金剛經釋
姚秦三藏法師鳩摩羅什譯
索達吉堪布著疏
智悲雲聚中,降下善說雨,
成熟諸眾者,敬禮釋迦佛。
無上甚深微妙法,百千萬劫難遭遇,
我今見聞得受持,願解如來真實義。
有人終生念此經,未知其義真可惜,
有人常為他人說,自未嘗義真稀有!
其多漢文註疏本,我皆閱盡未滿意,
故此發揮自智慧,撰著金剛經義疏。
蒙受文殊加持力,前人未解之深義,
或許此處已明示,具緣智者當細閱。
釋題:《金剛般若波羅蜜經》
經論命名的方式有以比喻命名、以弟子請法而取名、以時間取名等總計八種。取名之必要在《楞伽經》中雲:「若不立名稱,世間皆迷濛,故佛巧方便,諸法立異名。」為了便於分辨取捨,每一個法都有屬於自己的名稱。上根者,能依靠經論之名而知義,中根者可以依名解其大意,下根亦能依名查尋此書。此經全名為《金剛般若波羅蜜經》,藏文又名《般若之百頌》。般若是梵語,通常譯經的時候有五種文不翻,此處般若有多種含義故不譯,本經以金剛比喻般若智慧,般若波羅蜜是智慧到彼岸的意思,即依如金剛堅固的般若智慧,能摧毀我法二執,永出三界,到達智慧彼岸獲得大安樂涅槃的果位。《摧魔金剛儀軌》中講述金剛具有無堅不摧、不壞、不變等七種功德;內典中也說帝釋天王手中持金剛與阿修羅戰鬥,此金剛是由一位仙人的骨頭做成,能摧毀一切而不為他壞。同樣,般若空性猶如金剛,能摧壞一切世間顛倒邪見執著,這些邪執卻不能損壞般若智慧,真正有了般若正見,世間任何邪魔外道也不能動搖。
這裡宣說金剛般的智慧,也叫金剛心,如《大智度論》卷四五雲:「一切結使煩惱不能動,譬如金剛山,不為風所傾動,諸惡眾生魔人來,不隨意行,不信受其語,嗔罵謗毀,打擊閉系,斫刺割截,心不變異……諸蟲采嚙,無所虧損,是名金剛心。」
譯者:姚秦三藏法師鳩摩羅什。
姚秦是中國古代魏晉北朝時,北朝十六國之一,國主姓姚,歷史上稱為姚秦,亦稱後秦。三藏法師是指精通經律論十二部佛法並能弘揚者。鳩摩羅什,譯成漢文曰童壽,指大師幼時即有長者之德。大師出生於古龜茲國(新疆)七歲出家,日誦千偈,十二歲即精通小乘教義,聲名遠播。後來又廣學大乘,通諸玄義,有三果羅漢為大師授記:若三十五歲之前不破戒,大乘之法,將以他的力量廣弘于震旦(漢地),但於自身無利。大師回答:只要使大法流傳,眾生覺悟,雖自身無益,苦而無恨。大師每次至西域諸國說法,諸王都長跪在座側,請師登踏上座說法,前秦苻堅為得到大師數次興兵,卻未成功;呂光得大師後,因他不信佛法,對於大師種種虐待,師皆忍受。後來姚秦國君迎請大師至長安,集八百高僧於逍遙園(今戶縣草堂寺)輔佐其譯經論九十八部,三百九十餘卷。國君姚興害怕法嗣無繼,賜宮女,師不得已受之後,另行別住,每次講經前都說「譬如臭泥之中生蓮華,但採蓮華,勿取臭泥」。有弟子想效仿大師與女人共處,大師即取針一把吞下說:「你們能不能吞下這些針,如果不能象我這樣,怎麼敢學我的行為呢?」大師臨終時發願說:如果我所翻譯的經典沒有錯誤,願我火化後舌頭燒不壞,如果有錯誤,舌頭就燒化。當他圓寂荼毗後,唯有舌頭沒有燒化,大師的舌舍利塔至今尚存。唐道宣律師曾經問天人,「為什麼現在人都喜歡讀鳩摩羅什法師翻譯的經典?」天人說:「鳩摩羅什曾任過去七佛的譯師,他所翻譯的經典,深得佛心,所以人們都喜歡讀誦他所翻譯的經典。」
本經有多種譯本,三國時菩提流支、南朝真諦法師、隋達磨笈多、唐玄奘及唐義淨都曾譯過此經,總計六種。古今流傳最廣的當首推鳩摩羅什大師的譯本。譯經的差別不外乎二因,一所依梵文版本不同,二義譯與句譯的不同。此經以大師真實語的加持,無幽不顯,無微不彰,文辭簡潔流暢,歷代持誦者多有效驗。
藏文譯本前有「頂禮一切佛菩薩」的譯禮句,這是藏傳佛教釋經的傳統。藏地金剛手菩薩化身的藏王赤熱巴巾曾規定:翻譯三藏前都應加頂禮句,經藏以十方諸佛菩薩為對境做禮,律藏以釋迦牟尼佛為譯禮的對境,而論藏則以三世諸佛智慧的總集文殊菩薩為對境。譯經前作譯禮主要是為了遣除譯經中的一切違緣,增上一切順緣,亦為了遵循王規,明確屬何部所攝。由此經的譯禮可知《金剛經》歸屬大藏經的經部。
此文中間的三十二分品如「法會因由分第一」等,佛經原來中並不存在,是梁昭明太子後來所加。藏文譯本中沒有分品,其他的幾個譯本也是沒有的。世親論師的講義有分品,江味農居士的講義分為一百八十四品。另有人認為:佛經里不能隨便妄加分別念,昭明太子因在經上加分品,故一直在受苦報。但此事難予定奪,法王如意寶曾說:「因果方面的問題很難以分析。」原則上,佛經不能加分別念,但在佛經里加許多凡夫人的分別語言會不會有一些果報,難以確定。另一方面,如果分品、略釋、科判等的語言不能加,那麼我們現在解釋佛經時也會有些困難。如果不是故意對佛經作誹謗,在解釋佛經時,加一些語言或科判,對理解原經文也有很大的幫助,這樣做可能不會有很大的過失。
如是我聞:一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園,與大比丘眾千二百五十人俱。
此是我親眼所見、親耳聽聞的:當時,佛在祇樹給孤獨園的地方與上座大比丘一千二百五十人及大菩薩眾共在一處。
佛經的緣起為表明佛說法的時間、地點及說法的因緣等。「如是我聞」是後來經典的結集者所加,釋迦牟尼佛在《涅槃經》中開許阿難等弟子結集三藏,結集時可以於卷首加「如是我聞」,表明以下的經文由結集者親聞,中間加問答者等聯結語,末後加「天、龍、人非人等歡喜信受」此類語句。所謂佛經,有佛陀親口宣說的,有佛開許後成為經文的,亦有佛陀加持而成的佛經。佛滅度後過十二年作了第一次佛經的結集,第二次結集是佛滅後八十年,第三次結集在一百八十年後,亦有說三百年後。關於三藏結集時間有很多說法,無論歷史年代如何,經過這三次結集,三藏全部由文字表示出來並流傳至今。三藏分別由多聞第一阿難尊者誦出經藏,持律第一優婆離尊者結集律藏,又由頭陀第一大迦葉尊者結集誦出論藏。此處「如是我聞」顯然是阿難尊者所加,由佛開許而成的經文。
佛教史上,對於佛的聖誕及成道說法時間有許多諍議。有說佛陀二十九歲出家三十五歲成道,說法四十九年入滅,也有資料說佛講法四十五年,林林總總,眾說紛紜,佛陀何年何月說此經均無明確記載,故說「一時」而未標明具體年月。另一方面佛在過去、現在、未來三時當中為不同眾生宣說八萬四千法門,現不可思議大神通力,故說「一時」。道宣律師曾問獻供的天人:「佛滅度後去往了何處?」天人答:「尊者問哪一尊釋迦佛呢,佛正在為人說法,您是問法華會上的,還是涅槃會上的,還是華嚴會上的,無量世界有無量釋迦佛三時說法,尊者問哪一位呢?」由此可知,此「一時」,非彼一時,法無定法,佛的境界非凡夫可以分別揣度。
此經的緣起依五圓滿講法,即本師圓滿為三界教主,人天導師釋迦牟尼佛;境圓滿為舍衛城祇樹給孤獨園,眷屬圓滿為大比丘一千二百五十人及大菩薩眾。藏文譯本與義淨譯文皆有「大菩薩眾」,憨山大師的《決疑解》也解為共大菩薩眾俱。後代有說此經是為小乘比丘所說,實屬謬誤,此經不僅宣說小乘聖義亦具足大乘莊嚴之意;時間圓滿為佛托缽,乞食之後;法圓滿為本經所述般若藏甚深法義。
印度六大城市之一的舍衛城,是釋迦牟尼佛宣說第二轉般若無相*輪的地方,著名的祇樹給孤獨園就座落於此,這兒也是佛陀在神變月(元月一日至十五日)顯示種種神通變化降伏外道六大本師的勝地。為了紀念這段歷史,現在每年神變月,雪域明珠拉薩都會舉行隆重的祈願法會,色達五明佛學院也在這十五天中舉行十萬持明大法會。關於祇陀園的由來有一段典故:給孤獨長者,看中了祇園幽靜雅致的環境,就想買來供養佛及比丘們。祇園主人祇陀太子戲謔要求說:「聽說您的錢很多,如果您能以黃金鋪地,隨鋪多少就賣多少給您。」給孤獨長者前世曾為羅西多施主供養過去六佛,所以今生有很殊勝的福報,他可以看見地下的寶藏並且能加持土石變成黃金。給孤獨長者依其福報,用黃金鋪地,太子為他的精神所感動,還剩一塊時,對他說:既然您買地供佛,剩下的地不用鋪了,讓我也供養佛吧。給孤獨長者後來迎請天人在這塊地上建了一座經堂,故此園名為祇樹給孤獨園,一九九○年,我隨上師如意寶去印度朝聖,黃昏時抵達給孤獨園,當時那裡沒有寺院也沒有城市,只是一片空曠,時過境遷,供養釋迦牟尼佛的殿堂也不復存在,整個祇園在夕陽下顯得蒼茫而凝重。
爾時,世尊食時,著衣持缽,入舍衛大城乞食。
當時接近午時用餐的時間,佛陀整理衣裳,儀容齊整後,莊嚴安詳的持著缽盂,緩步入舍衛城乞食。
上午,世尊與諸眷屬外出化緣,佛陀先整理了自己的衣服。衣,亦名福田衣,是出家人的法衣袈裟。做為修行人衣著應該齊整,只要不是為了打扮,威儀具足不僅不會讓他人生邪見,而且可以引發世人的恭敬心與信心,使他們種下善根,佛陀如是注重威儀,後學的佛弟子也應該仿而效之。佛托缽是否如凡夫一般因飢餓而乞食?並非如此,釋迦牟尼佛已圓滿自他二利,成就正等覺的果位。佛安住虛空藏等持時,世間所有的財富可以圓滿獲得,而且佛可以運用不可思議的禪定力,使一物變多。在一次饑饉年,佛陀擔心阿難尊者生在王族不能忍受飢餓,一天,佛給了阿難一粒青稞,阿難吃後,七天不覺得飢餓,也不用吃飯,阿難感覺很稀有並對世尊生起極大信心。佛的身體也與凡夫不同,《涅槃經》雲:「如來之身非雜食身。」《秘密不可思議經》中也說佛身體無有內臟,猶如金丸。既然佛陀不需要飲食,為什麼還要顯現化緣乞食?大慈大悲的佛陀是為了使眾生積累資糧,以給眾生宣說佛法為目的而行乞食的。《法華經》中雲:「諸佛世尊唯以一大事因緣故,出現於世。」欲令眾生開、示、悟、入佛之知見故出現於世,以此因緣,佛在眾生面前顯現這些平凡的形象。
於其城中,次第乞已,還至本處,飯食訖,收衣缽,洗足已,敷座而坐。
佛在舍衛城中挨家次第乞食後,回到祇樹給孤獨園,用完齋飯,又收拾衣缽。然後洗足,鋪座跏趺而坐,安住於正念中。
佛制出家眾以乞食清淨自活,乞食應該「勿越貧而從富,勿越賤而從貴」,此即佛所顯現的次第乞食。乞食具足持戒、修福降伏我慢、具足慚愧等功德,現代南傳比丘還保持乞食的傳統,早晨比丘們著衣持缽外出化緣,求福的施主們更是提早準備豐盛的食物等著供養,通常比丘會把滿缽的食物帶回寺院食用,中午就不再外出化緣。午食後,佛自己收衣、洗缽、洗足,然後住於正念。玄奘此處譯文為「端身正願住對面念」,義淨譯為「正念而住」,每次佛陀講法前都安住於正念之中。修行人平常生活中身體端直很重要,斜著靠著等不良姿式會使氣脈不通暢,健康和記憶力都會受影響,藏傳佛教特別重視身體端正,強調看書、聽法時都應端身正念而住。
時,長老須菩提在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:
爾時,須菩提長老從大眾之中起立,以左肩搭袈裟,右肩袒露,右膝著地的方式,合掌恭敬請求世尊說法。
大比丘中為首的僧人或出家受戒二十年以上者稱為長老。在般若經中,須菩提長老的名字常常出現,長老須菩提是金剛法會中最主要的一個人物——請法者。釋迦佛為弟子傳授大乘般若法門後,第一個開許須菩提傳授,他是精通佛陀般若密義的大聖者。以前的一些論典中認為,須菩提形象上是小乘聲聞,但實際他是文殊菩薩千百萬化身的一位。此處玄奘譯文前有:「時諸比丘來諸佛所,到已頂禮世尊雙足,右繞三匝,退坐一面,具壽善現亦於如是眾會中坐。」義淨譯為「時諸比丘來詣佛所,頂禮雙足,退坐一面」,即當時大比丘及大菩薩們在佛前五體投地三門恭敬頂禮後,右繞佛陀三轉,退坐一面。藏傳佛教中人們無論轉繞神山、佛塔或轉經輪都必須右繞。右繞有修建的功德,左繞有毀壞的過失,只有笨波教徒才會左繞。而一些佛教興盛地方的佛教徒左繞佛塔,這是很令人心痛的現象。經藏中專門有《右繞佛塔經》等佛經,講述右繞佛塔的功德,作為佛教徒,基本的因果取捨的道理一定要懂,不然毀壞自己的善根是非常可惜的。印度請法時「偏袒右肩」或「偏袒一肩」是最尊重的禮節。出家人左肩搭袈裟,袒露右肩,左腳掌亦著地,合掌一心,以此方式恭敬的請法。
「稀有!世尊。如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。」
須菩提首先讚嘆佛的功德:「真是很稀有!世尊,如來您以最殊勝的護念善為護念著大菩薩們,如來正等覺以最殊勝的咐囑已經咐囑諸大菩薩們。」
世間有很多大教主,但他們並沒有使眾生得到真實的利益,而釋迦牟尼佛真實饒益了一切眾生,所以此時須菩提不得不讚嘆,不得不感到稀有。如來是佛的十種名號之一,以佛的十種不同功德稱佛為如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士調御丈夫、天人師、佛、世尊。《隨念三寶經》中對於每種名號的功德都有宣說。此處「菩薩」與《入菩薩行》中的菩薩一致,是指發了菩提心的人,也有一些論典當中「菩薩」是指一地到七地之間登地的聖者,八地以上的菩薩稱為大菩薩。玄奘譯為「菩薩摩訶薩」,摩訶是大的意思,為什麼此處大菩薩是指資糧道以上的人?因為觀待凡夫來說,發菩提心的人是很偉大的,以偉大的緣故可以稱為「摩訶薩」。
義淨譯此句為「如來應正等覺,能以最勝利益,益諸菩薩」,玄奘譯為「乃至如來應正等覺,能以最勝攝受,攝受諸菩薩摩訶薩」,鳩摩羅什譯為「如來善護念諸菩薩」。義淨法師的譯文與藏文比較相合,但幾種譯本實際意義都是一樣。所謂最殊勝的護念是現世當中獲得快樂,來世也得安樂。雖然父母或師長以其他方法用財產名聲來護念我們,這些都不是最殊勝的護念。佛陀為菩薩們生生世世得安樂,永遠離開痛苦的輪迴而護念,這是最殊勝的。結合三大譯師的意思就是佛以最殊勝的方法令眾生,今生來世離苦得樂,這就是佛陀以最勝護念護念諸菩薩,以最勝攝受攝受諸菩薩,以最勝利益利益諸菩薩。
所謂最殊勝的咐囑又指什麼呢?印度嘎瑪拉希拉論師雲:如來有三種咐囑,咐囑諸菩薩。一善知識咐囑,佛告誡眾生,凡是想今生來世解脫的人都必須一心一意的依止善知識;二正法咐囑,如果真正想要離苦得樂,就要依正法修持;三教言咐囑,即凡欲獲得解脫必須依止殊勝的教言,饒益無邊的有情,修持菩提心。嘎瑪拉希拉的觀點,認為佛是以這三種咐囑方式來利益眾生。佛在世已經護念利益了菩薩們,那麼未來世的人該如何?下面須菩提提出了這個問題。
「世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心。應云何住?云何降伏其心?」
須菩提問:「世尊!世間成千上萬發菩提心的善男子、善女人,他們趣入大乘道時該如何住?如何修行降伏自心獲得佛果呢?」
「阿耨多羅」譯為漢文是無上的意思;「三藐」是甚深圓滿,即正等;「三」是正確,「菩提」是覺悟的意思;合起來即無上甚深圓滿正等覺,發阿耨多羅三藐三菩提心就是發菩提心。對於須菩提所提的問題以基道果的方式來分析,基是如何發菩提心,發心是怎樣住;道是如何修,六度萬行怎樣修持;果是如何調伏自心而獲得圓滿的佛果。義淨和玄奘的譯文中都有「云何修持」,藏文中這一句也是有的。佛經不同於其他的語言,每一字,每一句經文都有很甚深的內容。鳩摩羅什的譯文沒有,也許是所依的梵文本缺少或是翻譯時漏掉的緣故。
看到說法機緣成熟,對於須菩提出的問題,佛很高興回答。
佛言:「善哉!善哉!須菩提!如汝所說:如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩,汝今諦聽!當為汝說。善男子,善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應如是住,如是降伏其心。」
「唯然,世尊,願樂欲聞。」
佛誇獎須菩提:「說得好,說得好啊!須菩提,是象你所說的一樣,如來能以最殊勝的護念方法,護念諸菩薩,如來能以最殊勝的咐囑,咐囑諸大菩薩。須菩提,你現在要仔細的聽,用心憶持,對你提的問題,我要為你一一解說。發大乘心的男子、女人,應這樣發心後修行降伏自心得到佛果。」須菩提說:「既然世尊這樣說,我是很樂意聽聞的。」
學習經論不多人的也許認為佛說「善哉,善哉」重複太多,但實際上並無此過。此重複的語言表明對於須菩提所說的話,佛陀完全贊成,而且重置語氣詞形象真實的表現了當時的情景,給人以身臨其境之感。玄奘和義淨譯文皆有「汝應諦聽、極善作意」。「極善作意」意為謹慎憶持小心不忘失,《大圓滿前行》、《極樂願文》在聞法規律中的「意不持如漏器之過」就是講這一點。許多高僧大德講經說法時經常引用此文,法王如意寶傳法時也常講:你們應該諦聽,不要說話,不然我也沒辦法給你們傳授佛法,釋迦牟尼佛當時也要求弟子「汝應諦聽」,你們心不專注聽聞是不行的。佛經中雲:「我為汝說解脫法,當知解脫隨自轉。」此經主要宣說斷除實執獲得調伏自心的境界,嘎瑪拉希拉論師將整部經的內容綜合在三個問題中,即最初發心,中間修持,最後調伏自心,獲得色身、法身無二的果位。首先需要明白如何發菩提心。
佛告須菩提:「諸菩薩摩訶薩,應如是降伏其心,所有一切眾生之類——若卵生、若胎生、若濕生、若化生,若有色、若無色,若有想、若無想,若非有想非無想,我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。」
世尊告訴須菩提:「凡是趣入大乘發菩提心的人,應該這樣發心修持降伏自心:所有一切有情類所攝,包括從卵而生,從母胎而生,以及濕生、化生的眾生;或者有色、無色界所攝的眾生;乃至有想天,無想天,非非想天的眾生;三界輪迴的一切有情我皆度化,使他們離開輪迴的痛苦,獲得最殊勝究竟圓滿的涅槃。雖然這樣度化無量無數無邊的眾生,但在實相中無有任何眾生滅度。」
發心分世俗菩提心和勝義菩提心,世俗菩提心又可以分為願菩提心和行菩提心。發心令無邊無際的眾生獲得無上佛果,以世俗而言是菩薩最大的責任。對於大乘學者來講,如果沒有發心做基礎,那麼一切善根不能增上,因此入大乘者首先要發願菩提心,願所有有情都得到一切智智的果位。
卵生是從卵當中出生的有情,包括許多飛禽及龍王和龍界的眾生,人當中也有卵生的,如一位名薩嘎拉的居士,他的孩子全部都是卵生。另外,民間傳說格薩爾王也是卵生,一天下大雪,當時身為仆女的母親,因為生孩子沒有去主人家幹活,她的主人非常生氣,拿著刀子來到她家。看到格薩爾王的母親還睡著,他拉開被蓋,見裡面有一個如大雞蛋的東西,舉起刀就砍,卵蛋破開,一個孩子飛到了天上,格薩爾王的膝蓋被刀子稍微接觸了一點,所以他不能飛,落在了帳蓬上,另一個仙巴被扔到河裡,這是格薩爾王三兄弟的傳說。《佛教科學論》講克隆綿羊的時候,也提到人有各種產生的方式。大多數旁生是胎生,《俱舍》中說餓鬼也大多是胎生。濕生是眾生類中比較多的一種,夏天的蟲類多數是濕生,人當中也有濕生,如阿那律的腳上所生的七個孩子都是濕生。初劫的時候人和天人都是化生,非天與地獄的眾生也是化生,初劫外也有些化生的人,例如蓮花生大士,也有說聖天論師是化生。
有色指欲界和色界的眾生。按照《俱舍》所說,欲界和色界眾生都有色相,依靠五種欲妙有實質的身體,執著較大的是欲界眾生,色界眾生沒有欲界眾生粗大的執著,但還是有色界較細的執著。色界眾生不同於欲界眾生有實質性的身體,但是有光身。無色界的眾生,雖沒有接觸性的色相,但有一個意識的色相,這種意識的色相非常微細的緣故稱為無色界。
四禪天中的廣果天稱為有想天,此處眾生沒有欲界和色界那樣粗大的分別念,但仍有色與分別念,因此叫有想天。無想天指廣果天旁邊的一部分天人,《俱舍》中形容廣果天象城市,無想天就象城市旁邊的寺院。無想天的天人最初的時候有一種分別念,最後死亡的時候也有一個分別念,除此以外中間幾大劫的時間不生任何分別念。「若非有想非無想」是四無色界中最高的天界,也稱非非想天、有頂天,雖然這裡沒有欲界和色界粗大分別念,但它還屬於三界輪迴,還有非常細微的一種意識形態的分別念。按《俱舍》所說,非非想天並非沒有真實的分別念,他們會有極微細貪執禪定的分別念。以上九種不同的眾生,可以包括所有類型的眾生。
大乘菩薩應該願以上所述的所有眾生都獲得無餘勝妙寂滅之果,身體和分別念全部融入正等覺的涅槃境界。
雖然已經滅度如是三界四生所攝的一切有情,但在究竟勝義諦中,卻猶如虛空,即所滅度者和能滅度者都不存在。《現觀莊嚴論》中雲:「發心為利他,欲得正覺位。」「智不住三有,悲不入涅槃」,即世俗菩提心,以大悲心不離世間,勝義菩提心,以般若智慧不住世間。勝義菩提心什麼時候在自相續生起,什麼時候才可以算作真正的菩薩,如《入中論》雲:「從此由得彼心故,唯以菩薩名稱說。」按世俗諦,須菩提的問題可以如是回答:發世俗菩提心為住,度化天邊無際的一切眾生為修持,依靠發菩提心隨時隨地來調伏自心。按勝義諦回答:在勝義當中沒有眾生可度化為住;修的時候,安住這樣的境界;最後分別念融入法界,真正現前勝義菩提心的本來面目乃是調伏自心。世俗中可以度化無邊的眾生,勝義中一切眾生無有可滅度的。
「何以故?須菩提!若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。」
佛自問自答:「為什麼?如果大菩薩有任何眾生方面的執著,不論我相、人相、眾生相、壽者相,他就不是真正的菩薩。」
世俗中必須要度化無邊無際的眾生,勝義中則不應有眾生相。想度化有情,度某某眾生,在勝義角度而言也是很大的錯誤,認為有情實有並非菩薩發心,而是一般凡夫人的執著,是凡夫不究竟的分別念。凡夫有粗重的執著,菩薩的執著很少,佛無有任何執著。為什麼菩薩不能存有情想?真正勝義中有情的相無法尋找亦找不到,《寶鬘論》中抉擇人無我時解釋的很清楚,所謂的士夫不是地水火風,地水火風以外也沒有士夫,六境以外的眾生始終不可得。《入行論》中雲:「非身非異身,非合亦非離,彼無少實故,有情性涅槃。」補特伽羅我既不是身,也不是身外的法,不是與身混合,也非離身而有,無有少許實在的原故,有情的自性就是涅槃,因此不應作有情相,不應有壽命相。
此處玄奘譯為「不應說言有情想轉,如是命者想,士夫想;……受者想轉,當知亦爾」。鳩摩羅什譯為「相」,相與分別念(想)有關係,想是五蘊當中的相,想和相併沒有大的差別。所謂我、人、眾生、壽者相都是分別念的想所生。這裡鳩摩羅什的翻譯很清晰,更符合藏文譯本,藏文中無「我相」,其餘三相都很清楚。把五蘊的假合執著為我是我相;依同一相續生存的補特伽羅,依有漏的身蘊住於有漏世間是人相;以業和煩惱轉生三界輪迴是眾生相;同一時間中,異熟果相同,可以保持相續的壽命為壽者相。希求長壽或怕死也是一種粗大的執著,實相中壽命相是不存在之故,亦不應有壽者相。實有執著是解脫中最大的障礙,如果有四相實執則不可能獲得真實的佛果,因此宗喀巴大師也在中觀論著當中著重強調斷除實執。
真正趣入大乘的行者以勝義諦觀察時,發心的菩薩不存在,所發的心也如陽焰一般不存在,能度化的眾生也是無實有的。大圓滿最高境界也是如此,無垢光尊者的《心性休息》前八品講人生難得至發菩提心,九品後從共同乘引導進入密乘,密乘中的一些甚深境界,也是顯而無執如幻如夢。菩薩離一切執著相,才能真正稱作菩薩。
「複次,須菩提!菩薩於法,應無所住,行於布施。所謂不住色布施,不住聲、香、味、觸、法布施。」
佛又說:須菩提,菩薩於一切法都應該無執,然後修布施度。即不應執著形色布施,亦不應執著聲音、嗅覺、舌味、觸覺、法相而行布施。
作為菩薩,無論他的見修行果,皆不應有所住,不應有任何執著,內心不能繫於任何一個實有法上。以六般若波羅蜜的布施為例,菩薩修持布施波羅蜜,安住法界本性修實相布施時,對外境五欲六塵不起任何執著,於所施物的顏色、形狀、大小皆不分別。凡夫人對物質有深重的實執,但在修布施度時,以理智觀察抉擇時,所謂的形色不過是因緣聚合的假立顯現法,安住諸法本來大空性中無任何色相存在。對於眼看到的色法不起執著;對耳朵所聽到的聲響也不應執為實有,例如先聽到乞丐求乞之聲,心中作意:他要錢,我給不給他一點兒……如是種種由根識所生種種分別,以理觀察也不存在。鼻識所取外境不論好壞皆稱為香,對於妙香或臭味的分別皆不應有;同樣舌頭所嘗到的味道,好不好亦不分別;對於身體接觸所生的種種凹與凸、輕與重、光滑與粗糙等分別亦不存在;布施有無功德、功德大小、回報等法執,實相中也無有存在。總而言之,凡是所布施之物,不應有色、聲、香、味、觸、法六境方面的任何執著,若有實執則非實相布施。藏地安居時常念誦的《彌勒菩薩願文》中雲:「不住一切法,無吝而行施。」《入中論》亦云:「施者受者施物空,施名出世波羅蜜。」施者是空,受者也是空,所布施的財物也是無生大空性,安住於此即是三輪體空的布施,真正稱為出世間的波羅蜜多。依須菩提所問如何住、如何修、如何調伏而答:應安住三輪體空之中依六度萬行而修,最後自己的心應如是調伏。此僅從布施一度而言,實際上持戒、忍辱、精進、禪定、智慧各度皆應如是行持。
「須菩提!菩薩應如是布施,不住於相。何以故?若菩薩不住相布施其福德不可思量。」
世尊告訴須菩提:「菩薩應該不執於相布施,為什麼?如果菩薩不執著相狀修行布施度,其布施所得到的福德不可思量。
一個大菩薩所能作的最究竟布施為何?應該是不住於任何相的三輪體空布施。傳承上師的許多教言亦如是說,菩薩不作任何執著而修持布施,其福德不可思議。雖然凡夫人難以做到三輪體空,但可以觀想安住憶念。假設有乞丐來乞食,自己要行布施,而無法觀想、安住三輪體空的境界時,應該憶念:以前的高僧大德傳承上師們以三輪體空方式布施,我現在也用這樣的方式布施。如是布施亦可獲得同等的功德。不住任何一相,其意義何在?若菩薩作無相布施功德不可思量,依靠三輪體空方式布施積累資糧獲得一切智智果位也並非難事,《菩薩地藏經》中雲:「若能行布施,菩提得不難。」一般世間人布施乞丐尚求報,況學佛求解脫的人呢?
「須菩提,於意云何?東方虛空可思量不?」
「不也,世尊!」
「須菩提!南、西、北方,四維、上、下虛空,可思量不?」
「不也,世尊!」
「須菩提!菩薩無住相布施,福德亦復如是,不可思量,須菩提!菩薩但應如所教住。」
「須菩提,你認為如何?東方的虛空能否以分別心思維其邊際嗎?」「無法思量,世尊。」「那麼,須菩提,東、南、西、北方;東南、西南、東北、西北的虛空以及上下虛空,如是十方虛空,可以思量嗎?」須菩提回答:「無法思量。」佛對須菩提說:「菩薩不住一切相布施,所得福德也象虛空一樣無法思維想像,須菩提,菩薩應以三輪體空方式,如上所說而行持。」
菩薩無有實執三輪體空的布施即無相布施。如是布施功德猶如虛空無有邊際,不可分辯思量。若真實了知一切法的本來面目,無論布施,持戒皆是如虛空。布施者、所施物與受施者皆是本空離戲的大空性,中觀應成派的旨趣就在於此,如夢中顯現,在顯現中如幻的修六度萬行。這裡以比喻說明布施無有實體並功德無量的理由,我們若詳細觀虛空的體性,則一無可得,同時也了知其本性無法衡量,同樣,若能行持無緣布施,則其自性無得,並於世俗中的功德也不可思量。
《寶鬘論》的觀點,布施是福德資糧,觀空性是智慧資糧,佛的智慧身分色身與法身,通過修積福德資糧生起如來的二種色身——報身與化身,以智慧資糧生起如來的法身。布施的福德將得到具有三十二相,八十隨好的莊嚴法相。在勝義中,由布施所生起的相好色身是否存在,佛提出此問。
「須菩提!於意云何?可以身相見如來不?」
「不也,世尊!不可以身相得見如來,何以故?如來所說身相,即非身相。」
佛告須菩提:「凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,則見如來。」
佛問:「須菩提,依你的想法,能否以見到具足相好佛身而見到真正的如來?」須菩提回答:「不可以,世尊,不能以見相好身相而認為見到了如來正等覺的本來面目,為什麼?如來三十二相好的身體,並非是真實存在的身相。」佛告訴須菩提:「凡所有相,都是虛妄分別所生,若能現見諸相非實,則能現見如來之面目。」
凡夫人可以見到的各種相狀,無論好或不好的相狀,善惡業的取捨等分別,全部是世俗中假立存在的,是不可靠、非實有,虛妄的迷亂幻顯。佛經中雲:「彼等由分別所立。」世俗的顯現法皆是眾生分別念安立,皆是虛妄不實的本性。如來三十二相等最殊勝的涅槃都是無實體,也不可見。《四百論》雲:「妄立諸法義,是想蘊應知。」如果已見到諸法有成實的相狀則不是法界本性,又如雲「見真者誰說,瓶為可現見。」法界本性本來無實有相狀存在,若言勝義中依然有實有不空的法,此人並未現見法性,未見如來。龍樹菩薩雲:「何人不知空性義,彼人不可得解脫。」若見萬事萬物無實非相,一切所聞皆非實有,就是見到真正的如來。
須菩提白佛言:「世尊!頗有眾生,得聞如是言說章句,生實信不?」
當時須菩提如此發問:「世尊,將來為數眾多的眾生聽到如此甚深般若波羅蜜多的金剛語,能不能生起真實的信心,他們對空性法門,離一切戲論的法性會不會生起堅定不移的信心?」
須菩提在佛陀面前提此問題,是因為般若空性極為殊勝,是佛法的精華,甚深難解,福報淺薄的人難以接受生起信心。佛陀住世時眾生福報深厚,可親自得聞世尊說法而生信心,後世眾生福報漸減,根機日鈍,他們得聞此法能否生起信心呢?須菩提對此提出質疑。
佛告須菩提:「莫作是說!如來滅後,後五百歲,有持戒修福者,於此章句能生信心,以此為實。」
世尊對於須菩薩的懷疑回答說:「你不要這麼說,也不該有此懷疑,如來滅度後,末法五百年,將有很多持清淨戒律,修積福德資糧持三藏法師等人,對於此經必定會生起信心,以此經義為真實所依。」
「後五百歲」有幾種講法:普通承認的後五百歲指現在五濁興盛的時代。末法五百年並不僅僅是一種數字,而是象五濁興盛一樣,是整體上的一種時間概念。釋迦牟尼佛在世弘揚佛法時是正法興盛的時期,稱果法期,除此正法期以外,後來五濁興盛的時代都可以稱為末法五百年。按這種說法,目前已是末法時期後五百歲。另一種將釋迦牟尼佛二千五百年的教期分為五個五百年,表示各段時期的特點,分別為解脫堅固、禪定堅固、多聞堅固、塔寺堅固、鬥爭堅固,後五百歲即是指鬥爭堅固的第五個五百年。按這種算法現在應是佛曆二千五百四十五年,佛的教期已經結束。第三種說法:印度論師嘎瑪拉希拉和藏傳佛教各派都承認釋迦牟尼佛的教法期為五千年,以華智仁波切、麥彭仁波切為代表的寧瑪普巴派的歷算,現在已是佛曆二千九百多年,五千年教法期已過了二千九百多年,還剩餘二千多年。在藏地,日曆計算以時輪金剛歷算法為準,寧瑪普巴派把釋迦牟尼佛出世到現在過了二千九百多年的原因,以教證理證詳細的分析成立過,如:當時釋迦牟尼佛出世時,啟明星如何升起,然後第二天出現日食,以此根據推算出佛的教期從始至今已過二千九百多年。普巴派的天文歷算非常準確,現在每次日食、月食,算得一分鐘都不差。而以薩迦派的歷算,佛曆已經有三千多年了,宗喀巴大師所創的給拉華宗也有不同的算法。第四種認為釋迦牟尼佛的教期年代僅僅指印度的本土佛教,並非指其他民族地方的佛教。概括而言,可以認定後五百歲末法時期即為現在五濁興盛的時代。
佛陀以智慧授記末法時代將有為數眾多的持藏者、持清淨戒律修積福德、具有智慧者出現於世間,如是之人對此經的意義必定會生起堅固信心。在佛的盡所有智境界中完全能夠照見此等具福智者,並會加以護念、授記。此處後者所應具之德,玄奘譯為:「具足尸羅,具德、具慧。」義淨譯為:「具戒具德具慧」,與鳩摩羅什所譯「有持戒修福者」句,文字詞稍有不同。但如果理解持戒修福目的是為生長智慧,則三種譯本實際意義不存在大的差別。
「當知是人,不於一佛、二佛、三四五佛而種善根,已於無量千萬佛所種諸善根,聞是章句,乃至一念生淨信者,須菩提!如來悉知悉見,是諸眾生得如是無量福德。」
應當知道這些具戒、具福慧之人,不僅僅在一尊佛、二尊佛、三四五尊佛前種下善根,而是已於無量千萬佛前修六度萬行,廣種善根。如是之人聽聞此般若經,對法義生起乃至一念清淨信心之人,須菩提!如來以智慧無一遺余皆能了知看見,這些眾生獲得的福德無量無邊。
能見聞般若無上甚深妙法者,不同於世間凡夫俗子德薄垢重,他們根器銳利,福報深厚,不僅僅在有數的幾位佛前種下善根,已曾在無量佛前種諸善根,因此能生於佛法中聽聞般若法藏,生起殊勝清淨的信心。大圓滿密法祖師全知無垢光尊者在《勝乘寶藏論》中雲:「我們已在無量佛面前積累過資糧,因為今生已遇到普賢如來的心法。」同樣,佛於此以不可思議的神通智慧為後人授記:對此經生信,甚至僅一念清淨信心者,皆為在無量佛前種過善根,積累過資糧的人。所以持經者皆當生歡喜心。讀誦、受持、解說般若經具無量無邊不可思議功德,甚至僅僅對空性生起有益的懷疑也會斷除輪迴,如《中觀四百論》中雲:「薄福於此法,都不生疑惑,若誰略生疑,亦能壞三有。」福德輕薄者以業與煩惱的牽引對此不會起信,具緣的人如果能稍微生起諸法無實、因緣幻有的有益懷疑,也能斷除整個三有輪迴之根,何況淨信者。世尊授記末法五百年中對此要義生起誠信者,甚至對此經生起哪怕僅只一念清淨心念——「《金剛經》所講的都是真實語,諸法本性應該是空性者」,以遍知過去、現在、未來三時的盡所有智,如來都已知曉並看見,彼於過去無量佛前曾種多少善根,未來因得聞此經所得福德等。世尊以智慧眼皆能清晰明見,現在未來都會有成千上萬眾生聞思、受持此經的意義,以其前世積累無量福德資糧之故,即生當中對這部經情有獨鍾,又以生淨信的原故,相續中會感受三寶不可思議的加持,獲得不可言說的無量福德。
「何以故?是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相,無法相,亦無非法相。」
以什麼原故,對此經生淨信者能獲得如是不可思議的福德?因為對般若空性生起淨信者,已遠離分別執著,不再有我相、人相、眾生相、壽者相,既無實有法相,也不會耽著空無非法相。
得聞無上般若法門乃至生起一念淨信者,得到如此無量無邊福德的原因很簡單:眾生對般若空性義理生起定解後,會在很快時間內,甚至當下就達到沒有四相(有、無、二俱、俱非),無法相,也無非法相的境界。猶如魚已上鉤,收線就可以拉上岸邊。自己在內相續中種下般若空性種子,對甚深無生大空性有堅定信解者,外在身體雖然未有任何變化,與所有凡夫一樣,但此人將在短暫時間內滅除四相。菩薩徹底斷除將五蘊假合執著為我的我相,遣除實有堪忍不滅「我」存在的分別念與由我執引申的我所執,對於身體、財產、親友等執著一掃而光;另外執著一個相續壽命延續不斷的壽者相,也予以斷除;眾生接連不斷沉溺輪迴,今生為人,來世變成天人,以後又墮落三惡趣,在整個輪迴中旋轉的概念也被清淨。得聞般若經的善緣者具無量福德,直接間接斷除四相、法相、非法相。《彌勒菩薩願文》中雲:「無人無我無壽命,願證無法究竟義。」與斷四相意義相一致。《中觀四百論》中雲:「以一法空性,即一切空性。」《般若攝頌》雲:「知自及諸眾生等,乃至諸法亦復然。」自己怎麼樣,眾生也是這樣,眾生怎麼樣,一切法也是這樣。如果通達我是五蘊的假合而證悟空性,那麼眾生本性也無不同,也會證悟彼等皆為空性,證悟眾生本性空性,則諸法的本性也將證悟。
「何以故?是諸眾生若心取相,則為著我、人、眾生、壽者。若取法相,即著我、人、眾生、壽者。」
為何於此經生淨信者已無四相耽著?因為諸眾生如果執取相狀,即是有我、人、眾生、壽者的執著。如果執著任何名言法相,就是有我、人、眾生、壽者的執著。
對此經義有淨信者,無四相執著,斷四生三有的流轉。若有任何相狀執著就已經在執著我相、人相、眾生相、壽者相,任何一種執著都會成為菩提道中的障礙。那若巴尊者雲:「顯現不會遮障,執著會成障礙。」眾生執取任何一個相實際即是耽著四相。
所謂我相、人相、眾生相、壽者相,此四者反體不同,本體無別。從有法本空方面理解,有相法不管是有、無總體相都不對,如果執取成立一個法相,就成為執著四相。此法既可以認為是佛法方面調伏煩惱的法,也可以理解世俗中顯現的有法方面的法。因為有任何相狀執著、任何法執都得不到清淨無為的佛果,如《般若十萬頌》雲:「須菩提,若對微如毫端的名相產生執著,亦不得究竟佛果。」執著有法的相實際即是補特迦羅的執著,即是五蘊的執著,既然有五蘊我的執著,就有我所的執著。如《寶鬘論》所述:「若時有蘊執,彼即有我執,由我執造業,從業復受生。」由我所執,眾生便會相續不斷產生執著,由眾生相續不斷的執著,眾生在輪迴中壽命長短——壽者相也會出現。這是從有法本體空性方面而言,下面從無法本空方面理解。
「何以故?若取非法相,即著我、人、眾生、壽者,是故不應取法,不應取非法。」
眾生如果執取一名相法,就是執著我、人、眾生、壽者相,什麼原故?如果執著一切法名相本性都是空、都是無有,取此非法之相也就是在執著我、人、眾生、壽者相,所以既不應執著萬法實有的相,也不應執著空無的法相。
執取法相即為四相執著,如果取非法相也有同樣的錯誤,也不合理。所謂法與非法有兩種解釋,一種法指佛法的教法,非法是指外道、邪說及無宗派者等的見解;另一種,法指顯現的名言諦,非法指單空方面的法。中觀派以《中論》為代表的許多論著中,都已破除單空的觀點。若認為法界本性僅為空性,堅持自己的單空見解,這也是一種我執、人執、眾生執和壽命執著,因為單獨空性的執著也是成就解脫的障礙。如果有人想:「我所了知的萬法本性,它是實有存在永恆不變的真理。」這很明顯是一種我所執,而我所執是由我執所引生;有了我和我所的執著,則人我的分別——眾生執著進而產生;然後眾生活到一百歲,一百歲時就該死亡,死了就空了,這樣執著眾生壽命的相也已經出來了。故佛說執著法相即是執著四相,就是輪迴執著。《般若攝頌》雲:「雖說五蘊空,菩薩勇士者,尚行相狀故,未信無生處。」此頌意為雖然證悟五蘊是空性,但也不是究竟的見解,因為菩薩勇士已行於相狀的執著,他對無生沒有信心。這說明單單空性方面的執著也不是真正的見解。寧可讓愚者有我執,千萬不能對其講無我空性,令起此執著,因為這種執著誰也救不了,《中觀四百論》雲:「愚寧起我執,非說無我理。」另外佛經亦云:「寧可著有如須彌山,不可著空如芥子許。」寧可有我見,不可有非法的單空見,取單空相的非法相也是在執著四相。
所以,真正行持大乘菩薩道的修行者,不應取法,不應有任何偏墮於有法的執著,也不應墮入空見中,離一切戲論,方可真正趨入離邊的真實義。
「以是義故,如來常說:『汝等比丘!知我說法,如筏喻者,法尚應舍,何況非法。』」
因為這個緣故,如來經常說:你們這些比丘們,應該知道我所說的八萬四千法門,就象船筏之喻一樣,佛法尚且應該捨去,何況非法之法。
不應取法不應取非法的道理,釋迦牟尼佛在眾多了義的經典中如此宣說:你們這些比丘們,應該明白我說的種種法門,就象船筏的比喻一樣。眾所周知,渡過大海、江河的時候必須要依靠船筏,但是到了岸邊以後,船筏就已無用,只有放在岸邊,行者才能到達自己的目的地,不捨棄船筏,背著它則寸步難行。同理,釋迦牟尼佛對眾生宣示世俗中善惡取捨的因果法門等,是修行人要渡過輪迴大海暫時不得不依靠的,依此可以積累二種資糧成就佛果,否則得不到解脫。但以究竟方面而言,對所有修行的法也必須捨棄實執,何況說其他的非法之法呢?非法指外道的法。
單空方面的法也會成障礙,也應捨棄。依道次第的角度,暫時必須依靠這些法前進,最終一定要捨棄才能到達彼岸,獲得解脫。不依靠名言,勝義諦是不可證悟的,龍猛菩薩雲:「若不依世俗,不可證勝義。」月稱論師在顯句論中也是這樣講的:為了舀水,首先要準備水器,但水拿到家裡後,水器就不一定用了。《入中論》亦云:「由名言諦為方便,勝義諦是方便生,不知分別此二諦,由邪分別入岐途。」還沒有到達二取消盡於法界的境界前,必須要依靠一些象船筏般的世俗與暫時勝義方面的法前進,到了最後這些法也必須捨棄,更何況其它的非法更應當棄之如履。因此在最究竟的實相中,法和非法全部要捨棄,一定要安住在無任何所緣的境界當中。
「須菩提!於意云何?如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有所說法耶?」
佛問:須菩提!你是怎麼想的?如來是否得到過實有的無上甚深圓滿正等覺果位?世尊所開演的法是否是真正實有的法?
上文佛陀對須菩薩開示:佛所說的八萬四千法門,只不過是引導眾生的方便法而已,實際並不存在。在此佛陀為觀察須菩提是否正確理解了般若的意義,又提出兩個問題:「佛存在否?法存在否?」
對「阿耨多羅三藐三菩提」有不同的解釋,一種解釋:從梵文直接翻譯漢文為無上圓滿正等覺。另一種是六祖的金剛經口訣中將「阿」釋為無妄念,「耨多羅」是無傲慢,「三」是心常住在一種等持中,「藐」是心經常住於智慧之中,「三菩提」是心常安住於寂滅中。眾所周知,六祖大師依靠《金剛經》而獲得證悟成就,眾人公認為一代祖師,我們理應承認他的講法。上師法王如意寶說過:一些沒有經過聞思的大成就者,與有些精通經論的持藏大師,從顯現的智慧上有很大差別,精通經論的持藏大師的教言相合佛經教典,而那些不是很精通經論的高僧大德的法語與經論相比較,不一定容易被人接受。漢地的一些大成就者,成就方面是大家共同承認的,但有些解釋經論的語言,不一定相合學教者的口味,不管怎樣,對成就大德的金剛語我們都應恭敬。通常的解釋是:「阿耨多羅」為無上,「三藐」是圓滿,「三菩提」是正等覺,合起來即:無上甚深圓滿正等覺,意義是無上圓滿三世如來應供正等覺。此段義淨譯為:「於汝意云何?如來於無上菩提有所證不?復有少法是所說不?」字句與鳩摩羅什所譯稍有不同,但意義不存在大的出入。
於世尊所提出的佛與法是否實有的這兩個問題,須菩提不加思索,馬上回答:
須菩提言:「如我解佛所說義,無有定法名阿耨多羅三藐三菩提;亦無有定法,如來可說。」
須菩提回答:「根據我對佛所說法的理解,真正有實質的如來正等覺並不存在,如來所說的實質性的堅固不變之法一個也不存在。
於實相中,佛果亦如虛空中的鮮花,唯是名言假立法。同樣,如來也未曾說過固定不變、在勝義中依然實有存在的佛法,真正的如來是一切諸法的本性,是大無為的法身智慧,因此不應當執著如來是有相法。佛出不出世是在眾生的迷亂顯現前安立的,實際本性中並不成立,如佛經雲:「佛出世或不出世,諸法法性無變化。」龍猛菩薩在《中論》中雲:「如無有自性,云何有他性,離自性他性,何名謂如來。」如果以色相執著成如來,違背法性真義,則必定為諸聖者所呵,如本經中雲:「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。」須菩提接著又說了為什麼不成立佛有所說法。
「何以故?如來所說法,皆不可取、不可說,非法、非非法。」
為什麼勝義中佛法也不成立?因為如來所說的法義都是不可執著、不可思議言說,不是有法,也不是無法。
此段經文,須菩提主要回答了為什麼「無有定法如來可說」,即不存在實有不變的如來所說法的原因。釋迦牟尼佛成道以後轉了三次*輪,開示宣說了八萬四千法藏,這只不過是在無明眾生面前的幻現而已,其實佛陀恆安住於遠離一切戲論動搖的法界中,並未曾說過一法。雖然佛陀沒有宣說一點一滴的法,但在眾生面前顯現說了眾多的法,佛經有云:「雖未說一法,眾生現如是。」其他的高僧大德解釋時,也說以佛的智慧力而任運顯現,實際佛不會有分別念想說法,也沒有說過法。另有佛經雲:我從成佛始到最後涅槃之間未說過一句法,若有人說我有所說法,即是謗如來。《秘密不可思議經》雲:「我成佛至今,未說一句法。」因此,究竟而言,佛陀宣說的法也是不存在的。
眾生的心識智慧或分別念去找尋如來所說的法,永遠得不到,文字與語言的限制,使如來所說的法義不能全部被表達,在語言文字方面,名詞法相根本不可取也不可得。如《法華經》雲:「諸法寂滅相,不可以言宣。」所謂如來說法都是方便、權宜,真正的法無法可說,要靠自證、自修、自觀來體驗,就象啞巴吃糖一樣,不可表達。《六祖壇經》中雲:「不思善、不思惡,正與麼時,那個是明上座本來面目。」所謂非法即無實方面的空性法,名言所立的諸法,本來就無生,故不可安立有無,不存在非法,任何戲論分別也不緣執,那時方是本來面目。以理觀察任何實質性的、成實方面的法也是得不到的,因此佛所說的語言再三伺察尋找也是不可得的,離一切戲論,言語思維無法衡量。一切戲論全部滅盡,一點也不可得,無所度的眾生,亦無能度的佛法,如《中論》二十五品雲:「諸法不可得,滅一切戲論,無人也無住,佛也無所說。」宗喀巴大師亦云:「世尊成道以來,不管在人間或天上,沒有說過一個字的佛法,這是在眾生面前的迷亂顯現而已,實際能說、所說離一切戲論。」因此我們應該知道如來所說的法既不可執取,也不可言說,依言語、分別假想安立,其本體從來就未曾生過,故真正的法與非法都不可得。釋迦牟尼佛所說法的最究意義,正是金剛經中所敷演的空性般若智慧。
嗄單派在暫時的觀點上解釋非法和非非法,有點困難,他們認為非法不是名言中的空性,非非法也不是勝義中的名言,有和無都不敢承認只有用輪番方式來抉擇。寧瑪派的解釋則既從容又簡單:離一切戲論的法性不是法的緣故,遠離了常有的邊,不是非法的緣故,遠離了斷邊。勝義當中無一法立錐之地。
「所以者何?一切賢聖,皆以無為法而有差別。」
為什麼在本來實相當中一法都不存在,諸法離一切戲論?因一切諸法本性是大無為法,離一切所緣執著,但一切賢聖了知的無為法方面有差別。
諸法本來等淨無二之理,可由淨見量推理:為什麼一切諸法本來清淨,本來平等呢?它是聖者根本慧定所抉擇所緣之故。一切諸法不存在實相,是一切聖者以入根本慧定智慧所抉擇。一切賢聖的差別都建立在無為法的基礎之上。差別的意思可以從兩方面理解,第一個理解方法,由聖者根本慧定所抉擇,除無為法以外,真實的實相執著,有、無、是、非邊執都得不到,而有境聖者根本慧——如來藏光明顯現方面有差別;另一方面是聖者入定的時候,離一切戲論,因為他們都是以空性般若法來抉擇,而出定抉擇空性的法有差別。
對於無為法的認識,世親論師說聖者入定的時候,滅除一切散亂,即現前一切如來之智慧無為法。嘎瑪拉希拉的觀點認為,若是有為法即是無實剎那變化的,即非為無為法。為何如此?一切諸法的空性本體具足三種無為法的特點,不是無為法則會隨因緣有變化,非恆常就不可靠,就不是一切諸法的本來實相。因此依靠教理應該了知一切諸法本來無為的實相。
聖者所證的空性無為法之反體而言則無有差別,但從顯現或能證方面而言,聖者智慧也有深淺差別。六祖雲:「三乘根機,所接不同,見有深淺,故有差別。」三乘所證悟的無為法空性無深淺,但能證智慧方面有差別,菩薩智慧較深,佛的證悟最究竟圓滿。六祖在解釋差別的時候與此以無為法解釋差別很相合,江味農居士也是從見解的深淺方面講差別。聖者智慧的差別,從所證的無為法方面不成立,僅從聖者有境智慧方面而言。如果所證空性的反體有差別,那麼無為法就變成無常的法,我們所說的無常也應該成了無為法了。
「須菩提!於意云何?若人滿三千大千世界七寶,以用布施,是人所得福德,寧為多不?」
須菩提言:「甚多,世尊!何以故?是福德即非福德性。是故如來說福德多。」
佛說:「須菩提,你是怎麼認為的?如果有人將整個三千大千世界盛滿金、銀、珍珠、瑪瑙、水晶等珍奇寶物,在長時間中,對無邊無際的一切有情,做慷慨布施,此人所得的福德,難道不是很多嗎?」須菩提說:「是很多,世尊,為什麼說福德多呢?因為福德本體為空性,而非實有存在,可以隨因緣增長變化的原故,如來說此人所得福德多。」
財布施的功德雖然很大,但與法布施相比還有較大的差別,法布施的功德更加圓滿,更不可思議。尤其是依靠這部經以殊勝方式作法布施,功德更是無法衡量。
《百業經》、《賢愚經》等佛經,都已宣說在佛陀乃至在乞丐面前供養一頓飯或者布施一分錢,也有很大功德。如果用充滿三千大千世界的珍寶,作上供下施,福德當然無法想像,所以須菩提回答:此人福德非常多。福德真正的本性非實有法,非恆常不變。它的本性是空性,以本體空性的緣故,福德可以輾轉增上。如果福德是成實不變的或是實有性的一個東西,那麼可以思維其量,但福德本體是空性的緣故,所以如來也讚嘆福德非常多。以比喻而言,三千大千世界用七寶裝滿,然後供養或布施三界眾生。一般人肯定不具足這麼大的福德,現在的人僅僅在自己碗裡裝滿七寶,供養上師的福報都不夠,何況用盛滿三千大千世界的七寶布施。世間人認為財布施有很大功德,法布施不一定有這麼大的功德,這種說法並不正確。三界教主釋迦牟尼佛親口宣說法布施的功德,財布施遠不能及。
須彌山、日月、四大部洲以及天界是一個小世界,這樣的一千個世界稱為一個小千世界,這樣一千個小千世界算一個中千世界,一千個中千世界組成一個大千世界。有集歷算學家佛學家天文學家於一身的專家,說三千大千世界是十億個太陽系。在數量這樣多的世界中裝滿七寶,以清淨心布施無數眾生,如此多的財物,時間也是多生累劫,這樣供養所得福德肯定很大。《妙法蓮華經》中雲:「若人散亂心,乃至以一華,供養於畫像,漸見無數佛。」以清淨心供養一朵花將來也能逐漸獲得成佛,故此功德不可想像。
還有一個原因福德本性空性,如果它的本性不是空性,則不可言說有大福德。嘎瑪拉希拉亦云:勝義當中如果有一個真實的自性,則不可言說。一切法在勝義中自性本空離戲,無任何一個自性實有法存在,福德亦如幻化一般,勝義當中不成立,名言中依緣起成熟的時候,供養和布施的功德也可以幻化般出現。《入行論》中雲:「幻佛出幻德,如實佛實德,幻人生幻福,如供實有佛。」義為在幻化般佛陀面前供養,幻化功德可以出現,就象小乘行人認為在實有的佛前可以獲得實有的福德一樣。勝義諦當中,一切法自性本空離戲,無任何一個自性實有法,以真實空性緣起雙運故,名言中依緣起法福德可以顯現,是故如來說福德多。
辯證勝義諦與世俗諦在文中經常出現,目的是為了加強對勝義諦真正認識,令學者進一步懂得不管福德、法身等,對於任何法不應有相狀執著,而了悟諸法自性本空。
「若復有人,於此經中,受持乃至四句偈等,為他人說,其福勝彼。」
如果有人受持此經,經常專心致志念誦受持,乃至於給他人講解僅四句偈的法義,他們的福德已超勝於前人以七寶布施的福德。
藏文和漢文翻譯本經時並非以偈文方式而是以散文方式翻譯的,在印度梵文中原來是偈頌的方式,因此當時譯者譯為四句偈。四句偈是四個句子組成的一個偈文,如「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應做如是觀」四句稱為一偈。為人宣說般若一偈的福德已經超勝前人七寶布施的福德,《般若八千頌》中也經常說,如果善男子善女子讀誦、受持、言說般若法門,其功德超勝於財布施。如果讓他人讀誦、聽聞、修持金剛般若法門,也有不可思議功德。釋迦牟尼佛曾對阿難說,兩人一起所能造的最殊勝功德,是一個人聽聞,一個人講經。《法華經》中亦云:「若有聞法者,無一不成佛。」《虛空藏經》中雲:「雖說俱胝劫,佛智無有量,如是持佛法,福德亦無量。」《獅吼經》也說:以七寶遍滿三千大千世界供養和布施的功德,與在濁世之時為別人宣說四句偈的功德相比較,說法的功德更大。《慧海請問經》、《般若八千頌》中世尊對阿難也宣示過種種般若空性法的功德。
「何以故?須菩提!一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。」
為什麼受持般若經為他人說有如此大的功德呢?佛自問自答說:「須菩提,這是因為一切諸佛及諸佛所依靠成就無上正等正覺的法,都是從這部經的意義里產生的。
一切三世諸佛皆從般若波羅蜜多出生而顯現正等覺,般若空性智慧也稱為佛母,一切佛陀之母就是空性智慧。《入中論》雲:「聲聞中佛能王生,諸佛復從菩薩生,大悲心與無二慧,菩提心是佛子因。」佛陀是從菩薩出生,菩薩的因是大悲心、無二智慧和菩提心。由此推論,諸佛實際是從般若無二智慧當中產生的。《現觀莊嚴論》中頂禮偈也雲:「具為聲聞菩薩佛,四聖眾母我敬禮。」諸佛菩薩先修空性,證悟空性智慧以後才現前功德和果位智慧,因此稱般若為佛母。世間兒子的來源是母親,同樣,一切三世諸佛聖者之因,超凡入聖的根本依靠就是般若空性。此處經文直接闡述佛由般若空性中產生,間接引申出法也是依靠般若空性產生,《佛子行》亦如是雲:「利樂之源諸圓覺,從修正法即出生。」因此應該知道一切佛法全部依般若經而出生,所以佛說從《金剛經》中出生諸佛和諸佛成就之法,此般若空性智慧功德極大。
「須菩提!所謂佛法者,即非佛法。」
須菩提!所謂的佛法,其本性並非實有,故非佛法。
在名言現相中,釋迦牟尼佛在眾生面前宣說了八萬四千法門,這些都如陽焰、水月般存在,實相中無任何所謂的佛法存在。而名言顯現法中,所謂的佛法也是眾生通過積累資糧因緣才得以遇見。
以勝義諦解釋佛法即是非法,為什麼呢?佛身莊嚴色身、言行等,通過布施等因緣可得,但在勝義中這些法猶如兔角與石女兒,是本體空性。《寶性論》雲:「善逝如虛空,六根現受因,所見無大色,所聞淨妙語,所嗅佛戒氣,所嘗聖法味,所受等持樂,所證深性理,若細思維者,則受勝義樂,善逝如虛空,遠離諸法相。」另一種理解方法:內道弟子共同承認佛法是滅除眾生痛苦的妙雨甘露,但以勝義理論深入細緻抉擇時,彼等僅僅是世俗中的假相,是引導眾生的方便法而已,真正的法是離一切戲論邊執的實相無為法。如《中論》雲:「何者耽余法,有實或無實,彼等佛教中,並未見真諦。」又雲:「若有為自相,及無為自相,彼由彼性空,是為自相空。」《現觀莊嚴論》中雲:「不執著諸法,不見自相故,智慧所觀察,一切無所得。」六祖也曾認定:佛經並非真正了義的佛法,因為這是肉眼的境界,而肉眼的境界並不究竟,了義佛經的內涵是慧眼境界。此外義淨法師譯文為「佛法者,如來說非佛法,是名佛法」,詞句上稍異,而意趣一味。
下文闡述小乘聖果與般若空性的關係,小乘聖者與凡夫不同,其特點是證悟了人我空性,破除了實執。小乘預流果到阿羅漢果之間,如果未證悟般若空性,那麼沙門四果也是不能得到。麥彭仁波切在《辨答日光論》和對?沙格西的辨論書等論著依靠教理再三重申:大乘所抉擇的緣起空性,聲聞、緣覺也必須要通達,如果沒有通達般若波羅蜜多,那麼聲聞自宗所承認的果位也無法建立。般若經雲:「凡執實相者,皆無三菩提之解脫。」《般若攝頌》中亦云:「誰求聲聞獨覺果,乃至法王如來果,皆依般若法忍得,離此恆時不可得。」寧瑪自宗並非認定聲聞緣覺必須通達全部法無我空性,但如果法無我的一分也未通達則不能超離三界。
小乘聖果指沙門四果或者沙門八果。四果為預流果、一來果、不還果和羅漢果,八種果位分別為:預流向和預流果,一來向和一來果,無來向和無來果,阿羅漢向和阿羅漢果。向指的是即將到達而尚未到達,正朝果地前進,如預流向還未得預流果,時正向果的方面努力,是在凡夫人的基礎上向預流果方面修,稱為預流向。預流果則已經遠離了凡夫的庸俗分別境界,已超凡入聖獲得了小乘見道聖果,余者類推。
「須菩提!於意云何?須陀洹能作是念:『我得須陀洹果不?』」
須菩提言:「不也,世尊。何以故?須陀洹名為入流,而無所入,不入色、聲、香、味、觸、法,是名須陀洹。」
「須菩提,你是怎麼想的,你的心中有什麼看法或觀點,你認為得到須陀洹聖果的人,他會不會生起名相執著的意念『我已經得到了須陀洹的果位了\』。」須菩提回答說:「不會的,世尊。為什麼不會有執著?因為須陀洹之名,即是已遠離凡夫境界,趣入聖者出世之流,不為色、聲、香、味、觸、法六塵所轉,證悟對五欲六塵無有執著的境界,所以才稱為須陀洹。」
須陀洹是指小乘見道果位——預流果。有些大德認為「流」字應該是「生」字,一果應該稱為預生;也有解釋為入流,表示逆生死流,不入六塵,入出世聖者之流的意思。小乘行者通過四念處、四正斷、四神足、五根、五力的修習,於苦集等四諦、十六行相生起隨信,了悟無我正見而趨入聖位,故得預流果的聖者不會有我得預流果的執著。
預流果是小乘見道位,其所得智慧是在第十六剎那斷除見惑後得到的智慧分,其所斷是欲界當中的修惑與所有的一百一十二品見惑,預流向尚未全斷盡修惑,預流果已經徹底斷除本品的障礙,入聖智位。預流果者唯在名言中有獲得一個預流果的假相,但是在實際當中,所得的果位、能得者與所得者都是自相空。既然不成立實有的入流,就不可能有入於色、聲、香、味、觸、法者,《澄清寶珠論》引教證雲:「若於內外法,斷盡我我所,則盡近取因,彼盡不轉世。」以未趣入外塵六境的緣故,可以稱為是預流果。
若不能正確分析勝義諦和世俗諦,則難以開顯佛陀的密義,講解著述者在建立正理時也很棘手,部分大德們解經時,未區分世俗諦勝義諦,以此原故,解釋經文時,前面說須陀洹名為入流,後面不是入流,文辭前後相矛盾。《入中論》中雲:「由名言諦為方便,勝義諦是方便生,不知分別此二諦,由邪分別入岐途。」如果分開二諦,在世俗中有如幻如夢的假相,以勝義諦觀察時,預流果本性無實故,不應有執著。
《俱舍論》和《現觀莊嚴論》中有關於二十僧伽的概念,二十僧伽由四個沙門果位分化而出。預流果有五個包括三個向預流果和兩個聖果,然後一來果有三種,無來果有十種,阿羅漢果分為聲聞與緣覺兩種,總共二十僧伽。嘎當派中有四種難題,其中二十僧伽問題也是其中比較難懂的一個題。宗喀巴大師、嘉曹傑、克主傑論師專門對二十僧伽有很詳細的一些解釋,包括每一個僧伽所證所斷以及他們在輪迴當中流轉情況,如無色界當中怎樣,色界當中怎樣,從欲界當中如何離開等等,都有細緻入微的解釋。《現觀莊嚴論》中對二十僧伽問題,例如預流果的向預流果,向預流果又分多種,一來果裡面什麼往生天趣,什麼往生人趣,裡面有很詳細的分析,但要完全理解也比較困難。
三界九地當中把所有修惑,即修行當中的煩惱,分成九品,比如說上上品、上中品、上下品等。三界九地依《俱舍論》的安立法,三界指欲界、色界、無色界,欲界加四色四禪天與無色界的四無色界天,共九處稱為九地。以每一界地的煩惱有不同特點的緣故,將每界的煩惱又分為九等,共九九八十一種修惑。預流果者都只能斷除九品修惑中一品到五品之間的修惑,及一百一十二品見惑。(見惑是由各種文化、生活形式形成的偏見),第六品以上的修惑尚未斷除。斷除過程中最主要斷三種結,此三種障礙是薩迦耶見、戒禁取見、疑惑見。薩迦耶見亦稱為我見,指五蘊妄執有我或認為存在常法的作者,或不可思議我存在,以此為緣生起我執流轉生死,戒禁取見是受持非因所制之戒,如外道殺生祭祠、裸形苦行等,斷除此三種所得的果位稱為預流果。
依道次第而言,預流果將三種身見、戒近取見及疑惑見這三種障礙斷除,獲得第十六剎那的智慧,因此在不觀察名言中可以安立承認有這麼一種預流果,但以本來實相上而言,是不存在的。宗喀巴大師在《六十正理論》廣釋當中有詳細敘述預流果的境界。預流果要入趣先能不能入色呢?入色是不可能的。預流果當時證悟的境界,無任何所依,所以得不到可入的色法,同樣的道理,聲、香、味、觸、法,各種世俗真實對境法都無法趣入。能趣入者和所趣入或者趣入的方式,全部都不存在。證悟如此無所入的空性境界,是真正的須陀恆果。須菩提答得非常準確,釋迦牟尼佛見法緣與弟子都已成熟,所以很高興。然後下面是一來果。
「須菩提!於意云何?斯陀含能作是念:『我得斯陀含果不?』」
須菩提言:「不也。世尊!何以故?斯陀含名一往來而實無往來,是名斯陀含。」
世尊問須菩提:「你是怎麼想的,斯陀含果的聖者會不會有這樣的執著妄念『我已獲得斯陀含果\』?」須菩提回答:「不會,世尊。為什麼不會?斯陀含在名義上可以說是一往來,在幻化中還要來一次欲界,但以勝義諦實相而言,二果的聖者已證得無來無去的智慧,無所往來,所以稱作是斯陀含。」
斯陀含稱為一來果,依《俱舍論》二十僧伽的講法,一來果分為三種僧伽,其所斷為五種結,包括身見、戒禁取見、疑見、貪慾和惡意五種修惑障礙,九品煩惱中的第六品已斷除。真正的一來果,斷除相應自品的障礙,已遠離我與我所的執著,所以才成立相應的果位。龍樹菩薩《中論》中雲:「若無有我者,何得有我所,滅我我所故,名得無我智。」全知麥彭仁波切雲:「一見真諦者,能斷遍計惑,如知繩非蛇,相續生對治。修行後次等,能斷俱生惑,改變對治性,斷盡細種子,復不出生故,如日遣黑暗。」一來果者證得本品慧分,已斷相應六品煩惱,根本不會生起「我是斯陀含者」這樣粗大的分別我所執,如《優婆離請問經》中雲:「煩惱智慧此二者,不能同時異有故。」梵語斯陀含,玄奘法師譯為「來者」。所謂一來果者,尚未脫離輪迴,色界和無色界還是經常去轉生。其中的七還者連續七次到天界,欲界中來一次,天界還要往返七次。漢地的一些禪宗大師說一來果只說來天界七次,欲界一次,但還有一種一來果明明姣姣者,他並無具體在天界流轉的次數,但會去多次。
不管是預流果還是一來果的聖者,都不會有我所的實執,如果有實執,則其自宗所安立的果位亦無法證得。以中觀應成派的觀點,得小乘的四種果位必須要在證悟人無我與部分法無我,如果法無我未證悟,小乘自宗的果位也不能證得。
「須菩提!於意云何?阿那含能作是念:『我得阿那含果不?』」
須菩提言:「不也,世尊!何以故?阿那含名為不來,而實無不來,是故名阿那含。」
佛問:「須菩提,你是怎麼想的,得到阿那含聖果的人會不會有這樣的執著『我已得到阿那含果\』!」須菩提問答說:「不會的,世尊!什麼原因?雖然名言中阿那含不再來欲界,而在實相當中,阿那含並無來與不來的分別妄想,所以稱為不來果。」
佛經的緣起是很稀有的,有些佛經內容是釋迦牟尼佛對弟子親口宣說的,有些內容是弟子懂得佛的密義,弟子宣講,由佛印證而成為經。如《心經》,是觀世音菩薩宣說五蘊空性,佛陀予以印證,成為佛經。此處雖然是須菩提所說,但經過佛的印證,與佛的密義相一致,其所說之語也列為佛經。
阿那含是小乘聖者果位當中的第三果,也稱無來果,玄奘法師譯為「不還果」。從名相上無來果可以有無來的概念,但從勝義諦的角度分析,無來的概念也是不存在的,何況恆常的果。三界九地當中無來果者不再來欲界,但是色界、無色界還是要經常去轉生,所謂的無來果可以分三無來向、三中端、三種超越、一個無來果,總計十種類別。阿那含的修證成就是斷除見惑五種結、色受結,無受結、掉舉、無明、我慢和欲界九品修惑中的七至九品,若把無色界最上的非非想天的煩惱斷除,即可成就阿羅漢果。阿那含雖然沒有斷除生死輪迴的一切煩惱,但也斷除了九品的煩惱,欲界再也不用轉生,並且能自在轉生色界、無色界天,這樣的小乘聖果,唯在名相上顯法存在的角度可稱為是無來果。
「須菩提!於意云何?阿羅漢能作是念:『我得阿羅漢道不?』」
須菩提言:「不也,世尊!何以故?實無有法名阿羅漢。」
佛進一步問須菩提,得阿羅漢果的聖者是否有「我已得到阿羅漢果」的執著?須菩提答:不會,世尊。為什麼無有執著呢?因為勝義當中無任何自相實有堪忍的法存在,阿羅漢的概念也不成立,何況實有的果法。
阿羅漢義為勝敵,表示戰勝三界煩惱敵人之意。三界九地總計八十一種修惑已全部斷除,但他還有細微的所知障,以斷除八十一種修行障礙的原故,完全斷除轉生三界輪迴的因。雖然阿羅漢還沒有戰勝細微所知障的敵人,但已戰勝了俱生煩惱之敵。六祖口訣與江居士的講義中,阿羅漢譯為無生,藏文中勝敵與無生有些差別,無生通常指達到無生無滅佛的境界,阿羅漢翻譯成勝敵更恰當。阿羅漢從小乘自宗而言是最高的一種境界,但根據《法華經》、《澄清寶珠論》等很多經論所述,究竟唯有一乘,阿羅漢最終一定要入大乘,修行大乘法,才能得到究竟涅槃的果位。有些法師未精通大小乘的道次第,在講義當中說阿羅漢與八地菩薩境界相同,已經獲得無生法忍,修密法者最後的果位是阿羅漢果等,純屬謬誤之談。這些法師在人們的印象當中可謂人天師表,弘法利生的事業也普遍廣大,但可能未聽聞《俱舍》,未研究《現觀莊嚴論》,未廣泛系統修學大乘經典,故說法時難免有諸多秕漏,出現這樣那樣不符合佛經論典的分別妄言。
《十地經》中雲:「此教宣說聲聞獨覺亦有了知一切法無自性者!」不僅大乘觀點,小乘自宗也認為阿羅漢不應該有自己是阿羅漢的執著。小乘自宗亦如是表述羅漢證悟境界:滅盡心、滅盡識、滅盡蘊、一切痛苦也滅盡了,這是痛苦的終結。世俗和世俗諦有較大的差別,阿羅漢雖然有世俗顯現卻沒有「世俗諦」的顯現,聖者面前雖然有世俗的顯現概念,但沒有諦實的概念,因此,阿羅漢在出定的時候自己也有「我是阿羅漢」的想法,但他不會有真正阿羅漢的執著。他如果有阿羅漢執著會有什麼過失呢?
「世尊!若阿羅漢作是念:『我得阿羅漢道\』,即為著我、人、眾生、壽者。」
須菩提依自己所悟進一步陳述:如果阿羅漢生起自己是阿羅漢的執著,實際就是在執著我相、人相、眾生相、壽者相。
如果阿羅漢生起執著就已經成了人我執和法我執,若阿羅漢有這樣的執著,其根源即是我相,有我的執著相:我是阿羅漢,除我以外,某某是凡夫人。由我相,故我所的人相也隨即出現。我已得阿羅漢果,其他眾生相續尚未得到——眾生相也出現了。凡夫人有眾生相,我這個阿羅漢什麼時候離開人間入涅槃——壽者相都一一出現了。如《楞伽經》雲:「相者,若處所、形相、色像等現,是名為相。」若證悟清淨諸法皆無相,則真正法界本體。如《六祖壇經》雲:「無相為體。」
「世尊!佛說我得無諍三昧,人中最為第一,是第一離欲阿羅漢。」
佛陀在眾多佛經中針對眾生的根機,說過:須菩提得到真實無諍三昧的境界,須菩提在我的十大弟子中,是離欲第一,解空第一。
世間人之所以互相諍論有痛苦,是因為未斷我執,未證無諍三昧,未解脫得到阿羅漢果。「有諍說生死,無諍即涅槃」即是此意,所謂的無諍三昧藏文譯為無煩惱的禪定,玄奘、義淨譯為「無諍住」,住是安住三昧之意。《涅槃經》雲:「一念不生,諸法無諍。」如果達到遠離一切煩惱,無任何分別念的境界,則對諸法不會有任何諍論。而世俗顯現中,僧人為各種不同宗派而諍論,世間在家人為五蘊的苦樂感受而諍論不休,如世親論師雲:「瑜伽士為佛法而諍論,在家人為感受而諍論。」
佛的十大弟子中各有不同特點,阿羅漢雖然都已跳出三界,但他們的證悟和境界卻有所不同,如:迦葉頭陀行第一,舍利子智慧第一,目犍連神變第一,富樓那說法第一,阿難廣聞第一等等。佛經中有二種說法:須菩提是解空第一或者離欲第一。依名言而論,須菩提是第一離欲阿羅漢,而真正的阿羅漢是否有增上慢,有我是阿羅漢,很了不起等的分別執著呢?
「世尊!我不作是念:『我是離欲阿羅漢\』,世尊!我若作是念,『我得阿羅漢道,』世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者,以須菩提實無所行,而名須菩提是樂阿蘭那行。」
須菩提說:證悟實相後,我不會有「我是離欲第一阿羅漢」的分別執著,如果阿羅漢有相狀執著,自認為已得到阿羅漢道,對有這樣粗重實執的眾生,佛陀不會為我授記。以須菩提證悟實相,無行相執著,才稱須菩提是樂寂靜行者。
「阿蘭那」意為寂靜,即身體寂靜,煩惱調伏。阿羅漢是最殊勝之寂靜者,須菩提的境界正如佛經所述:阿羅漢雖然有各種顯現,但已斷盡我與我所的實執。雖然在名言中佛為須菩提如此授記,但勝義實相中,阿羅漢本身絲毫不會有我是阿羅漢的執著。大乘聖者菩薩們也是如此,如《寶性論》所云:在眾生前雖可以顯現生老病死種種痛苦,但真正的聖者境界中並無凡夫的執著。世尊既然說其是離欲阿羅漢,必定須菩提已遠離凡夫的粗重實執。如果有執著,世尊則不會說須菩提是解空第一,或離欲第一。
大乘經典中再三強調聲聞緣覺也必須證悟法無我。《般若經》中雲:「執著實有相狀無有解脫,依空性而得三菩提。」及「聲聞緣覺佛果,亦若不依此般若空性,則不能獲得。」《中觀論釋》中用了七個教證,三個理證說明阿羅漢必須要證悟法無我。若有人認為阿羅漢未證悟法無我,則與經義理相違,必定墮落戲論邊執。阿羅漢只有對緣起空性有所證悟,才能得到其相應的果位,故須菩提無名相執著。《七十空性論》雲:「有一切諸法,自性即是空,諸法是緣起,吾等如來說。」如果不懂緣起空性之理,就會有各種實有的苦樂感受。龍猛菩薩在《出世論》中亦云:「戲論說眾苦,自生及他生,俱生無因.