倓虛法師是近代歷史上一位傑出的佛教寺院建設者、教義闡揚者、教育推動者、法事組織者，尤其是在道場創建與主持、佛學的研究與弘揚方面做出了重要貢獻，在中國近現代佛教發展史上留下了厚重的印記，值得後人永遠紀念和效法。本文僅就倓虛法師的《金剛般若波羅蜜經講義》，欣賞法師對《金剛經》的妙解，體味法師的智慧及其在佛學方面的造詣。
一、妙示般若大義
據倓虛法師在《金剛般若波羅蜜經講義》的自序中說：「倓虛二十年來，為學人解說是經，凡十餘次。茲舉歷次講稿，約為金剛般若波羅密經講義。」可見倓公的《金剛經講義》是他根據一生十多次講經的講稿而修改增刪而成的。這本講義的體例是「先之以總說，欲覽者，得此經之大旨。次之以本文，欲覽者循序而漸進。」而在總說此經大旨時，涉及般若大義和金剛經總體思想兩個方面的重要內容。
般若思想是整個大乘佛教的理論基礎。詮解般若思想的般若經典種類繁多，卷帙浩繁，其中《金剛經》是古今流傳最廣的幾部般若經之一，對中國佛教發展史產生了重要影響。那麼到底什麼是般若?如何用般若來觀照世界和人心，般若與現實人生到底有何關係。這些問題一直是那些尋求人生真理的人們念念難捨的心頭大事。倓虛法師講解《金剛經》首先對這些問題予以開示，從而為進一步理解《金剛經》的義理奠定了思想的基礎。
倓虛法師說：「佛說般若經時，純是發明世界物質與世人知見本具之圓理。知見者，人心也;物質者，環境也。」就是說，佛的般若法義是關於整個世界以及人類認識的本質的學說，所以這屬於一種智慧之學，也就是現代人所說的哲學。佛教哲學作為一種特殊的智慧之學，在解釋世界和人類思維時，有自己的獨特視角。不同與西方哲學那樣對物質世界和思維分別進行深刻細微的分析，佛教的般若之學重在解釋外境與人心之間的關係。倓虛法師接著解釋說：「此心與境，不即不離，究竟不可思議。」也就是說，以佛教般若來觀照世界和人類思維，二者的關係是不即不離的。這種不即不離的關係對理性色彩很濃的人來說是比較難以理解的，所以是「究竟不可思議」。為何從終極的角度看是不可思議呢?因為這正式整個世界和人類心靈的終極「圓理」。倓虛解釋說：「本來無始終，無內外，無先後，無生滅，無一異之別，無空有之分。乃心外無境，一心一切心故。境外無心，一境一切境故。大而無外，一大一切大故。小而無內，一小一切小故。大能容小，小亦能容大，隨眾生心，循業發現。此種心境，豎窮三際，橫遍十方，充滿一切處。而一切處，無非心境，此之謂圓理也。」那麼，這種「圓理」與現實人類有什麼關係呢?倓虛法師認為，正是因為不知此理，人類才沉淪於罪惡與苦難之中，而若明了和最終悟得此理，人類才能走向終極的解脫，獲得幸福自在的生活。他說：「世人不察不信，此若大之造化，乃人人本具之事業。舍此用之無盡、取之不竭之圓理，而拘泥於現前六根、六塵、六識之陋習，造諸惡業，受苦無休，淪在業海之中，不知出離，反求其值，哀哉!」正是在這種悲憫之心的促使下，倓虛才不厭其煩地向世人闡釋般若的妙義。
倓虛法師在解釋世界與人心之關係時，創造性地運用了大乘佛教的般若思維，提出了始與終、內與外、先與後，生與滅，一與異、空與有等六對範疇，並對每對範疇中對應的兩個方面給予「雙遣」否定，得出「本來無始終，無內外，無先後，無生滅，無一異之別，無空有之分」的認識。「云何無始終?答曰：終始相成，如環無端。任何智人，不能說清，從何為始，從何為終。若能指出固定之始終，則始終即非圓理。云何無內外?內外乃對待名詞，如內城在院外，外屋屬宅內。若有定處，即非圓理。云何無先後?先後乃比較名詞。如後後可作前前，若有定名，則非圓理。云何無生滅?生滅乃世人遍計，一切法本來不自生、不他生、不共生、不無因生;不滅者，亦復如是。云何無一異之別?以一即是異，異即是一。如一人有四肢百骸之異，而四肢百骸，只一人故。一樹有千枝萬葉，而千枝萬葉，只一樹故，豈可分別孰一孰異。云何無空有之分?以真空即是妙有，妙有即是真空故。真空即是妙有者，且如人心之知見，視之不得見，聽之不得聞，嗅之非香，嘗之無味。非物可觸，非想可知，故曰真空。然真空非同斷滅，以其有能力故。對於物質，則能見能聞、能嗅能嘗、能覺能知。既非斷滅故曰妙有。妙有即是真空者，且如植物菊花，有若干種類，其形色妍美，有千奇百異。而奇異之巧妙，從何而有?世人多推之於造物主宰，是誰見其造?又造物主宰，由何而有?則皆無實據。究竟考其實據，皆歸不可思議，故曰妙有。然妙有不能久住，以其性無常故。是由緣生無性，當體即空，如是性空，故曰真空。以佛法所說，世法為據，乃謂無空有之分也。」
以上六對範疇其實代表了整個世界的一切現象，正如倓虛法師所說：「以此數端作例，推及世界一切法，莫不如是。」倓虛法師的「六無」妙說從六對範疇入手，解釋世界萬象，極為精闢。
關於這些般若妙義與現實人生的關係，倓虛法師在《金剛經講義》自序中說：「如來說法，破世人之迷情者，曰般若也。所謂般若者，即心地明白圓理之謂。果能明白，即無無明;無明者，乃執始終、內外等。以為實有一定，故造諸業。若無無明，即不造業。不造業即不受苦。此如來出世之本懷也。」也就是說，如來為了破除世人的錯誤認識而說般若之法;所謂般若之法就是心地明朗清淨『所謂心地明朗清淨就是不執著絕對固定的始終、內外、先後、生滅、一異、空有等六對範疇;若能這樣，就不會造業;若不造業，就不會受苦了。倓虛法師告訴世人，這正是如來出世的本懷。
二、總說金剛般若
金剛般若就是《金剛經》所詮釋的般若義理。這種義理屬於大乘佛教般若學的一個組成部分，但又有自己的強烈個性。關於金剛般若的基本體系和基本妙義，歷史上進行解釋的人多達上千家。這些解釋各有千秋，在發揮金剛般若的妙義方面各有其長。倓虛法師把金剛般若概括為離相、無住、無法三大妙義，分別成就解脫、般若、法身三德。在這三大法義之中，無法為實體，無住為宗旨，離相為力用。倓虛法師在《金剛經講義》的序言中說：「此經大旨，唯在離相、無住、無法，乃消滅惑業苦故。所謂離相者，若見諸相非相，即見如來。離一切諸相，即名諸佛。以離相故，成就解脫德，消諸業也。所謂無住者，應無所住而生其心，應生無所住心。以無住故，成就般若德，破諸惑也。所謂無法者，實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者。又得果無法，得記無法，度生無法，嚴土無法，達我無法，色相言說無法，生佛無法，空有無法，去來無法，一多無法，諸見無法，以無法故，成就法身德，脫諸苦也。」可見，在倓虛法師看來，離相對應解脫，無住對應般若，無法對應法身。有解脫之德可以消除諸業，有般若之德可以破除諸惑，有法身之德可以脫離諸苦。從消業到破惑，從破惑到離苦，金剛般若的妙義與價值全部得以彰顯。倓虛法師對金剛般若的總說，體系完整，邏輯嚴密，可謂妙解也。
倓虛法師在《金剛般若波羅蜜經講義總說》中通過經題、經體、經宗、經用、經相五個方面對《金剛經》的總體架構進行解釋。其中經體、經宗、經用三個方面是對金剛般若的總體把握。
關於「經體」，倓虛法師認為「此經以法即無法為實體」。可見，上文所說的無法為體的完整表述應該是「法即無法為實體」。如何理解呢?倓虛法師解釋說：「所謂法者，乃十法界之一切心法、色法、及詮解般若所立之名相也。所謂法即無法者，以諸法性空故。云何諸法性空?以諸法皆屬因緣所生。緣生者，無自體性，故曰性空。或問：既曰性空，云何為此經之實體?答曰：善哉是問!須知一落言詮，即成偏見。何以故?以執一，而必舍一故。若執其法為實體者，則必舍無法之非體。若執無法為實體者，則必舍其法之非體。豈知但執其一者，皆非實體也。故強言之，以法即無法為實體也。」
與此同時，倓虛法師特彆強調：「但有言說，都無實義。凡言實體者，皆是曲引旁征，言外思義，以顯實體。而言語思想，所不能及，故曰不可思議。又曰：開口便錯，舉念即乖，必也。言語道斷，心行處滅，方得實體現前。是以必須淨心，方識淨心;一落言思，即成過謗。故曰：離四句之過，絕百非之謗，方能會到實體。何以故?若說有法，即是增益之過。若說無法，即是減損之過。若說亦有亦無法，即是相違之過。若說非有非無法，即是戲論之過。雖將四句之過，改辯百句，亦認為非，亦屬謗法。」
那在怎樣的情況下才能說法呢?倓虛法師認為在四種情況下可以說這四種之法：「若有四種成就利益之因緣(亦名四悉檀)，說有亦可，說無亦可，說亦有亦無，乃至非有非無，皆無不可。所謂成就四種利益因緣者：一者世界，為成就歡喜益;二者為人，為成就生善益;三者對治，為成就破惡益;四者第一義，為成就入理益。若非成就此四種因緣，便無可說之餘地。在不可說處，討得個訊息，方是般若經之實體也。」至此，無法為體的含義才真正解釋清楚了。
關於「經宗」，即《金剛經》的基本宗旨，倓虛法師認為：「此經以無著住為宗旨。宗旨者，趣向之義。趣向之含義有二，有能趣之智，與所趣之境。此經既然以法即無法為體，此體即所趣之境。至若能趣之智，當然以不住一切法為宗。略言之，故曰：無著住為宗也。」無住為宗的確是對金剛般若的精妙揭示。《金剛經》中一再強調無住的教義，「應無所住」一句成為千古名句，喚醒了不知多少人間迷夢。唐代的六祖慧能就是因為偶然聽到《金剛經》中的這一句話而千里尋師，遠投弘忍門下，成為一帶宗師，並依無住之理，開闢了中國佛教的重大變革。
關於「經用」，即《金剛經》的作用，倓虛法師認為，此經的核心作用就是「離相」。法師將此細分為兩個方面：「一者，由因克果之力用;二者，果上行因之力用。」他進一步解釋說：「所謂力用者，乃能力、威力、作用、受用也。能力作用，多屬於因。威力受用，多屬於果。所謂離相者，非泯滅一切法之謂，乃即一切法，離一切相也。故經中略釋離相雲，所有一切眾生之類，乃至如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，何以故?若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。若菩薩由因克果，唯憑化度眾生，以眾生為體性，能去分別之相。用四攝法，行法忍力，而得解脫。合於無住，共趣般若實體，成就三德秘藏也。」
倓虛法師把人心劃分為五重，以此進一步說明金剛般若的在對治人心方面的意義。他說：「蓋人之心，有五重之分：一粗心，二細心，三微心，四玄心，五妙心。粗細二心，為六道輪迴之種子。微玄二心，為三賢菩薩，四果聖人之真因。唯一妙心，乃為成佛之本因。」《金剛經》一開始，佛弟子須菩提便問佛曰：「世尊!善男子善女人發阿耨多羅三貌三菩提心，云何應住?云何降伏其心?」全經義脈即由此總問而敷演開來。「阿耨多羅三貌三菩提心」，即佛陀開示人類的微妙之心。這樣的心何處可得?何處可住?而我們的染心迷情又如何得以降伏呢?佛回答說：「善男子善女人發阿耨多羅三貌三菩提心，應如是住，如是降伏其心。」「如是」即如經中所言，金剛經義脈正是由此「如是」二字而奔涌流動，跌宕起伏。可見，《金剛經》的義脈出「云何」之門，展「如是」之途。弟子的頻頻請益，佛陀的諄諄叮囑，勾勒出一幅靜心悟性、去妄歸真的神妙圖畫。所以說，金剛般若的義脈中流淌著的是一顆神奇美妙的清凈之心，倓虛法師將此稱作「妙心」。他說：「佛說此般若經，以微玄二心為方便，引入妙心為本懷。故掃三心，非四相，為菩提心之要務。所謂三心者，過去心已去，現在心不住，未來心未到。三者皆非實有，純是遍計妄執，故須掃之。所謂四相者，我相、人相由相待假而立;眾生相，由因成假而立;壽者相，由相續假而立。四者純由三假而立，本非真實，故應非之。三心代表一切妄心，故掃之即成了不可得之玄心。四相內攝諸相，及俱生我法二執，非之即成不可思議之妙心。所謂破處即是顯處。若不掃此妄心，何處覓得真心。若不非此四相，何處尋求實相。思之思之，而一卷般若經之正義得矣!」在這裡，倓虛法師是通過否定三心而得玄心，通過否定四相而得妙心，破邪而顯正，掃除妄心而得真心。他認為，這樣才得到了一卷《金剛經》的正義。
三、智斷隱秘經文
《金剛經》中有很多隱秘的深意，僅從漢語一本的字面有時很難理解。其中的原因一是因為般若義理的甚深難明，二是因為譯本語言傳遞的限制。倓虛法師的《金剛經講義》在這些問題上往往有獨斷之明，顯示了法師的超群智慧。試舉以下三例：
1、關於「四句偈」。「四句偈」是《金剛經》中反覆出現的名詞，在全經中具有重要的意義。準確理解四句偈是準確理解《金剛經》的前提之一。經文中說：「『須菩提，於意云何?若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多不?』須菩提言：『甚多!世尊。何以故?是福德，即非福德性，是故如來說福德多。若復有人於此經中受持，乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以故?須菩提，一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。須菩提，所謂佛法者，即非佛法。』」經文中多次提到四句偈。大概都是這樣的模式。那麼到底四句偈指的是哪四句呢從古到今，出現了很多不同的解釋。「偈」亦譯「頌」、「諷頌」、「弧起頌」。音譯「伽陀」、「伽他」、「偈陀」等。屬佛經的一種體裁，由固定字數的四句組成，種類不一，常見為兩種：一種通偈，固定由梵文三十二音節組成;二是別偈，共四句，每一句四言、五言、六言、七言等不定。關於四句偈引起的爭論主要有兩類說法：一類人認為「四句偈」指某一特定的四個句子，相當於上面說的「別偈」。但到底是哪四句卻看法不一，主要有如下幾種觀點：(一)「無我相、人相、眾生相、壽者相。」(二)「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」(三)「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」(四)「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」(五)「不可取、不可說，非法、非非法」。還有一類人認為，四句偈並非指某一特定的四句，而是指通偈，即泛指由梵文三十二音節組成的句子。此處所說四句偈意指幾句經文，而非大段甚至全文。以此少量說明持經福德之巨。倓虛法師認同最後一種說法，他在解釋這段經文時間說：「若復有人，於此經中接受行持，雖少至四句偈，或三句二句，一句，為他人解說，離相之要旨，以合覺性。其福德性，勝彼福德相多多矣!」很明顯，他把原經文中的「乃至四句偈等」解釋為「雖少至四句偈，或三句，二句，一句」，可見他並不認為「四句偈」是某個固定的偈頌。筆者認為，這種解釋是正確的。
2、關於「第一波羅蜜」。《金剛經》為了說明無住的道理，以各種「波羅蜜」為例。其中有一處提到「第一波羅蜜」。大乘有六種波羅蜜或十種波羅蜜，「第一波羅蜜」到底指的是哪一種波羅蜜呢?歷史上，注釋家們對此爭論不休，有的將「第一」作為序數詞，認為「第一波羅蜜」就是六波羅蜜中的第一個波羅蜜，即布施波羅蜜,如《金剛經疏鈔》中說：「今言第一波羅蜜者，即布施波羅蜜。何故獨言布施為第一?曰布施者，通攝萬行，直至菩提，尚行法施，因布施資生眾善。」再如《金剛般若波羅蜜經白話釋義》中將「第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜」翻譯成：「如來到彼岸的法，第一曰布施，次曰持戒，再次曰忍辱。但是如來行布施的事，不住布施的相，所以，曉得如來說第一波羅蜜，就不是第一波羅蜜，不過空空的叫做第一波羅蜜罷了。」
有的則不具體說其為哪種波羅蜜，而是將「波羅蜜」作為法的一類，認為「第一」是修飾此類佛法的。如唐玄宗在其御注中說：「諸法莫二，故云第一。」
那麼，倓虛法師是如何解釋的呢?他說：「須菩提前聞諸相非相，以為後人難信。今聞經名，又聞說般若波羅密，即非般若波羅密。既自領解，若謂後人亦能信解修證，未免看之太易。佛復分別證明，何可如是求全責備。若復有人，得聞是離相妙用之經，若能不驚疑、不恐怖、不畏怕，當知是人，不易遇之，甚為希有。征起解曰：可驚者何?當知如來前說經名般若波羅密者，乃因緣所起之法相。即非般若波羅密者，謂即一切法離一切相。至若即非般若波羅密是名般若波羅密者，謂離一切相，即一切法。是義深微，若非宿慧深淵，豈不驚疑。」可見，倓虛法師是把「第一」解釋為最勝、最重要，從而把「第一波羅蜜」解釋為「般若波羅蜜」。近代佛學大師王恩洋居士也認為：「此般若波羅蜜於六度中最勝，故名第一。」慈舟法師也說：「六度，度度第一。今指般若度為第一者，無般若不善修餘五度故。」太虛大師說：「第一波羅蜜，即般若波羅蜜。」倓虛法師的解釋糾正了歷史上的錯誤，無以是正確的。如果我們看看玄奘的譯本，這個爭論不休的問題便不成其為問題了。玄奘譯本這裡是這樣翻譯的：「如來說最勝波羅蜜多，謂般若波羅蜜多。善現，如來所說最勝波羅蜜多，無量諸佛世尊所共宣說，故名最勝波羅蜜多。如來說最勝波羅蜜多，即非波羅蜜多，是故如來說名最勝波羅蜜多。」玄奘的這一譯文，不但解決了何為「第一波羅蜜」的疑問，而且還使讀者明白了，為何這種波羅蜜是第一波羅蜜。
3、關於「云何應住、云何降伏其心」的兩度發問。《金剛經》全部經文其實是從須菩提的一個問題而引發的。關於這個問題，經文一開始就出現了：「時，長老須菩提在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：『希有!世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。世尊，善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心?』佛言：『善哉!善哉!須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說。善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心』。佛告須菩提：『諸菩薩、摩訶薩應如是降伏其心：所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅而滅度之。如是滅度無量、無數、無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故?須菩提，若菩薩有我相、人、眾生相、壽者相，即非菩薩。』」?
這個問題在經文的中間偏後部位又出現了：「爾時，須菩提白佛言：『世尊，善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住?云何降伏其心?』佛告須菩提：『善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故?須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。所以者何?須菩提，實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。』」須菩提的兩次請問的兩個問題和佛的解答幾乎完全一樣。《金剛經》全部經文就是圍繞這兩個問題而展開的。在第二次發問之前，經文已形成一個節節相扣、意義連貫的體系，這裡為何又重開此問呢?歷史上的注釋家對此提出了許多解釋，主要有以下幾種：
第一種觀點認為，須菩提重提原來的問題是為了後來到場的聽眾提的。仔細查對《金剛經》的各種譯本，我們發現在須菩提從座而起正式啟請如來說法之前，來佛所聽法者只提到大比丘一千二百五十人。除羅什譯本外，其它五種譯本還都具體提到諸比丘全部來到佛的住所，按常規行完禮後退坐一面，靜候佛開口說法的情況。再看經末的記述，聞佛說法之後「皆大歡喜、信受奉行」者卻不只是諸比丘，還有諸「比丘尼、優婆塞、優婆夷、一切世間天、人、阿修羅」。有的譯本還提到諸菩薩、摩訶薩。法會結束時的人數遠遠超過了法會開始時的在座人數，除過各類天神具有神通，可在它處聽法外，說明確實有中途到場者。所以這裡為後來者重提原問並非毫無道理。
第二種觀點認為這是第二周說法，即將全部經文分成二個周回，前一周已將經的大意講完，為了使聽者的理解更加透徹，所以從此開始再說一遍。天台宗創始人智顗即持這種觀點。明代元賢更是極力贊同，他說：「空生問辭與前不異且詳，佛答意亦與前不異。今強於不異中求異，穿鑿甚矣。……唯天台疏以為是重問重說。《大般若經》中已有此例，故今依之，學者不必強解。」這種看法也有一定道理。從此後各節經文的形式及內容來看，的確與前面有很多相同或相似之處，除須菩提的提問，如來佛的解答外，還有許多說法破相內容及福德較量形式等皆與前面相似，例如：佛於然燈佛處得阿耨多羅三藐三菩提、莊嚴佛土、人身長大、如來身相、三十二相、如來說法、世界、微塵、眾生、福德及大千世界七寶布施、恆沙世界七寶布施等等，呈現出明顯的二周跡象。另外從佛教傳統來看，二周說法也是比較常見的，尤其是般若類經典中更是如此。需要注意的是，如果將這次說法活動看成是非常確鑿、具體的一次釋迦說法活動，那二周說法的情況只能是釋迦牟尼與須菩提事先密議好的，讓須菩提到時再重複提問，這樣便顯得生硬而呆板。有的學者認為，《金剛經》是釋迦牟尼去世500餘年後佛教內部出現的一部假託釋迦之名的作品，而且它本身也有一個從口耳相傳到寫成文字直至最後定型的過程。結經者為了能更透徹地說明經文或為引起大家的注意與重視，而重新安排一次提問也是完全可能的。
第三種觀點認為，「前數段皆就所行之因果明其空寂，以顯金剛智體;此則就菩薩能行之自身而言。所謂前空『所空』，今空『能空』。故須菩提重興前問，佛重申前空，以明一切法皆是平等真如常住法身。」(太虛《金剛經義脈》，《海潮音文庫》第3編)
此種觀點由來已久，亦很盛行。古代印度瑜伽行派的無著、世親、金剛仙及中觀學派的功德施基本上都持這種看法，如無著說：「何故復發起初時問也?將入證道菩薩自見得勝處，作是念：我如是住、如是修行、如是降伏心、我滅度眾生。為對治此故須菩提問。」(《金剛般若論》卷中)再如功德施說：「須菩提何故復言發菩薩乘應云何住等，欲具顯因清淨相故。何者不具?云何具顯?謂所修因，非旦離於三事(即住、修行、降伏——筆者)相想即名清淨，要當遠離我住、我修、我降伏心如是諸想，方得淨故。」(《金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論》卷下)
在中國，姚秦時代，《金剛經》首次譯出後，羅什弟子僧肇即作注釋，他將全經分為三章，前二章分別明境空、慧空;由此處重問以下為第三章，明菩薩空。他說：「三章之初，其文各現，前後相似，意不同矣。」(《金剛經注》)隋代吉藏法師也說：「前周盡緣，後周盡觀。前周盡緣者，正教菩薩無所得發心，破有所得發心，乃至無所得修行，破有所得修行，故是盡緣也。今此章明無有發菩提心人，亦無有修行人，故是盡觀也。」(《金剛經義疏》卷4)隋以後，各大注釋家中持這種說法的十分普遍。
第四種觀點，當代學者王世安先生提出這樣的構想：《金剛經》產生之後，由於長時間的口口相傳和相互轉抄而不可避免地出現誤記或差錯，也可能會隨意增減改變原文，這樣便逐漸形成了各種不同的寫本。後來有人取兩種差異較大的本子合為一本，一種作前一部分，一種作後一部分。兩種原本中詞句完全相同的段落當然不需重複，但為了不失本真，對於大意雖然相同而字句有些差異的段落，二者都予以保留;對於字句大體相同而意義各有側重的段落也都保留;對於一種版本獨有而另一種版本所無的段落，當然更需保留。如此湊成貌似二周說法的這一綜合版本。待無著、世親為該經作注後，這一版本便成為定本，而其它本子則逐漸淘汰消失。
另外，我們還可以借鑑古印度著名的大乘學者龍樹對《大般若經》中頻頻出現的原問重提所作的各種解釋，今僅以《大智度論》卷53《釋無生品》中的一段為例，其曰：「所謂菩薩義，般若波羅蜜義、諸觀義，上已問，今何更問?答曰：先已答大樹喻非一斫可斷，是事難，故更問;複次是般若波羅蜜有無量義，……是故問;又此問雖同，答義種種異;複次，諸佛斷法愛不立經書，亦不莊嚴言語，但為拯濟眾生，隨應度者說。如大清涼美池，無量眾生前後來飲，各飽而去。聽者亦如是。佛先說菩薩、般若及觀，前來者有得解悟而去，後來者未聞，是故重問。」這種解答具有一定的代表性，其內容主要有四：一是般若義趣無量，猶如大樹非一斫可斷。再如它處所說：「何以更問?……此法甚深，欲令聽者得解。」二是佛不計較經書言語的一定形式，隨機應說;三是為後來者說;四是問雖相同而答義不同。再如另一處說：「今何更問，答曰：義雖一，所入觀門異」。再如《釋觀習應品》中對一處重問解釋說：「前為破生、法二病，明生、法二空，今為破觀空人也。」這些都是說問題雖同，而前後內容還是有差別的。《金剛經》的這種原問重提、二周說法現象也可通過上述幾點來解釋。
以上各種看法有的側重於經的形式，有的側重於經的內容，皆有一定道理。其中第一、第二、第四種觀點都是鑒於前後經文的許多相似之處而得出的，可稱之為重複說，第三種觀點可稱之為完整說，即認為前後經文並非簡單的重複，後面的經文雖是略說，但卻是對前面經文的進一步發揮，使全經意趣更為完整。
倓虛法師是如何理解這段經文的呢?《金剛經講義》中這樣說：「須菩提尊者，由第二分乞請後，如來於第三分，略答降心離相;於第四分，略答住心無住;第五分至第八分，廣答降心離相;第九分至第十二分，廣答住心無住。究之降心住心，皆隨情而說，其實只是離相無住而已。故於第十三分至第十六分，備示離相妙用，無住真宗。須菩提頓增領悟，情知發菩提心，乃成佛之真因，原未動搖，何須降住。回思向者所問：魯莽粗率。今既領會真宗妙用，故重白佛言，曰：善男子、善女人，發菩提心，云何應住?云何降伏其心?換言之，既發菩提心，說甚麼應住心，說甚麼降心。當機唯重在菩提心本不動搖，故有此言。佛聞是言，知須菩提已墮菩提心之知見，遂當時糾正之。」這種解釋與前面所說的幾種均有所不同，如果按照重複說和完整說兩類來分，倓虛法師的觀點屬於完整說。但他又不同於屬於完整說的上述第三種觀點。上述第三種觀點認為此前經文是空「所空」，而此後經文是空「能空」。或者認為此前是講境空、慧空，此後則是講菩薩空。前後是有機統一的整體。倓虛法師雖然也不贊同重複說，但他也不同意這種完整說的解釋。他認為，此前說明了真宗妙用，菩提心如如不動，既然如此，有人會認為就不會有住心和降心的問題。須菩提就此設問，釋迦牟尼佛隨機繼續說明菩提心也不可執著，前後的有機統一是在這樣的邏輯中貫通下來的。
倓虛法師繼續解釋說：「以前由第二分，至第十六分，皆是明宗論用，以趣本體。至此第十七分，至三十一分，皆是發明菩提無法，顯般若之本體，以符前文之所趣，以成全體全用之道。當機自聞離相無住之旨，深知佛法無為，豈用造作，乃自悔其前請之謬，故曰：云何應住?云何降伏其心?意謂菩提心常住不動耳，說甚麼住心，說甚麼降心。佛聞之，彼雖不著於降心住心，而又執起菩提之心。此是眾生之通病，既舍其一，必執其一，完全放下者，唯佛一人。故隨時糾正，仍引其前言，告之曰：善男信女，發菩提心者，我曾說過，當生如是心，我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故?以離一切相故。若菩薩，有一相起，四相皆彰，則非菩薩矣!」
倓虛法師的解釋自成體系，意涵深刻，使「金剛般若」之法更加完善。