阿賴耶識芻議
胡曉光
阿賴耶識是唯識學的核心範疇，在某種意義上說，唯識學的主旨就是在於建立以阿賴耶識為主體的認識論。唯識學的認識論是與實踐方法論相統一的，它從深層次揭示心識結構與功能，目的在於實現轉識成智，證得聖果。一般世間哲學都是心向外求，以探自然本體。從本體論出發的哲學認識論，是外在普遍性與必然性原理的認識論。當哲學家覺得這種研究方法是一種獨斷論時，才開始轉向主體反思理性思維。在西方從笛卡爾的「我思故我在」開始，走進了哲學反思認識論時代，從笛卡爾到黑格爾，他們的認識論都遵循著邏輯演繹法，對我思之概念進行知性反思，缺乏實證精神，對心性並無了悟。在佛法中，唯識學以外的諸宗之學，雖然也是向內求證，但少有嚴格的步驟和系統的方法。唯識學基於「我覺(識)故我在(法)」的唯識理念，為心識的向上轉依提供了一套精密的方法論。唯識無境義就是唯識學對外境的揚棄，把識覺範圍規定在內心所緣境界上。唯識學不象西方哲學認識論僅局於內在反思概念上，而是從排遣概念思維開始，最終實現心識轉依，證得心性真如。有鑒於此，筆者多年參究唯識法相之理，對我人心識之所以然有一點管窺之見，特撰此文，以求證於方家。
一、唯識學為什麼要建立阿賴耶識論。唯識學為在認識上解決認識的根源和存在的根源而建立阿賴耶識論。唯識學稱阿賴耶識為根本識，它是前七轉識(現行識)起作用的根據，這是對一切法存在根源的解釋。唯識學也稱阿賴耶識為所知依。所知是一切法，所知依是阿賴耶識，認識的事物(一切法)都是依阿賴耶識而有，這就是唯識學對一切法認識根源的說明。唯識學建立阿賴耶識論是為了抉擇存在與認識而談唯識，阿賴耶識論的建立是成辦唯識義的基礎。唯識學有別於小乘佛學和大乘中觀學，就在於唯識學洞見阿賴耶識奧秘。中觀學雖然對一切法之本質闡釋無遺，但對心識及心識所變現之法的結構、功能以及法法因果關係實無深入涉及。唯有瑜伽唯識學，以觀心方法入手，對心識深微之處詳有論列，所以說阿賴耶識論實是唯識學的專論。唯識學抉擇存在與認識，是把自在的存在與自為的存在區別開來。自在的存在是宇宙存在論的存在，自為的存在是主體識化的存在(觀念的存在、符號性的存在)。唯識學認為在人的認識中，自在的存在實際無法直接被認識到，人的認識是主體心識自變現境，也就是說認識的只是自為的存在。唯識學的阿賴耶識之存在是自為的存在之根本識，也是心識所知依。唯識學的存在與認識統一於阿賴耶識。世間學人不知唯識學的阿賴耶識之義，誤把阿賴耶識當成自在存在的宇宙實體，和發生宇宙萬有的根本自性。其實唯識學是以無我論為宗的，阿賴耶識只是動態的心識之流，並不是形上之實體。唯識學建立阿賴耶識的目的在於從認識論和方法論上確證解脫道方法論的有效性。
二、阿賴耶識之界定。阿賴耶識翻譯過來就是「藏識」，阿賴耶識之藏有三義：一是能藏，二是所藏，三是執藏。所謂能藏者就是阿賴耶識當體功能，能含藏一切法之種子，如世間倉庫一般具有含藏萬物之能，故名為能藏；所謂所藏者，就是阿賴耶識中所藏的一切種子。由於種子與藏識不一不異，所以把種子之所藏也列為阿賴耶識之一義；所謂執藏者是說阿賴耶識恆常被第七識所執為自內我體，故名為執藏。阿賴耶識有受熏持種之用，約受熏義可名為所藏，約持種義可名為能藏。由如上之功能，第八識阿賴耶得名藏識。阿賴耶識還有三相三位之差別，所謂三相者：一是自相，二是果相，三是因相。所謂自相者就是指阿賴耶識，具有能藏、所藏、執藏之義，這是顯示第八識所有自相；所謂果相者就是指異熟識，此識是能引諸界趣生善不善業的異熟果，故說名異熟，此即顯示第八識不共之果相；所謂因相者就是指一切種子識，此現行識能執持諸法種子令不失，故名為一切種，此即顯示第八識不共的因相。自相就是自體義，在三種藏義中，執藏的過失最大，所以阿賴耶表示第八自相，是特約執藏義而言。因為第八識的自體上具有因果二義，為了顯示第八識體上有此差別之義，所以《成唯識論》中建立第八識三相之差別。自體是總相，因果是別相，總為別所依，別為總所包。以總相攝別相，自相即攝因果二相為自體了。所謂三位者，就是凡夫從發心至成佛過程中，次第差異，於第八識轉依上就有了三位差別：一是我愛執藏現行位，二是善惡業果位，三是相續執持位。我愛執藏現行位，是七地以前菩薩、二乘有學、一切異生，從無始來名阿賴耶，即執藏；到無人執位，這個阿賴耶的名字就被捨棄了。善惡業果位即從無始至金剛道時，乃至二乘無學位，名毗播迦，此雲異熟；到無所知障位，這異熟識之名字也就棄捨了。相續執持位，就是從無始乃至成佛盡未來際利樂有情位，名阿陀那，此雲執持，執持種子根身等永無捨棄。唯識學用三藏三相三位來界定阿賴耶識，較全面地對以阿賴耶識為主體的圖景世界進行了描述。對於阿賴耶識的存在問題，《成唯識論》中有五教十理八證為理由而證明確然存在。唯識學認為每一個有情都有一個阿賴耶識，宇宙中有無數有情也就有無數個阿賴耶識。阿賴耶識與阿賴耶識之間關係是增上緣關係，各個都是周遍宇宙、互不相礙，如一室千燈，光光互映。這實質是一種一體宇宙多元精神主體論，阿賴耶識是一種精神單子(其大無外，其小無內)。這都是形上學存在論上的論斷，而唯識學的著重點在於主體認知上，使主體心識得到轉依，證成聖智。法界其體其相，果究如何？唯聖智者可知，於凡夫位比擬推度無非如此。阿賴耶識的範疇界定也就規定了唯識學所要研究的對象內涵，對其內涵的本質探究就是唯識學的根本任務。
三、阿賴耶識與外道神我靈魂不同。世間外道神學多是神我靈魂論，我有大我(宇宙創生神)和小我(個體靈魂)。他們認為神我是真實之存在，是宇宙的本體，它是非物質的存在者。這個靈體居於肉體內，它可以主司一切，是萬物之靈。肉體死亡，小我靈體可以隨生前善業出體上升天堂，也可以隨生前惡業而下至地府。所謂的輪迴，就是小我靈體輪迴。這是一種有我的輪迴論。唯識學認為這種有我(實體)的輪迴論是自教相違的。雖然神我論者比唯物論者高明一些，但仍然沒有看破神我也是無自性的。印度的婆羅門教就是神我論，佛教是從反對神我論中產生的，於神我論之對面建立了符合法爾的無我輪迴論。阿賴耶識是無我(無實體)性的主體精神，是流動的意識流，它內變種子、根身，外變器界，阿賴耶識是物質現象(色)和精神現象(名)的統一體，時空是心色之法的分位，因此不可以在時空中尋到阿賴耶識的實體。阿賴耶識是我人所知的宇宙存在的一切，它與外道神我靈魂是截然不同的兩回事。世間學人甚至教內一些信士也常把阿賴耶識當成變相的靈魂，考其原因，皆由不知緣起論的甚深法義。緣起論是對實體論的否定，存在都是無自性的存在，輪迴是對運動規律的承認。正因為本無實體，才可有業力輪迴。若實有自性，輪迴則不能成立。唯識學立阿賴耶識就是確定輪迴的主體是無我性的業力，而不是神我靈魂實體。從五眼所觀法而論，肉眼只能看到有形物質，微觀無形(場性存在)物質就無法可見；天眼者不但可見有形物質，更可見到人體場性存在物(靈體)，但是由於天眼者有執著心，不知靈體也是業力顯相，並非是實有不變；只有慧眼者，方能見一切法本體空性，但這是出世道的聖人阿羅漢才能具有；法眼者是菩薩修成所具，它可以徹見一切法殊相因果差別，即對萬法之妙用瞭然盡知；佛眼者可謂統攝一切總別性相，是究竟圓滿者，唯佛具有。阿賴耶識於凡夫位是無記性，只有成佛時，其體大圓境智得以開顯，方可徹見法界。唯識學的轉識成智就是最終實現阿賴耶識的根本轉依。世間外道不知阿賴耶識說奧秘，妄執身中有一真實自我為本體，這實際上是常見外道。《解深密經》云：「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」世尊早就盡知凡愚之輩不知阿賴耶識之義，易將無我之我當成有體實我。故知唯識學有深義趣，它將化導有情了知自心本是流變之用，實無自體可言，依解脫道原理如理修習，最終可以有效地轉識成智，從必然轉依到自由。而依外道神我論則永無出期。
四、阿賴耶識與無為法。唯識學認為阿賴耶識是有為法，所謂有為法者就是指有生有滅的事物。有為法的法性(規律)則是無生無滅的，並且是無相無體的，這個法被稱為無為法。阿賴耶識與前七識轉識成智體時稱為菩提果，這菩提果(妙覺)是有為無漏法，這是修行所證之法，它所親證的就是無為法性(真如、涅槃理體)。能證者是菩提，所證者是涅槃，菩提與涅槃是唯識學所求證的兩大聖果。對菩提而言，涅槃是體，菩提是用；對涅槃而言，菩提是能知，涅槃是所知。唯識學不同其它學派，唯識學認為無為法是依因，不是生因，是增上緣，不是親因緣，所以無為法在唯識學只是抽象的理體。《成唯識論》云：「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」唯識實性就是真如性，這是指唯識之識的所以然(理體)，並不是指識有一實體為真如實性。《大智度論》云：「離有為法則無無為。所以者何？有為法實相，即是無為；無為相者，則非有為。」這把有為法與無為法的關係說得相當明了。然而世間一些學佛之人，常把無為法當成實體自性，認為無為法是生起宇宙萬有的本體，並且把無為法稱為真如自性心，是宇宙的大全，阿賴耶識之心成了妄心，是真如性海的相用。這在唯識學看來是謬見，這就是因為不知有為法與無為法的關係和阿賴耶識緣起的真義。欲想盡知唯識學的本義，不把阿賴耶識的內義和阿賴耶識與無為法的關係弄懂是不可以的。世間諸學者謬見所生皆由此故，悲哉！
五、阿賴耶識的存在論意義與認識論意義。世間學理一般都是先確定存在，然後從存在出發推出認識。存在決定認識，這是典型唯物論。唯識學與之相反，唯識學從認識出發，從認識中推出存在，是認識決定存在，在認識論上唯識學是典型的唯心論。阿賴耶識的存在並不能為凡夫的覺知所證實，所以唯識學依聖教量和因明比量推度來證明阿賴耶識的存在。因而阿賴耶識的存在論，對於凡夫位而言實是一個先驗概念。建立阿賴耶識存在論的意義主要在於，主體心識在認識上有其依託。在認識論上，唯識學是講唯了別識，了別識是前六識，特別是第六意識，它能緣一切法塵(概念符號所構造的主觀圖景世界)。轉識成智就是從第六識開始，唯識學的認識論實際上是以第六識之功能而建立的。於第八阿賴耶識只是建立先驗的存在論，為第六識提供根本依，通過轉依的進化，於聖果位阿賴耶識成就了大圓鏡智，它可以直覺法界真如理體，這當然也是認識論，不過這就入不可思議的境界了。唯識是對治義，是轉依的方法論，就諸法本質而言，實無法可唯。於凡夫位建立以阿賴耶識為主體精神的存在論，可以確立人的終極價值。唯識學就是對終極存在的終極關懷、終極解釋與終極超越。
六、現代研究唯識學的意義與價值。這個問題應從兩方面來看，一是對於佛教徒而言，二是對社會學者而言。佛教徒是修行佛法的人，一個修行者應該對所修之法有足夠的認識，唯識學就是對修行方法、修行過程、修行目的以及修行主體心性本然的解釋之學。不懂唯識學就等於不知如何修證佛法。其它法門也講修行方法，但是由於對法相細節沒有詳明闡釋，因此所謂的修行實際上是籠統的。印度佛教大乘法共有兩輪，一空一有，唯識學是有宗之學，是廣般若學，也就是修行之法、瑜伽之學；空宗是中觀學，是深般若學，也就是佛法根本見之學。有宗後出，它把中觀深見全部繼承過來，並於法相細節詳加論述，揭示了心識轉依因果規律。對於一個修行實踐佛法的佛教徒而言，研究唯識學的意義與價值實在是最為直接現實的。對於現代的社會學者來說，唯識學也是值得研究和借鑑的。唯識學中包含著極為豐富的心理學、邏輯學、倫理學、辯證法之內容，特別是唯識學對人的心理結構、心理功能、思維機制的闡釋，對於今天的心理學家，也有極大啟發作用。唯識學的方法論是把因明邏輯和中道辯證法有機地統一在一個思想體系中，所以唯識學的範疇和命題在論理上都是極成的。唯識學家反思我人心識深層，並有效地將心識深層的智慧型開發出來，從而使我人之存在由必然性化為自由性，僅這些就值得科學時代的今人所探求。今天的時代是方法論的時代，自然、社會和人類心理的原理，要有有效的方法論方可契入，唯識學就是認識諸法實相的方法論。今天的時代是人本的時代，唯識學就是以人為主體的心識學，唯識學在某種意義上講，就是人學。識化世界就是人化世界，人與佛本性不二，只是迷悟有別。所以作為實踐主體的人，要轉迷成悟、轉識成智，就必須按照有效方法來實現轉依，而唯識學正提供了圓滿的實踐方法。如上所述，唯識學的現代意義與價值就自不待言了。
七、結語。現在正是世紀之交，人類即將跨入二十一世紀，人們普遍預言二十一世紀將是文化的世紀、信息的世紀、高科技的世紀。在我看來，二十一世紀將是人類回歸自我和超越自我的世紀，是人類心靈革命的世紀。而人類心靈革命的方法論，恐怕只有佛家唯識學方能堪任也。