史連續性，並與明末社會思潮變遷相適應，但在某種意義上說卻應該理解為出於振興禪學從而改革叢林、復興佛教的內在動機。明末佛教社會對文字禪的再唱，以及祖師禪與如來禪的合流，與明末社會思潮尊經崇聖的復古轉向，具有某種相應性關聯，表明佛教叢林思想離不開現實環境的制約。晚明禪學中興對於居士佛教產生的深刻影響，形成了返經以明教、以念佛禪整合如來禪與祖師禪的居士佛教。(完)