試論《俱舍論》在佛教思想史中之價值　

李志夫

文化大學哲學系教授

中華佛學學報第3期(p47-67)

台北:中華佛學研究所

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提要:

《俱舍論》在中、印佛教思想史上,被譽為「聰明論」,或「以理為宗」的。本論也一直受到後代特別之尊重。然而,我們從《俱舍論》之組織結構及其內容論點上一一分析考察,發現後人實在高估了它的價值。

從組織結構說,只是修正了《發智論》與《雜心論》,簡化了推論過程而已,在內容論點上也嫌附會、矜持、並不極成。

但在世親個人思想之發展過程中是最重要的。由於世親以後轉奉大乘,為印度瑜伽唯識學派真正之集大成者,對印度佛教也是重要的。甚致,以後印度吠檀多學派之商卡拉之唯心論點亦採證了瑜伽唯識之學說,所以對於印度思想史之發展也是重要的。

本文主要指出《俱舍論》之所以受到後代重視,實受世親盛名所影響。但就世親個人思想之發展、佛教思想史、乃至印度思想之發展《俱舍論》亦具有重要的價值。

壹、前言

部派以來,佛教的文獻有三種﹕即經(Śutra)、律(Vinaya)、論(Abhidharma)合稱為「三藏」(Tripitaka)。這裡所講之「論」,音譯為「阿毘達磨」。阿毘(abhi)意為問與答之相對辯論;達磨(Dharma)意為法,當然是指佛法。因此,「阿毘達磨就是佛陀當時大弟子正式討論佛陀教義之記錄。既然是討論佛陀的教義,所以也可以說是佛說的,至少是佛認可的,這是一切有部傳統的主張,但世親(Vasubandhu)卻認為那只是一種傳說。[1]可見世親雖然那時仍以「有部」為宗,但卻是主張理性的思辨。「以理為宗,非存朋執。」[2]

自《發智論》(adhidharma-yñāna-prasthāna)建立毘曇八犍度(khandha)

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以來,大多發揚《智論》之釋論家,都以《智論》為身,而以其它毘曇論為足。例如:「六足論」(Abhidharma-Śat-padá-satrā),「法蘊足論」(Abhidharma-Dharma-skandha-padā)、「識身足論」(Abhidharma-Vignana-Kaga-Pada)「界身足論」(Abhidharma-Dhftu-Kagf-Pada)等;或稱之為心論(Abhidharma-Hrdaya-Śastrā)。

而世親卻很自負地將他的釋論命名為阿毘達磨藏(abhidharmakosa),音譯為俱舍論(Kośāśāstra)。Kosa原為印度泛稱之容器,世親取其「能藏」之義,有消化異說,容為一藏之氣概。因而釋光贊之曰:…文同鉤鏁,結引萬端;義等連環始終無絕,采六足之綱要,備盡無遺,顯八蘊之妙門,如觀掌內。雖述一切有義,時以經部正之。遂使九十六外道,同翫斯文。十八異部,俱欣秘典。自解開異見,部制群分,各謂連城,齊稱照乘,唯此一論。」[3]

世親本人對於造《俱舍論》也的確戳力以赴,首先作成了《俱舍論本頌》,根據本頌作論,在中國有異譯本稱作《釋論》。這也足可看出他的自信與懷抱。[4]

印順老法師讚頌道:「世親的《俱舍論》是《心論》、《雜心論》為基礎,更為嚴密、充實、與整齊之組織,受經部思想之影響,所以出於批判的精神,而論究法義的。究竟這是相當正確的見解。」又說:「《心論》二百五十頌,雜心論擴編為五百九十六頌,有改作的,有增補的。世親進一步的嚴密論究;對於內容,阿毘達磨的重要論義,以能儘量含攝為原則。…所以五百九十六頌的《雜心論》,在《俱舍論》中被保存而簡煉為三百餘頌;另又增補二百餘頌,總為六百頌…而內容的充實,不是雜心論所能比了﹗《俱舍論》不再是《心論》那樣為阿毘達磨之概要,而是阿毘達磨的寶藏。」[5]

僧伽提婆(Samghadeva)於建元(343)來長安,譯《阿毘曇八犍度論》與《發智論》同本),繼譯《阿毘曇心》及《毘婆沙》。[6]

自法業、曇斌……至靖嵩、辯義、慧愷、道岳大宏《毘曇》,而慧愷、道岳則大宏《俱舍》,由《毘曇宗》而轉成俱舍宗。[7]

日本於公元660至900年間俱舍宗亦很盛,到現在仍有《俱舍》專門學者。西藏傳入《俱舍論》是在公元816--833年。[8]

由以上可說明《俱舍論》是一部很重要的著作;然而,世親本人自轉入大乘後,雖然眾賢一再批判他[9],他均不與理會,而世親自己在以後之論作中,

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亦少論及《俱舍論》之主要思想。這就可以說明,他自己也不太重視《俱舍論》之思想了。

此外,「我國佛教徒,從宋、元、明、清以來約幾百年間,卻很少有人去研究,降至民國初年得有太虛大師的提倡,始於佛學院中,排有《俱舍論》的課程」[10]

現在,我們要問:為什麼世親要放棄他艱苦締造的《俱舍》思想?實在是因為《俱舍》只是他個人思想發展之過程,而不是他的究竟思想。為什麼中國在宋至清以來,沒有《俱舍宗》之發展?這與中國此一時期之法相宗之衰微有極密切之關係。

因此,《俱舍論》之重要乃是由形成世親個人思想,以及在印度佛教思想史上是重要的,而不全是《俱舍論》思想本身有什麼大發明,大創新而重要。因而,在中印,《俱舍》思想也隨世親,唯識思想之興衰而興衰。

為了證明此一觀點,本文將從其《俱舍論》之形式、主要思想、與其改奉大乘後主要思想之比較分別加以陳述。最後在結論中即可顯示《俱舍論》在佛教思想史上之價值。

貳、形式

我們所指《俱舍論》之形式,實際即是指其結構,本論之結構是依《阿毘曇心論》,而《心論》又是整編《甘露味論》的第十六品為九品,又付一《論品》為第十。[11]《心論》與《甘露味論》的內容是一樣的,只是改編而已。[12]法勝(Dharmasthi)的編集《心論》,偈頌是出於創作的,長行(散文)大都為《甘露味論》原文,略有潤飾、修正與補充。[13]

在《甘露味論》以前《毘曇》之形成結構大都沿襲《發智論》之八犍度。犍度(Khandha)是音譯,又稱之為蘊,有同中國文字學之《指事》。以上《毘曇》之形成結構不同,也就是它們論證的方法不同。

一、先以《發智論》為例:本論大致是依照佛陀《四諦法》之方式。其八蘊為雜、結、智、業、大種、根、定、見等。[14]

(一)雜蘊:為本文之引言,首先肯定現象世界之存在。有如佛陀所宣示之苦諦。苦不僅是主觀心、心所法之苦;也有客觀事理上之苦,如有生必有死。雜蘊就是說明心理與宇宙現象存在的關係。

(二)結蘊:是指精神與物質之世界,由於一切「見」所引起之煩惱。

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有同於佛陀四諦法之集諦。亦即名、色世界是由顛倒煩惱所形成。

(三)智蘊:是論如何消除煩惱,各種智可以消除各種不同的煩惱,有如佛陀之滅諦。

(四)業蘊:是說明結、智兩蘊如何地形成。

(五)大種蘊:是指雜蘊中精神與物質世界相互解說成就之關係。

(六)根蘊:是將雜蘊中人的心理、生理分為二十二種根性。各根性相互解說成就之關係。

(七)定蘊:在說明無願、空相、般若智與禪定,有似佛陀之道諦,來指示智蘊消除結蘊。

(八)見蘊:算是本論之總結,所謂「見」即是以佛陀之四諦正見,以破外道之邪見。

根據以上之論證,可將《發智論》之系統簡表如下:

二、《阿毘曇心論》是綜合《發智論》與《甘露味論》、以因明學之論證方式構成的。將《發智論》之「雜蘊」第一改為「雜品」第九,此外,多加一「契經品」第八。其它在內容方式上可以說完全一致。至於本論之組織不以「蘊或犍度」為名,而以「品」為名,則沿襲《甘露味論》,將十六品縮小為九品,另增一《問論品》。[15]

本論之體系如下:

三、《俱舍論》又是綜合《心論》及《發智論》之組織結構,但其方法更為簡單,

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只用因果論。前面,說明宇宙之存在;次論迷、悟之因果:最後論其抉擇。其體系如下;[16]

破我品,在《俱舍論本頌》是沒有的。其實,破我品之內容,與《發智論》之見蘊相似。可能世親以後在造論、釋時亦體認到這點。所以後來才補上「破我品」。[17]

由以上三論組織結構可以看出,《俱舍論》之結構最為簡明、有系統、也是由先前兩論加以修正而成的。不過,其因果形式仍有似因明,先提出果,後再追其因;先陳述近因,後才陳述遠因。在方法上當然亦容有檢討之餘地。

參、主要思想

世親原出自一切有部;但其思想卻是傾向經部的;且亦有其獨立於兩部的自主思想;最後在《俱舍論》中尚有些是世親沒有表示其立場、究竟支持有部或經部,我們亦列舉出來加以分析、再歸類其思想。除了「破我品」、及「修道論」外,我們將《俱舍論》的主要思想列出十四個子題如下:

(一)四諦中之苦諦(二)處與界(三)法體與三世

(四)中有(五)無為法(六)無表色

(七)不相應行法(八)名、文、句(九)十二支相續之動力

(十)業體論(十一)根、境論(十二)無色界心之存在處

(十三)四相(十四)無色界色之存在處

一、世親獨立思想之舉隅:

(一)四諦中之苦諦:有部主苦中樂少:經部主苦中無樂;世親主苦樂相契。

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1有部:「有一類釋,由樂少故,如置綠豆、烏豆聚中、以少從多名烏豆聚…能為苦因故,能集眾苦故,有苦希彼故說樂亦名苦。」[18]如一竹籃中裝的綠豆多,黑豆少於是我們習慣地說一籃綠豆。有部認為佛陀所說之苦諦,並非只說「有受皆苦」是絕對的受苦、人生還有樂,只是樂少而已。

2經部:「有餘師如見執,定無樂受,是雲苦,云何知然?……如世尊言:諸所有受,無非是苦,---諸所有衣服、飲食、冷暖等事、諸有情許為樂因,此苦非時、過量、受用便能生苦,復成苦因,不應而樂。」[19]因有飢、寒之苦、才有飽、暖飲食、衣服之樂;而且要適時才算樂,如飽時加餐、暖時加衣同於飢、寒之苦。既然苦受是因,亦可說苦中無樂,甚至樂受亦是苦。

3世親:「又契經言;汝應以苦觀樂受者,應知此經意顯樂受有二種性;一樂性,謂此樂受自相門是可受故;二有苦性,謂依異門亦是無常變壞法數。然觀樂時能為系縛,諸有貪者噉此味數;若觀苦時,能全解脫,如是觀者得離貪故。」[20]苦樂是相對地存在,觀苦,可以超拔、解脫因而樂;觀樂,也可能墮落而受苦。

(二)處與界:有部以為十二處、十八界的一一法性自相不失,故為實有;經部主處是假,界是實;世親之處與界都是實有的。

1有部;「能生長心、心所法,故名處,是能生長作用義;法種族是界義,如一山中有多銅、鐵、金、鋁、等族說名多界。如是一身、或一相續有十八類諸法種是生本義…自性無別。」[21]眼、耳、鼻、舌、身、意;色、聲、香、味、觸、法十二處能產生意識及認知作用。十二處加上眼、耳、鼻、舌、身、意等六識,合稱之為十八界。界(Dhatu)有「持」義,十八界被產生後一一能保持其自性。

2經部:「有說,界表種類義,謂十二法種類自性各別不同名十八界;若言聚義是蘊者,蘊應假有,多實積集共所成故。」[22]又雲:「唯法因果,實無作用。」[23]印順老法師分析說:「唯法因果是真實有的,處是生長門義,是為依,為緣的六根,六塵。經部以為:剎那生滅之諸法,成為現實活動的一種綜合活動。這種動態的作用,是觀「待他」而成立的,是從種種關係而成綜合的作用,是假的。」

3世親:「如聚蘊定是假有,若爾,應諸有色,處亦是假有。眼等極微,要多積聚成生門故,此難非理。多積聚中一一極微,有因用故,

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若不能者根境相助共生識等,應非別處,是則應無十二處。」[24]顯然是在批評經部之處是假有不實在之說。若處不實在,則就沒有十二處,乃至十二處一一處也就沒有分別了。所以世親認為處與界都是實有。

(三)法體與三世:有部主三世實有,法體恆有;經部主現在有,過去,未來無;世親之主三世有,法體恆有。

1有部「毘婆沙師定立去、來二世實有,若自謂是說一切有宗,決定應許,實有去、來世,以說三世,皆定實有故。[25]承認三世實有,才能稱為有部。但三世有、「有」的論點在有部中很不一致。[26]

(1)法救(Dharmatrata):認法體如乳、如金;酪乳與金器如三世。「類不同,三世有異,如破金器作余物,形雖有殊,而體無異。……」

(2)妙音(Ghora):認為三世之任一世雖與其它二世相不是相同,但也不離(斷絕)其它二相。例如今天雖不是昨天、明天、但也不能斷然阻絕與昨天、明天之關係。「由相不同,三世有異,彼謂諸法行於世時,過去正與過去相合,而不名為離現、未相…如人正染一妻室時,於余姬媵不名離染。」雖現在染的是妻,自不能說與其妾未曾有染。

(3)世友(Varumita):認系位不同,三世有異,如一棋子在不同之著點(位),具有不同之作用。「由位有別,非體有異,如運一籌,置一名一,置千名千。」

(4)覺天(Buddhadeva):三世是相對的,「由待有別,三世有異…如一女人名母、名女。」

2.經部:「若依作用轉變說者(經部),應言諸行亦有轉變:謂法未來,未有作用;若至現在便有作用;若入過去,則作用息。」現在有是作用有,過去,未來無,是作用無。[27]

3.世觀:關於三世說,世親同情世友的看法,「此四中第三最善」。然而並不完全同意其說,而修正地指出:「許法體恆有,而法性非常。性體復無別,此其自在說。」又雲:「去、來二世體實有者,我等亦說有去、來世,謂過去世曾有名有,未來當有,有果因故。依如是義,說有去來,非謂去、來如現實有。」[28]世親之三世有,是從因果上說,現在是過去之果,又是未來之因。因此,現在又是因,又是果。

二、世親同意有部之思想:除了修道方面完全採用有部思想,有的在理論上是贊成有部的。

(一)中有:[29]

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1.何謂中有:「於死有後,在生有前,即彼中間有自體起。為至生處故起此身。二趣(生、死)中間故曰中有。」

2.中有與「生」之區別:「生謂當來所應至處,依所至處義建立生名,此「中有身」其體雖起而未至彼故不名生。」

3.何以知有中有:

(1)理證「且依正理『中有』非無,現有世間相續轉法,要處無間剎那續生,且如世間穀類相續;有情相續理亦應然,剎那續生必無中間,豈不現見有法續生,而於其中處亦有間?…唯有死有無別勝依;…亦不可說(在死有)以外非情、精、血等緣為勝依性,由化生者空中炊生,於中計何為勝依性?…是故中有決定非無。」

(2)教證:「次依聖教,證有『中有』,謂契經有言,有七種,即五趣有業有中有,…《健達縛經》…《掌馬族經》…此《健達縛》正現前者…此所言來同為中有,若不誦如是契經,五不還經…一者『中般』,二者『生般』…中有若無,何名中般?」

(二)無為法:[30]

1.有部無為思想之淵源;早期有部沒有無為思想,只有《發智論》有「佛依四念住恆住自性恆住涅槃」之法;化地部九種無為中,其中有擇滅,非擇滅,虛空三無為;分別說部始有「得離系名擇滅;不得離系得名非擇滅;顯二滅是無為,無常滅是有為」。[31]引《俱舍論》中之三無為即是此一思想綜合而成的。

2.有部無為法:「無漏云何?謂道聖諦及三無為,何等為三?虛空,二滅。二滅者何?擇、非擇滅。…虛空以無礙自性,無礙故於色中行。擇滅即以離係為性,諸有漏法遠離系縛證得解脫。擇謂簡擇,即慧差別,各別簡擇四聖諦故,擇力所得滅(苦),名為擇滅。…永礙當生,得非擇滅…非擇滅得不因擇(四諦);得由緣缺,如眼與意專一色時,余色、聲、香、味、觸等謝。」站在有部立場,擇滅有簡擇四諦而滅苦之能力,非擇滅有斷絕惡緣之能力能使惡業不生;虛空有容納一切色之能力,所以說是實在。但就相對世法(所因事)來說;無為法既無因,也不是果,也沒有作用。

3.世親處理有部與經部無為法是否「實有」問題之態度:最後還是將有部「五事」有為有因果固然為實有;無為因果擇滅別有實體之理由亦充分表現出來。這當然是世親同意有部所說,才安排在最後作有力有利之反證。在《俱舍論》中,世親所安排之答辯,凡是他所不同意的一方總是不給予他最後發言的機會,

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或者最後為之語塞,無言以對。反之,凡是他所支持的一方,總是給他最後發言的機會,或使其質問對方張目結舌。在無為法是否實在之論辨中,根據原文,雖然看不出世親個人之態度,也未明文支持、或反對任何一方;但其此一辯證形式是可證明世親是支持有部的。[32]

三、世親同意經部之思想;在《俱舍論》中,世親同意經部思想的,有無表色、不相應行法、四相論、名文句、十二支相續之動力、及業體論等六子題。業體論包括思業、有表業、無表業三業論。

(一)無表色:有部認為「色聚極細立微聚名,為顯更無細於此者。…八事俱生隨一不滅,云何八事謂四大種及四所造色。」[33]極微為物質之最小單位,雖看不見,但仍是四大地、水、火、風及所造色地、水、火、風四大物質所組成,有部認為仍然是存在、實在的。

但經部認為「變礙故名為色,若爾極微不名為色,無礙故。」而世親也強調「變礙名,理得成就。」[34]意即是非變礙的極微,是不可見之色,為不實在,非實有。

(二)不相應行法:是獨立於心、物之自然法則(lawofnature),佛家術語稱之為不相應行法,即不與心、物論相干的法則。共有十四種:即得與非得(世法或修道之成就與否)、同分(即西方哲學中之共相universal)無想(四禪中之無想天)、無想定(在禪定中心即思維停止)、滅盡定(無想定之更進一步之究竟解脫)、命根(生命之實體)、四相(生、住、異、滅)、名(名詞)、句(句子)、及文(字母)等。這十四種不相應行法,有部認為都是實在;經部及世親則說是假有。其中四相、與名文句我們在下面再分別述說。

(三)四相:有部從體上說四相為實在:「相續剎那生,滅謂終盡位,中隨轉名住,住異前後別。」經部從相上論,謂四相非實在是假有:「本無合有生,相續隨轉住,前後別住異,相續斷名滅。」[35]那麼經部既不主有四相之實有四相如何形成而又相繼呢?其答覆是受因緣法支配的:「非離所余因緣和合、唯生相力能生所生,故諸未來非皆頓起,若爾我等唯見因緣有生功能,無別生相有因緣合,諸法s生,無即不生,何勞生相,故知唯有因緣力起。」[36]生既是靠因緣力、而住、異、滅亦同該虛妄。因之,諸法之住四相實在有;但實在只是寄予同情而已。「毘婆沙師說:『生等相,別有實物,其理應成;所以者何?豈有多有設難者,

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便棄所宗…故於過難,應勤通釋,於本宗義應順修行。」[37]意即是,你說的也有點道理,不能因受批判太多便洩氣,應多努力,以求融會貫通。其內心抉擇是傾向有部的。

(四)名、文、句:經部認為三者為假有,與西方理性主義(rationalism)之唯名論(nominalism)相同;有部主張三者與實在論者(realist)之實在論(realism)相同。[38]我們不多贅論。所以世親說「是名安布差別,執有實物不應正理。」[39]

(五)十二支因緣相續之動力:無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死因緣,有部認為每一支皆具有五蘊、此五蘊即是無明苦,而帶動十二支輪迴:「傳許世尊唯約分位說諸緣起有十二支,若支支皆具五蘊。」經部以為十二支中,以無明最易感果,應以無明為十二支之動力。「何緣但立無明等名,以諸位中,無明等勝故,就勝立無明等名。」[40]世親因之說:「軌範諸師釋此二句,為顯因果不斷及生,謂依無明不斷,諸行不斷。即由無明生,故諸行得生。」[41]

(六)業體論:志表如下:[42]

從上表可以看出,有部的思業、表業、無表雖各有體,有表與無表業之體都可併入是大種所造色、形、聲只是更為具體所造色而已。思業以心所為體,有四十六個心所。[43]各業法體都是實在的。

經部視表業,無表業以思心所種子為體,思心所種子究竟是什麼呢?就是有似後期瑜伽唯識護法之「自證分」,也就是自我之了別識。支配語言、身體發生業的也就了別識。那麼了別識又是依靠甚麼為體呢?是依靠審慮思,又稱之為決定思為體。甚麼是決定思呢?就是瑜伽唯識護法之「證自證分」。

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最後,世親結論說:「毘婆沙師說,形是實故,身表業形色為體,語表業體謂即言聲,無表業相已如前說;經部師說,此非實有,由先誓限(先天、本然)唯不作故。彼亦依過去大種之施設,然過去大種體非有故。又諸大種無色故,毘婆沙師說,此亦是有。」[44]世親與經部都認為大種實有,特別指出無表業是不作為的業,過去雖曾依存大種,然過去已過去並不存在,所以無表業也非實有。而且,經部主張現在有,過去,未來是非實有的。世親雖說有過去、未來,但是從因果上說的。

四、在《俱舍論》中,對經部與有部之爭。並未有明文表示世親個人意見者,有下列三點:

(一)根境論:根有二十二:五根、女、男、命、樂、苦、喜、憂、舍、意、信、進、念、定、慧、未知欲知、知、已知等。[45]五根所對之五境:形色中,形有八種,色有二十種;聲有八種;香有四種;味有六種;觸有十一種。[46]我們可以從「業體論」一表中可以看出,就某些方面看也是蘊、處、界;世屬於三業範疇。有部則說根、境都是實在;而說有部與世親則只承認四大種性為實有。其餘非實有。

(二)無色界之心的存在處:[47]有部認為無色界之心依眾同分及命根存在,因為無色界之心有無比之定力。那麼,吾人修證的心尚不能具有無比之定力(勝定)時又是存在何處呢?有部在這裡並未作答,不過從前面「業體論」中可以推知是存在在大種所造色之身體之中的。

經部說,無色界的心是獨立存在的;有心界之心則與有部相同,在於色身中。

世親在此一論辯中對有部詰問不捨,使得有部為之語塞,然後,以經部的理論代答。當然是支持經部的。

(三)無色界之色的存在處:[48]有部認為無色界無色:大眾部認為無色只是色少,並非絕沒有色。如然,無色界如何能生起欲,色二界呢?世親根據經部代有部答覆:欲、色二界是從心生起,非從色生。因色種子在心中薰習,由異熟而再生起色。由之可知,有部之無色界為實在,是獨自存在的;經部不承認無為法,無色界之存在,只承認心法為實在,所以世親特別插一句欲、色二界是從心生。

以上十四個子題,世親獨立思考者三個;同意有部者兩個;同意經部有九個。自然算是以「理」為宗了。我們在前面指出有部為實在論者,經部為唯名論者,在西方兩者是尖銳對立的。那麼世親是否有「理」

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加以調和?其「理」又何在?這就是下例所需探討的;並比較世親轉入大乘以後之思想。

肆、世親轉入大乘前後思想之比較:

一、對《俱舍論》中世親思想之檢討:現在我們所需檢討的是,《俱舍論》中世親思想是否是以理為宗,這包括思想的合理;自然同時也包括合乎邏輯的規律。就思想上說,世親只是傾向經部,但不是完全同意經部的思想。經部是一個成熟的學派。只承認心所為實有,其它均為假有,由假有之現象推知心法為實在,由心法之實有而產生欲、色種子,從欲,色種子之薰習又產生客觀之世界萬象、萬法。這樣,豈不是成「循環論證」麼?依照經部,心法中,原來就存在有欲、色種子。換句話說、欲、色種子是與心同時存在著。這同時存在在心法中的欲、色種子可追溯到佛陀的十二因緣之「無明(Vidya)」,它究竟是何時存在?佛陀說是從無始以來存在著的。因此,我們可以說,經部之欲、色種子存在在心法中之說,就是佛陀「無明」思想之翻板。經部思想在其思想體系是沒有有矛盾的,其能形成一思想體系,也是有根據的,以經為量,所以稱為經量部。[49]

而有部與經部相反,有部重毘曇,重自由思考,世親在採取正、反雙方若干思想時,如何調和其矛盾?能夠調和就算合理,若不能調和則不能算合理,不合理,則不足以成為有系統之思想。現在,我們將世親在《俱舍論》之獨立思想與同意有部思想再加以分析、比較,如與經部思想不矛盾,我們就得承認世親在《俱舍論》中之思想是以理為宗。

1.四諦中之苦諦:世親主張是苦樂相契;有部主張苦多樂少。因此,我們可以斷然解釋,世親之苦樂相契之「契」不是苦少樂多,或苦、樂參半。而是指苦樂是相對存在,根據經部苦因集而來,可集即可滅,因之苦亦是假有。而有部不然,苦、樂兩根卻是二十二根之一,但卻是實在的。因此,關於苦中樂少,苦樂相契,乃至苦中無樂之說並不影響有部、世親、經部之理論。在表面上,苦諦之思想世親同情或接近有部,但苦、樂根仍是假法,根本說來,世親仍是站在經部一邊的。

2.處與界之爭:有部認為一一界、處自相不失都為實有;經部認為界有持義是實,而處是集聚的蘊應是假;世親認為十八界之界已包含了十二處之處,界為真實,處未嘗不可以說是實在?

有部承認一切有、界、處都是實,在其系統內沒有矛盾;但在經部與世親方面就有矛盾了:

p.59

經部既承欲、色都是心法所生,則界、處應亦心法所生。如然,界、處依存於心法,界、處亦應是假法。今經部與世親尚有處、界假、實之爭豈非構成其自己思想體系之矛盾?根據經部,無為法尚且非實有,界自亦應非為實有,處更應非為實有。因此,我們認為經部與世親關於「處是否實有」之爭,至少是忽略了經部理論之一致性與統一性,以訛傳訛因襲而來。當然更證明世親本人思想之不合理。

3.中有:有部認為生死之間有中有,就有部說、生、住、異、滅四相均是實有,生、死之間有中有是可以理解的。經部不主張中有,甚致連假法都不是,亦是可以理解的。但世親主張中有就難以理解了。他說:「從死至生處,容間絕,是故中有決定非無。」[50]

經部主無中有是可理解的,他可藉四相假有來說明無中有,因為四相生、住、異、滅只是要受緣法之支配而已。所以中有亦只能算另一種方式之「住」,當然亦受因果法則所支配。

推知世親之「從死至生處,容間絕」說,他的中有是同於有部的,不是經部之因緣說。除非他將中有解釋為經部之「無色界心」那是獨立存在的。但世親並未這麼說。

4.法體與三世:經部只承認現在有;有部主張三世有;世親雖主三世有,但是是從現在有而推知過去有,從現在有推知未來有的。經部從作用說,作用都在現在,所以主張現在有。有部是實在論者,所以三世有。世親從因果論說三世有。有部主法體、法性均實在。經部主諸法有轉變,現在生作用而無法體。世親主法體恆有,而法性是變化的,但體性不二。

由此可見,世親有實在論之思想,尚未與傾向唯心的經部相結合。

5.無為法:無為無因果,根據世親,並非不存在,而是別有實體。雖然,他沒有提出有力的理論,但就無為法來說,與有部應是相同的,即無為法在修道上是有作用的,所以無為法為存在,為實在。

從上面五點,可知世親關於處界同為真實說,中有說,法體恆有說,與無為法都未必與有部論點相同,但具有實在論傾向是不容懷疑的。既傾向實在論,又傾向經部之之副觀念論,便有了理論上之矛盾。由此,可知,世親在《俱舍論》中的思想不是很成熟。這些矛盾要待他轉入大乘瑜伽唯識,成為一宗之大成者以後才獲得澄清與解決。

二、世親轉入大乘後之思想:世親轉入大乘的道路是曲折的,

p.60

源於有部,傾向經部。印度學者稱有部為直接實在論(Bahyapratyaksa-Vadi),稱經部為批判的實在論(Bah-yanumege-Vadi)。[51]經部雖然特著重識與心法,但仍未完全脫離實在論之色彩。即使是強調假法,它是透過假法來認知心法。換句話說,客體的存在,不是由於我們知覺到它的存在,而是由於心靈的意識直接知覺到客體副現象或表象,從客體此一副本或表象能推證到客體之存在。[52]

這就是指經部所說界、無為是實;蘊、處……是假而言。因而,世親也受到一定的影響。

世親的兄長無著(Asanga)是瑜珈唯識學派之大論師,他影響了世親,使得世親成為印度瑜伽唯識學派的大成者。

(一)世親所受無著以前唯識思想之影響:

1即有為與無為之中道思想:

(1)有為:有為非有為非無為。「有為者乃是本師假設施句,即是遍計所執言辭所說,…不成實故,非是有為。」[53]

(2)無為:非無為非有為。「言無為者墮言辭施設,離有為無為…言無為者,亦是本師假設施句,即是遍計所執言辭所說…不成實故,非無為。」[54]

2三有相與三無自性性中道:

(1)「遍計所執相,由假名安立為相,非由自相安立為相,是故說名相無自性性。」[55]

(2)「依他起相,此由依緣力故有…是故說名生無自性性。」[56]

(3)「一切法平等真如,…法無我,真如清淨所緣,是圓面實,亦名勝義無自性性。」[57]

3無著更將染、淨、常、無常與《瑜伽師地論》五種有性、五種無性,[58]及《解深密經》之三有相及三無自性性相滲和而形成世親自己之﹝極成真實圓成實﹞中道。[59]

4種子識:經部認為欲、色二界從心生起,因此兩種子在心中薰習,由異熟而再生起。《瑜伽師地論》以阿賴耶識(Alaya-Vignana)為種子,為耶識所依止處。「由阿賴耶識執變色根,五種識身依之而轉。」[60]無著本著《瑜伽師地論》,更進一步指出:阿賴耶識能生一切法種子之自相,因相、與果相。[61]世親將阿賴耶識與唯心合一,「三界唯心,但是為一心體……如人夢中實無女人,而見女人與身交會…」[62]此一妄心,即是阿賴耶,又稱為果報識。為一切種子之所棲處。[63]

p.61

(二)世親的新見解:可總括下列三點:

1成唯識:亦即唯識義:因為境滅識亦滅。世親首說境不存,「若實彼一微塵者則不可見,是故無一實塵可見:若實有多微塵可差別者,應一一微塵歷然可見,而不可見,是故多亦不見;若多微塵和合可見者此亦不然,何以故?此一微塵實無有物。」[64]微塵既微小不可見,自亦無差別性,無差別性之微塵和合亦是不可見,世親稱之為境無或境滅。

次說識滅:「離無想定及無想天,熟眠不夢…離此六處…所分別既無,能分別亦無,無境可取,識不得生,以是義故,唯識義得成。」[65]世親之唯識是「心、境俱滅」的。

2試圖與中觀中道融合:龍樹中觀之中道,是二諦中道,非有非無,非真非俗。世親試圖以中道彌補大乘兩宗之歧義。所以他提出自性中道。離二邊之中道,最後又以二諦中道來統一前兩種之中道。[66]

3方法論與知識論合一:在方法論上,世親特彆強調三支作法之「比量」,而否定知覺唯識「現量」之可靠性,其主要目的就是在指出現象世界為微塵之聚合,已在「境無」中陳述過了,於是,藉三支作法加以理證,便得到他知識論之歸結。

宗,唯識無境;

因,以無塵色見故;

譬,如人目有翳,見毛月等事。

三、世親在《俱舍論》中之主要思想與其奉行大乘後思想之比較:有部是直接實在論者;經部是批判實在論者,相對地也是副觀念論者;世親在法體、性有及中有思想上是直接實在論者。但在三世說,與處界問題上又是傾向批判實在論的。在其它方面大多是採取批判實論之立場。也更有些爭端,只陳述有部與經部之理論,自己並未表明立場。從這些看來,世親在《俱舍論》中之思想,尚無體系可言。所謂「以理為宗」之令譽實有過譽之嫌。

世親改奉大乘瑜伽學派以後,不但使他在《俱舍論》中理論上之情結一一放開了;且發展唯識理論,與般若、中觀合流,氣象萬千。甚至,印度教之學者、宗教師,學習了他的思想,復興了印度之宗教。[67]世親在《俱舍論》中仍有自性有之思想;但瑜伽有唯識思想,仍然是「有」。所以在世親之前,瑜伽與中觀思想對立性相當強烈。

以此,世親採用了唯識先進們之自性有說,但是依他、遍計、圓成、

p.62

確無實法可得,便消除了他以前在《俱舍論》中之實有蔭影。

他自己發明了「境無或境滅,識亦泯」之理論,便消除了唯識有,也排除了瑜伽學派與中觀學派之基本障礙。

而且,世親統一了瑜伽各層次之中道為「極成真實圓成實」之中道。此一中道與其有為,無為中道;境滅,識亦滅之理論是同一的,表里是一致的,這樣便與中觀思想相契合了。

此一契合,特別有利於印度教,如商卡拉之大梵(Brakma)除了名詞不同外,如果將世親之思想與中觀論證方法全部移植到梵天之形容,可說全部有效。事實上,商卡拉已經這麼做了,但他的「梵」是神格的。

伍、結論:

現在,我們可以依上所述,將《俱舍論》在佛教思想史中之價值總結如下:

一、打破了「阿毘達磨是佛說的權威」,世親有西方系《阿毘達磨》的傳統,對於《阿毘達磨》的論義,是非常崇敬的。所不同意的、只是迦濕彌羅論師所說--《阿毘達磨》是佛所說的權威性的。因為這是足以腐蝕阿毘達磨--重理性、重思考的精神,因此首先喝破「傳佛說對法」,撇除了思想上之束縛,然後讓不同的思想表露出來。[68]

二、發揮了自由思考的治學精神:《俱舍論》一書是不是「以理為宗」,是另一回事,但世親本人確實是本著獨立判斷之精神從事此一著述的。所以他能以開闊的胸襟去接受大乘瑜伽唯識思想。如果沒有自由思考的治學精神,中年以後要服膺新思想是不可能的。

三、世親轉奉大乘唯識後造成自佛陀、龍樹(Nagajuna)以來,佛教在印度的第三個盛世;也使得世親個人聲望日隆。因此,他的《俱舍論》甚致在他身後迄今仍受極大的尊重。但在中國自宋、元、明、清以來,由於法相宗衰微,而《俱舍論》也未受到重視即是一例。民初法相唯識先有楊仁山之提倡,繼有太虛大師之鼓吹,《俱舍論》又受到重視又是一例。

四、由於世親個人之隆望,使他先前所造之《俱舍論》對有部之批評,使有部一蹶不振。縱有眾賢那樣大的論師反覆與之Í擊,終於回生乏術。世親之《俱舍論》對歷史優久,上座主流學派之有部的震撼是殘酷的。但真正最後接收戰果的卻是印度教。這也是世親當時所未料及的。

p.63

五、《俱舍論》對於世親本人在治學之過程是極為重要的,對印度佛思想史來說也是重要的。但《俱舍論》本身之價值,無論其全書組織形式,或思想內容都被後代的學者所誇大了。它的「票面」價值大於它的「實質」價值;甚至也為他自己所遺棄。在其以後的思想中,不復提及,不肖一顧可知。甚至,對於眾賢一再之挑戰,亦掛免戰牌,不稍答辯是可了解《俱舍論》僅只是他的心路歷程而已,而不能代表他的思想。最後,我們仍得重申,《俱舍論》對世親個人治學之歷程,以及對印度佛教思想史,乃至印度教思想來說是極為重要的。

p.67

ASURVEYONTHEVALUEOFTHEABHIDHARMAKOSAINTHEFIELDOFBUDDHISTTHOUGHT

ByLiChih-fu

Summary

TheAbhidharmakośaisbeingpraisedasthe'TreatiseofWisdom'orthelike,inbothChineseandIndianBuddhistcircles.Afterhavingexaminedthesubjectmatter,fromthedoctrinalstructureandthecontentsofthiswork,ithasbeendoscoveredthatthevalueofthisśastrashouldnotbeashighasitisestimatedbypeople.

Fromthedoctrinalstructureofthisśastra,ithasbeenfoundthatthisworkhasonlyamendedsomeerrorscommittedintheAbhidharma-yñana-prasthanaandtheSamyuptabhidharma-hrdaya-śastra.Whilefromitscontents,ithasbeenfoundthatitspointsofviewareratherreservedandthereareforceinterpretations.

AsVasubandhu,itsauthor,wasoriginallyaHinayanaBuddhistwholaterconvertedtoMahayanaBuddhismandbecameoneofthefoundersoftheIdealisticSchool,hisKośaisstillanimportantworkforthestudyofIndianBuddhism.Thisisbecausethelaterisapioneercontributorfortheestablishmentoftheabove-mentionedSchool.Besides,Sankara,ascholarofthenon-BuddhistVedantaSchool,alsoadoptedthedoctrinesoftheIdealisticSchooltoestablishhisownpointofviewonIdealism.

AsAbhidharmakośaisaforerunnertothedoctrinesoftheIdealisticSchool,itwonanimportantposition.ThisisbecauseitshowsthedevelopmentofVasubandhu'sownthought,andthehistoryofIndianBuddhistphilosophy.ItevenshowsthedevelopmentoftheIndianthought.Regardlessofthis,theworkrespectedbythepeopleduetothereputationofitsauthor,Vasubandhu.

[1]世親在《俱舍論》,分別界品第一頌:「由惑世界漂有海,因此傳佛說對法。」又論曰:「…因此傳佛說彼對法,欲令世間得擇法故。」大正,29,p1、中。

眾賢(Samghabhadra)在其《顯宗論》(Abhidharma-Kosa-Samay-Prdi)《序品第一》頌:「由惑世界漂有海,為寂大師說對法。」又曰:「為令世間修習擇法,…是故大師(佛陀)先自演說《阿毘達磨》佛若不說,舍利子諸大聲聞亦無有能於諸法相如理思擇。…如說諸有集結義言,於律及經彼為殊勝,隨佛聖教,結集實法,是佛所許,得佛說名。」大正、29、P779、中、下。

[2]沙門釋光述、《俱舍論記》,卷一〈分別界品〉。大正、41、p1上。

[3]同(注2)。

[4]三文獻記載於大正、29冊。

[5]印順老法師著《一切有部的論書與論師之研究》,pp.656~658,民國五十七年出版。

[6]見《出三藏記集》第九、十、十三、〈高僧傳第一〉。

[7]見高僧傳七至十三、續高僧傳五至十三。

[8]Dr.SukormalChaudhuri′s〝AnalyticalstudyoftheAbhidharmakosa〞pp、18~20。

[9]眾賢先著《順正理論》(AbhidharmaNyayanusara)、自覺龐雜不夠簡易達到批判之目的,乃繼作《顯宗論》(Abidharmakosa-samaya-pradi)。

[10]李世傑居士撰《俱舍學綱要》第二頁。慧岳序。中華佛教文獻編撰社印行。

[11]同(注5)、p.494。

[12]同(注5)、p.501。

[13]同(注5)、P.403。

[14]見拙著《中印佛學之比較研究》pp163~190中華文化復興運動委員會主編,中央文物供應社發行。及同(注5)pp.2～3。

[15]黃懺華著《佛教各宗大意》,第一輯,第一種,《俱舍大意》六頁,及同注10、七頁,黃、李兩氏所列《俱舍論》之組織系統雖稍有不同,而將「界品」認為是「法體」;將「根品」認為是「法用」則是一致的。其實二者是不能儼然分為體、用的。兩氏又將〈定品與隨眠〉列為「緣」,按理是先有業,才有隨眠,有隨眠才有有漏果。因此,業是有漏果的遠因,而不是「緣」;同樣道理,定才是無漏果的近因,智才是無漏果的遠因,所以「智」也不是緣。

[16]缺

[17]印順老法師說:「第九〈破我品〉實為世親之另一論」。書見同(注5)、p.655。

[18]大正29、p.114下。

[19]大正29、pp.114~115上。

[20]大正29、p.115中。

[21]大正29、p.5上。

[22]同(21)注。

[23]大正,29、p.11中。又參考同(注5)、pp.673~674。

[24]同(21)注。

[25]大正,29、p.104,中。

[26]同(25)注,下。

[27]《大毘婆沙論》、大正27、p.200,中。

[28]大正,29,pp.104、下~105、中。

[29]大正,29,pp.44下~45,上。

[30]大正,29,pp.1~2,上。

[31]參閱拙著《中印佛學之比較研究》p.219,中央文物供應社發行。

[32]有部與經部關於無為是否實有之辯,見大正,29pp.34中~35,上。

關於此一辯證,印順老法師則認為世親是反對有部無為法實有,贊成無為法非實之經部的:「如是二法皆是善法,所以者何?不違理故,我所宗故」。經部把毘婆師破了,而論主卻說這二部都是善法,好像同樣尊重,無所偏袒。但仔細想一想,真是幽默得很;經部說的對;因為是合理的,毘婆沙師說的不錯,因為是我所宗的。」參見同(注5),p.667。

其實,在有部看,無為法,雖是無因無果,但對出世法來說仍是存在或實在;在經部看,無為法以世法來看,則是不實在,以此而論,世親說:「…皆是善法…不違理故我所宗故」應無袒護經部之嫌。老法師又引經部說:「『若有可護天神自知,自當擁護。然許實有,朋黨妄計,是名º失﹗』這一段是世親故意插入的,真是妙極了,…勸毘婆沙師不必著急,如毘婆沙宗而值得擁護。天神會來擁護你的。這未免太挖苦了﹗」見同(注5)p.666。從整個《俱舍論》中,世親安排有部與經部之對辯,經部氣勢都較盛。這可能有兩個原因:一則經部是重經量的,有經為依,所以氣盛;一則因世親在絕大部份思想上贊成經部,所以表達經部思想之氣勢較盛。至於「這一段話」是否世親「故意插入」,來「挖苦」;毘婆沙師,應是不至於的。

[33]大正,29p.18中。

[34]請參閱大正,29pp.22上~29下。必一一引證。

[35]大正,29p.27、下。

[36]大正,29p.28下。

[37]大正,29p.29上。

[38]大正,29p.29。同請參見唐君毅著《哲學概論》卷上,pp.335~341。第六章,普遍者與知識,一至三節。

[39]大正,29、P.29中。

[40]大正,29、p.48下。

[41]大正,29、p.51上。

[42]參見同(注10)p.105詳見大正,29,pp.67中~68下。

[43]四十六個心所分為六類:大地法、大善地法各有十個;大煩惱所有六個;大不善地法有兩個;小煩惱地法有十個;不定法有八個。見大正,29,pp.18下~21下。

[44]大正,29p.68下。

[45]大正,29pp.13~18。

[46]大正,29,p.2中～下。

[47]大正,29,p.41中。

[48]大正,29,pp.145下~146。

[49]拙譯,《印度哲學導論》pp.154~156,幼獅印行

[50]大正,29,p.44下。

[51]拙譯《印度哲學導論》p.146。幼獅印行。

[52]同(注51),pp.155~156。

[53]《解深密經》第一,大正,16,,p.688下。

[54]同(注53),p.689止。

[55]同(注53),p.694上。

[56]同(注55)。

[57]同(注53),p.694,上、中。p.696中。

[58]《瑜伽師地論》卷十六,大正,30,pp.362下~363,上。並參閱(注31),pp.300~301。

[59]《辯中邊論》卷下中,大正,31,pp.468下~469下。並參閱(注31)pp.318~320.

[60]同(注58),p.580,中。

[61]同(注58),p.115,上。

[62]《唯識論》,大正,31,p.65,中。

[63]《唯識三十論頌》。大正,31、p.60,上。

[64]同(注62),pp.67,中~68,上。

[65]同(注14),p.315。《唯識論》,大正,31,p.62中。

[66]同(注14)pp.317~320,並請參閱320頁之體系表。

[67]S.Radhakrishnan's"Indianphilosophy"Vol.I.,P.464,Gaudapada'swork"BeartracesofBuddhistinfluenceespeciallyoftheVijnan-avada…"p.453"GaudapadalivedatatimeBuddhismwaswidelyprevalent.NaturellyhewasfamiliarwithBuddhisticdoctrines,whichheacceptedwhentheywerenotinconflictwithhisownAdvaita"Gaudapade是商卡拉(Samkara)的師父,商氏是印度吠檀多(Vedanta)學派中興功臣,他們吸收了中觀之方法論,唯識之思想,匯歸印度傳統宗教之洪流,所受佛教啟發很大。雖然,商卡拉對唯識學派也有詰難,但主要是針對陳那等而發。甚至攻擊陳那(Dinnaga)主張意識剎那生滅法,使得佛教在印度衰敗,他應負責。見ChandradharSharma's"IndianPhilosophy"p.473、PrintedbypamaKishnaDasattheBanarasHinduUniversityPress,BanaresIndia.

[68]同(注5),p.659。

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