達摩祖師西來意洪修平印度來華僧人達摩(?—536，一說528)被中國禪宗奉為東土初祖， 「如何是祖師西來意」曾成為禪門弟子參學的主要話頭之一，僅在《五燈會元》中就出現了不下二百次。達摩初至金陵與梁武帝的問答也在《碧岩錄》中被列為第一則「頌古」而成為禪門眾所周知的公案，由此可見達摩在禪門中的地位與影響。 「如何是祖師西來意」?我們通過達摩的生平與思想來看一看。一、東土初祖菩提達摩關於達摩的生平事跡，歷代記載中傳說的成分甚多。考之於史料，各種記載的出入也很大。現存的「菩提達摩」史料，以楊街之的《洛陽伽藍記》為最早，其中有「西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也。……自雲年一百五十歲」的說法，但此人是否就是後代禪宗奉為初祖者，似不能下最後的定論。道宣作．《續高僧傳》，已時隔近百年，故其所記，已不乏傳說。唐宋時所出的各種禪門典籍，更是由於派別之爭而編造的東西不少。因此，中外學者對菩提達摩其人其事其思想乃至其來華的時間等等，常有爭議。例如，有的認為禪宗奉為初祖的實際人物是佛陀扇多，有的認為是佛陀跋陀羅所譯禪經中的達摩多羅；達摩來華的時間，有的認為在宋末，有的認為在梁代。所說各異，皆有所據。就現有的材料，似難作出定論。據道宣《續高僧傳)卷十九載，菩提達摩為南天竺人，屬婆羅門種姓。 「初達宋境南越，末又北度至魏，隨其所止，誨以禪教」。遇道育、慧可二沙門，感其精誠、誨以真法，授二人四行的大乘安心壁禪法。達摩自言年一百五十餘歲，游化為務，不測所終。《五燈會元》卷一中的記載，內容要豐富得多。據說菩提達摩為南天竺國香至王第三子，屬剎帝利種姓。從二十七祖般若多羅出家，得受正法，並承祖位。奉師之命，在師人滅以後，先留本國，行化六十餘年，後待震旦緣熟，乃遠渡重洋，凡三載，於梁普通七年(526)至中國南海。廣州刺史具主禮迎接，並表奏粱武帝。武帝覽奏，遣使迎請，於梁普通八年(527)十月一日至金陵。由於達摩與梁武帝說話不投機，遂渡江北上，應了其師「路行跨水復逢羊，獨自棲棲暗渡江」的預言。達摩至北魏，寓止於嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然。人莫之測，謂之壁觀婆羅門。越九年，欲返天竺，乃喚門人至前，命各言所得。稱道副「得吾皮」、尼總持「得吾肉」、道育「得吾骨」，唯獨稱默然無語依位而立的慧可為「得吾髓」。於是，將歷代祖師依次相傳的「正法眼」付與慧可，並授袈裟，以為法信。又授可《楞伽經》四卷，言是如來心地要門，令諸眾生開示悟人。時有光統律師、流支三藏等，與達摩不合， 「競起害心，數加毒藥」。至第六度，達摩師以化緣已畢，傳法得人，遂不後救之，端居而逝。是年為魏大統二年(536)。葬於熊耳山，起塔於定林寺。傳說三年後，魏宋雲自西域回，於蔥嶺遇達摩，見其手攜只履。問其何往，答曰去西天。宋雲回來後，具說其事，門人啟壙，唯空棺，僅存一履。舉朝為之驚嘆。奉詔取遺履於少林寺供養。後不知所在。梁武帝曾為之作碑文，並記宋雲事。唐代宗賜謚「圓覺禪師」。儘管對菩提達摩的生平事跡難以定論，但對菩提達摩所傳的禪法，卻可以有一個大致的了解。曾受學於達摩的曇林，其《略辨大乘人道四行及序》所記，由於為道宣《續高僧傳)及淨覺的《楞伽師資記》所引用，故一般人都認為並非偽造，可以代表菩提達摩的思想。下面我們即主要依據這些材料來對達摩的禪學思想作些簡單的分析。二、 「二人四行」的安心禪法達摩的禪法，稱「大乘安心之法」，具體的修行方法則是「理人」和「行人」。所謂「人道多途，要而言之，不出二種：一是理人，二是行人。」何為理人?「籍教悟宗。深信含生同一真性，客塵障故。令舍偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教。與道冥符，寂然無為。名理人也。」何為行人?行人有四種：初報怨行，即逢苦不憂，將所遇諸苦皆歸之於過去所作之報應而甘心受之無怨訴；二隨緣行，即苦樂、得失皆隨緣，不生喜樂之心；三無所求行，即對一切都無貪著，信奉「有求皆苦，無求乃樂」；四稱法行，即按佛教的要求去行動，以與性淨之理相契合。理人與行人概括了達摩禪法『的主要內容和思想特點。行人大致相當於傳統禪學的「止」或「定」，理人是行人的理論基礎與所達之禪境，大致相當於傳統禪學的「觀』』或「慧」。就此而言，達摩禪法也是強調止觀並重、定慧雙開的。這與當時整箇中國佛教發展的趨勢是一致的。不過，達摩在這兩個方面都作出了一定的變革。他的「行人」，不再注重傳統禪法靜坐、調息等繁瑣的修持形式，而是以「安心』』為宗旨，要求在契悟真性的基礎上無貪無著、苦樂隨緣。並認為，也只有在日常的道行之中才能真正體現出安心無為、稱法而行。後來禪宗提倡「飢來吃飯，困來即眠」這樣一種隨緣任運的修行方法，就是對此的進一步發展。達摩的「理人」，強調藉教悟宗，其特點及其對後世禪宗的影響主要可以從三個方面來看：第一，區分宗與教。達摩提出的「藉教悟宗」明確地對宗與教作了區分。教，指的是經教、教法；宗，即「自宗通」，指的是遠離文字言說的自證自覺。達摩區分宗與教，依據的是《楞伽經》。四卷本《楞伽經》卷三提出了二種通相，即宗通與說通。遠離言說、文字、妄想而緣自覺趨於解脫的謂宗通，隨順眾生說種種教法，令得度脫的謂說法通。達摩據引提出了「藉教悟宗」的要求憑藉「種種教法』』而證悟真理、與道冥符。藉教是手段，悟宗是目的。這裡，雖不廢教，卻有抬高宗的傾向。這種思想方法與「得意忘言」和「依義不依語」都是一脈相承的。後代禪宗的「宗門」 「教下」之分和「教外別傳，不立文字」的自我標榜，都可視為承此「藉教悟宗」而來。第二，把心性本淨與般若歸相結合起來作為禪法的理論基礎。達摩的「藉教」，藉的是什麼教法呢?從「深信含生同一真性，客塵障故，令舍偽歸真」來看，這顯然是佛性一如來藏系自性清淨心的思想，承印度部派佛教「心性本淨、客塵所染」說而來，與《楞伽經》 「自性淨，客塵所覆故，猶見不淨」的心性論是一致的。但是，從「凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教」來看，達摩的禪法又融會了大乘般若系的思想。達摩把《楞伽》心性論與般若思想結合在一起作為禪法的理論基礎，這既與他所傳「南天竺一乘宗」的理論淵源有關，更是受中國佛教學風影響的結果。菩提達摩為南印度人，部派佛教大眾系在南印度曾有突出的發展，空王龍樹之學亦發源於南印。其後，佛性一如來藏系的思想也在印度南方一帶十分普及。這些對達摩禪法都是會發生一定影響的。達摩的禪法提出了「凝住壁觀」。壁觀本來為印度南方瑜伽禪法所通用的「十遍處」之入門「地遍處」，就其在印度禪法中的本意來說，是以牆之土色為觀想的對象，並進而在幻覺中視天地為一色，以達到心地清的一種方法。據此，就禪修的結果來看，壁觀又有了心如牆壁、無所執著的意義。達摩來華傳壁觀之法，強調隨緣安心，就是重在心無執著，必然拋卻壁觀的形式而突出「心如牆壁」之義。後世禪宗也常常是以此來理解達摩西來意的，認為「達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以人道」。由凝心壁觀而至心如牆壁、安心無為，從一個側面反映了印度禪到中國禪的發展，也體現了達摩禪為適應中土的需要而中國化的特色，後者最突出之點就是對般若實相學與楞伽心性論的融匯。般若非有非無，離言歸相，破除妄執，以無所得心，無分別智，證悟諸法實相，達摩以此來指導壁觀禪法，顯示了與當時北方僧稠所傳的重「四念處」的禪法完全不同的風格。對此，唐道宣曾在《續高僧傳·習禪篇論》中作過論述，他認為「摩法虛宗，玄旨幽頤」，因而「理性惟通」，不像「稠懷念處，清范可崇」而「情事易顯」。在道宣的眼裡，達摩是屬於大乘空宗的，達摩禪的特點是重般若而不追求形式。據說達摩初至金陵，梁武帝曾問他： 「如何是聖諦第一義?」達摩答曰： 「廓然無聖。」 「廓然無聖」為魏晉般若學用語。此段問答不一定是歷史事實，但它常為惠能門下所津津樂道，表明惠能禪宗是把達摩視為宗奉般若學的。但是， 自晉宋之際竺道生的提倡，涅槃佛性論在中土已大受歡迎並廣泛流行，因此，達摩傳「廊然無聖」之禪便受到了冷遇。達摩渡江北上， 「取相存見之流，乃生譏謗」，這表明，北方的禪法重修行實踐，北方當時流行的義學也是談有的「地論學派」，而不是談空的般若學，因而對達摩以般若為主的禪仍不感興趣。達摩在南方和北方最初都未受歡迎，此或正是他轉而以四卷本《楞伽經》 「傳佛心印」的契機。 《楞伽經》既講到了禪法，又大講佛性清淨心，同時又着眼於破除妄執以顯真如實相，這對於達摩來說是十分合適的，既可迎合當時的社會需要和佛教學風而融人心性本淨的思想，又可保持自己禪法的特色而獨樹一幟。達摩的「藉教」乃是「悟宗」之方便法門，因此，當傳達摩禪的東山法門移至般若三論盛行的地區時，便轉而以《金剛經》傳法了。第三，以「與道冥符」為禪修之最高境界。達摩的理人、行人均為人道之途，那麼，人道之境如何呢?從「與道冥符、寂然無為』』來看，是心無所著而與宇宙實相冥然相合。在達摩看來，含生同一真性，本來清靜；宇宙實相，本來無相；只要凝住壁觀，安心無為，無貪無著，隨緣而行，含生本來清淨之真性即可與無相之實相冥然相符。然而，儘管達摩的禪法一再強調心無所著，稱法而行，但既可謂「人」，便有所能人；既要「符道」，便有「道」可符。因此，達摩的「安心」禪法從根本上說，仍未完全擺脫「心注一境」的傳統禪法，其所觀之境，所人之境，實際上仍然是外在於人心的，清淨之本心與無相之實相併沒有真正合二為一。達摩以後，禪境才逐漸由外向內演變，與道冥符最終為明心見性所代替。然而，菩提達摩繼竺道生會通般若實相和涅架佛性以後，又將實相無相與心性本淨結合起來作為禪法的理論基礎，這一點很值得重視，對後世禪宗的影響也是巨大的。中國禪宗，特別是惠能南宗，正是由此而進一步發展起來的。(原載《少林禪苑》1995年第1期)