金剛經講義究竟無我分第十七
江味農居士著
(己)次，約心明無住以顯般若理體。分二：(庚)初，深觀無住以進修;次，究極無住以成證。(庚)初，又三：(辛)初，發心無法;次，舉果明因;三，顯勝結勸。(辛)初，又四：(壬)初，重請;次，示教;三，征釋;四，結成。
(壬)初，重請。
【爾時，須菩提白佛言：『世尊!善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住?云何降伏其心?』】
此科看似另起，實則緊躡前文而來。爾時，正指佛說經義果報，皆不可思議甫竟之時也。長老意謂，既應離名絕相。而善男子、善女人，明明各有發心之相。且明明有阿耨多羅三藐三菩提之名。蓋各各自知我應發心，各各自知阿耨菩提是無上法。豈非我法之名相宛在乎。前雲應離一切相發菩提心，今思發心，時便住相了，云何此心獨應住耶?若不應住而應降伏者，豈非不發心乎?然則云何降伏其心耶?此意是說我法二執已與發菩提心時，同時俱生矣。降則非發心，住則執我法。此正向一毫端上錐劄入去，指示行人應向起心動念時用功。長老大慈，故代一切眾生，重請開示根本方便耳。
前曰應云何住?是問菩提心應云何安住，俾無馳散。今曰云何應住?是問菩提心云何獨應住著。蓋若不住於此法，何謂發此心。住既不可，降又不得，將奈之何?此因聞說於法應無所住，乃至有住則非。因思菩提亦法也，云何應住耶。且前雲應離一切相發菩提心，一切相賅攝甚廣，發菩提心之相，當亦在內。何既雲應離一切相又雲發菩提心耶?若亦應離者，又何以謂之發菩提心耶?鈍根人聞法，往往執著名言，粘滯不化。長老此問，又是曲為現前當來，一切粘滯不化者，請求開示耳。
(壬)次，示教。
【佛告須菩提：『善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提者，當生如是心，我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。】
此正開示教導起心動念時離相之方便也。觀上科問辭，若無辦法，觀此科答語，極其輕鬆圓妙。菩提下唐人寫經無心字，應從之。試思開口說一句發阿耨多羅三藐三菩提者，即接雲當生如是心，正是掃除此是發菩提心之相。故原本不用心字，以示泯相之意。即以文字論，不要心字，亦說得通。蓋發阿耨多羅三藐三菩提，即是發無上正等覺，不贅心字，有何不可?
如是二字，指下三句。我應應字，正與生字相呼應。蓋現其本有曰生，顯其本無曰發。一切眾生，本來同體，滅度一切眾生，不過完其性分之所固有，乃應盡之天職，有何奇特。若以為我當發此心，便有矜張之意，便著相矣。故不曰當發，而曰當生者，以此。蓋說一應字，是遣其著於菩提，破法執也;說一當生，是遣其著於發心，破我執也。
應字統貫下三句。三句之意，次第深進。初句言度生本應盡之責，言下含有何可自矜此是菩提耶!次句言應度眾生至於罄盡，已者，罊盡之意。言下含有眾生無盡，此責又何嘗能盡，則何可自謂我能度耶!三句更進一步。謂應知雖度得罄盡，而並無(無字略斷。)實有一眾生滅度者。何以故?眾生之性，本即涅槃故;且雖涅槃而亦不住故。彼若有住，便非滅度故。然則豈有一眾生實滅度者?則又何可自謂有所度耶!
發無上正等覺者，須先覺了度眾生是應盡之責，且此責終未能盡;即盡，亦等於未盡。當生如是之心，無能度、無所度、無分別、無所謂菩提、無所謂度、並無所謂發心。庶與清淨覺心相應耳。
前答曰實無眾生得滅度者，重在一得字。謂雖得滅度，而實無所得也。此中重在滅度字，尚無所謂滅度，那有得不得之可說?其意更深於前可知。又前答雖亦是能度、所度並遣。其遣能度、所度，雖亦是遣其著於菩提心，但語氣渾涵。今則深切著明而說曰：當生如是如是心，則此是菩提，此是發菩提心，此是眾生滅度的影子，也不許一絲存在。故語雖與前答相仿。意則如萬丈深潭，一清到底。
更有當知者。聞得此中所說，便應依此起修。前云：生信一科，已將全經旨趣攝盡;向後是加以廣大之闡明，深密之發揮。吾輩學人，應從深密處著手，方能達於究竟。所以聞前半部經者，更不可不聞後半部經也。本經天然分為信解修證四部分者，非謂信解中無修功，乃指示前來所有修功，皆應依此中所說者而修之耳。此我前於說信心清淨時，所以極力發揮信解行證雖有次第，而不可局其次第。雖分四項，而不可局為四也。諸善知識，應體會此意也。
(壬)三，征釋。
【『何以故?若菩薩有我相人相眾生相壽者相，則非菩薩。】
何以故下，流通本有須菩提三字，古本無之，可省也。何以故?是自征問何故當生如是心。其下云云，是反言以釋其義。意謂，若不生如是心者，便有對待分別。既未脫我人等分別執著之相，依然凡夫，豈是菩薩。下文所以者何，又轉釋則非菩薩之所以然。前雲若取法相，即著我人眾生壽者。若自以為發菩提心，便取著菩提法，則四相宛然矣，故曰則非菩薩。故當生如是心也。
我人眾壽四相，雖同於前，而意甚細。蓋已一切不著，但著於上求下化極微細的分別耳。不可濫同普通一般之四相。世尊言此，是開示行人若微細分別未淨，我相病根仍在。雖曰菩薩，名不副實矣。儆策之意深哉。
(壬)四，結成。
【『所以者何?須菩提!實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。】
古本菩提下亦無心字。此句正引起下文無法得菩提，心字尤不應有。所以者何?承上起下，結成上兩科義。實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。有兩義，可作兩種讀法：
(一)法字斷句。意謂發正覺者，實無有法。蓋無上正等覺，即是究竟清淨義。清淨覺中，不染一塵。若存毫末許，此是菩提，便是法塵，便非淨覺。則所發者名為菩提，實則分別心耳。故必實無有法，乃名發無上正等覺者。
(二)無字斷句。意謂，有法發無上正等覺，實無如此事理。蓋眾生以無始不覺故，因愛生取，遂致流轉。故無論何法皆不應取，取之便是不覺。何名發覺乎?故實無可以有法為發無上正等覺者。
兩義既明，則上文當生如是心，及若有四相則非菩薩之所以然，可以瞭然矣。
上來所明，不外發菩提者，當發而不自以為發。如是無發而發，乃為真發。而住降在其中矣。蓋云何住降，全觀發心如何，不必他求，故不別答。須知當生如是心，便是無住而住之意。應滅度一切眾生三句，是降伏其心之意也。
初問只答降住，重問只答發心，固以示淺深次第。(若不發心何必問降住，故發心是本，降住為末。故曰淺深次第。)然而前答降住，而發心攝在其中。今答發心，而降住攝在其中。且知得云何降，便知得云何住。又以示三事只一事，而前從降伏上說，原為不降之降;今就發心上說，又是無發而發。此皆破我遣執之微妙方法，應於此等處悉心領會，方為善用功者。
(辛)次，舉果明因。分二：(壬)初，詳明;次，結示。(壬)初，又二：(癸)初，明果;次，明因。(癸)初，又二：(子)初，明無得而得;次，明法法皆如。(子)初，又三：(醜)初，舉問;次，答釋;三，印成。
(醜)初，舉問。
【『須菩提!於意云何?如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不?』】
此引往事為證也。其時證無生法忍，位登八地。事跡因緣，前已詳說之矣。上望極果，八地仍為因人。而下望發心者，則為果位。此事介乎因果之間。因因果果一如之理，易於明了。故舉以為證。世尊防聞上說者，疑謂發心若無法，云何得果?故舉果以證明之。若知得果者乃是無得而得，則發心者必應無發而發也，明矣。標科曰舉果明因，含有因果兩重。蓋舉佛地之果法，明八地之因心。即藉八地果人之心，明發覺初心者之行也。
此事前後兩引之，而命意不同。不同之意有三：
(一)前問於法有所得否?答曰：於法實無所得。其意重在得字。明其雖得而不住得相。與上文四果得無得相之意一貫，以引起下文，發心者應生清淨心，不應住色聲六塵等相來也。此中則重在法字，蓋以無法得菩提，證明上文無法發菩提之義也。
(二)前問中法字，是指無生法忍。此中法字，即指阿耨多羅三藐三菩提。其時方登八地，未得究竟果法。當知無生法忍，名為菩提分法。所謂分證菩提，非究竟證得無上正等覺也。故此處問意，實趨重在下文之反正釋成。意明彼時因證無生法忍，一法不生，故蒙授記。則彼時心不住法可知。因彼時心不住法，故今日圓滿證得究竟果法而成如來。使人瞭然於如是因，如是果，絲毫不爽。則發心不應住菩提法，毫無疑蘊矣。
若誤會此句之意，為彼時已得無上正等覺，而不住法相，則差之遠矣。觀下文雲若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提，足證此句得字非指彼時。彼時未成如來故。總而言之。得者，當得也。非已得也。
(三)前問於法有所得否，亦是舉果明因。然法字既指無生法，故彼中只有舉八地果明發心因一義。此中之法，是指無上菩提，故應以兩重因果釋之，於義方圓。
有法得阿耨多羅三藐三菩提否，作一句讀。有法者，心有其法也，即住法之意。問意若曰：如來昔於然燈佛處，心中存有無上正等覺果法，以求證得之否。猶言心中存有當得無上菩提之念否也。經中不如是說之，而曰有法得云云者，與上文有法發之語相配，俾遣微細法執之意，一目了然耳。
說一如來，即含有不應住法意在矣。如來是性德之稱。覺性圓明，豈有法塵。作佛時如此。則昔在八地時，既蒙作佛之授記，其心無法塵也可知。證得菩提分法時如此，則初發菩提者便應如是而學，亦由此而可知。因因果果，先後一如。故曰此處之舉果明因含義兩重。
(醜)次，答釋。
【『不也，世尊!如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。』】
不也，活句。謂非無法非有法也。彼時正蒙授記當來作佛。作佛雲者，許其將來得證果法之稱也。故非無法。然彼時實以證無生忍，一法不生，而蒙授記。故非有法也。解所說義，正指上文所說無法發菩提之義。謂由無法發菩提之義領會之，知必無法乃得菩提。何以故?因果一如故。長老既未作佛，亦非八地菩薩，云何知其境界。但於佛所說義中，領會得之。此正指示解慧之要也。不曰如來而曰佛者，有深意焉。蓋上曰解義，是以初發心修因時之義，解得證八地果者之心。今舉佛言，則是由今日已得作佛之果，證明昔時當得作佛之因。何以故?佛者證得果法成究竟覺之稱也。舉一佛字，明其約證果言，非畢竟無法也。然由所解無法乃得之義推之。則以今日之果，望昔日之因。其於然燈佛時，必無絲毫有法得阿耨菩提之心念可知矣。無字略斷。有法得阿耨多羅三藐三菩提，原是問辭。今加一無字，明其約修因言，非畢竟有法也。總以顯明心無法以求得，而後可得。若住法求得，便不能得。則不應住法發心，其義昭然。
(醜)三，印成。分二：(寅)初，如來印許;次，反正釋成。
(寅)初，如來印許。
【佛言：『如是，如是。須菩提!實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。】
兩言如是者，許其非無法非有法之說，不謬也。實無略斷。有法得阿耨菩提，連讀之。有法得阿耨多羅三藐三菩提，原是問辭。今於其中加如來二字者。如來是性德之稱。覺性圓明，名為得阿耨多羅三藐三菩提。若有法塵，便非圓明，何名得無上菩提。故如來得阿耨多羅三藐三菩提，猶言得成如來。有法如來得云云，猶言有法得成如來。實無者，謂彼時在然燈佛所，實無絲毫有法得成如來之心也。經文不曰得成如來，而必曰如來得阿耨菩提者，因正在破法執，故帶無上菩提法為言。以明實因心中無此果法，而後得成如來耳。此正印定長老所解不謬。長老以果明因，故舉佛言。世尊則約性德以明覺性圓明，那容有法，故舉如來為言。意在使知雖得而實無所得，方為性德圓彰之如來。以為下文說如來者，諸法如義，作前提也。
(寅)次，反正釋成。分二：(卯)初，反釋;次，正釋。
(卯)初，反釋。
【『須菩提!若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提，然燈佛則不與我授記：汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。】
此反正釋成中兩科，正舉問時目光所注之處也。上來皆是就今日佛地之果位，明昔時八地之因心。此中則就昔得授記之果行，明今初發覺之因心也。故上來所說，皆是為此處作引案者。蓋以成佛成如來，由於昔日之授記。而昔日授記，實由於證法無生。一切發覺初心之菩薩，若知得有法則不授記，無法乃與授記。則受持讀誦此經，必應如教，於一切法無住而住。方為信心不逆，荷擔如來。方能生福滅罪，當得菩提。其義豈不昭然若揭哉。
『三菩提』下，古本無者字。觀不與授記之說，可知此若有法如來得云云，是指尚未授記之時而言。意謂彼時未蒙授記之先，若心住於無上菩提之法，希望成如來，得無上菩提。便不能證無生法忍。則並授記亦不可得矣。豈能成如來耶!汝於來世三句，是然燈佛授記之言。今恐不明何謂授記，故引以明之。而不用作是言句，顯其非然燈佛如是云云也。
(卯)次，正釋。
【『以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。」】
以實無斷句。謂以其實無住著菩提法以求得之之心也。是故者，明其正因心無有法，乃證無生。以是之故，得蒙授記耳。作是言句，顯此中汝於來世三句，乃是然燈佛金口親宣。與上科之引以釋授記之義者不同也。
或以釋迦(姓)牟尼(名)之義，為能仁寂默。因曰：能仁則不住涅槃，寂默則不住生死。因其於法不住，故以此名號授記之。此釋未嘗不可，但不必拘。因授記重在印許當來作佛耳，無關名號。且佛佛皆不住法，皆蒙先佛授記，皆有名號，而名號未必皆取不住之義，何可拘拘以名號釋之?
以下明法法皆如一科要旨。上無得而得一科，是舉證果之事，以明不應住菩提;此法法皆如一科，是說果證之理，以明無菩提可住。正是說明不應住之所以然者。乃離相之極致也，亦法性之本然也。蓋以果證者，相與不相之齊泯。令知因行時，應相與不相以俱離耳。
法法皆如義蘊精微。今先將其要旨窮源竟委，次第說明，然後於分科中所明之旨趣，庶幾得有頭緒，較易明了。當知世尊說此法法皆如之義，意在令聞法者於究竟了義徹底了解耳。蓋必解深而後信深，解圓而後修圓。其於證入也不難矣。何以故?解漸漸開，執情我見便漸漸消故。所以學佛重在解慧者因此。解慧者，所謂觀慧也。此所以聞思修三，不離乎一慧也。然則此法法皆如之要旨，烏得不明辨之乎。
所謂無上正等覺者非他，即是真如本性，亦名自性清淨心是也。因其為萬法之宗，故稱無上;因其為一切眾生所同具，故名正等。但眾生為分別執著等妄念所障，不自覺知其性為無上正等耳。若知之而能遣妄除障，則名正覺。初能覺時，名曰發覺初心。覺至究竟，而令無上正等之性德全彰，無以名之，名之曰得無上正等覺耳。實則性是本具，安有所謂得耶!所以雖得而必歸無所得者，此也。而得無上正等覺者，以眾生同體故，慈悲本願故，將親證之理體，用種種言辭，開種種方便，巧譬曲喻，普令一切眾生皆得覺此，悟此，修此，證此。無以名之，名之曰無上正等覺之法耳。實則為眾生本具之性，安有所謂法耶!明得此理，便知不應存有法想，存有得想矣。
自性既名清淨，可知其本來纖塵不染。譬如果日晴空，有一點雲，便遮障無光矣。故欲性光圓照，須令淨無點塵也。一切眾生本不知自性是如此清淨的。佛既親證，教令應如是反照，應如是自覺。若不一一依教奉行，何名發覺乎。何以故?有一法在，有一得在，依然是分別執著的老習慣，則其本性依然在障故。故不但一切法不應住，即菩提法亦不應住者，以此。
眾生何故有分別執著之病耶?無他，由其不達一真法界，只認識一切法之相故耳。既然是相，則相相不一。以迷於相故，遂不知不覺，隨而分別，隨而執著耳。殊不知既名曰相，便是時時起變化的。故曰：凡所有相，皆是虛妄。虛妄者，言其是假非真，非謂絕對沒有也。而眾生不知是假。念念在虛妄之相上，分別執著，故名曰妄念，言其逐於妄相而起念也。或雖知是假，仍復念念不停，使虛妄相，於心紛擾。故名曰妄念，言其虛妄之相隨念而起也。故妄念一名，含此二義。對治方便，亦有二種。
(一)離相，如本經前半所言是也。必須徹底覺悟，根身器界一切境相，皆是空花水月。迷著計較，徒增煩惱。並須持戒修福，斷其染緣，除其貪嗔。如是觀行久久，情執漸薄，妄想亦隨而漸少。何以故?所謂妄想者，莫非情執使然耳。是以離相為離念之方便也，此一法也。
(二)離念，如本經後半所言是也。蓋以無始來習氣之深，雖知相皆虛妄，而攀緣不息。必須於動念處著力。向心源上返觀。所有持戒修福六度萬行，彌復精進，以歷事而煉心。若打得念頭死，則一切分別執著自無。而相之有無，更無關係。何以故?能不起念，一切相不離自離故。是以離念為離相之究竟也。此又一法也。
此兩種法，可並行而不悖。離相即是離念，離念方能離相，故曰不悖。然離相但離前一重妄念，所謂逐虛妄相而起者也;離念是離後一重妄念，所謂妄相隨念而起者也。故須並行。並行者，非拘拘於先離相後離念也。謂離相時兼修離念，則離相方能究竟;離念時兼修離相，則離念更得方便。當同時並行。
總之，眾生既為一切法相所迷，從不知返照自性。安知自性是與眾生同體;又安知內而五蘊六根，外而山河大地等一切法，皆是唯心所造。此既不知，便不知佛令一切法不應住者，是遣其分別執著取相之病，與一切法並不相干。取相之病若除，則內而五蘊，外而山河等一切法，便如楞嚴經所說：鹹是妙淨明心，性淨明體。何以故?一切法皆只有相而無性。非無性也，一切法之性，即是自性也。何以故?一真法界故。然則又何可遣耶!又何必遣耶!此法法皆如之真實義也。所以起信論云：『此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故。』須知阿耨多羅三藐三菩提，即真如之異名。若住於此，仍是取相。有所取，便有所立。雖汝將一切法相遣盡，而獨立一菩提之相，便非一切法皆如了。何以故?有立便有廢故。本性為萬法之宗，無所不包，無所不具。立一而廢余，便非全性。豈是無上正等，又豈是正覺耶!
此經前半，盡遣一切法相以顯菩提者，除其取著一切法之病耳。因恐或猶取著乎菩提，故後半部開章即復遣此。此病既遣，則性德全彰，法法皆如矣。無可遣者矣，亦無可立者矣。行人最後之目的在此。開經以來所說諸義，其歸趣亦在此。是故法法皆如一科，為全經中重要之義，亦即一切大乘佛法中重要之義。向後所說，無非闡發此義。證成此義。前半部所說，亦無不趨重此義，攝入此義也。此是世尊將自己親證者和盤托出，詳為開示。俾眾生由此而悟，由此而入者也。
故法法皆如，必須一切情執遣盡，唯證方知，非可空言。若或取著之病，分毫不遣，而語人曰一切皆如。則有法法成障焉耳，豈能法法皆如哉!是亦妄人也已矣，妄談般若，罪至墮落無間者，因其疑誤眾生，令人因而謗佛謗法，輕視三寶故也。當知法法皆如，若其證到，必能行出，如促無量劫為一剎那，延一剎那為無量劫，以芥子納須彌，變娑婆為淨土。至此事事無礙地位，方許說得此話。一切學人，惟當向法法皆如上觀照，以盡遣其我見遍計之執情，以期證入，斯為可耳。豈可生大我慢，輕以一如之言，作口頭禪哉!試觀本經最後結束處，亦即流通分之初，於說如如不動之後，即接曰：何以故?一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。正是指示如如不動，應從觀一切法如夢如幻中證入。作如夢幻等觀者，遣情執也。此皆經中緊要關鍵所在，不容忽也。
何謂前半部之義，攝入此中耶?今略說之，以啟悟門。如曰：若見諸相非相，則見如來。試思若見得相即非相，豈非法法皆如乎。故曰則見如來也。凡言某某非某某，皆是指點此義者。又如信心清淨，則生實相。須知因無分別執著，而後心淨。心淨便生實相。實相者，無相不相之謂也。則法法皆如矣。故曰：應生清淨心，應無住生心，應生無住心，應離一切相發菩提行六度，若心有住則為非住也。又如不應取法，不應取非法。不取法者，以一切法皆如，無可立也。不取非法者，以一切法皆真，無可遣也。正所謂法法皆如也。因法法皆如，所以無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。所以法與非法皆非，皆不可取不可說也。一切賢聖皆以無為法而有差別者，因法法皆如，則法法皆真。(法華所以言，是法住法位，世間相常住。)故一切法清淨本然，絕非造作，故曰無為。一切賢聖莫不修此證此。但因功行之淺深，故有成賢成聖之差別。實則一如之法，初何嘗有差別哉。其他準以思之。
總之，若領會得法法皆如，而契入之。則亦無所謂空，無所謂有，無所謂中。則亦無妨空，無妨有。且亦無空無假而非中矣。何以故?我見情執之病，既都遣盡。則見相即見性，頭頭是道，無所不可。故最勝王、維摩結等經云：五蘊即是法身，生死即是涅槃，煩惱即是菩提。皆顯法法皆如義也。若其少有分別執著未破，則觸途成滯，頭頭不是道，無一而可;縱令一切不著，而猶著一菩提，亦是取相分別，自障覺體。則所謂中者非中，更無論著有偏空矣。凡發心自度度他，以期明性見佛者，扼要之方，全在於此。其方云何?依此經教，離相離念是已。當知此經既為一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法所從出，故經中所說，莫非根本義、究竟義。其他千經萬論，皆是彰顯此義，敷佐此義者耳。今故將此重要之義，委曲詳盡，透底宣呈，諸善知識，善思惟之。
(子)次，明法法皆如。分四：(醜)初，約名號明如;次，約果德明如;三，約諸法明如;四，約報身明如。
(醜)初，約名號明如。
【『何以故?如來者，即諸法如義。】
何以故句，自設問辭。問上文所言，無菩提法，方與授記作佛;無菩提法，方成如來得菩提，其故何也?如來下，自設答辭。若曰：佛稱如來，汝亦知如來之義乎?其義非他，正因其離一切法差別之虛相，證一切法一如之真性耳。當知佛不見有諸法差別之相，是之謂如。佛亦不見有一法獨異之相，是之謂諸法如。如者，無差別之義;亦不異之義。謂法性無有差異也。法性無有差異者，以其空寂故也。故諸法如義，即法性空寂之義。名為如來者，以其證空寂之性耳。若存有一空寂，便成差異，便非空寂矣，豈名如來乎?故曰：如來者，即諸法如義。(重讀如字。)然則發無上正等覺者，豈可存一發覺之相於心，令不空寂乎!
又復說個諸法，是不一也;更說個如，則是不異。不一不異，法性如然。佛稱大覺，即是究竟覺此不一不異之法性。故曰：如來者即諸法如義。(重讀諸法及如。)須知因不一故，所以非菩提法不應取;因不異故，所以菩提法亦不應取。(前一說，專約體;次一說，兼約體相用。)由是觀之。定說諸法是諸法，非也，何以故?雖諸法而一如故;(重讀一如。)定說諸法非諸法，亦非也，何以故?是諸法之一如故。(重讀諸法。)
其中關鍵，全視著不著。不著有，諸法不礙一如矣;不著空，一如不礙諸法矣。著於諸法，非如也;著於如，非諸法如也。故如來所說法，皆不可取，不可說。不可取者，諸法之性，唯一真如，無分別故，是平等之差別故。不可說者，真如之性，不離諸法，唯證方知故。於差別見平等故。故發覺者，應離一切諸相，修六度萬行。離諸相者，實際理地，不染一塵故;修萬行者，佛事門中，不捨一法故。因其諸法一如，故應不捨一法也;因是一如之法，故應不染一塵也。如是覺、如是離、如是修，則法相應、性相應，而得證相應矣。
總之，昧平等，取差別，便心隨法轉。即非法亦成障礙。於差別，見平等，便法隨心轉。即法法莫非真如。古德所謂迎賓送客，運水搬柴，行住坐臥，二六時中，於諸法上拈來便是者，是好一幅無事道人行樂圖也。當知天下本無事，庸人自擾之。於無空有中，取空有相。於無善惡中，思善思惡。妄相紛飛，豈非自擾。拈來便是，自在何如!古德又云：不悟時，山是山，水是水。悟了時，山不是山，水不是水。山是山水是水者，只見諸法也。山不是山水不是水者，惟見一如也。又有悟後歌云：青山還是舊青山。蓋謂諸法仍舊也，而見諸法之一如，則青山雖是舊，光景煥然新矣。
如來者諸法如義，似只釋一如字，實則來字亦釋在內矣。何以言之?有來有去，是差別事相。即諸法之一也。既諸法如，則來亦如矣。一切眾生，來而不如。二乘聖人，如而不來。權位菩薩，雖如而未盡如，雖來亦未能遍來。唯佛如來，證性一如，則盡真如際是來，真如無際，故來亦無際;真如不動，故來亦不動。雖名曰來，實則來而無來，無來而來者也。當知名曰如來者，為明其來無來相，故曰如。為明其如無如相，故曰來耳。(此節之意，是明約來去之相言，諸法二字攝之矣。約來無來相言，如字攝之矣。兼明諸法如義，是以諸法遣如，以如遣諸法，以顯遮照同時之性德。上來所說，皆此義也。引古德云云：非閒言語也，參。)
(醜)次，約果德明如。分二：(寅)初，明無法;次，明一如。
(寅)初，明無法。
【『若有人言，如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。】
若有者，或有之意。因上文有如來得阿耨多羅三藐三菩提之言，恐不得意者，聞如來即諸法如義，因之懷疑曰：既是如來之義，為諸法一如，則無菩提可得也明矣。何故上言如來得阿耨菩提耶。為遮此疑，故設一或有之言，復呼長老而告之曰：或人所言，蓋疑其仍為有法。殊不知實無有法也。但為明其覺已究竟，無以名之，名為佛得阿耨多羅三藐三菩提耳。言下含有，若約性德言，實是諸法一如。故此中不曰如來而曰佛，正明稱為得菩提者，意在顯其已證無上正等覺，亦即諸法一如之果耳。豈謂有菩提法可得哉，何疑之有。下文更以無實無虛之義，明其說得而實無所得，雖無所得而亦不妨名之曰得，益可瞭然矣。
(寅)次，明一如。
【『須菩提!如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。】
於是中，謂所得中也。意謂，縱許如人所言，如來得菩提。殊不知如來所得者，惟一無實無虛耳。無實無虛，即是諸法如義也。此義當廣演說，以便領會。
(一)此與上來所云：如來所得法，此法無實無虛，語雖相仿，意大不同。上是明法真實。謂如來所得之法，乃是實相。實相者，無相無不相。無相，無實也;無不相，無虛也。若究竟言之。實相者，相不相皆無，故曰無實無虛，言虛實皆無也。是為真實之法，以證成上文真實之說也。
此中是明實無有法。既已無法，更何論得?姑如人言，說之曰如來得，而觀於是中，並無所得。何以故?以實無有法故。是特假名之得，無實也。然亦無妨說如來得。何以故?以所得惟如故。得此乃稱如來。無虛也。(此針對前說明義。)
(二)阿耨多羅三藐三菩提，即真如覺性之異名。然則如來即諸法如義，猶言稱為如來者，因其已證真如覺性耳。足證如來所得，惟是一如矣。故雖名曰所得。而於是所得之中，無實也，何以故?覺性空寂故。亦無虛也，何以故?覺性圓彰故。故曰於是中無實無虛。總之，無有有得之得，是為無實。非無無得之得，是為無虛。此正中邊論所云：『無能取所取，有;有能取所取，無。』亦即佛性論所言：『由客塵空故，與法界相離。無上法不空，與法界相隨。』是也。客塵空，故無實。無上法不空，故無虛。須知佛之言此，是明不可聞言得，便疑為有法。不可聞言無法，便疑畢竟無證耳。(此約阿耨多羅三藐三菩提明義。)
(三)說一無實，是明其照而常寂也。說一無虛，是明其寂而常照也。無實無虛，便是雙遮雙照，寂照同時。是中一法不生，寂故。復無法不現，照故。一法不生，實無有法也，故無實。無法不現，諸法一如也，故無虛。此之謂阿耨多羅三藐三菩提。如來得者，得此耳。(此約寂照同時明義。)
(四)無實無虛，即起信論如實空義，如實不空義。如實即是真如，因真如為真實之性體，故曰如實。明其諸法一如，是為真實也。論明如實空義曰：『所言空者從本以來，一切染法不相應故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。』此言一切眾生心中雖有虛妄之念，及一切能所對待污染不淨差別之相，而此如實性體，仍復常恆不變。以本以來一淨一染不相應故。不相應者，相離之謂也。云何相離?以從本以來，如實之體，本非虛妄心念故。又曰：『當知真如自性，非有相非無相，乃至非一異俱相。總說以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。』此言，所謂空者，是空其虛妄念、差別相。故曰非有相、非無相乃至非一異俱相。此意是說離相也。若離盡有、無、一、異，等一切對待之四句相，則離虛妄心念矣。此等既離，則真如自性現前矣。故曰：若離妄心，實無可空。明其所謂空者，非謂無真如自性也。然則虛妄心念，云何能離而空之。以所有念念分別之妄心，與真如自性，本不相應故。明其自性本空，故可空也。然妄念染相既空，則真如顯現。又明其空而不空也。
其明如實不空義曰：『所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心常恆不變，淨法滿足，則名不空。』此言，法體既空諸妄念而無之。便是常恆不變，滿足無量淨功德法之真心矣，故不空也。法體，即謂一如之真性。所謂真如是也。真如為一切法之體，故曰法體也。論又曰：『亦無有相可取。以離念境界，唯證相應故。』此言諸法一如之真性為一切法體者，實無有法，亦不應住。以其是離念境界，唯證方知。故曰亦無有相可取，意明其不空而空也。
綜上論義觀之。如實空者，無實也;如實不空者，無虛也。空而不空，無實即復無虛也;不空而空，無虛即復無實也。此是一切法如如不動之真體。故此中佛說如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。正是說來詮釋上文如來即諸法如義者。且細讀論文，明言不空是由空來，可知無虛是由無實來。諸法一如，是由實無有法來矣。以論證經，義趣昭然。又可見所引之兩段論文，無異融會本經大旨而說之者。故欲明本經，不得不讀起信論也。(此約起信論以明義。)
(五)無實，可指諸法言。諸法緣生，故無實也。無虛，可指如言。真如不空，故無虛也。諸法之相，雖是緣生而無實。諸法之性，則同一真如而無虛。故曰：於是中無實無虛者，是明如來所得阿耨多羅三藐三菩提，實無有法，亦無所得，但證諸法如義耳。(此約諸法如義以明義。)
(六)無實無虛，是空有一如，性德本然。如來證此。故說此科，而令眾生覺此修此。須知此四字平等平等，不可看成兩橛，不可局分前後。若觀一切法唯實，凡夫也;若觀一切法唯虛，二乘也。即觀一切法實中有虛，虛中有實，亦是權位菩薩;唯佛不然，觀一切法無實無虛，是整個的。無實即復無虛。無虛即復無實。是之謂諸法一如也。亦即是空有同時也。應如是覺，應如是修。云何修?生無所住心是，離一切相行布施六度，以利益一切眾生是。務令離相時，即是利益時;利益時，即是離相時。此即是生無住心，此即是發無上菩提。則雖曰發，而實無菩提之法。如此，庶幾與無實無虛諸法一如之覺性相應。蓋並無實無虛諸法一如等名相，亦復離卻。方為無法，方能相應也。苟非然者，雖曰發菩提，實已忘失菩提。忘失菩提，便成魔事。此吾輩所應時時提撕者也。當知世尊說其自證者，無他。為令讀經聞法者，依教奉行耳。(此約策修明義。)綜合上說諸義觀之。可知佛說此科之意，凡以明菩提無相而已。以無相故，所以無法發菩提，無法得菩提。故曰無實。以無相故，所以非一法是菩提，乃法法是菩提，是為無虛。故復說下科，以結成此義焉。(此約起下明義。)
(醜)三，約諸法明如。分二：(寅)初，明即一切法;次，明離一切相。
(寅)初，明即一切法。
【『是故如來說一切法皆是佛法。】
上言諸法如義，何以見其諸法一如耶。至此，乃結成之曰：以一切法皆是佛法故耳。是故二字，論其近脈，是承無實無虛。而溯其來源，則承諸法如義。意謂，由是諸法緣生而無實，同一如實而無虛，之故，所以如來說一切法皆是佛法。蓋由諸法如義，開出無實無虛。即以無實無虛，顯明一切皆是。還以一切皆是，證成諸法一如。展轉相生，展轉相釋，展轉相成，其實皆明一義。云何一義?應無所住是也。此佛法之所以無一不圓，佛說法之所以無往不妙也。
如來說三字最要，明其是約性而說也。若約相說，一切法只是一切法，豈是佛法。總以明離相觀性，則頭頭是道。楞嚴所以云：五蘊、六入、乃至十八界，皆如來藏妙真如性。古德所以言：窗外黃花，莫非般若;庭前翠竹，儘是真如也。是之謂一切法皆是佛法。總之，世出世法，皆是緣生。知是緣生，而觀其不異之性，不變之體，則一切皆是矣，諸法一如矣。否則住法發心，住法修行，則佛法亦非佛法，何況一切法。此中所言之佛法，不可局為佛所說法。佛者，覺義。一切法皆是覺法者，謂法法皆菩提，以明菩提非別有法也。蓋離相觀性，則是即一切法上，而覺照一真之性。故法法皆是菩提。此約如義言也。若推廣言之，凡行世間法時，慈悲為本。皆為利他，不存利己，一一不與佛法有違，亦可雲世法即是佛法。若其名為行佛法，而有名利恭敬之心。則佛法亦成世法矣。此科是即一切法以明如，即是明諸法與佛法一如也。正所以遣菩提法相，以一切法皆是故。然一法相遣，一切法相皆應遣。故下科又遣一切法。
(寅)次，明離一切相。
【『須菩提!所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。】
此科是遣一切法。即以證成其皆是佛法也。何故言一切法皆是佛法耶?以其即非一切法故。即非者，約性言也。約性而言，明其不應著相，故曰即非。知其即非，而不著相，則是佛法而非一切法矣。故曰皆是佛法。既皆佛法，何故又標而名之曰一切法耶，以其不無一切法之假名故。是名者，約相言也。約相而言，意在會歸於性，故曰是名。知是假名，而歸於性。雖名一切法而皆是佛法矣。故曰一切法皆是佛法。蓋領會得一切法即非，便知其只是假名;領會得一切法是名，便知其即非真實。是已不作一切法會，而作佛法會矣。此一切法皆是佛法之所以然也。當知即非、是名，合而言之，凡以明無實無虛，空有同時之義耳。世尊說此，是教行人於行、住、坐、臥，二六時中，對境隨緣，皆應作如是觀。則處處皆是道場，事事增長菩提，此之謂無量印法門。又復此科是離一切相以明如，即是明諸法與諸法一如也。因一切法皆如，故一切法是佛法耳。
上來所云：諸法如義，無實無虛，一切皆是，一切即非，一切是名，總以闡明覺性清淨而已。清淨覺性，了無色相。故得菩提，實無有法。而色相空時，即覺性顯時。故得菩提，亦屬非虛。既非虛而又無實法，正好借一切法以歷事練心，盡空諸相，又何必於一切法外覓見菩提。何以故?心經云：是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。豈非無上菩提，宛然在望乎。總之，自性如摩尼珠，隨方現色。(喻諸法本自性顯現。)而珠中卻色相毫無。(喻即非一切法。)佛法如家常飯，自應飽餐。而餐者當注重消化。(喻菩提亦不應住。)是在當人惺惺常覺，不即不離，則隨地隨時，皆可得真實受用矣。
佛所說法，說理便攝有事，說性便攝有修。此法法皆如一大科，皆說自覺聖智，令學人依之起觀照者也。必須離相離念，方能契入。云何可講!講之便落名相矣。然又不能不講。故說修功處，只好用旁敲側擊方法，以演說之。聽者須於無字句處領會。向後所說，莫不如此，著眼著眼。
(醜)四，約報身明如。
【『須菩提!譬如人身長大。』須菩提言：『世尊!如來說，人身長大，則為非大身，是名大身。』】
譬如人身長大，即前解分中所言，譬如有人身如須彌山王也。身如須彌，故曰長大。蓋指佛之報身言也。因前已說過，長老深知其義。故不待辭畢，即申明其義曰：則為非大身，是名大身也。是名者，明其不無長大身相。則非者，明其既曰長大，尚落數量。應離相觀之，則法身無邊，乃為絕對之大耳。長老所以不待辭之畢者，令人曉然，此即前曾說過之身如須彌山王也。曰如來說者，正以明報身與法身一如也。此科乍觀之，似與上三科無涉。實則上三科之義，得此科而後徹底顯了。蓋上來約名號、約果德、約諸法，以明如，皆是法說。此約報身明如，則是喻說，故曰譬如。恐聞法說不瞭然者，因喻說而得瞭然也。當知上之法說，但明其理。此之喻說，乃是實據。得事實以證明之，其理益信而有徵。此所以殿以此科也。欲知究竟，須先明法身報身之義。
法身有二義：
(一)所謂法身者，即是清淨自性。名為自性法身。此即佛與眾生所同具。所謂同體之性，亦即一切法所莫外之真如。但眾生在障，未能圓顯。故約眾生言，又名在障真如，亦名在纏法身。
(二)一切諸佛，經無量劫勤修萬行，福慧莊嚴，令此自性智慧光明，圓滿顯現。此名出障法身，亦名出障真如，又名報得法身。謂法身出障，為勤修萬行所得之果報。即果報身也。蓋約相言，則名報身。故此中雲是名大身。謂長大，是約名相言也。若約性言，即是出障法身。法身非相，不落長短大小數量，故此中曰則為非大身。足見報身與法身，不一不異矣。(一約相言，一約性言，故不一。然實是一身，故不異。)由是之故，報身亦有二義：(一)就其離一切障，淨德滿足言，曰自報身。即出障法身，報得法身也。謂修因證果，自度已竟，故曰自報身。(二)若就其遍一切境，光明普照言，曰他報身。蓋法身現報得之相，原為利他，故曰他報身。可見自報、他報，亦是不一不異。(一約自得受用言，一約令他受用言，故不一。然仍是一身，故不異。)由此足見名皆假立，亦足見性相從來不離矣。
舉此為言，不外二意。釋疑、證義是也。謂釋不得意者之疑，即以證成上說諸義。蓋防聞上三科所說未能融會者，將起疑曰：既明明是一切法，何以皆是佛法。既是一如，何以又有諸法。無實無虛，究竟云何?且屢言實無有法，而佛之報身，光明相好，原為無量功德法所成，非明明有法相乎?既無實法可得，而得此報身，非實法乎?
殊不知一切法，本是真如自性隨緣所現，若不著諸法之相，則見諸法時，便見諸法之性。譬如報身，亦即出障法身顯現之相也。顯相者，所以利他也。而不著報身之相，便見法身之性，兩不相礙。故雖有諸法，而實是一如也。雖為一如，而不妨有諸法也。須知如來所得無實無虛者，以其唯證寂照同時之清淨覺性故也。譬如報身，雖相好光明，而不礙自性清淨。且因自性清淨，所以相好光明。此非覺性之寂照同時，無實無虛乎。
推之一切法，原非真實，皆是假名。然知是假名，則知其是真如之相矣。知其即非，則知其皆真如之性矣。譬如報身，亦是假名長大，不過真如法身之光影耳。所以即非長大，當觀清淨真如之自性也。蓋不觀相而觀性，則報身即是法身。故一切法皆是佛法。總之，言無法，言離相者，為遣住法住相之病，非謂絕對無法無相。言無法可得者，謂得而不存得想，非，畢竟無得。須知不應住著者，因諸法是一如故，無虛而無實故。非畢竟無法、無相、無得者。因即諸法而一如故，無實而無虛故，明得此義，則一切法皆是佛法矣。此義不明，則佛法亦非佛法矣。故報身法身不一不異之理，不可不明。
明乎不一不異，則知非有法、非無法，非有相、非無相，非有得、非無得;而諸法如義，以及無實無虛，一切皆是等義，便可徹底瞭然。何以故?因其不一，故成諸法而無實，所以曰即非也;因其不異，故為一如而無虛，所以曰皆是也。知於不異中見不一，則雖一如而不礙其為諸法;知於不一中見不異，則雖諸法而不礙其為一如。且不一時便不異，不異時便不一，故曰無實無虛。明其虛實皆不可說，故皆曰無也。又復不一，故雖是而曰名。不異，故雖名而曰是。雖不一而實不異，故既曰是名，又曰皆是;雖不異而實不一，故既曰皆是，又曰是名。總而言之，相雖不一，性則不異。故一切法皆是佛法也。性固不異，相仍不一。故即非一切法，是名一切法也。世尊因報身與法身不一不異，最為明顯。而不一不異之理，可以會通上三科所說諸義。此所以最後又舉報身明之。俾法法皆如之義，徹底圓彰也。
前解分中舉報身言者，是證明應無所住而生其心。蓋得此報身之果，猶曰非身，是名。是佛不住此身也。故菩薩修因時應無所住，然而非無此勝妙大身也。此身正由六度萬行福慧之所莊嚴也，故修因時應無住而生六度之心。此中則是以報法二身不一不異，顯成法法皆如之義。故所說雖同，而命意不同。
此法法皆如一大科，極顯果德。顯果德，為明因行也。故下科接以明因焉。
(癸)次，明因。分二：(子)初，正遣法執;次，令達無我。(子)初，又二：(醜)初，約度生遣;次，約嚴土遣。(醜)初，又二：(寅)初，標遣;次，征釋。
(寅)初，標遣。
【『須菩提!菩薩亦如是。若作是言，我當滅度無量眾生，則不名菩薩。】
如是，指上法法皆如一大科，謂佛為菩薩準繩。勿謂法法皆如，是佛所證，非我所及。當知佛能如是證者，由其因地如是修。故一切發覺初心之菩薩，亦應如是體會法法皆如之義，而於法無住也。
如是二字，既通指上科，則如字便可作諸法一如會，是字便可作一切皆是會。合而觀之，便是無實無虛。一切諸法，無實也;皆是一如，無虛也。蓋謂菩薩修因，為克勝果。果報身如，亦應因地心如。必須與一切諸法之無實相應，而一法不執;復與皆是一如之無虛相應，而一法不廢。且不執時，即不廢;不廢時，即不執。如是如是，虛實俱無。則因如是者，亦必果如是矣。
菩薩亦如是句，是度生嚴土兩科之總標，皆應如是也。云何度生?離相行六度是;云何嚴土?亦離相行六度是。所謂福慧莊嚴也。故應廣行六度，而一法不廢。更應不著六度之相，而一法不執。不廢不執，方有菩薩資格。故皆應如是。若作是言下，反言以明。若不如是，便失菩薩資格矣。
我當滅度無量眾生，此與前文所說我應滅度一切眾生，正復相同。前曰當生如是心，明明為世尊教令如是者。今乃曰則不名菩薩，何耶?此中義蘊深細，略分三層以說明之：
(一)須知前令生如是應分盡責心者，遣其自以為是菩提之心也。然不著菩提矣，而又自以為盡責。雖換一面貌，而取法仍同也，住相仍同也。分別執著，依然故我，如何其可?故仍斥之曰：則不名菩薩。則字緊切。少有此念在心，菩薩資格便失卻矣。必須微密觀照，微密勘驗，層層入細，遣之又遣。直令此心一念不生，淨無點塵;滅度無量，若無其事。庶幾與一如之義相應耳。少有念在，便已著相，便已取法，便是分別，仍為我見也。
(二)前之開示，不但令知度生為應盡之責，以遣其著於菩提已也。且令應知此責終未能盡，所謂度一切眾生已，眾生既無已時，責又何嘗能盡?是並遣其能度之見也。更令應知度亦等於未度，所謂無一眾生實滅度者。是又遣其所度之見也。開示之語，是徹底的，是圓滿的。今此公將開示的話，忘了兩句。只牢牢抱住頭一句。豈非儼然自以為能盡此責，且大有所度乎。我當滅度無量，其一種自矜自負，目空一切之態，宛然在目，豈是菩薩?此病必應痛遣，故直斥之曰：則不名菩薩。世尊如此說之，復有深旨。蓋令讀經聞法者，必須徹底貫通，不可掛一漏萬，不可執偏概全，不可斷章取義也。
(三)此人復有大病。病在作是言也，無論大言不慚，是所不應。即令言能副實，而動自標榜。其著於名聞，心不清淨可知。且言為心聲。作如是言者，因其作如是念也。念猶未息，了生死且未能，而謂菩薩如此乎!世尊言此，是令發大悲心者，應於離念上加功。妄念不息，真心永障。有悲無智，豈能度他。且念云何起?起於人我分別之見之猶存也，故不名菩薩也。
(寅)次，征釋。分二：(卯)初，釋無法;次，釋無我。
(卯)初，釋無法。
【『何以故?須菩提!無有法名為菩薩。】
流通本，作實無有法名為菩薩。唐人寫經及肇公慧公注本，皆無實字，應從之。未見古本時，於此句義，亦囫圇看過。及見古本，猶以為實無有法名為菩薩，與前之實無有法名阿羅漢，句法相同。有一實字，未嘗不可。乃靜會前後經義，始知絕不相類，始知原本之妙。蓋前明四果無念，皆是透過一層以見意。因問辭皆曰能作是念我得果否。故答辭曰須陀洹名為入流而無所入。蓋謂雖名為入流。然心中尚無所謂入，豈有所謂流。則絕無我得入流之念可知。斯陀含、阿那含，說法一律。故下皆接曰是名某某。以顯所謂入流也，一往來也，不來也，皆是假名。初無此念也。阿羅漢之義為無生，言其證無生法忍也。既是一法不生，故曰實無有法。蓋謂其心並法亦無，豈有所謂無生。然則名為無生者，但假名耳。豈有此念乎。故曰名阿羅漢。此中是明不名菩薩之故，由其心有能度所度之見，便是取法。取法便著我人等相，乃是凡夫。故有法名為菩薩，斷斷無之。無須透過一層，方能顯意。故句法與前別也。無有法名為菩薩句，有兩種讀法：
(一)無字略斷，下六字一氣讀之。經意蓋謂，何故不名菩薩耶。因反言以釋之曰：有法名為菩薩，佛無此說也。故下緊接曰：是故佛說一切法無我人眾壽。以明有法便著我人分別，便違佛說，便是凡夫。所以無有，有法名為菩薩者。蓋以本科之無有法名菩薩，釋成上科不名菩薩之故。又以下科之法無我，釋成本科無有法名菩薩之故。所謂展轉釋成也。
(二)七字作一句讀。如唐圭峰法師疏云：無法名菩薩，豈有我度眾生。蓋謂尚無名為菩薩之法，豈有我度眾生之相。意顯上文我當度眾生之言，是取著度眾生為成菩薩之法也。晉時肇公注云：菩薩自無，何有眾生。自無者，尚無也。意謂菩薩眾生皆是假名，尚無能度之菩薩，何有所度之眾生乎。則不應取著度眾生也明矣。觀此注意，法字更看得活。猶言沒有法子名為菩薩耳。總之，古注多明大義，不斤斤於前後上下之詞氣語脈。故讀古注，亦當遺貌取神，善於領會也。
(卯)次，釋無我。
【『是故佛說一切法無我無人無眾生無壽者。】
是故者，承上起下。蓋欲釋成無法名菩薩之故，乃申明佛說一切法無我之理也。佛說一切法無我人眾壽。當知眾生之見，無非分別。分別便有能所對待。約能見言，便是我;約所見言，便是人;能所之見差別叢生，是為眾生。此約橫言也。能所之見，繼續不斷，是為壽者。此約豎言也。
分別妄心，多不勝數。以能所橫豎收之，罄無不盡。本經所以於種種見種種相中，獨舉此四為言也。然分別起於著我，故開之為四，合之則惟一我見而已。殊不知一切法本來無我，無差別也。
此佛說句，含義甚多。當作兩種讀法以明之：
(一)說字斷句。謂一切法無我之理，為佛所說也。凡一切法，皆是緣會則生，生即無生。蓋所謂生者，不過緣會之幻相耳。安有實法。故曰生即無生。此佛常宣說者也。生即無生，那有我人差別乎。當知凡有我人差別者，病在凡夫之取著。一切法中，安有此事。故前云：若心取相，則為著我人眾壽也。若其不取，則無能無所，一相不生矣。然則菩薩曰我當滅度眾生，便是取著六度之法。便我人對待，四相宛然。此凡夫耳。豈名菩薩。故有法名為菩薩，決無此理。
(二)法字斷句。謂佛說之一切法，本無我人差別也。此中又當開兩義說之。(甲)凡佛所說，皆是說其所證。而佛所證者，唯是諸法一如。故佛說之一切法，莫非令人泯對待分別之法相，悟平等一如之法性者。覺此覺性，可名菩薩。若存有法相，便是我執，便成對待，便是分別，何名為覺。故有法名為菩薩，揆之佛說，初無此義也。(乙)佛說一切法，皆是令聞者無人我，無法我，除分別心。因一真法界，本無我人等分別，有此分別，乃成眾生。佛為度眾生而說法。所以一切法，無非說一真法界之義，令除我執者。故一法不應取，取即著我人眾壽。菩薩者，學佛者也。若取著六度等法，何名學佛乎。何以故?有法名菩薩，佛無此說故(此中不曰如來說，而曰佛說，正為顯因果一如之理。佛，果人也。菩薩，因人也。果人既如是說，因人當如是學也。)總之，一切眾生，性本同體，本無爾我對待之分。故說眾生，則菩薩亦眾生。說菩薩，則眾生亦菩薩。眾生本來是佛，況菩薩乎。
且生本無生，何所謂度?度亦自度，何名度生。譬如頭然，手必救之。雖至愚者，亦無不救之理。然而決無能救所救之分別者，知能救即是所救，所救即是能救故。菩薩與一切眾生，亦復如是。故佛說一切法無我人眾壽，令聞者當觀同體之性也。若作是言：我當滅度無量眾生，豈非我見人見眾生見乎?此見一日不除，非壽者見乎。分別如此，執著如此，是於性本同體，諸法一如之義，完全隔膜，顯違佛說，尚自居為菩薩乎?乃曰當度無量，恐三五眾生亦不能度也。何以故?既已我為我，眾生為眾生，則遇受其度者，勢必自矜自喜。不受度者，勢必輕視憎嫌。遇他之行六度者，又必爭競猜忌。展轉情執，自縛自纏。汝自己方且向煩惱惡見稠林中走入。尚曰度眾生乎?尚得名菩薩乎?所以有法名菩薩，斷斷無此事理。凡發正覺者，必應將佛說一切法無我人眾壽即是諸法一如的道理，切實體會。雖廣修六度，而一法不執。庶幾心空妄念而無實，功不唐捐而無虛耳。
此無我一科，既以結上文，亦以起下文。蓋下科即非莊嚴是名莊嚴，亦是說法性無差別義者。與此科所說之義，相貫通也。
(醜)次，約嚴土遣。分二：(寅)初，標遣;次，征釋。
(寅)初，標遣。
【『須菩提!若菩薩作是言：我當莊嚴佛土。是不名菩薩。】
菩薩修行六度，無非上求下化。上來已約度生明下化，故此科復約嚴土明上求。上求者，所謂上求覺道也。然上求覺道，亦為下化眾生。蓋菩薩發心，唯一在利益眾生而已。此中所說之病，亦與度生中相同。病在作言我當是也。凡上科所說種種過咎，皆通於此，毋庸更贅。總之，作言，便動念矣。我當，便執見矣。起念、著見如是，全是凡情，何名菩薩。故曰是不名菩薩。
(寅)次，征釋。
【『何以故?如來說：莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。】
何以故者，問不名菩薩之故也。即非，是名，仍如前說，所謂不著相會歸性是也。即此兩言，其不名菩薩之故，已甚瞭然。蓋由其著相昧性，所以不名菩薩耳。
莊嚴佛土，前曾說過。然此中所明之義，與前不同。不同在如來說三字。如來說者，明其約性而說，則諸法一如，不應少存分別執著之情見也。前之舉此為言，是為顯應無住而生心之義，使知於不執時卻不廢。今之舉此為言，是為明應生心而無住之義，(前云：當生如是心。今此度生嚴土兩科，則教以雖當生如是心，而亦不應住也。)使知於不廢時即不執。蓋前是令發菩薩心者，離相以修福慧。今是令行菩薩道者，於修福慧時，不存此是福慧之見也。前後淺深，大有區別。須知佛即是心，(所謂是心是佛。)土即是地，佛土猶言心地。所謂莊嚴者，因眾生自無始來，此清淨心，被一切染法橫生障礙。本來空寂者，全然紛擾;本來光明者，全然昏闇。故令發廣大願，以擴其量;修六度行，以除其私。離相離念，將所有分別執著等等凡情俗見，痛加掃除，細為洗刷。譬如地上障礙之物，穢染之污，一掃而空之，以復其空寂光明之舊觀。無以名之，名之曰莊嚴耳。實則無所謂莊嚴也。今作言曰我當莊嚴，橫此一見於心地中，便不空寂，便障光明，尚得謂之莊嚴乎。於性體上全無領會，違如來說，故曰是不名菩薩也。必須深解即非是名之旨，離相會性，一如不動。雖熾然莊嚴，而忘其為莊嚴。庶幾與空寂之性相應。既空且寂，光明自顯。莊嚴佛土，如是如是，菩薩其知之!
廣度眾生，(上言滅度無量。是廣度義。)大悲也。清淨心地，(莊嚴佛土，徹底言之，便是清淨心地。)大智也。大悲大智，所謂無上菩提也。合此度生嚴土兩科所說之義，是明發菩提者，不可存一此是大悲大智之念也。若少存此念，便是法執，便非菩提矣。兩曰不名菩薩，正是結成開章時所云：實無，有法發阿耨多羅三藐三菩提者之義也。章法極其嚴密，義意極其圓滿。
(子)次，令達無我。分二：(醜)初，標示通達;次，開佛知見。
(醜)初，標示通達。
【『須菩提!若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。】
此科之文，從來多作結上會。然細尋語脈，前雲佛說一切法無我，是顯法性無差別義，所以結度生不應取法也;上雲即非莊嚴是名莊嚴，亦是顯法性無差別義，所以結嚴土不應取法也。法性既無差別，故一法皆不應住。則並實無有法發菩提之義，亦一併結成矣。無須重結。又復細味後文，則知先舉佛說一切法無我者，是為此科令通達無我法作一引案。迨說至後第四大科證分中，則雲知一切法無我得成於忍，是為此科作結。今將開示佛之知見，令其通達，故先安此科曰：若菩薩通達無我法云云，以為標示。章法井井，一氣貫通。故判此科為標示之辭，則前後融洽。若但視為結上，則氣脈不聯，精神不聚矣。
無我法，即是法無我。但不無區別者。證得諸法之一如，則謂之法無我;通達一如之諸法，則謂之無我法。即如上文佛說一切法無我者，因佛已證無我理，具無我智，能於一切法中無我，故曰法無我。後歸結處曰：知一切法無我得成於忍，是明其不但於一切法能知無我，且安忍於無我矣，故亦曰法無我。此處是令通達本來無我之一切法，故曰無我法也。
當知法執之病，病在為我見所障耳。一切法中，何嘗有我?今令通達，是令除障。我見之障除，則證本來無我之法性。故通達無我法之言，猶言去分別之妄心，見本無分別之真性耳。總之，一切法皆無我，則一切皆無我法。故自著衣持缽，入城乞食，乃至還至本處，敷座而坐，皆所以表示無我之法也。何以故?世尊本無需乎衣食。為眾生故，一年三百六十日，乃至四十九年，在塵勞中打混。非廓然無我，忘其為佛，而能如此乎。此正諸法一如，一切法皆是佛法的氣象。亦正是如來所得阿耨多羅三藐三菩提，而於是中無實無虛的真憑實據也。此長老須菩提，所以在大眾中從座而起，頂禮讚嘆曰：希有世尊!如來善護念善付囑諸菩薩也。以如來而日日在塵勞打混，不離眾生故曰善護念。且即以隨緣度日，忘其為我之法，日日如是行不言之教，故曰善付囑。惜乎只長老一人善能通達，其餘大眾皆瞢然罔覺耳。於是長老不得已，詳請開示。而自諸菩薩應降伏其心說起，逐層逐層，說至上科，皆是令破我執。則所說者，即無一不是無我之法，即皆應通達也。
然則今雲通達無我法，即指上來所說者乎。抑別有無我法乎。須知非別有法，非別無法。何以故?一切法皆無我故。不得獨雲上來者是，此外皆非也。若其善能通達，即不必待世尊開口，於隨緣度日穿衣吃飯時，早已徹底通達矣。惟其不能，故有上說諸法。而我世尊大慈大悲，憫念一切眾生，恐其雖聞諸法，猶復未能通達。今將更說根本方便，令得通達。故於此處，承上佛說一切法無我之義，特為標示之曰：若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。令大眾振作精神，諦聽下文，不致視同常談，忽略放過耳。
云何根本方便，即下文開佛知見是也。凡學佛人，雖知我見之害，然以病根太深，除之不得。明明學無我法，而仍故步自封，處處著我。然則奈何?唯有將佛之知見極力灌輸，以化其舊日之凡情俗見，庶幾前後所說之無我法，皆得通達耳。由是言之。謂開佛知見，尤為無我之妙法可也。(可見開佛知見中所明之義，在全經中，尤占重要位置。其義必須先為徹底通達矣。)雖然，法即非法。若聞開佛知見，而有一知見存，便又成法執。又是我見。豈佛知佛見哉!此理當深長思也。通達者，四通八達，無有障礙之意。(通達，即所謂開也。)眾生於一切法，動生障礙，不能通達者，因偏執故。偏執即我見也。今令開佛圓見，圓則不執矣;開佛正知，正則不偏矣。故欲開通無我之智慧，達到無我之理體，必先通達其知見，俾得見無不圓，知無不正，非根本方便乎!總以明進修之方，首當開解，去其偏執而已。
如來說名真是菩薩者，謂若通達無我法，則通達諸法一如矣，故曰如來說，故曰真是。然性體空寂，那有菩薩名相，故曰說名。使知所謂真是菩薩，亦言說之假名耳。亦不可執。執則又不空寂，而非一如矣。
無我法，亦可分為無我、無法。然無論人我、法我，總一我執。而法我細於人我。法我無，人我自無，故不必局分二事說之。