楞伽經提要  


楞伽經提要

杜大威

由於教學需要,故作此提要,並將全部《楞伽經》文作了白話編譯。先略述本經在禪宗內地位。

宋·蘇軾(1031—1101)稱:《楞伽阿跋多羅寶經》,先佛所說微妙第一真實了義,故謂之佛語心品。祖師達摩以付二祖曰:「五(吾)觀震旦所有經教,惟楞伽四卷可以印心」——見《蘇軾·楞伽阿跋多羅寶經序》。

達摩(?—642)所傳禪宗,相傳由佛陀最先親授:吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑摩訶迦葉。並付予衣缽表信——後遞至達摩,經二祖以至六祖,大行於中國,乃至發展到朝、日、越南等廣大亞洲地區,近代又發展至歐美,表現出強大的生命力。

然而教外別傳實乃教內真傳——將經典核心精華,落實為個人心地上活潑實踐,並證悟成就,當然超出書本文字範圍,故「不立文字」之「實踐心印」,非與經義有悖。所以達摩提倡二入四行,二入即「理入、行入」,理入為「藉教悟宗」,借教典而啟發信解,從而「行入」實踐之「悟宗」。如此深契經義:「我謂二種通,宗通及言論,論者授童蒙,宗為修行者」(《楞伽經》卷二)。「宗通」與「說通」皆不可或缺——是為達摩推崇此經初衷。

所謂楞伽印心,從歷史角度看,亦有其必然。南北朝時,中國各大宗派已在醞釀中,經教之社會威望很高,譯經、義學方興未艾,立宗必持要典以自重,以《楞伽經》作為禪宗創立依據之一,其重要性可知。五祖後,傳《金剛經》,六祖後,並傳《壇經》。然而古今中外的禪宗,都能在《楞伽經》中找到根源脈絡。

自古稱《楞伽經》難讀,原因有二:一、陳義深奧;二、文辭簡古。求那跋陀羅大師(393—468)翻經,多直譯,言詞優美典雅,稍感未盡諳漢俗,句型梵味濃郁,加之時代久遠,轉抄中個別字誤,句逗錯簡難免,天資如蘇東坡,也慨嘆「義趣幽眇,文字簡古,讀者或不能句」。現代人讀此經,若不作白話今譯,恐多半束之高閣,豈不有違佛陀殷切濟世情懷?

原經為對白式隨機問答,自由討論。可謂恣肆汪洋,哲理深邃,雖分四章,但冠以同一標題「一切佛語心」,自有良深用意,然而閱讀起來無明顯次第感。

鑒於此,為方便讀者,編者在提要中將經文要點簡輯於次,以資參考。擬為:一、題解;二、禪宗觀;三、唯識觀;四、緣起性空觀(中觀);五、世俗觀;六、救助觀;七、道行階次;八、綱要總結。以上八條,可散見於四章內,今集中說明,輔以必要解釋,唯願有助閱讀。

一、 題解

全經四章,皆用「一切佛語心品」題名,四個章節只闡發唯一宗旨,這種形式,在經藏中極罕見,由此引發我們濃厚興趣,該宗旨立意如此獨特,當賅奧義,值得研究。

一般理解「一切佛語心」,望文生義,認為是一切諸佛,在談心理活動——似無大錯,但諸佛故可談心,一切友朋同儕,師資學人,乃至各級關係、尋常男女無不可談心,無特色可言,竟值得如此強調,更遑論啟示奧義?故達識者指出:義當為「一切諸佛心要」——大意頗佳,卻未明示心要如何?尚欠點睛,故深析句義,應題解如次,「一切佛語心」當闡釋為:關於人生宇宙,一切萬有境象,佛都說為心理現象之反映。無論天地人我,時間空間,動靜有無,攀緣取捨,萬事萬物無不當下映現於吾人心理境象中,即實現為吾人自心此時此處的心地境觀。故唐代慧能大師語:「心量廣大,猶如虛空……,世界虛空,能含萬物色相,日月星辰,山河大地,泉源溪澗,草木叢林,惡人善人,惡法善法,天堂地獄,一切大海,須彌諸山,總在空中。世人性空,亦復如是。善知識,自性能含萬法是大,萬法盡在諸人性中」。(《壇經·般若品》)——即此義。

若用白話句譯,應為「關於一切——佛說皆為心地境象」,簡譯為:「佛說一切皆心境」似更合漢文習慣。該義賅括全經大意,說得強調一點——乃至統攝文句。此標題實為佛教世界觀「三界唯心,萬法唯識」的簡述,再結合經文中出現得最普遍的句子——「覺自心現量」(反省內覺自心當下實況),即佛教「方法論」——二者相互唱合,則修證之事,不離於此,願讀者猛著精彩。

二、 禪宗觀

中國禪宗很多特色,可溯源於經文之揭櫫,分三節說明:1、悉檀——直指人心;2、漸悟與頓悟;3宗門與教門。

1、悉檀(真實成就)——直指人心

經文開始,佛令「今皆恣(隨意)所問,我當為汝說」——鼓勵大家充分發問,我當為你們解說。於是大慧菩薩羅列「百八」疑問,包括天、地、人世、時空、主觀客觀、從微粒到星系,從紅塵到修行等全方位問題,佛還認為問題不夠多,自己又補充若干。

當人們滿懷期望,欲滿足求知樂趣時,佛作了實質性的、令人大感新意的開示,佛說:「佛子所應問,一一相相應,悉檀(成就)離言說,我今當顯示!」《卷一》表示:你們所提的「問題」,實際上與你們此時的「疑情」正好相應,「問題相」就是你們此刻心態的「疑情相」。省悟當下心態之實際才是最重要的課題。所以,真實成就在於「悉檀離言說」,實際成果並非馳騖於對外在問題之言說擬想,而在反省到自己當下心態體驗之實相,「我今當顯示」於你們吧——於是,推翻一切問題,所有問題皆非問題,將你們的疑情回贈給你們自己品嘗吧!這樣,方近於「真實悉檀」。

這就開啟了中國禪宗「置答(不回答)」、「逗疑」、「逼拶」、甚至「棒喝」的先河。在《金剛經》中我們亦可常見類似句型:「佛說般若波羅密多,即非般若波羅密多」,如出一轍,皆表現出禪宗典籍直指人心之特色。

2、漸悟與頓悟

經文對頓漸作了明確昭示:

「爾時,大慧菩薩為淨除自心現流故,復請如來,白佛言:(大慧為淨化自心「意識流」,消除心理執著,向佛請教)

「世尊,云何淨除一切眾生自心現流?為頓為漸耶?(頓然掃除呢?還是逐漸淨化?)

「佛告大慧:漸淨非頓,如庵羅果,漸熟非頓,如來淨除一切眾生現流,亦復如是。(如水果逐漸成熟,淨化自心,是漸修過程,如中國北派禪法神秀師提到,時時勤拂拭,勿令惹塵埃,是長期修養的工夫。然而宗門見地又不僅如此,漸修之事,悟前可修,悟後可養,但由凡入聖,證道一剎那間,卻是突躍式頓悟——)

「譬如明鏡,頓現一切無相色像(請注意:色像雖宛然,但已「無相」,已脫離了執著的「有相」。借用現代哲學語言描繪,是由漸修的量變引發了飛躍與質變,「有相色像」,頓然被揚棄了質感,變成純淨的「無相色像」,物質現象,突變為「心地境觀」,如佛陀例舉的鏡像,雖顯影但非「實物」,這是一種脫胎換骨的世界觀改變,即禪師們悟道時所謂「見山不是山,見水不是水境界」)。

「如來淨除一切眾生自心現流,亦復如是。(請注意,頓悟不只淨化境界,且更有頓然除斷「現流」之功效,「無間相續性,妄想所熏(成)」這在卷四中述及,所謂意識相續之流,仍為妄想薰陶之假象,若頓除妄想,則「流」也須得「頓斷」一下,體驗頓然心不動——「何期自性本不動搖」(慧能語),即古人所謂「截斷眾流」、「言語道斷」、「心行處滅」或藝術化地表達為「斷碑橫古路」,看下文——)

「頓現無相,無有所有(質感的)清淨境界,如日月輪,頓照顯示一切色像,如來為離自心習氣過患眾生,亦復如是:頓為顯示不思議智最勝境界(不生不滅,凝然不動)。譬如藏識——頓分別知,自心(顯)現,及身安立(於凝然不動之自)受用境界(頓然悟入身心安定的純淨「如來藏」境界)」(卷一)。

對藏識的發現,對意識流的「定格」,都是在「頓悟」中產生的。應注意的是,藏識的存在,雖藉知見而超越知見頓顯,但決非概念知見可以認識,而是在悟境中「現證」的。若以知解執著「實有」藏識,作「法我」計著,佛陀認為「則同於外道」,這在卷二中有說明,藉此免除某些「中觀家」非議。

3、宗門與教門

宗門叫「宗通」,屬自覺證道境界,離文字相「有」、「無」等思慮,必具頓悟躍入——通「宗」體驗,方稱「宗通」;教門即「教下」、「說通」,乃佛陀隨眾生領會程度,說種種經典,引導眾生。

「宗通者,謂緣自得勝進相,遠離文字妄想,趣(證入)無漏界知覺地自相(證入「無漏界」,自己覺察本分心地的當下實況。無漏界,即一切歸於本分的自知自覺相——「知覺地自相」,沒有了對「外有」境界的迷信執著,不再「漏向」外在「實有感」)。遠離一切虛妄覺想,降伏一切外道眾魔,緣自覺趣,光明輝發(照明自心,指導眾生),是名宗通相(卷三)。

「……離自心現種種妄想(外在「實有感」),謂不墮(知見分別的)一、異、俱、不俱品(等等二邊偏見),超度一切心、意(根)、意識(的執著外有之相),(達到)自覺(的)聖境界,離(「分別心」)因(形)成(的對「外有」之知)見相,一切外道、聲聞、緣覺(二乘之人),墮(世俗有、無)二邊(偏見)者,所不能知,我說是名自宗通法(此為禪宗自明心地的證道體驗)。

「說通者,謂隨眾生心之所應,為說種種眾具契經,是名說通……

我謂二種通:宗通及言說,說者授童蒙,宗為(自證)修行者。」(卷三)

禪宗,在「宗通」自證,「自覺聖境界」方面,「遠離言說文字」壁立萬仞,不容擬議言說,但在教化方面「授童蒙」,還是「為說種種契經」。達摩大師提倡「藉教悟宗」,在度眾生行持中,也不可或缺。

「自覺聖境界」的「自宗通法」為全經、也是禪宗之核心。乃通達經題「佛說一切皆心境」之鎖鑰。經文中或作「自得勝進相」、「自覺地自相」、「覺自心現量」、「自宗通」、「緣自覺趣」,大意相同,皆吾人自省,覺受當下心念、情志、感覺,乃至呼吸等實況之義。唯此品味人生,則契合三種般若智慧:A、文字般若,也稱相似般若,信解自覺義理,指明入聖方向;B、觀照般若,依解起行,將自覺作動詞,實踐身心之微密覺觀,此乃悟前悟後之自為功夫;C、實相般若,自覺為名詞,義為已達聖境之實證,並安住自在境地。故觀察自覺、自為、自在,上可證悟聖境,漸斷二執(我、法);下可廣濟三途苦趣,道場在茲,修證在茲,念茲在茲,「但覺自心現量,妄想不生,安隱快樂,世事永息」(卷四)。

禪宗旨趣,不出乎此。

三、 唯識觀

唯識觀由:1唯識宗旨、2唯識觀綱領、3藏識非僅知見(之有)等節說明。

1、唯識宗旨

唯識觀即佛教「三界唯心、萬法唯識」之世界觀,也可以作「凡主客觀存在,皆心識所顯」之觀察修為,皆契經題「佛說一切皆心境」。

唯識世界觀,體現於「如來藏」,也稱「阿賴耶識」、「八識」、「藏識」、「識藏」,賅括淨染,可表現為「真識」與「轉識」。真識即「淨空如來藏」本身,或稱「藏識真相」、「自真相識」、「如如境」、「淨八識」,是「實不滅」的;而「轉識」或「轉相」、「分別事相」、「業相」是由如來藏派生出的假相,是生滅的「染八識」,二者關係是:藏識本身是不生不滅,但函攝「轉識」與「業相」生滅假相,然而卻是他們的體性、根因與終極目的。二者「非異非不異」,佛用「泥團微塵」、「牛二角」關係以說明之:泥團攝微塵,微塵合泥團;牛二角,實無二體。

用現代電影比喻,亦貼切,拷貝喻識藏,放映之銀幕影像喻轉識,拷貝及放映全程喻賅染淨之八識,本無增減生滅,而影像情節卻現出生滅得失等人事假相;底片內容本無影像中虛擬出的「實有」,而映現情境卻煞有介事,人物景物森羅萬有;底片本不動,而影像在活動。

佛陀說:「大慧,譬如泥團微塵,非異非不異,金莊嚴具,亦復如是。大慧,若泥團微塵異者,非其所成,而實彼成,是故不異;若不異者,則泥團微塵應無分別。如是,大慧,『轉識』、『藏識實相』若異者,藏識非(根本)因,若不異者,『轉識』滅,『藏識』亦應滅,而自真實相實不滅。是故大慧,非自真相識滅,但業相滅。若自真相滅者,藏識則滅,大慧,藏識滅者,不異外道斷見論議」(卷一)。佛陀以生動的譬喻,高度賅括了出世法的「藏識」,與世間法相的「轉識」之間,深刻的異與不異、滅與不滅的對立統一、辨證法關係。

明確指出:藏識不滅,業相滅。此不滅體性,是一切主客觀現象之「根基」、變化之「根因」及「歸宿」。此即佛法唯識世界觀:非僅為理論,而是在頓悟超越中發現的——「譬如藏識,頓分別知」,故「佛說一切皆心境」。

以上明唯識宗旨。

2、唯識觀綱領

唯識觀以賅括染淨的如來藏為本不動搖、本無生滅的基礎,而由「五法、三自性、八識、二無我」作為綱領。五法是:名、相、妄想分別、正智、如如;三自性是「妄想自性(遍計所執自性),緣起自性(依他起自性),成自性(圓成實自性);八識是:第八阿賴耶識(即如來藏);第七末那識,又稱意根;第六意識;前五識為眼、耳、鼻、舌、身;二無我是:人無我、法無我。

以下分為:A、關於五法;B、五法、三自性、八識、二無我之關係;C、「唯識綱領圖」三部分來說明。佛陀解釋——

A、關於五法:

「彼『相』者:眼識所照,名為色;耳、鼻、舌、身、意、(被)意識所照,名為聲、香、味、觸、法,是名為『相』」(卷四)。

佛陀解釋「相」是什麼?

眼、耳、鼻、舌、身、意,被眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識「所照」,產生認知。此確切認知,即色、聲、香、味、觸、法,這就是「相」,也是廣義的法。但要注意,「相」非「外有」;並且前五識感官之相與第六識思慮之相,有很大區別。前五識,是顯示人們直接當下的感官印像,故稱「現量」,其「相」為現量境,其特點雖直接顯示,但剎那不住,即現代哲學所謂具體的「感性認識」;第六意識,是人們的「念頭」、「分別心」、「知見」、「計著」、「擬議」、「擬想」等,主要以概念、判斷、推論為特徵,其顯示之「相」為「法」——此為意識專屬境,系隙義之法。意識之功能,可統攝諸感官剎那不住之直接印像,將其予以「合理化編輯」,並超出之,作為「穩定的外境」構想。經思慮比較而形成概念的「名言法相」,具相對穩定性,故稱「比量」,但「名言法相」作為「概念」,非直接感官可見,是抽象的,抽掉了感官之「現量」,是意識慮知的「比量境」,即現代哲學所謂概念式的抽象「理性認識」。所以,釐清色、聲相等「感官現量境」與名言法相「概念之比量境」當屬重要。然而,六個識,現量比量互動作用,互為因果。名言法相或曰概念境,雖抽去了直接感官境而非現量,但它的確能統攝剎那不住的直覺感官境,將五官之境編輯整理,給予名稱概念,使之成為相對穩固的「生活境相」觀念。人們自發地接受被概念整理後的境相,認為很鞏固,殊不知「看見」的現量印像剎那不住,而由「看不見」的比量「名相概念」才「暗中」造就了「外境」的鞏固感——無形中將其「合理化」地「整頓」為「外在實有」。這就是知見的力量,而普通人沉酣於這種由概念知見虛擬的外境中,對此是漫不經心,不加反省的。六識之比量知見,挾執現量之感官五境,製造「外有世界」實有之信念,這是唯識觀所不能同意的,並斥此「實有世界相」為妄想。

「彼『妄想』者:施眾『名』(設立名稱、概念),顯示(假有)諸相,……彼名彼相,畢竟不可得」(卷四)。

妄想即第六意識,攝感官境而付予名稱,形成概念以「施眾名」,專司虛擬,並顯示「諸相外有」。——這固然被唯識觀堅決反對,所以嚴斥第六意識等為「妄想」,譬若夢中,境像、概念皆自心所予,決非「外有」,「畢竟不可得」——此入唯識學極大特色。唯識世界觀認為:一切唯「心識所變現」,若夢中並無真正質礙事物存在。而第六意識之「知見」,概括具體感觀境像、施設名稱,建立抽象概念,並挾第七識意根,付予「名」、「相」以「實有存在」而「顯示諸相」——末那識專司「執我」存在與「帶質有」存在(但以其不真,故稱「非量」),從而假立起「質礙世界」,也就是物化世界,或佛教認為的三有(欲界、色界、無色界)世間,以唯識觀看,此三有世界純屬虛擬幻境,是「顛倒夢想」的產物。此顛倒見,尤以第六意識、第七意根為魁首,故斷然指明意識意根「知見」、「計著」,虛擬「名相實有」為妄想。所謂顛倒——六、七攝前五,擬本分「心境」為「外在實有」,實為顛倒謬見!而此「心境」,不論其染淨全屬如來藏,無一絲毫之「外境」。

如來藏賅括染淨,由淨轉染為「妄想」,由染返淨為「正智」。

經文以大海喻如來藏如如淨識,以波浪喻前七等帶質顛倒的妄想染識。卷二中說:「譬如巨海浪,斯由(妄想)猛風起,藏識海常住(清淨),界境(緣起)風所動,種種(名相)諸識浪,騰躍而轉生(外境染相)。七識亦如是:(與八識海)心俱,和合生(染識外境相波浪)」

由此,心地如如境,因無明顛倒妄想,轉化為「外境界」生,故名相等染境,皆由妄想而起。

這是唯識觀對世法「名」、「相」、「妄想」產生的評述。

以下關於出世法:

「正智者:(覺悟到)彼名相(「實有」)不可得。(名相等「三有世間」,被正智勘破,無外在性可得,即證悟回自心如如本位。)

「知名相不生(不生,即沒有外在實有事物產生),是名如如(不生不滅的本分心地像)」(卷四)。

「名相」等世間法相,原為知見概念攝感官境而虛擬出的「存在」,無實在性可得。若自覺「名相」不生,無存在,即回歸到「如如」境;所謂「正智」——即妄心歸正覺之智,也稱「平等智」(真妄平等),顯如如境。詳釋見下文。

這是對「正智」、「如如」等出世法的說明。以上略釋五法。

B、五法、三自性、八識、二無我之關係:

「佛告大慧:三種自性,及八識、二種無我,悉歸於五法(五法為唯識觀綱領,攝世出世間法盡)。」

「彼『名』及『相』,是『妄想自性』(由第七識「執我、帶質」,並由第六識攝前五識「立名」,共同執名相為實有存在,此「存在」即「妄想自性」或「遍計所執自性」,此「妄想自性」乃能執的分別心[六、七識]所虛擬出的存在,並沒有真實性)。

「若依彼妄想(依緣於境界,作見知妄想,施設「名稱」,認外境實有,物相實有,五感官境實有——實乃「心所」之幻境),生心、心(所)法(心能生名稱,是由於依緣於「心所」之境,見《俱舍論》),『名』(稱概念依物相)俱時生,如日光俱(光物同顯,名相同生),(起)種種(名相)分別,分別(諸相)執(為實有),是名『緣起自性』(「心」依靠「心所緣境」而虛立名稱,於是「名相」俱生——「攝境[前五識]起名」顯第六識功能;「認境[前六個識]實有」是第七識功能。六七和合而生「緣起自性」或稱「依他起性」——於是「心生種種法生」——外有的「自性」存在就產生了。但是「緣起自性」仍為諸識和合虛擬而成,沒有真實性)。

「正智『如如』者:不可壞故,名『成自性』」(卷四)。

正智即當下平等智,明了「外物」當下與「心境」平等不二,令物返心,證如如境圓成實性;《唯識論·八》所謂平等、正智「雜無漏之心一切妄想」,故「無漏如如」、「真心」與「妄有之心」平等不二;《唯識論·十》所謂「反於第七識之「我見」而達「無我」平等之理」,「我見」與如如清淨「無我」平等;《大乘義章·三》所謂「正智者,了法緣起無有自性」——緣起有自性相,與如如清淨無自性相,平等不二。正智實證境就是心地本分「如如」境,即依「生滅假相」而證入「本無生滅」之如來藏,故「不可壞」——就是「成自性」或稱「圓成實性」。

「自性現妄想,八種分別:謂識藏(如來藏即阿賴耶識,賅染境相,妄想染相即識藏;淨相即如如。不二而二,二而不二);意(即意根末那識,為「執我」、「帶質」、「非量」,滲入前六識和合而起);意識(即第六意識,司知見,分別心,擅長概念、判斷、推論、比較、區別等思維活動,故稱「比量」);及五識身者(五識身即「根身」之識,指眼、耳、鼻、舌、身識,為吾人感官之直接認知,故稱「現量」,其識境為「現量境」)。

「不實妄想故,(生)我、我所(污染之「識藏」,以前七個識和合,作「帶質有」表演,皆為「虛擬假設」之有,皆妄想執著「非量」為「實有」,故生出實有「我」,實有「我所有境」虛幻假相),二攝受滅(正智以平等慧光照破「妄想帶質有」為「假立」,種種存在之「外相」與「心境」本原不二,故「我、我所」假有幻相消盡,即「二攝受滅」),二無我生(我法二空的如如境如實展現,回歸到阿賴耶識純淨境)。

「此五法者,聲聞緣覺、菩薩、如來,自覺聖智,諸(菩薩)地相續次第,一切佛法(含對世間法之透徹明了),悉入其中(全包括)。」(卷四)

C、唯識綱領圖:

如 如 :

(出世間法淨相 :二無我)

妄 想 : 正 智

如來藏 : 分別、緣生 證入平等,

(含八種識 「妄想自性」 染淨不二,

世出世法) 「緣起自性」 悟入「成自性」

由淨變染 由染返淨。

名、相 :

(世間法染相 :二我執)

說明:

如來藏——含八個識,賅五法,三自性,二無我,攝染淨、世出世法盡。

如如——即淨空如來藏,由正智以平等慧轉染成淨證得,即「成自性」或「圓成實性」。

名、相——由無明、妄想、緣生而起,從如來藏異化、轉變而出,著我法二執之污染世間相——綜合前五識感官之「現量境」與第六識之概念「比量」境,以及第七識執「我」之「非量」境。

妄想——分辨、攀緣、虛擬、知見之心,六識、七識攝前五識,轉「本分心地」為「外在實有」,故產生「顛倒夢想」,由淨入染,造我執法執及「妄想自性」與「緣起自性」。

正智——反省自覺,悟「外境」即「心境」,證入平等,轉染成淨,轉業識為正智,即「名、相」而證「如如」,我、法二空,證入「成自性」。

此圖特點為:如來藏賅染淨,由如來藏之如如境,若被妄想虛擬異化污染,即變為世法名相;世法名相若由正智純化,則歸如如淨境。如慧能大師語:「何名波羅蜜?此是西國語,唐言到彼岸,義解離生滅。著境(妄想染)生滅起,如水有波浪,即名為此岸(名相)。離境(入正智)無生滅,如水常流通,即名為彼岸(如如),故號波羅蜜。」(《壇經·般若品》)

此名詞解釋說明唯識綱領圖。

以上略述唯識世界觀。

3、藏識非僅「知見」(之「有」)

但是,「佛告大慧,我說如來藏,不同外道所說之『我』(有個知見「可得」實體),大慧,有時(將如來藏)說為空、無相、無願、如實際、法性、法身、涅槃自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃、如是等句……為斷愚夫(因持知見,而無所依)畏無我句(恐懼無所得、無依止、無實體),故說離妄想,無所有境界,如來藏門。大慧,未來現在菩薩摩訶薩,(對如來藏)不應作『我見』計著……若不如是,則同外道。」

不能將內省實證的如來藏,下降到知見層次,即為滿足,若執為「法我」則同外道,若固持知見,佛陀則說,如來藏「空、無相」。

四、 緣起性空觀

緣起性空分兩節說明:

1、「緣起」的奧秘;2「性空」不在知見(之無)。

1、「緣起」的奧秘:

既然如來藏含空、無相、無我之義,經文即深入緣起性空之理,也就是一般所謂「中觀見」。

緣起性空即「緣起」與「性空」二義。「緣起」指一切事物非如外表看來,自在自有,實有獨立自存之「我」,其「實有性」,原本由主客觀等諸多因素結合而成,「緣起」被表達為「心生則種種法生」、「此有故彼有」的「和合」關係,如同房子,由人建、磚瓦而成,是為「緣起」;而「性空」之義呢?房子既由主客觀諸因素形成,故其「純房子自體」不存在,即「性空」。

佛陀認為,事物存在之根因為緣生,分「內緣生」與「外緣生」,內緣生是核心,外緣生只是緣生法的「和合而生」道理,擴大至主客觀世界萬事萬物一切存在而已。

卷二中如是說——

「一切法二種緣相,謂外及內。外緣者,謂泥團、柱輪、繩、水、木、人工諸方便緣,有瓶生。如泥瓶、縷疊(織物)、草蓆、種芽、酪酥等,方便像生,亦復如是,是名外緣前後轉生。云何內緣?謂無明、愛業等法,得緣名。從彼生(出)陰、界、入法*,得(從)『緣所(生)起』名。」

「內緣」法,是佛教「緣起性空」真正的理論核心,「性空」、「人無我、法無我」等出世法獨特原則,皆依此出,所謂人身,所謂世界,所謂認知,乃至五陰、十八界、十二處等世法亦皆依此出。其主要特點是:以第六意識能分別之心為「因」,以前五識的感官直覺境為「緣」,和合而虛擬出世間相。若執以為外在真實,即妄想之「因緣生法」。然而,六個識皆心地現象,並非「外境」,故「彼無差別」。虛擬之「外境」不真,不真故空,故「緣起性空」。虛擬即內緣法。

「彼無差別,而愚夫妄想,是名內緣法。」(同上)

按佛的說法:無明、愛業、妄想(分別心)……,即內緣法,將「彼無差別」之「心地境界」,製造出了差別——使「主觀」認知功能(能知心)與被認知的「客觀」境界(所知境)產生了差別。按佛法無間道(內證)的觀點看來,二者本無差別,系同為「自心顯現境界」,該境界由不可分之二部表示:一為心,二為境。心即常人七個識:意根(末那識)、意識、前五識等,為「能知心」;境即識「所知境」;有非量的帶質境、比量境、現量境等。然而,在無明、愛業、妄想分別心的「內緣生」法作用下,心境分離,心多隱沒不自顯,僅現「外在帶質境」——所謂客觀世界,但這一切其實純粹為心地現象,只不過由本來清淨的真如實相「緣起異化」為外境,按《成唯識論》裡的說法:「或復內識,呈外境相現。」

由此看來,「能知」與「所知」,同原為本心本性的清淨「如來藏」,本無差別,那麼差別到底是怎樣產生的?客觀世界又是怎樣產生的?客觀「自性」、「人我」、「法我」又是怎樣產生的呢?

佛陀教法:是「此有故彼有」,「心生則種種法生」,是由我們自心「緣起」產生的。「緣」雖為心之境,但也含向外趨攀緣之趣,廣義的「緣」不僅含感官之前五識境,且包括意識向外攝取,所謂「因亦是緣」;「起」就產生「外境」實有之感,心境產生了異化質變。那麼,「緣起性空」又是怎麼回事呢?道理如次——「緣起」是由「無明」、「愛業」、「妄想分別心」和合完成的。無明是對愛取、分別認知心不自覺察,於是由分別心「認出個(緣)」——「外境(起)」,並迷信其所起之外境為實有,實則此境仍然是「識境」,仍然是心境,由於此境根源本非「外有」,由無明之無知而以為是外有,並執為實有實法,故為「妄想」,執內識為外有,故為「顛倒夢想」——外境為假,假非真有,非有故空,即「緣起」——「性空」,如鏡中相,顯而無實,其真實感是虛擬造作的。

但是,由於無明對「緣起」而不自覺其空,內緣法就充分運作:愛業挾「妄想分別」,而無明又「信以為真」,其心理工廠就虛擬製造出「外在於」本心本性的無量無邊事事物物之幻影——世界、人我、主客觀、時空、有無、是非……源源無盡地「緣生」而出。然而,是空的,沒有實質性。這樣概括:「心生種種法生」、「此有故彼有」——心趨動於「此」,緣生法於「彼」,實則彼此皆「自心所現」,由「緣」銜接兩頭,「緣」既是「內心」能知之攀取,「緣」又顯「外在」所知之境物,即心、即物、即空,如鏡境,色空不二,「彼無差別」。故卷二:「此有故彼有者——(能)攝(取之此心),所攝(取之彼物),非(有實)性——(應該)覺自心現量(照破無明而自覺證:攝、所攝,即能所不二皆自心顯現,並非實有外境產生)。」

再按卷二文,釋內緣條目——

「大慧,彼(內緣法之)因者,有六種:謂當有因,相因,作因,顯示因,待因。

——當有因:作因已,內外法(產)生。」

當有因統攝六因,一念當有,一點意味,一點動機,若不自明,「認知」起動,「當」下認「有」!緣起輪轉,正「當」是「有」!執著萬有,虛擬造作開始,「內外法產生」。倏忽萬象,森然羅列,墮入世間,生死飄流,何其險奇?無明之弊,豈可不慎?然而法無美醜,貴在自悟,同隨緣起,覺者濟世,愚夫沉淪。當有因,約第七末那識的「執我、帶質」動機,為「俱生我執」(與生俱來),我們念念「當有」,帶質(性質)暗生,函蓋眼、耳、鼻、舌、身、意諸識,無不「帶質」,內外世界,質礙聳立,更挾六識「分別我執」,囿於名相概念,判斷推理(現行分別),執著不已,虛擬造作出種種「我執」假有,使五陰世間,更趨堅固。

「相續因者——作攀緣已,內外法生陰種子等。」(同上)

攀緣——七識見一切境,執為「帶質實我」。而「見、執」功能,即俱生的原始攀緣;六識攝「前五」境,生名相推論等,此「攝、生」功能即後天的分別心攀緣。總之,挾無明、愛業之趨取「認知」,就是攀緣。由此無盡相續習氣,造作產生色(「客觀」質礙)、受、想、行、識(『主觀』等情態)的五陰種子,至無量。

「相因者,作無間相,相續生。」(同上)

當有因特點為造作執「有」,相續因跟即攀緣而設立名相,此「相因」又執取形相,造作出「世間相」,無間斷地相續無窮。

「作因者,作增上事,如轉輪王。」(同上)

既持世間名相,就造作發展意志作為。

「顯示因者,妄想事生已,相現作、所作如燈照色。」(同上)

顯示名相實有,煞有介事,卻是妄想緣生事,妄識認有,如燈照色,赫然顯示,「認知」為能作,「相顯」為所作。

「待因者,滅時作相續斷,『不妄想性』生。」(同上)

二乘聖人體會寂滅後,愛好此境,於是又認作相續假相已經斷滅,「不妄想性」已產生來臨,從而執著期待「聖功境界」,又落入老一套緣起法,這些多為沉醉於空樂者。「待因」之待,有保守、保留、相隨相待之意。

佛陀認為緣起事物,並無「實有」,既非逐漸產生,也非同時產生:

「若復俱生者,作、所作無分別,不得因相故。」(同上)

若緣生事實有,諸因素同時產生效果,那麼能作因與所作果無區別,哪裡去找緣起的根因呢?作所作無分別,就無緣起外有的實際存在。

「漸次不生,如不生子,無父名。」(同上)

父子名分是相對共起的。喻某一緣生「實法」也不可能先後漸生,因為作、所作究竟不是先後秩序,心與境,是共顯的。

歸根結底,緣生假有,不過是心地境界自身「異化」變幻,並無「實有外物」產生——

「一切都無生,亦無因緣滅,於彼生滅中,而起因緣想。」(同上)

因緣幻化,似生而實無有生,因緣的幻化卻照舊演示,所以也沒有滅除罷演,只不過在生滅演示的因緣假相中,凡夫起「實有法」想。如現代人看電影,底片放映不無,而現演「影像」非有,若執影像實有,實屬不智。

「非遮滅復生,相續因緣起,唯為斷凡愚,而起因緣想。」(同上)

相續起滅的因緣法,並非如同人們構想的那樣,是滅後生,生又滅。緣起空的道理,就是為了斷除凡愚執「外境實有相續生滅」的妄想緣境。

「有無緣起法,是悉無有生,習氣所迷轉,從是三有現。」(同上)

產生種種事物是、非、有、無的緣起法,如幻像,本無「實法」生出,只是習氣令人迷轉,認幻境為實,於是欲界、色界、無色界等「三有」世間就出現了。

「真實無生緣,亦復無有滅,觀一切有為,猶如虛空花。」(同上)

真實無生——並無外物產生——的緣起法,緣起運作並不滅,觀察有為法的緣生假相,猶是鏡中虛空花,雖顯現而非實有。如銀屏影像,雖顯動像,實則底片之相未動,其顯生動像,卻無實相可生。

「攝受及所攝,舍離惑亂見,非已生當生,亦復無因緣,一切無所有,其皆是言說。」(同上)

能攝心即「當有因」起動,所攝境即「相因」等顯現,都布置出「實有」假相,應舍離這些惑亂見,沒有已生當生之事,一切無所有,都是內心概念在動用文字言說,施設名相,攝持感官五種現量境,在描繪「外有世界」、「實有實法」的虛擬妄想。

由此可知,一般認為《楞伽經》僅是唯識經典看法,是很不全面的,經文對緣起性空,即中觀思想中一切法空,「一切無所有」理念也作了透徹開示。

2、「性空」不在「知見」(之無)

然而,一切無所有、無生的實證境,即「緣起性空」本無所生的內證境,如同「阿賴耶識」一樣,也屬內證的,即同樣不可以下降到「知見」的層面而「說」其為「無」,如八識,亦不可用知見來說其為「有」。知見認有,佛說即同外道,若以知見認「緣起性空」為「無」,即惡劣「斷滅見」,比「認有」更次,下文極富辯證哲理深味。

「爾時,大慧菩薩摩訶薩白佛言:世尊,(已)得無妄想(之內證境)者,見(到妄想)不生相已(後),隨(即再將「內證境」與妄想設立的「外在俗境」,進行)比(較)思量,(由此)觀察不生妄想(之內證境),(可以)言(說此內證境為)『無』耶?」

佛告大慧:

「(並)非觀察(到)不生妄想(之內證境),(就可以)言『無』。所以者何?(為什麼呢?)——妄想(虛擬之「實有境界」)者,(是)因(為設立)彼(有「外境」產)生(的緣故)故。(譬如,妄設之有,)依彼(「心理概念」中的牛)角(構想,而)生(彼「外在實有」牛角之顛倒)妄想,(實則,「概念角」是)以依(感官直覺之)角(境,而)生(實有感)妄想(的)。是故,言(說「概念」乃是)依因(於「感官直覺境」的緣)故。

「離(比較「概念設立」與「感官境界」的)異或不異,故(可以明了):(並)非觀察(到)不生妄想(之境界,就可以運用「概念」來判斷:)言說(此境界為)『無角』。(說明如下——)

「大慧,若復妄想(「外在實有」之「概念角」)異(於「感官直覺」之)角(境)者:則(「概念角」)不因(「感官直覺」之)角(境而)生,(因此,「概念角實有」之構想、言說自不成立;)

「(設)若(「概念角」)不異(於「感官直覺之角境」)者:則因彼(乃「概念設立」)故,(兩相比較,)乃至(將「感官直覺之角境」作)微塵分析推求,悉不可得(「概念角」於「感官直覺之角境」中。因為:「概念」屬於「意識」,必然不可於「眼、耳、鼻、舌、身識」等「感官直覺境」中分析推求可得,這是被「思維概念」與「感官直覺」的特點區別所規定了的。)(所以,設若「概念角」)不異(於「感官直覺」之)角(境)故,(則)彼(「概念角實有」之言說)亦非(真實)性(也同樣不能成立)。

「(因此,無論「概念角」與「直覺之角境」異或不異,「概念言說」於此)二(途)俱無(「境界依據」之可信)性者,(既然「概念言說」之判斷、設立,因無「境界依據」——自不成立,那麼,因)何法?(由)何故?而(居然能用「自不成立」的概念)言(說來判斷——本由直覺觀察之「內證境」為——)『無』耶?(「無」也屬「概念設立」,故「無」的判斷也不成立)。

「大慧,若無(境界依據)故,無(「概念假立」之)角,(然而)觀(「感官直覺」自顯之)有(境),故言(說「感官直覺」之)兔無角者,不應作(與「無概念牛角」之比較)想,大慧,不正因故,(因為「概念假設之境」與「感官直覺之境」不在一個比較層面上,且「兔無角」之直觀境,根本毋須用「概念言說」來確立。故)而(由「概念」來言)說有、無,二俱不成。」(卷一)

據中觀應成派觀點:「名言中亦不許有自相」(見法尊譯《入中論善解密意疏》), 故也可知,「言說」缺乏「自相境界」作真實依據。但因此更不可用名言——即更不可用「概念言說」來認定「內證境界」為空無。

這裡必須明確的是:在證悟基礎上,物、境、識、心、空、無差別,在「覺自心現量」大前提下,「一切皆心境」——包括感官的「現量角境」與妄執外有「概念角」的俗境。但是,妄想分別、顛倒夢想,則專職將如來藏清淨境轉變、異化為「外有對象境」——變自心為外在對象。以上經文即昭示了人們盲目地(無明)運用概念,將自心境界物化為「外在事物」這一心理過程,並將彼假立「外物」信以為真地執為實有,這就是一般「世俗認知」的心理誤區根源。然而,佛教的任務,卻是要回歸「本來面目」,要將顛倒見反饋回來,內證其「外境」非「外」、非「彼」,外境不可得,性空。因此,決不能將內證的「實相無相境」,重新又由言說確定為「外境中的」有或無,因為言說意取的功能不論其說有說無,皆專司「顛倒」,若由言說,則是「內證」的異化與降格,故實義不在言說,而在覺受。知見之「無」與內證之「無」,此二種無,如天壤之別,也是兩個層面的問題:「內覺之無」是收回「外在對象」,沒有這種認知取著的外在對象,不可得——無,是徹底內向的;而知見,是確立有個可得的認知「外境對象」,名為——「無」,是完全外放的。故不可混為一談。

聯繫到阿賴耶識之「勝義有」與緣起性空之「畢竟空」,被言說定義中的肯定與否定(實為負面肯定)諍議千年,若持知見立場,必無休止,因為這是被知見的規律——二律背反所決定了的,即佛揭櫫出的不可落於一、異、有、無等互為矛盾的邊(偏)見。如佛開示:「不正因故,而說有無,二俱不成。」作為履踐「得緣自覺以觀察住,離『有無』事(知見)相」而安本分住的無諍覺者,當注意。禪宗慧能大師偈言:「若見他人非,自非卻是左。他非我不非,我非自有過」(《壇經·般若品》),賅此義。

至於方便教化,作言語之相似般若,應機濟眾,當別論。

該節要點為:「概念名相」虛擬不實(無現量境證實),故運用「名相」來說「有」說「無」皆不成立。因此,不能將「緣起性空」的內證境界,用知見之概念名相來確立,說其為「無」;亦如對內證之阿賴耶識,不可用知見名相說其為「有」。

*陰、界、入——五陰:色、受、想、行、識;十八界:眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等;十二入:眼、耳、鼻、舌、身、意根,與色、聲、香、味、觸、法等六塵互入。

2、「性空」不在「知見」(之無)

然而,一切無所有、無生的實證境,即「緣起性空」本無所生的內證境,如同「阿賴耶識」一樣,也屬內證的,即同樣不可以下降到「知見」的層面而「說」其為「無」,如八識,亦不可用知見來說其為「有」。知見認有,佛說即同外道,若以知見認「緣起性空」為「無」,即惡劣「斷滅見」,比「認有」更次,下文極富辯證哲理深味。

「爾時,大慧菩薩摩訶薩白佛言:世尊,(已)得無妄想(之內證境)者,見(到妄想)不生相已(後),隨(即再將「內證境」與妄想設立的「外在俗境」,進行)比(較)思量,(由此)觀察不生妄想(之內證境),(可以)言(說此內證境為)『無』耶?」

佛告大慧:

「(並)非觀察(到)不生妄想(之內證境),(就可以)言『無』。所以者何?(為什麼呢?)——妄想(虛擬之「實有境界」)者,(是)因(為設立)彼(有「外境」產)生(的緣)故。(譬如,妄設之有,)依彼(「心理概念」中的牛)角(構想,而)生(彼「外在實有」牛角之顛倒)妄想,(實則,「概念角」是)以依(感官直覺之)角(境,而)生(實有感)妄想(的)。是故,言(說「概念」乃是)依因(於「感官直覺境」的緣)故。

「離(比較「概念設立」與「感官境界」的)異或不異,故(可以明了):(並)非觀察(到)不生妄想(之境界,就可以運用「概念」來判斷:)言說(此境界為)『無角』。(說明如下——)

「大慧,若復妄想(「外在實有」之「概念角」)異(於「感官直覺」之)角(境)者:則(「概念角」)不因(「感官直覺」之)角(境而)生,(因此,「概念角實有」之構想、言說自不成立;)

「(設)若(「概念角」)不異(於「感官直覺之角境」)者:則因彼(乃「概念設立」)故,(兩相比較,)乃至(將「感官直覺之角境」作)微塵分析推求,悉不可得(「概念角」於「感官直覺之角境」中。因為:「概念」屬於「意識」,必然不可於「眼、耳、鼻、舌、身識」等「感官直覺境」中分析推求可得,這是被「思維概念」與「感官直覺」的特點區別所規定了的。)(所以,設若「概念角」)不異(於「感官直覺」之)角(境)故,(則)彼(「概念角實有」之言說)亦非(真實)性(也同樣不能成立)。

「(因此,無論「概念角」與「直覺之角境」異或不異,「概念言說」於此)二(途)俱無(「境界依據」之可信)性者,(既然「概念言說」之判斷、設立,因無「境界依據」——自不成立,那麼,因)何法?(由)何故?而(居然能用「自不成立」的概念)言(說來判斷——本由直覺觀察之「內證境」為——)『無』耶?(「無」也屬「概念設立」,故「無」的判斷也不成立)。

「大慧,若無(境界依據)故,無(「概念假立」之)角,(然而)觀(「感官直覺」自顯之)有(境),故言(說「感官直覺」之)兔無角者,不應作(與「無概念牛角」之比較)想,大慧,不正因故,(因為「概念假設之境」與「感官直覺之境」不在一個比較層面上,且「兔無角」之直觀境,根本毋須用「概念言說」來確立。故)而(由「概念」來言)說有、無,二俱不成(卷一)。

據中觀應成派觀點:「名言中亦不許有自相」(見法尊譯《入中論善顯密意疏》), 故也可知,「言說」缺乏「自相境界」作真實依據。但因此更不可用名言——即更不可用「概念言說」來認定「內證境界」為空無。

這裡必須明確的是:在證悟基礎上,物、境、識、心、空、無差別,在「覺自心現量」大前提下,「一切皆心境」——包括感官的「現量角境」與妄執外有「概念角」的俗境。但是,妄想分別、顛倒夢想,則專職將如來藏清淨境轉變、異化為「外有對象境」——變自心為外在對象。以上經文即昭示了人們盲目地(無明)運用概念,將自心境界物化為「外在事物」這一心理過程,並將彼假立「外物」信以為真地執為實有,這就是一般「世俗認知」的心理誤區根源。然而,佛教的任務,卻是要回歸「本來面目」,要將顛倒見反轉回來,內證其「外境」非「外」、非「彼」,外境不可得,性空。因此,決不能將內證的「實相無相境」,重新又由言說確定為「外境中的」有或無,因為言說意取的功能不論其說有說無,皆專司「顛倒」,若由言說,則是「內證」的異化與降格,故實義不在言說,而在覺受。知見之「無」與內證之「無」,此二種無,如天壤之別,也是兩個層面的問題:「內覺之無」是收回「外在對象」,沒有這種認知取著的外在對象,不可得——無,是徹底內向的;而知見,是確立有個可得的認知「外境對象」,名為——「無」,是完全外放的。故不可混為一談。

聯繫到阿賴耶識之「勝義有」與緣起性空之「畢竟空」,被言說定義中的肯定與否定(實為負面肯定)爭議千年,若持知見立場,必無休止,因為這是被知見的規律——二律背反所決定了的,即佛揭櫫出的不可落於一、異、有、無等互為矛盾的邊(偏)見。如佛開示:「不正因故,而說有無,二俱不成」。作為履踐「得緣自覺以觀察住,離『有無』事(知見)相」而安本分住的無諍覺者,當注意。禪宗慧能大師偈言:「若見他人非,自非卻是左。他非我不非,我非自有過」(《壇經·般若品》),賅此義。

至於方便教化,作言語之相似般若,應機濟眾,當別論。

該節要點為:「概念名相」虛擬不實(無現量境證實),故運用「名相」來說「有」說「無」皆不成立。因此,不能將「緣起性空」的內證境界,用知見之概念名相來確立,說其為「無」;亦如對內證之阿賴耶識,不可用知見名相說其為「有」。

五、 世俗觀

挾無明知見而固執、盲動,就是世俗觀。不明白知見、意志在自心的運作,而迷信、趨取知見所確認的「外境」,就是世俗觀。此外境,即五陰、十八界、十二處的「三有」世界觀。此世界觀以妄想虛擬為根源,故虛幻不實。

世俗觀的建立,按佛教看法,實基於「顛倒夢想」——認心境為外有,即「異化」、顛倒了。因此,固執心外「實有」——我執,勢必沉溺煩惱、痛苦。

佛陀揭示了世俗世界觀的心理根因——不明白緣生法——緣於內而「生於外」、若執外有即顛倒見妄想,經文揭示了妄想的種種表現形態:

「大慧,云何妄想自性分別通相?」(卷二)

如何通達了解,妄想是怎樣設立外有「自性」的?

「謂『言說』妄想、『所說事』妄想、『相』妄想、『利』妄想、『自性』妄想、『因』妄想、『見』妄想、『成』妄想、『生』妄想、『不生』妄想、『相續』妄想、『縛、不縛』妄想——是名妄想自性分別通相」。(同上)

以上羅列出妄想表現的種種形態,以下解釋:

「大慧,云何『言說』妄想?謂種種妙音歌詠之聲,美樂計著,是名言說妄想」。(同上)

說美滋滋的好話,作歌詠,都能夠指謂導示「其事實有」,這是緣起,若不自覺,稱為落在「能言說」妄想之中——虛擬、造作之行為。

「大慧,云何『所說事』妄想?(同上)

所指之事,是緣起的假立,不自覺而認之為實,落「所說事」實有的妄想之中。

「大慧,云何『相』妄想?謂即彼所說事,如鹿渴想,(作)種種計著,而計著堅、濕、暖、動相一切性妄想,是名相妄想」。(同上)

執所說的一切事相為真,有「實在性」,如鹿渴想,認光焰為水飲,認幻成真,不自覺內心緣起,是稱之為相妄想。

「云何『利』妄想?謂樂種種金銀財寶,是名利妄想」。(同上)

「樂趨」財利,不覺內心緣生,認心境為「外有」——稱為趨得妄想。

「云何自性妄想?謂自性持此如是,不異惡見妄想,是名自性妄想」(同上)。

執著外在「自性實有」,稱為自性妄想。

「云何『因』妄想?謂若因若緣,有無分別,因相生,是名『因』妄想」(同上)。

能分別之心為「因」,感官直覺境為「緣」,「因相」攝「緣境」而判斷其為有為無,所謂因緣和合,遂將其「判斷」執為「實法」。而能分別之「因相」,是名為因妄想。既為妄想,即是虛擬不實的根源。

「云何『見』妄想?謂有、無、一、異、俱、不俱惡見,外道妄想,計著妄想,是名『見』妄想」。(同上)

執概念名詞偏見,認同外道知見結論,或自作緣生計著,「心生」動念於內,不自知覺,以為確實,即「知見」妄想。

「云何『成』妄想?謂我、我所想,成決定論,是名『成』妄想」。(同上)

認定確有我,我所有,不覺自心緣起,就名為「成立」妄想。

「云何『生』妄想?謂緣起有無性,生計著,是名『生』妄想」。(同上)

心地緣起,不覺而「異化」生起外物之「有」,但此「生起」之「外有」仍然是心地現象,「緣起假有」沒有外物產生,誤以為有外物生,名「生」妄想。

「云何『不生』妄想?謂一切性,本無生無種,因緣無因身,是名『不生』妄想」。(同上)

執著「因緣生」無實有性的教條,認為一切無生無種,又落在「知見」巢臼,是名「不生」妄想。由此須注意「理論家之弊」。

「大慧,云何相續妄想?謂彼俱相續,如金縷,是名相續妄想。」

認事物相續存在,作此知見,不覺自心緣起,名相續妄想。

「大慧,云何縛不縛妄想?謂縛不縛因緣計著,如士夫方便,若縛若解,是名縛不縛妄想」。(同上)

認為實有被束縛與求不被束縛,內心作知見,不覺自心緣起,或作知見「本無束縛」,名縛不縛妄想。

總而言之,一切不自知覺的心理取著,迷信於「知見」,認實有其事,皆「妄想」,皆「顛倒見」,皆自惑於心地緣起法,皆屬假造的「有為法」,皆不實如幻,是名為:執一切「假立有為法」為「實有」的世俗世界觀,其世界觀——心理表現的主要形式是「知見」「分別心」、概念、言說、判斷推理等。若對此「自心緣生」現象,缺乏應有的警惕與自覺,落在「我執」煩惱,必滑向危險。經文——

「如緣言說義計著,墮建立(肯定)及誹謗(否定)見(知見),…彼言說妄想,建立於諸法(實有自性、我執),以彼建立故,死墮泥犁中(地獄)」(卷三)。

「世間言論,種種句味味,因緣譬喻(相似表述),採集莊嚴(論點採用事相說明,煞有介事,「外在事相」與「知見習氣」展轉相生,積重難返),誘引誑惑愚痴凡夫,不入真實自通(不能自覺通達內心實況),是故世間言論,種種辯說,不脫生老病死,憂悲苦惱,誑惑迷亂」(卷三)。

佛陀自已,並不執著語言文字,自稱「我某夜成道,至某涅槃,於此二中間,我都無所說(說而不執),緣自得法住(隨緣濟眾,內安本分,不隨緣生,而安於自心現量緣境常住),故我作是說:「凡愚樂妄想,不聞真實慧,言語三苦本,真實滅苦因(覺自心地,即真實)」(卷三)。

世人念動於概念、文字,信認以為真,隨言語流轉,不覺內心緣起顛倒,滑入世俗見、長期混跡於「三有」世界觀中,煩惱痛苦難免。若一味自以為是,執我著境,「認得真切」,鬥爭索取,無有休止,必以自討苦吃告終,甚可哀愍,故吾人當警慎。

六、 救助觀

「自覺」即救助,內觀自心實況,即救助觀。所謂「覺自心現量」——於吾人內心無明緣起知見洪流中,若內覺反省,明白自心現狀,即脫離世俗觀——執外境實有的習慣路線;明白系由內心分別之「無明緣起」而成「外有」,「外有」非有,乃心境自顯,即獲救助脫苦趣——以之擴大而幫助一切眾生脫苦趣,是名廣大救助觀。佛說——

「譬如藏識,頓分別自心觀……自覺聖趣」(卷一)。

「宴坐山林,(作)下、中、上修,能見自心妄想流住……自心所現自性境界虛妄之想:生、死、有海、愛業、無知,如是等因,是悉已超度」(卷一)。

「⑴善分別(覺)自心現(實況);⑵觀外性(存在)非性(沒有實存);⑶離生、住、滅見;⑷得自覺聖智善樂。是名菩薩摩訶薩成就四法,得修行者大方便」(卷二)。

「此有故彼有者,攝、所攝非性,覺自心現量」(卷二)。

「云何攝受(佛)法?謂覺自心現量」(卷三)。

「如我所說涅槃者,謂善覺自心現量,不著外性」(卷三)。

「但覺自心現量,妄想不生,安隱快樂,世事永息。愚痴凡夫,妄想(緣起)作事,(而不知自覺)非諸聖賢」(卷四)。

以上各卷中作了少許摘錄,可見「覺自心現量」為極好方法。克實而論,此為禪宗「本地風光」、「直指人心」之實踐,賅頓漸而行「此時、此處」現觀:可觀外界空虛;可離世俗知見;可超度生、死、有、苦海;可安隱快樂;可攝受佛法;可明「緣起性空」,漸入《中觀》理趣;可頓悟阿賴耶識,達唯識至境——即如題解所示,以覺自心現量之方法,達佛說一切皆心境之世界觀;可作三乘漸修;可證涅槃妙樂——何不樂而為之?

吾人慾除煩惱,離痛苦得救助,提高心理素質,美化人格情操,乃至漸修入道,由量變達質變,竟至頓悟——「譬如明鏡,頓現一切『無相』色像……頓為顯示不思議最勝境界——譬如藏識」(卷一)。若舍覺自心現量之自覺觀察法,是無他途可行的。

此為救助觀。

七、 道行階次

在「覺自心現量」修證途中,聲聞、緣覺、菩薩各有階次,自具特色。

「六地菩薩摩訶薩,及聲聞緣覺,入滅正受」(卷四)。

六地菩薩證「現前地」——當下覺自心現量,及此前的聲聞緣覺,多趣向「滅」一切外有,唯自心識顯的「正受」。

「第七地菩薩摩訶薩,念念正受(當即念念自覺)……非聲聞緣覺」。

七地菩薩證遠行(離)地,念念遠離,解脫於我、法二執,以克服第七末那識的「俱生我執」為特點,這是聲聞緣覺辦不到的。但是——

「初地乃至七地,觀三界心、意(根、七識)、意識(前六識)量,(取著)離我、我所,自妄想修(取著修行,亦「妄想」),墮外性種種相(墮在追求「高階位境界」的外在相求取中),(由於長期求取的)愚夫二種自心(習氣),(對能)攝心,所攝(境)向(來)無知,不覺(被)無始(以來的)過惡、虛偽(求取)習氣所熏」(卷四)。

即便是修行,也得注意「求取」的隱蔽賊心。七地以下境界,尚有追求,攀越習氣,刻意求著「離我、我所」等高層境界,無意間腳跟已經移動,表現出「向來無知」,「自妄想修」習氣。故《清初僧諍記》一書中揭示的「悟後起不起修」爭議,乃至傳到現代,值得參究。

「八地菩薩摩訶薩,(深知)聲聞緣覺涅槃(境界)。菩薩者,三昧覺所持,是故三昧樂門(自在),不般涅槃(八地不取涅槃境)……(因為)棄捨一切有為(法等)眾生事(的緣)故,佛種則應斷(眾生有為之世法如泥,佛法如蓮,無泥則蓮種斷),為示如來不可思議無量功德(故不捨眾生有為事),(而)聲聞緣覺,(愛取自渡脫苦的)三昧門,得樂所牽故,(造)作涅槃想」(卷四)。

道行境界差別在於:八地以上菩薩,不刻意求著涅槃,因為本來即安住涅槃,諸佛世尊也不捨眾生有為之事,實因深知本分已經涅槃,於此「不住涅槃」之涅槃,故無執取之修,且不耽已樂,入有為法不斷佛種而振濟眾生,此乃「無學位」事;七地以下,「學生腔重」,取著習氣,用於聖教,故經文有「不覺無始過惡、虛偽習氣所熏!」之語,批判是嚴厲的。

但是,一乘覺道,不離當下自悟,「唯此一真實,於二皆非真」,初地乃至十地的劃分,並不機械,禪宗倡導頓悟成佛,教階之設,由「有學位」之修,入「無學位」之「不修」,也只是全面展示閱歷與體驗罷了。故佛說——

「於彼演說(教階諸)乘,皆是如來地。十地則為初(一頓入歡喜地,已入究竟);初地則為八(達不生不滅不動之無生法忍地);第九為第七(善慧地即遠離我執之地);七亦復為八(勘破我執,本不動搖);第二為第三(離垢地也顯發光地);第四為第五(焰慧地亦顯難勝地);第三為第六(發光地覺自心現量——即現前地);無所(謂)有何次(第)(教階次第)」(卷四)。

八、 綱要總結

《楞伽經》主題是:「佛說一切皆心境」——賅人生宇宙,主觀客觀,萬事萬物,世出世法等。

《楞伽經》的禪宗觀表現在「直指人心」——令人當下自覺「悉檀」,覺受內心實況;此自覺行,由頓、漸二門實踐;宗通為自通內證,說通為教下啟蒙,藉教悟宗。

《楞伽經》以「三界唯心,萬法唯識」作世界觀;以「覺自心現量」為方法論;以「五法三自性,八識二無我」為綱要。如來藏阿賴耶識於頓悟中覺證,不在言說,其「勝義有」若作為「法執」知見,不異外道。

《楞伽經》揭示「三有」世間產生的奧秘——「內緣起法」。揭示一切痛苦產生的根源在於無明,顛倒見,妄想分別——「設立外有存在」執為「知見實有」,不覺「此有故彼有」、「緣起性空」;而「中觀」乃脫苦之行門,濟世之良方。「畢竟空」不可僅僅作為知見而滿足,當覺觀履踐,以免「斷滅空」之嫌。

《楞伽經》中揭示的世俗觀,是「內緣生法」的世間行為運作版——對內緣生法不自知覺,誤認「外界實有」。雖然只概括了十二種形式,但實為常人與生俱來,念念不覺的知見誤區。若不治理顛倒夢想,後果嚴重,此為佛陀立教情懷。

《楞伽經》之救助觀集中為聖言「覺自心現量」——賅濟苦;破「外有」俗見;頓漸禪修;賅唯識、中觀行持精髓;落實佛法於實處——舍此無他途。

《楞伽經》之教階設立,雖明諸菩薩地,乃至聲聞、緣覺之意趣深淺,習氣陶冶,但總歸結為「皆是如來地」眾相,「無所(謂)有何次(第)」,契合《法華》、《涅槃》圓頓大教之理念,唯啟發吾人之覺悟。

謹祝願讀者:深入經藏,智慧如海。


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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。
惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。
請常念南無阿彌陀佛,一切重罪悉解脫!