般若與禪觀洪修平禪宗一向是以不立文字、以心傳心的「教外別傳」相標榜的。它那直指人心、見性成佛的簡易法門，重在自證自度、妙解頓悟，而不重經教師說，這確實使它在許多方面有異於教門各派。但從根本上來說，禪宗並未超出傳統佛教的範圍，也未脫離佛教在中土流傳發展的軌道。它只是站在禪家的立場上，不拘於一師一說，融各家於一爐，並大量攝取了傳統儒、道的思想內容與方法，從而形成了它的特色，而這與漢魏以來佛教的不斷中國化實有莫大的關係。筆者曾針對國內學界比較注重禪宗與中國傳統思想的關係，而對禪宗來自佛教本身的思想淵源重視不夠的傾向，撰文從心性論的角度探討了禪宗的印度之源與中土之根。本文擬就魏晉般若學對傳統禪學的改造，對禪宗思想特點的形成所發生的影響等，再作一些探討，以進一步說明中土禪宗淵源於印度佛教而形成於中國傳統文化之中的事實。一中土禪宗奉菩提達摩為初祖，然禪學之東漸卻並不自達摩始。最早來華傳譯禪經的可上溯至東漢末年的安世高與支婁迦讖，他們分別介紹了小乘禪與大乘禪。但在魏晉以前，中土神仙方術盛行，受中土社會文化條件的制約，社會上流行的主要是安世高所傳的小乘禪數之學。安傳禪法雖主「止觀雙俱行」，但實際發生影響的也只是坐禪數息等方法。直至佛陀跋陀羅譯介的禪法，仍特重安般與不淨觀二門。佛陀跋陀羅以後，中土禪學形成系統，習禪之士各有所宗，師徒相傳，盛行於大江南北，而北方尤盛。雖然印度來華傳授禪法者，大都有其所宗之經典與所據之理論，然早期中土習禪之士卻並不以講經為意，他們或「頓跡幽林」，或「鑿石為龕」，苦修苦行，精進不懈，且頗重神通，認為「禪用為顯，屬在神通」。以「內逾喜樂，外折妖祥，擯鬼魅於重岩，睹神僧於絕石」為禪業之勝。隨著玄學與般若學的相繼繁興，禪的重心才逐漸由凝心人定、長坐不臥轉向理契心證、自性自悟。禪學受般若學之洗禮，開了中土禪學的新風。禪學與般若學的融合，經歷了一個逐漸發展的過程。東漢以來，小乘安般守意觀得以流傳，義學卻不發展。然佛教戒、定、慧三學本為有機的一個整體，「斯三者，至道之由戶，泥洹之關要也。戒者，斷三惡之干將也；禪者，絕分散之利器也；慧者，齊藥病之妙醫也。」就中又以定與慧的關係更為密切：「禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照，則禪智之要，照寂之謂，其相濟也，、」隨著佛教在中土的進一步發展，人們對禪與智的關係日益有所了解，不僅義學之士迫切地希望能系統地了解禪學，特別是弘揚大乘佛學者對大乘禪法的渴求，而且，禪學本身的發展，也對「慧」有了進一步的要求，習禪之士的修行實踐需要在理論上得到論證說明，禪智雙運成為時代的要求。二把大乘義學與禪觀結合起來理解的，首推東晉名僧釋道安。道安對禪觀的看法，已經充分注意到了「慧解」的重要性。他在《陰持人經序》中說：「於斯晉土，禪觀弛廢，學徒雖興，蔑有盡漏。何者?禪思守玄，練微人寂，在取何道，猶覘於掌，墮替斯要，而烯見證，不亦難乎?」在道安的時代，由於老莊玄學的盛行，大乘般若學也得到了繁興，因此，當時的禪智結合，便是禪與般若學的結合，而道安所承的是安世高以來的小乘禪數之學，因此，他實際上是企圖把漢魏以來的般若學與禪數之學這兩大系思想加以融會貫通，他是用自己所理解的般若學來改造、發揮禪數之學的。般若學假有性空的理論並不是一下子就為人們所了解的，在羅什譯出「三論」以前，人們還未能準確地把握般若學非有非無的思辨方法，再加受到玄學貴無崇有等各派思想的影響，因此，「有無殊論，紛然交競。」道安所持的為「本無論」，認為「無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無。……夫人之所滯，滯在末(原作未)有，苟宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。」道安就是以這種思想來貫通小乘禪學的，因此，他在解釋安般禪法時，把「安般寄息以成守，四禪寓骸以成定」最後歸結為「執寂以御有，崇本以動末。」(《安般注序》)在他看來，安般守意就是要「宅心本無」，即是將悠然無寄、泯然無名之心契入真如實相，達到佛教的最高境界，也只有「宅心本無」才能清除種種妄念雜想，使人心不滯於未有，這也就是他所說的「若宅心本無，則異想便息」(吉藏《中觀論疏》引)，而這又必須依賴於「慧」，要「以慧探本」：「以慧探本，知從痴愛，分別末流，了之為惑，練心攘慝，狂病瘳矣。」(道安《十二門經序》)他強調要確立起「正覺」，因為「唯正覺乃識其謬耳。」(同上)他認為「千行萬定，莫不以成」(《道行經序》)，修習各種禪觀，都要依賴於般若。在這些論述中，我們可以看到，道安把主觀上確立佛教的宗教世界觀抬到了首要的地位，並具有了以大乘空觀的簡便法門來改造煩瑣的禪數之學的傾向。他在《大十二門經序》中曾明確指出：「執古以御有，心妙之了識，……等心既富，怨本息矣，豈非為之乎未有，圖難於其易者乎?」道安仍認為通過禪定能達到神通，例如他在《安般注序》中認為「得斯寂者，舉足而大幹震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞」，在解釋「想受滅盡定」時則說：「行茲者，……冥如死灰，雷霆不能駭其念，火憔不能傷其慮。」(《人本欲生經注》)但是，道安並不以神通為禪修之目的，也不以變化技術來惑常人之耳目。他強調的是通過「宅心本無」來息異想，最後契人真如實相。在道安由禪學轉到以般若學為主的後期思想中，道安進一步提出了有無均淨，本末等爾，戒定慧泯然的觀點：「有無均淨，未始有名，故於戒則無戒無犯，在定則無定無亂，處智則無智無愚。泯爾都忘，二三盡息。」(《合放光光贊隨略解序》)當心契入此「本無」之境，異想皆息時，心也就變得「無所著也，泊然不動，湛爾玄齊，無為也，無不為也」(同上)，此即是心之本然。處於本然狀態之心雖然冥然無名，卻能「據真如，游法性。」(《道行經序》)可見，在道安的思想中，始終沒有否定「心」的實有與心的作用，即使是他在發揮般若空義時亦然。道安自禪觀趣般若，以般若解禪觀，肯定並突出「心」之本然狀態與真如實相的契合，這種思想與後來禪宗思想的形成有很大的關係。道安的思想及方法對慧遠產生了一定的影響。慧遠是道安的弟子，他的般若思想傳道安的「本無說」而又特重心神之不滅，他循著道安「宅心本無」、「崇本動本」的思維途徑，提出了「反本求宗」(《沙門不敬王者論》)、「統本運末」(《廬山出修行方便禪經統序》)的思想。慧遠根據他的「神不滅論」構造了以「法性論」為核心的本體論，法性與本無「同實而異名」，乃是宇宙和人生的終極根源，不滅的心神與之冥然相合，體認那不變之法性，就是證得涅槃，達到佛教的最高境界，這就是他說的：「至極以不變為性，得性以體極為宗。」(《高僧傳·慧遠傳》)他認為，人類是有靈而有情於化的，「有情於化，感物而動，動必以情，故其生不絕。其生不絕，則其化彌廣而形彌積，情彌滯而累彌深。」反本求宗就是要不以生累其神，不以情累其生。「不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。」而欲達到這種極致，則離不開禪與智。「三業之興，以禪智為宗」，具體地說來，就是要以「反本求宗」、神遊法性為目標來指導禪觀，要通過「洗心靜亂」、無思無為來使智慧「深其照」。(《廬山出修行方便禪經統序》通過禪智雙運，最後就能「統本運末」，任運自然：「心不待慮，智無所緣，不滅相而寂，不修定而閒」(《大智論鈔序》)。慧遠對禪觀的認識是：「夫稱三昧者何?專思寂想之謂也。思專則志一不分，想寂則氣虛神朗。氣虛則智恬其照，神朗則無幽不徹。斯二者，是自然之玄符，會一而致用也。」(《念佛三昧詩集序》)這說明慧遠也是承漢魏以來的傳統，從止與觀兩個方面去理解禪定的。但他與其師不同，他所傾心的是念佛禪。念佛禪屬大乘禪法，最早由東漢的支讖譯出《般舟三昧經》而介紹到我國，但當時未得流行。羅什到長安，傳大乘禪法，慧遠曾致書通好，並問及《般舟三昧經》中的「念佛三昧」，討論了「定」中所見之佛的真假問題。在慧遠看來，「諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先。」(同上)慧遠的念佛是「洗心法堂」、「注心西極」的觀想念佛。「人斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒」(同上)，這與後世淨土宗大力提倡的「持名號」念佛是不一樣的。但由於慧遠在倡導念佛的同時，又曾與劉遺民等人在阿彌陀佛像前共同發願期生西方淨土，因此，他還是被淨土宗追奉為初祖。慧遠的念佛禪與淨土共倡，在一定的意義上也可視為後世禪淨一致的最早根源。慧遠的禪學思想對後世禪宗也是有一定影響的。由於他的介紹與提倡，佛陀跋陀羅所傳的禪法在江南得到了流行。他又第一次把大乘般若學與大乘禪法相貫通，即使是在讚賞佛陀跋陀羅所譯的禪經時，他主要推崇的也還是其「勸發大乘」。慧遠傾心於念佛禪，所注重的也還是「洗心」、「御心」，他說：「假修以凝神，積習以移性」，通過「靖恭閒宇」、「御心惟正」，最終「冥懷至極，智落宇宙」(同上)，這還是「反本求宗」、「冥神絕境」的意思，可見他修念佛禪並不僅僅是為了「期生西方」，也是與他「統本運末」的「本無論」般若思想相一致的。在慧遠看來，「心無常規，其變多方」，因此要通過禪觀，「齊彼我以宅心。」(《廬山出修行方便禪經統序》)宅心才能御心，御心才能反本求宗以統本，統本才能運末，統本運末便能任運自然，這就是慧遠禪智觀的思維途徑。從他的「不滅相而寂，不修定而閒」來看，他的思想亦有溝通出世間與世間的傾向，這與其師道安的後期思想是一致的。慧遠的這些思想對後來的禪宗思想都產生了一定的影響。道安與慧遠首倡以大乘般若學去貫通禪學，但道安的「宅心本無」仍有「心」可宅，有「無」為本，慧遠的「反本求宗」、「冥神絕境」更強調法性實有，心神不滅，到了支道林的「即色游玄論」，才進一步把禪法引向般若學的絕念忘慮、無心逍遙。支道林的「即色是空」是認為「色不自色，故雖色而非色」(僧肇《不真空論》引)，例如「青黃等相，非色自能，人名為青黃等，心若不計，青黃等皆空」，這就是般若的「色即是空」之義。(文才《肇論新疏》)由於支道林認為色之為有，隨心而起，因此他提出的理想境界是：「無物於物，故能齊於物；無智於智，故能運於智」，理冥廢言。廣玄無心，「然後二跡無寄，無有冥盡」。他認為，理想的人格是「至入」，「夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛回響，感通無方。」」而「至人之心」則是「乘天正而高興，游無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適，此所以為逍遙也。」玄學家郭象認為只要「自足其性」，適性就是逍遙，支道林不贊成此說，他認為「桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙也。」(《高僧傳·支遁傳》)可見，支道林的「即色游玄論」始終是把「心」的超脫放在首位的，據此，他就要求對釋迦的各種教法「宜求之於筌表，寄之於玄外」，他說：「夫體道盡神者，不可詰之以言教，游無蹈虛者，不可求之於形器，是以至人於物，遂通而已。」當支道林用這種思想來貫通禪法時，也就必然地把禪法只是理解為一種達到無心而逍遙的手段。他在講到《安般守意經》中的「數息、相隨、止、觀、還、淨」這六事時說：「厘安般之氣緒，運十算以質心，並四等之八記，從二隨而簡巡。絕送迎之兩際，緣妙一於鼻端，發三止之朦秀，洞四觀而合泯，五陰遷於還府，六情虛於靜林，涼五內之慾火，廓太素之浩心。濯般若以進德，潛七住而挹玄，搜冥魚於六絕，齒既立而廢筌。」(《釋迦文佛像讚並序》)就是說修習安般只是為了泯合有無，濯除情慮，證得清淨之境，從根本上說，形式並不是很重要的。顯然「游心禪苑」的支道林的禪法已趨於不拘形式而注重神悟理人的自心解脫。從他這種玄學化的佛教思想中，我們可以窺見到後世禪宗思想的先兆。三但是，由於支道林的即色義仍然沒有擺脫從有與無的相對境上來理解般若空觀，因此，儘管他沒有像道安、慧遠那樣執著一個「本體」，他對超脫境界的追求本身卻仍然是一種「執著」，到了羅什及其弟子那兒，這種狀況才得到了根本的改變。羅什原籍為印度，但出生在中國(西域龜茲)，385年隨呂光東入姑臧(涼州治所)，停住十六年，熟悉了漢地文化，401年被姚興迎人長安，在大力弘傳般若思想的同時，也譯出了數部禪經。從羅什所譯的禪經之內容來看，是大、小乘禪法兼而有之的。例如，現存的《坐禪三昧經》二卷就是大、小乘禪法的彙編，經中所講的「不淨觀、慈心觀、因緣觀、數息觀、念佛觀」等五門禪法，是從婆須蜜、僧伽羅叉、洹波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴、羅陀等七家的禪要中抄撰而成。再比如，現存的《禪法要解》二卷，敘述了四禪、四無量心、四空處定、四諦、五神通等小乘禪法，但同時其中也包括了「觀諸法實相」等大乘禪法的思想。而《首楞嚴三昧經》則本身就是一部大乘禪經，經中認為「菩薩住首楞嚴三昧，六波羅蜜世世自知不從他學，舉足下足人息出息，念念常有六波羅蜜。」這是認為首楞嚴這種禪法統攝了大乘六度。由於羅什傳授禪法只是應僧祗等人的要求而為，並非出於他本人所提倡，他本人所重的是般若三論之學，即用「非有非無」的「畢竟空」義來破斥一切執著：一切法，從本以來，不生不滅，畢竟空，如泥洹相、斷一切語言道，滅一切心行，名為諸法實相。諸法實相者，假為如、法性、真際，此中非有非無尚不可得，何況有、無耶?因此，羅什把禪法只是視為一種不能有任何執著的方便法門，反對像早期小乘禪法那樣，把禪觀的內容視為實在。例如，當慧遠執著於「念佛三昧」中所見之佛的真假問題時，羅什就用非有非無的畢竟空義對他說：行念佛三昧只是為了「攝心一處」，「了三界之物皆從臆想分別而有」，從而「心厭三界」，不生貪著，不能把「定」中所見之佛執為有決定相，「諸佛身有決定相者，臆想分別，當是虛妄」。如果把「得此三昧見佛」視為真有，就會「深樂斯定，生貪著意」。如果把「行見諸佛身」視為完全虛妄，那也就不能「普令眾生，各得其利，種諸善根」。只有從性空假有這兩個方面去理解才符合般若實相義：「諸佛身皆從眾緣生，無有自性，畢竟空寂，如夢如化。」羅什這種非無非有的大乘空宗思想也體現在他所譯介的禪法中，例如在《坐禪三昧經》中講到「念佛」禪法時，經中所強調的是「心眼觀佛像，令意不轉，繫念在像，不令他念，他念攝之令常在像」，即觀念佛像在於攝念，對佛像本身並不能有所執著。在《首楞嚴三昧經》中說：「菩薩若欲得是三昧，當修行凡夫法，若見凡夫法佛法不合不散，是名修集首楞嚴三昧」，「人大滅度而不永滅。」凡與聖不二，滅與不滅不二，不可偏執任何一方，也無任何可執著之法。羅什所譯的《法華經》，在講到禪觀時，雖然仍有「常好坐禪，在於閒處」、「入於靜室」等說法，但它的重點卻在於強調，修禪的目的是為了「修攝其心」、「以正憶念隨義觀法」，如何隨義觀法?「觀一切法空，如實相不顛不倒，不動不退不轉，如虛空無所有性，一切言語道斷，不生不出不起，無名無相實無所有。」總之，羅什所重的始終是離言絕象、非有非無的般若性空學說，他也是用這種思想來融貫大小乘禪法的。羅什的思想及其譯經，在中國佛教史上發生了巨大的影響。由於他及其弟子的大力弘揚，龍樹中觀學那一套非有非無、不落二邊的思辨方法幾乎影響到了中國化佛教的所有宗派，而般若空觀與禪法的結合，更是直接影響到了中國禪宗的基本理論與修行實踐，經過般若學的洗禮，禪學在中土的發展，進入了一個完全不同於以前的新階段。把羅什所傳之學發揚光大，使之在中國佛教史上實際發生作用的，主要是羅什的高足僧肇、僧叡與竺道生等人。就對後世禪宗的影響而言，僧肇的貢獻主要在於，他在融會中外思想的基礎上，用中國化的表達方式，比較完整而準確地發揮了非有非無的般若空義，他的思想與方法成為禪宗哲學世界觀的主要理論來源之一，他的許多話語都被當作「禪語」而在禪門中廣為流傳。而僧叡與道生的影響則在於，他們在精通般若空義的同時，又用這種「空」的學說去融會貫通涅槃佛性「有」的理論，從而為禪宗的解脫修行觀奠定了堅實的理論基礎(後世禪宗的思想體系，就是循著這種思維途徑進一步發展而建立起來的)。所不同的是，僧叡偏重於禪智雙修，強調「心」的作用，道生偏重於對「理」的慧解，注重對「性」的頓悟，他們從不同的方面對禪宗發生了一定的影響。關於竺道生以空融有的佛性論與頓悟說對禪宗的影響，我們將另文專述，這裡僅就僧肇和僧叡的思想與禪宗有關的方面作些簡單的分析。僧肇曾被羅什譽為「秦人解空第一者」。他的主要思想都保存在《肇論》的四篇論文以及《維摩經注》中。從這些材料來看，「解空」確實是僧肇思想的主要特點，他根據羅什譯出的「四論」以及《般若》大小品的新譯本，對龍樹中觀學的基本理論作了系統的闡發。由於他年少時通過替人抄書，「乃歷觀經史，備盡墳籍」(《高僧傳·僧肇傳》)，熟悉了中國傳統文化，特別是老莊玄學，因此，他在闡發佛理時又能夠糅合進許多傳統的思想資料，他是在解決當時玄學所討論的哲學問題中，運用傳統的概念、命題與結構形式來闡述並發揮般若空義的，這使得他的思想對中國化佛教宗派的哲學體系之建立，起了極為重要的影響。僧肇熟練地運用「非…非…」這一不落二邊的否定方法，把龍樹中觀學的基本理論概括為「不真空」這個基本命題，所謂「不真空」，即「非無物也，物非真物」，「猶如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也」(《不真空論》)。這個命題用於「有無觀」，即是非有非無：「欲言其有，有非真生，欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有」(同上)，有無雙遣，齊於一空。這個命題用於「動靜觀」，即是非動非靜：「雖動而常靜」，「雖靜而不離動」，「動靜未始異」(《物不遷論》)，「皆因緣假稱」(《維摩經·文殊師利問疾品》注)。這個命題用於認識論，那就是「非有知也」，「非無知也」(《答劉遺民書》)：世俗的「知與所知，相與而有，相與而無」，「相生即緣法，緣法故非真」，只有般若的「不知之知，乃曰一切知」(《般若無知論》)。這個命題用於解釋涅槃解脫，那就是「涅槃非有亦復非無，言語道斷，心行處滅」，超越「有無之境，妄想之域。」(《涅槃無名論》)哲學的理論把人引向了神學的彼岸。在僧肇的理論論證中，始終貫穿著「本末一如」、「體用不二」的思想。他用這種中道空觀調和了玄學各家的分歧，在形式上解決了玄學長期以來爭論的有無、動靜等問題，也用這種思想溝通了出世與人世、此岸與彼岸的聯繫，後者突出地表現在他對聖人之境的描繪上：物我俱一。(《維摩經·文殊師利問疾品》注)物我同根。道遠乎哉?觸事而真。聖遠乎哉?體之即神。非離真而立處，立處即真也。(以上均見《不真空論》)淨名曰：不離煩惱而得涅伎。天女曰：不出魔界而入佛界。然則玄道在於妙悟，妙悟在於即真，即真則有無齊觀，齊觀則彼己莫二。所以天地與我同根，萬物與我為一。(《涅槃無名論》)神雖世表，終日域中。是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。聖人空洞其懷，無識無知。然居動用之域，而止無為之境，處有名之內，而宅絕言之鄉。寂寥虛曠，莫可以形名得，若斯而已矣。(以上均見《般若無知論》)而這種境界是「不可以形名得」，「不可以有心知」的，「所以釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毗耶」(《涅槃無名論》)。事實上，對理想人格及其境界的探討說明，一向是傳統思想的主題之一。老莊道家、孔孟儒家，以及魏晉玄學，概莫能外。儘管他們所說的內容各異，但共同之處都是把至上的「同一性」作為理想的目標：在天道觀上講天人合一，主客觀關係上講物我為一，道德政治上又以聖王合一為原則。僧肇是在《維摩經》的影響下皈依佛教的。《維摩經》的重要特點之一是強調出世不離人世，佛國淨土不離眾生塵世。僧肇用這種思想來會通傳統的思想與命題，把中外兩種不同的思想溝通起來，但他的立足點始終沒有離開佛教般若空觀的基礎。例如，莊子從「彼亦一是非，此亦一是非」，「天地一指也，萬物一馬也」的相對主義出發，提出了「天地與我並生，而萬物與我為一」。(《齊物論》)僧肇承襲了莊子的說法，也認為彼此之分是不確定的。他說：「中觀云：物無彼此，而人以此為此，以彼為彼，彼亦以此為彼，以彼為此，此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。」(《不真空論》)但他把莊子「萬物皆一」的齊物論發展為「齊萬有於一虛」(《答劉遺民書》)的虛無論，他的結論是：「既悟彼此之非有，有何物而可有哉?故知萬物非真，假號久矣。」(《不真空論》)顯然，莊子的理論基礎是不譴是非的相對主義，而僧肇的理論基礎則是佛教的般若空觀，僧肇是從萬物非真、法我兩空引出「物我為一」的，他的「物我為一」是「相與俱無」的主客觀泯滅，因此，又可以用「彼此寂滅、物我冥一」(《涅槃無名論》)來表示。可見，僧肇在傳統命題下闡發的是般若學的一切皆空的思想。正是由於僧肇能用老莊玄學化的語言來表達佛教義理，因此，他的思想受到了熟悉傳統文化的中土人士的普遍歡迎與讚賞，並給予禪宗以多方面的影響：不僅他的許多話語(例如上述所引)常為六祖門下津津樂道，而且，他的動靜一如、有無齊觀、事理不二等思想，他對「不落二邊處中道」的否定方法之運用，他「得意忘言」、不拘言象、創造性地吸取傳統思想的內容與方法，從老莊玄學的思想中自由地引申、發揮佛理等等，都直接或間接地影響到了禪宗思想體系的建立。他通過《維摩經》的「不二法門」強調出世不離人世，使玄遠的思辨哲學轉向現實的生活，這在中國禪宗的形成過程中所起的作用更是不可低估的。僧肇所傾心的《維摩經》後來成為禪宗思想的重要來源之一。僧叡與僧肇稍有不同，他對禪宗的影響主要在於：一方面他把般若空觀與佛教「唯心」的觀點結合起來，注重禪法的「厝心」作用；另一方面他又通過《法華經》與《涅槃經》，從般若性空之學轉向了對「實體」(佛性)的興趣。僧叡在羅什門下多年，實際參與了《般若經》的翻譯與修訂，因而能夠比較準確而全面地理解般若。他認為「般若波羅蜜經者，窮理盡性之格言，菩薩成佛之弘軌也，……正覺之所以成，群異之所以一，何莫由斯道也」(《小品經序》)，對般若思想推崇之至。在他看來，「滯惑生於倒見，三界以之而淪溺」(《中論序》)，而「般若除其虛妄」(《喻疑》)，「知滯有之由惑，故般若為之照」(《大智釋論序》，通過般若之慧的「照本靜末」，便能夠達到「非心」、「非待」的超脫之境：「非心故以不住為宗，非待故以無照為本，……啟章玄門，以不住為始；妙歸三慧，以無得為終。」(《大品經序》)僧叡在這裡把「非心」、「非待」、「無得」、「以不住為宗」、「以無照為本」等作為理想之境，是很值得重視的，這與禪宗的無念為宗，無住為本，自心解脫等思想似有著某種理論上的淵源關係。由於僧叡認為「馳心縱想，則情愈滯而惑愈深；系意念明，則澄鑒朗照而造極彌密」(《關中出禪經序》)，把外在的萬有與內在的煩惱均歸之於人們妄心邪思的結果，因此，他十分重視禪法的「厝心」作用，認為禪法是「向道之初門，泥洹之津徑」(同上)。在羅什到來以前，他曾感嘆：「禪法未傳，厝心無地」，羅什到長安為之譯出《禪法》三卷，他便「日夜修習，遂精練五門，善人六靜」(《高僧傳·僧叡傳》)。他把修習禪法視為獲得般若智慧的必要前提，認為「禪非智不照，照非禪不成」，極力主張雙修「禪智之業」(《關中出禪經序》)。僧叡在推祟般若的同時，也十分關注佛教解脫的主體，亦即佛性問題。他曾多次向羅什請教「誰為不惑之本?……佛若虛妄，誰為真者?若是虛妄，積功累德，誰為其主?」(《喻疑》)羅什堅持「非有非無」、否定一切實體。僧顴卻並不滿足於此，因此，當他接觸到了《法華經》的「開權顯實」以後，就明確表示，般若諸經儘管「深無不極」、「大無不該」，「然其大略，皆以適化為大，應務之門，不得不以善權為用。權之為化，悟物雖弘，於實體不足」，而「《法華經》者，諸佛之秘藏，眾經之實體也。……所該甚遠，豈徒說實歸本畢定殊途而已耶」(《妙法蓮華經後序》)，對經中所說的「佛壽無量永劫」等大加讚賞。而當他見到法顯譯出的《大般泥洹經》中稱「泥洹不滅，佛有真我，一切眾生，皆有佛性」以後，更是「如白日朗其胸衿」(《喻疑》)，欣樂之情，溢於言表。從不久以後道生等人的大倡涅槃佛性論可以看出，當時中國佛教的發展，其內部正孕育著從般若之空向涅槃之有的轉化，而僧叡實開風氣之先的人物。但需要指出的是，僧叡在對「佛性」問題大感興趣的同時，並沒有否定般若在求解脫過程中的重要作用，他是把般若性空與涅槃妙有作為佛教不可缺少的組成部分來理解的，他曾說：「三藏祛其染滯，般若除其虛妄，法華開一究竟，泥洹闡其實化，此三津開照，照無遺也。但優劣存乎人，深淺在其悟，任分而行，無所臧否。」(同上)僧叡這種把般若空觀與涅槃佛性結合起來理解的傾向，對中國禪宗的形成，曾發生過極大的影響。四綜觀魏晉時期的佛教，我們可以看到，禪學經過與玄學化的般若學相結合，已經發生根本的變化。它擺脫了早期小乘禪學形式化的傾向，也不再強調苦修苦行以達到神通，而是突出了主觀精神的修煉，注重般若的空觀，追求精神的超越，這時候提倡的禪智並重主要是指禪與般若空觀的結合。由於魏晉般若學的老莊化傾向，也使這個時期的禪學打上了老莊玄學的烙印，無論是道安、慧遠的「宅心本無」、「反本求宗」，還是僧肇、僧叡的「物我為一」、「非心無待」，都沒有例外。自然自爾，泯然合一，物我兩忘，成為禪學與玄學共同的理想境界，禪學形成了區別於東漢三國時神仙方術化的不同特點，這既是傳統思想影響的結果，也與佛教本身的發展需要相一致。但是，般若學本身的思想特點決定了它的理論局限性。龍樹中觀學那一套非有非無的否定方法對於排除一切妄心執著來說是十分有效的，但它同時也帶來了傾向於否定一切的消極後果，使得超凡人聖的解脫缺乏堅實的基礎，這種理論尤其不能令長期相信「心神猶真不空」的中土人士所滿意。而且。這種玄遠虛無的思辨理論缺乏與實際生活的聯繫，不能給渴望從現實苦難之中解脫出來的人們以更大的精神安慰。因此，從真空向妙有的過渡，不僅是佛教理論發展的內在要求，也是時代的迫切需要，涅槃佛性說之所以能繼般若性空說之後得以大興，決不是偶然的。後秦主姚興就曾對當時般若學「諸家通第一義，廓然空寂，無有聖人」之說提出批評，認為這種說法「殊太逕廷，不近人情。若無聖人，知無者誰也?」解空第一的僧肇對此大加讚賞，認為「實如明詔!夫道恍惚育冥，其中有精。若無聖人，誰與道游?」(《涅槃無名論》)但由於僧肇過早夭折，未能見到《涅槃經》，故對「妙有」未有理論上的發揮。僧叡雖然見到了《法華》和《涅槃》，已表示出了融合真空與妙有的傾向，然也未來得及作充分的理論論證與探討。不久以後的竺道生既在羅什門下深得龍樹中觀學之「真諦」，又頗得《維摩》、《法華》之「妙義」，更適逢《涅槃經》先後譯出，因而能夠順應時代潮流，大倡涅槃佛性論，不僅改變了整箇中國佛學發展的趨勢，也為中國禪宗的建立進一步開闢了道路。關於印度佛教的佛性理論經竺道生等人的倡導而在中國社會歷史條件下的進一步發展及其對禪宗的影響，拙文《人心、佛性與解脫——中國禪宗心性論探源》已作了初步探討，本文不再贅述。(原載《禪學研究》第一輯，江蘇古籍出版社1992年版)