提示
《楞嚴經》是佛教的一部極為重要的經典，可說是一部佛教修行大全，因為此經在內容上，包含了顯密性相各方面的深刻道理;在宗派上則橫跨禪淨密律，均衡發揮，各得其所;在修行的次第上，則更是充實、圓滿：舉凡發心、解、行、證、悟，皆詳盡剖析開示——從教令正發心起，經循循善誘的破惑、見真(明心見性)、依性起修(設壇結界、於實際上起正修行)，並詳細開示了一切凡聖境界(二十五聖圓通、三界七趣眾生)，令於聖境起企慕、而於凡外得知解，從而不受迷惑、不入歧途;又詳述六十位修證(三漸次、乾慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等覺、妙覺)令行者於菩提道上知所趣向;最後更廣示五陰魔境，及其破除之法，俾於菩提道上，能克服魔怨留難，使所修圓滿成就。
元音老人(1905—2000)，原名李鐘鼎，生於安徽合肥市，無相密心中心法三祖大阿闍黎。著有《略論明心見性》、《悟心銘淺釋》、《碧岩錄講座》、《禪海微瀾》、《心經抉隱》、《談談往生西方的關鍵問題》、《佛法修證心要》及《中有聞教得度釋義》等。《楞嚴要解》是元音老人最重要的講法之一，由佛子錄音整理，雖不完整，堪稱破魔寶典，指正末法時期的種種亂相，講得十分透徹、明白，正知正見、正信正解、正修正悟，推薦同修學習與收藏。此講座分14期刊出，今天是第六期。
元音老人《楞嚴要解》(六)
下面講鼻入：
(三)鼻入虛妄
「阿難，譬如有人，急畜其鼻。畜久成勞，則於鼻中，聞有冷觸。因觸分別通塞虛實，如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。因於通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名嗅聞性。此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。」
急畜其鼻，就是用鼻子極快地、極頻繁地呼吸，久了就會生出勞相。就象我們的眼睛，目不轉睛地看久了會生出空花一樣，我們的鼻子也會「畜久成勞」，就會有一個冷的感觸。因鼻根有感觸之故，就能分別出通塞虛實來。呼吸通暢，就是「通」就是「虛」，不通暢，就是「塞」就是「實」。
「如是乃至諸香臭氣，兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。」鼻根不僅能感觸通塞虛實，還能感觸香、臭的氣味。通的時候能聞到氣味，塞的時候就聞不到氣味啦。香與臭、通與塞、虛與實都是勞相。乃至你的鼻根，也統統都是菩提妙心的「瞪發勞相。」
我們曾經講過，六根本來是通用的，因為被眼、耳、鼻、舌、身這五個色根罩住，就有界限了。《心經》說：「無眼界，乃至無意識界」，必須把這個界打通。怎麼打通呢?就是息下妄心。妄心息了之後，本來就只有一精明，也就是第八識，所以諸根是能夠互用的。這裡講瞪發勞相，是因為妄心在裡面動，所以鼻根只能起嗅氣味的作用，只能用來辨別香臭，而不能起其它作用。在這部《楞嚴經》裡，是用一根來代表其它幾根，下面都講瞪發勞相，就是用眼根來比喻其它幾根，因為生起勞相的道理是一樣的。鼻根因為有了通塞的塵勞相，粘湛發聞，就把我們妙湛不動的覺性，用無明的力量粘在裡面。這個無明的力量非常大。所以憨山大師講，如果不是無明的力量，還有什麼東西能夠把真心裹在軀殼裡面呢?
因為鼻根有通有塞，「發聞居中」，能夠聞到各種氣味，妄覺就由之而產生了。吸收塵象的功能叫嗅聞性，專門聞外面的氣味，聞到香的就歡喜，聞到臭的就厭惡，於是種種塵勞之相就來啦，這些都是執著。所以說「此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。」這個嗅聞性離開了通塞就不能發聞，不能發聞就沒有鑑別和區別，自然也就生不出分別心來，因此它是虛妄不實的。我們的眼根、耳根、鼻根，都是因為無明不覺，無明殼粘在裡面，所以粘湛發見、粘湛發聽、粘湛發聞。因為無明是通過粘著我們這個圓妙真心來起作用的，妄見生起之後就映現出了四大，由執著四大就集成我們的根身。我們的根身，包括眼、耳、鼻、舌、身、意，都是由妄見粘滯在色相上，由色塵集聚而成的，因此叫「集色成根」。
「當知是聞，非通塞來、非於根出、不於空生。」
應該知道，這個能嗅香臭的聞性，不由通塞產生，不是從根出，也不是從虛空生出來的。
「何以故?若從通來，塞則聞滅，云何知塞;如因塞有，通則無聞，云何發明香臭等觸。」
為什麼這樣說呢?
假如這聞性是通暢產生的，那麼當塞牢不通的時候，聞性應該滅掉了，你怎麼還能知道是塞牢了?如果是塞牢才能生出聞性來，那麼你的聞性應該只聞塞，「通則無聞」，通的時候就不應該聞到這個通了。那麼通的時候，那些香氣、臭氣你又怎麼能分辨呢?「云何發明香、臭等觸?」事實上我們的鼻子能夠聞到香臭的氣味，這就說明聞性不是從通塞產生的。
「若從根生，必無通塞。如是聞機本無自性。」
假如是從鼻根生的(這裡講的根全是浮塵根)，由於鼻根並無通塞，那麼它生出的聞性，也應該沒有通塞。可是現在我們之所以能聞，是需要藉助通和塞的。通的時候能聞出香臭，塞牢的時候，就什麼都聞不到，離開通塞你還有聞性嗎?所以說「如是聞機，本無自性」，聞機就是能聞的機體，它是沒有自性可得的，離開通塞根本就沒有聞。
「若從空出，是聞自當回嗅汝鼻，空自有聞，何關汝入。」
假如聞性是從虛空中來的，那麼它回過頭來，就應該能夠嗅你的鼻子。如果嗅到你的鼻子，那是「空自有聞，何關汝入」，虛空自己聞到氣味，不關你的事情，你不應該知道。但是現在不是那個空知道香臭，氣味是你聞到的，所以說聞性不是從虛空來的。
「是故當知，鼻入虛妄，本非因緣、非自然性。」
因是之故，就證明了鼻根能聞到香臭的氣味，本來就是虛幻不實的。因為首先它沒有自體，其次它既不是從通塞來，也不是自然所生。通塞生出來的叫因緣，離通塞生出來的叫自然。既然它不從通塞來、不從自然來，所以是虛幻不實的。也就是但有妄名，而無實體。
講個公案：有一天溈山禪師對弟子們說：老僧百年之後，在山下施主家投胎做一頭水牯牛，右脅上寫幾個字：「溈山僧某甲」。在那個時候，你若喊我溈山僧，我是一頭水牯牛，你若喊我水牯牛，我寫的是溈山僧，你喊我什麼呢?
他在考驗學人。有人就說：我知道，我就喊溈山水牯牛好了。
其實答錯了，為什麼呢?因為一切名相都是虛幻不實的，你喊溈山水牯牛，就被他罩進名相里去了，還是沒有跳出這個圈子，要跳出這個名相才對。宗下的手段就是這樣，把手銬腳鐐放在你面前，看你怎麼去套。你說溈山水牯牛，那麼好，手銬腳鐐就統統帶上了，因為你著了假相。
後來有一位祖師說得好：「師無異名」，不跟你說什麼名字，你沒其它的名字，你也沒離開這個名字，這樣答就妙了。
但是這個問題是不是只有一個答案呢?當然不是，隨便你怎麼說，橫說豎說都可以。他這樣是就體來說的，你反過來可以這樣說：「閒名從來滿五湖。」這些東西都是閒名，都是虛假的，都沒有無實體。「從來滿五湖」，非但你溈山僧，非但你水牯牛，這宇宙當中，世界之內，形形色色的一切東西，哪一樣東西不是我們的真心啊?
以上講的是第三個鼻入，下面講第四個舌入：
(四)舌入虛妄
「阿難，譬如有人，以舌舐吻，熟舐令勞。其人若病，則有苦味;無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。因甜苦淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。」
舌頭和眼睛一樣，也有瞪發勞相。舌頭一直舐的自己唇吻，舐久了就會有勞相生出來。什麼樣的勞相呢?假如這個人有病，嘴裡就會有苦味;如果沒有病，就會覺得有點甜絲絲的。苦與甜的感覺，二者都是勞相。舐了就有甜有苦，不舐就無甜無苦，可以顯示出當舌根不動的時候，有個淡性常在。世界上的妄相，都是相對而來，若無相對也就沒有妄相。甜與苦是相對的，它們兩個與淡來比較也是相對的，當舌頭不動、沒有舐得發勞的時候，有個淡性常在。
「兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相」。同前面講的一樣，苦甜這些勞相，乃至你的舌根，都是妙明真心中的塵勞之相，和眼睛生起瞪發勞相是一樣的道理。我們的根塵都是由一念不覺，無明妄動而生起來的。
假如我們自己能覺，能認取守住自性，這個世界就清淨了，也就沒有這個污濁世界了。有人可能會說：哎呀，沒有這個世界還得了，那不是斷滅了嗎?不是斷滅，而是清淨。因為這個佛性是不生不滅的，不是今天有個身體，這個佛性就出來了，明天人死了之後，這個佛性就沒有了。不是的，這個佛性不生不滅。我們現在這個世界是五濁惡世，大家因為無明妄動，就造業受報，於是就有這麼個身體。由於各人所造的業不同，因而所受的報、所感的境遇也就不相同。一旦大家都覺悟了，那麼就回復我們的菩提妙心，不再有這個勞相，這個世界就會當下清淨，就象西方極樂世界一樣，人人都是一生補處，不再象五濁惡世一樣了。
現在由於我們一念不覺，就象眼睛生起的瞪發勞相一樣，在一念不覺之後，有甜、苦、淡等各種勞相出來，於是就「發知居中」。因為有了勞相，就死死地執著這個四大假合之身，就有了妄覺。再由這個妄覺去區分好壞，這個好呀那個不好等等，搞七搞八，造業受報。那麼有人可能會說：我帶業往生西方，殺兩個雞吃吃不要緊。許多人都是這樣的，以為既然可以帶業往生，造點業不要緊，實際上是不可能的!帶業往生不是帶這個業，所謂帶業是指帶我們多生歷劫的習氣，你即使見性了，也不可能把多生的習氣一下子都消光。假如習氣都消光了，他就是果地佛。古來禪宗大德也不敢說自己是果地佛，都說是因地佛。我們還是因地佛，都是小孩子，還沒有成人呢!《指月錄》上一千七百則公案，那麼多大祖師只有少數幾個人證到八地菩薩，其他都是二地、三地菩薩，不超過四地。
開悟見性後生死還沒了，因為悟後無明還在，還要有個地方去。所以禪宗大德開悟之後，回過頭來還要再修淨土。在西方極樂世界是一生補處，可以上上升進，不象這裡迂曲輪迴，一會兒上去了，一會兒又跌下來，這個道理不是隨便瞎說的。說起禪宗還要修淨土，有的人搞錯了，認為我修禪宗是最高的，再讓我回過頭來修淨土不是又降了一級嗎?那是你不懂這個道理，要知道禪就是淨土，淨土就是禪，根本就沒有兩樣，哪裡會降級呢?淨土宗是三根普被，上、中、下三根一體普攝，而禪宗只能攝取一根――上上根人，中下根它就無法攝受，所以說淨土法門非常好。
這種苦、甜、淡就是妄塵，因妄塵之故，「發知居中」。你有妄知妄覺在裡面，自然要分別好壞，於是就去造業受報。「吸此塵象，名知味性」，吸收了塵象，把它當作知味性，世上很多人就是專門想著怎麼吃。我以前有一個資本家朋友，整天專門想吃，非但各種各樣的館子都吃遍了，就是哪個私人家裡有一道名菜，他聽到之後也會馬上備幾份重禮送過去，人家收了禮不好意思，不知道怎麼回報，他就說：我聽說你家裡做的某道菜非常好，我想請您燒這道菜，約幾個朋友來品嘗品嘗。人家被他說得沒辦法，就約好一個星期以後來。因為這道菜當天燒不出來，需要幾天時間，用什麼雞湯、蟹粉等作料，需要好多道工序，七天以後做出了這道菜。夾到嘴裡一嘗，好吃啊!好吃啊!吃得自己四十多歲就翹辮子了。世上貪吃的人可得注意了，厚味傷身啊!
「吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體」。這個「知味性」，離開甜苦淡之外，就什麼都沒有了。原本沒有什麼味道呀，因為它沒有本體，是虛妄之相，不是實有。這一切東西都是無明之力，把我們的元明真心圈在裡面，吸取塵象，在妄塵當中發出妄知妄覺，造下種種的業。我們生生世世的苦都是冤枉的呀，實際上都是被這個妄塵圈牢了。
「如是，阿難，當知如是嘗苦淡知，非甜苦來，非因淡有，又非根出，不於空生。」
應該知道，我們能嘗到苦甜酸辣鹹淡的這種知覺，不是從甜苦來，既不是因淡有，也不是從根出，更不是從空生的。
「何以故?若甜苦來，淡則知滅，云何知淡;若從淡出，甜即知亡，復云何知甜苦二相?」
假設知味性是從甜苦來的，「淡則知滅，云何知淡?」若淡來了，知味性即滅，我們就不應該知道淡了。但是現在淡來了，我們知道這是淡，那麼這個知味性可見不是從甜苦來的。
「若從淡出，甜即知亡，復云何知甜苦二相」。如果知味性是從淡生出來的，當甜苦來的時候，知味性就應該沒有。既然沒有了，又怎麼能知道甜苦呢?你現在能夠知道甜和苦，就說明不是從淡生出來的。所以說舌入不是從甜、苦、淡生出來的。
「若從舌生，必無甜淡及與苦塵，斯知味根，本無自性。」
假如這個知味性是從舌頭生出來的，舌頭是用來品味的，那麼舌頭本身一定是無苦、無甜、無淡的。既然沒有苦淡甜，那麼就可知道用來知味道的這個根，是本無自性的。自性就是體，因為沒有這個本體，舌頭本身是沒有甜淡苦的，它所生出的東西也不應該有甜淡苦。因此就證明這個知味性不是舌根所生。
「若於空出，虛空自味，非汝口知。又空自知，何關汝入!」
假如知味性是從空中生出來的，那是虛空自己知道味道，而不是你的嘴裡知道味道，即「非汝口知」。可事實上是自己的嘴知道味道，而不是虛空知道，這就證明知味性不是虛空中生出來的。
假如是虛空知道，而不是你的嘴知道，那應該是虛空的事，不關你的事情。「何關汝入!」與你有什麼關係。現在不是虛空知道，而是你自己知道，所以證明不是虛空生的。
「是故當知，舌入虛妄，本非因緣、非自然性。」
因此之故，你應該知道舌入本來是虛妄的，既不是苦甜淡生的，也不是舌根所生，更不是虛空所生，本來就是個虛妄之相。本來沒有的東西，還講什麼因緣，講什麼自然呢?所以說「本非因緣、非自然性」。
下面講第五個身入：
(五)身入虛妄
「阿難，譬如有人，以一冷手，觸於熱手。若冷勢多，熱者從冷;若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之觸，顯於離知。涉勢若成，因於勞觸。兼身與勞，同是菩提瞪發勞相。因於離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。此知覺體，離彼離合違順二塵，畢竟無體。」
身入也叫觸，是身體同各種事物接觸之後所產生的觸覺。譬如有人，用一隻冷手去接觸另一隻熱手，假如冷手的冷勢多，熱手就會跟著變冷。如果反過來，「若熱功勝，冷者成熱」，熱手會把冷手給暖過來。
觸是合起來才有的。「顯於離知」，本來並沒有合在一起，是因為有離才有合，有合才有觸。世界上的事物都是這樣相對的。「合覺之觸，離於顯知」，你感到冷熱的這個觸覺，是因為有了離合的緣故才顯出來的，假如沒有離合就顯不出來。
「涉勢若成，因於勞觸」。涉是兩個東西交涉在一起，就成觸了。因離合之故而有觸，離合和觸互相交涉在一起，才有種種感覺。這種種感覺就是勞觸，和瞪目發勞一樣，也是勞相，這勞相「因於勞觸」。為什麼要有這個涉勢呢?因為勞觸需要有離有合，有離合才會有牽涉。假如沒有離合，也就不會牽涉在一起。所以這些東西都是一種勞相。
「兼身與勞，同是菩提瞪發勞相」。這個感覺到冷熱的勞相，乃至於身根都是菩提妙性中的瞪發勞相。身根由四大假合而起，它本身是沒有的，只因一念不覺，無明妄動，於是有了這個虛假的身根。我們這些人不知道四大的種性本來是盡虛空遍法界的，執著了少分四大以為身根，而其它的四大就作為虛空、世界，和種種身外之物。比如火性是盡虛空的，遇緣即可燃燒，假如空氣中有一些煤氣，遇到火就會呼呼地燒起來。眾生就是因為粘滯執著四大之故，把我們的妙真如性封閉到無明殼子裡，身體以內的是我，身體以外的與我無關。實際上這一切都是你自己，身根與一切觸覺，都是菩提妙性中的勞相。
因為有了離與合這兩個妄塵，於是就「發覺居中」。前面講牽涉是從什麼地方來的，是因為有離與合的緣故。假如沒有離，一直在一起，就說不上牽涉。如果一直合在一起，就不會有離;如果只有離而沒有合，又怎麼成離呢?所以離與合，都是相對而言的，因此也都是虛妄不實的。只有我們的妙覺真心是絕對的，這個絕對的真心沒有實與不實，沒有冷和熱，沒有長與短，沒有方和圓，沒有明與暗，這些分別都沒有。假如有長短、明暗等等，這即是二相，如此則成二見。我們要入不二法門，一切都不能落入兩邊，有二即非真。所以說絕對真心就是當下這靈覺了了，一物也無，無能、無所，當體是絕對的，這就是般若智慧。眾生因為錯認一合一離這二種妄塵，因而發覺居中，於離合當中就有了種種變化。
有了離合這兩個妄塵，從中就生起知覺性，發生妄覺。因有妄覺之故，就會吸收妄塵，妄覺攝受妄塵叫身入，吸收妄塵就要造業受報了。這種知覺性，離開了離合、違順，畢竟沒有自體。離兩邊而有者是真心，離兩邊而無者是妄想。世上虛妄的東西，不是實有，都是相對而有，不能離開兩邊。
「如是，阿難，當知是覺，非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。」
知覺性不是從離、合生，不是從違、順生，不是從身根來，更不是從空中出。
「何以故?若合時來，離當已滅，云何覺離;違順二相，亦復如是。」
假如知覺性是從合生出來的，那離的時候知覺性就應該滅掉，就不應該知道離。而事實上我們是知道離的。既然知道離，它就不是從合生出來的。同樣若是離的時候知覺性生出來了，那合的時候知覺性就應該滅掉，就不應該知道合。但是，我們現在也知道合，所以它也不是從離生出來的。既然不是從離與合生出來的，當然也不是從違與順生出來的了，所以說「違順二相，亦復如是」。
「若從根出，必無離合違順四相，則汝身知元無自性。」
假如知覺性是從身根生出來的，身根並沒有離、合、違、順四相，怎麼會生出能感知離、合、違、順四相的知覺性呢?「則汝身知，元無自性」你的身體本來沒有自性，無從生起，所以不從根出。下面說空：
「必於空出，空自知覺，何關汝入!」
假如說知覺性是從虛空生的，那是虛空知道這些冷熱、滑澀的觸覺，不關你的事情，你不應該知道。但是現在不是虛空知道，而是你自己知道，所以說明知覺性不是由虛空生出來的。
「是故當知，身入虛妄，本非因緣、非自然性。」
所以應該知道，身入，也就是身上的觸覺，是虛妄不實、本來沒有的。「本非因緣、非自然性」。既不是因緣生的，也不是自然生的。
下面講六入中最後的一個，意入：
(六)意入虛妄
「阿難，譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤。覽塵斯憶，失憶為忘，是其顛倒。生住異滅，吸習中歸，不相逾越，稱意知根。兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。因於生滅二種妄塵，集知居中，吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。」
意知根比前面五根都重要，因為六入中意根的勢力最強，行善作惡都是意根在裡面起作用。眼、耳、鼻、舌、身這五根，都是只有了別，而無取捨。如果不是意根從中作祟，它們就象鏡子照物一樣，雖然有生有滅，本身並不會動。就是因為有了意根，才從中分別好壞，棄此取彼，有了種種的分別。比如說聲音，同樣的樂曲，歡喜靜的人聽了會嫌它吵鬧;歡喜熱鬧的人聽了，就會覺得非常好。這都是意根在作祟。六根中意根最重要，修行人要轉識成智，不是從前面五識開始轉，而是從六識開始，是轉這個意根，意根清淨了，前五識也就自然轉過來了。所以六祖大師說：「六七因中轉，五八果上圓。」第八識和前五識到最後才圓滿。轉識首先要轉第六識，意根清淨之後，第七識也就清淨了。第七識又名傳送識，它是染淨依，把六識吸收的塵相傳送給第八識。六識清淨了，七識也就跟著清淨;六識染污，七識也跟著染污。
淨土宗的念佛法門，就是從第六根上修起，把一句佛號牢牢印在意根上，就這樣「阿彌陀佛，阿彌陀佛……」，不停地念下去，久而久之，原來顛倒的妄念，就會清淨下來，叫做六根清淨。平時第七識傳送進去的，都是貪嗔痴、殺盜淫，第七識就被染污了，就把那些污穢齷齪的東西往八識田裡面放。念佛法門就是讓大家在無形當中把心轉過來，把本來是污染的種子轉成清淨的種子，一句句的阿彌陀佛輸送到第八識，這樣八識田裡就藏滿了佛的種子。有人打了個比方，說用功的方法就好象往罐子裡放火藥，今天放一點，明天放一點，放到一定的時候，嘭!就爆炸啦。他講得蠻對的，我們做功夫就是這樣，念佛也好，參禪也好，修密也好，都是這個道理。念佛法門就是把佛種子往裡放，放、放……放到飽滿了、飽和了，就身心脫開，證到念佛三昧了。有一些念佛的老太太不懂得這個道理，當念佛念到身心脫開，連個佛號也不可得的時候，她反而害怕了：「哎呀!我是仗佛的力量升西的，現在連佛都沒有了，這可怎麼好?害怕得退了回來。這時候要有師父指點，告訴她這個是好訊息，這是你的心地在發光，叫「花開見佛悟無生」。也就是心花開放，見到你的本性佛，你要悟到無生法忍了，不要怕!把你的心浸在裡面，大膽地走過去。
在禪宗講這更是好訊息，參究「念佛的是誰?念佛的是誰?……」追到疑情消竭，行不知行，坐不知坐，嘭!疑盡爆發，打開本來，桶底脫落，見到本性。
密宗的修法也是這樣，依靠佛力三密加持，功夫深到這個程度，就象有人在後面助你一臂之力，推你到懸崖邊，嘭地一下!虛空粉碎，大地平沉，頓見本真。轉識成智都要轉第六根。但由於用功方法不同，所以初下手選取的根也不同，密宗和禪宗都是從第八識下手，而淨土宗則是從第六識下手。第六根非常重要，勢力也非常強，我們平時所做的觀照保任，就是都在第六根上用功。現在我們就來講第六根。
「譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤。」這勞倦則眠，睡熟便寤，就是講一個生一個滅，疲倦了要睡覺，睡好了就醒過來。這就好比本在無生住異滅當中，有了生住異滅。如何是「生住異滅」?比如我們的身體，小孩子落地是「生」;要活一個階段，幾十歲、一百歲、兩百歲，這是「住」;住當中會有變化，由少而壯，由壯而老，由老而死，這就是「異」;到最後一口氣不來，死了，就是「滅」。不但人是如此，這個世界亦復如是。譬如這個地球，形成了就是生;要延續若干個小劫，現在地球已有幾十億年了，這叫住;這地球時時在變，滄海可變為桑田，高山也可變成大海，這就是「異」;地球的壽命雖然長久，最後也要滅掉，歷經火燒、水淹、風吹這三災，連初禪、二禪、三禪天都要毀滅的，這就是「滅」。世界毀滅了以後叫空劫，所以地球的生住異滅，也叫做成住壞空四個中劫。空劫之後再成、再住、再壞、再空，就這樣循環不已。這就好比我們的意根，本來是沒有生住異滅一切形象的，因為疲倦之故，要睡覺了假名為滅;睡足之後完全醒過來了，這就叫生;醒的時候就叫做住;要睡沒睡著、要醒還沒醒的時候，就是異相。這是用睡眠比喻生住異滅，所以說「勞倦則眠，睡熟便寤」，睡眠過後，寤就生出來了。
「覽塵斯憶，失憶為忘」。這兩句話也表示生住異滅，就是看到某些事情，觸及到我們從前藏在八識田裡的種子，回憶起從前一樁已經忘記的事情。我們經常有這種情況，一件事情本來已經忘記了，結果你講了某句話，又促使我想起來了。這也叫觸塵則憶，失憶為忘。如果想不起來，就是忘記了，這也是生住異滅。「覽塵斯憶」，就是想起來了，即是生相;「失憶為忘」，失其所憶，忘記了，即為滅相。在生相與滅相當中，必然有住、異之相。一件事情本來你是記得的，後來慢慢就淡忘了，在記著的時候叫做住，慢慢淡忘了，就叫做異。生住異滅表示意根的顛倒相。
「吸習中歸」是講眼、耳、鼻、舌、身這五根，專門吸取外面的五塵，久而成習，變成一股習氣。我們總說要除習氣，就是要把吸收塵境的習氣除光。見到一切塵相，都是我們的自性，叫做透過相見性。在眾生的份上，都是專門吸取塵相，吸收塵相後，就要造業受報了。這個「吸習中歸」，就是外面五根，把吸收的五塵變成習氣，收到第六根意根上去，第六根再往裡送，通過第七根末那識，藏到第八根阿賴耶識里去，成為習氣的種子。
「不相逾越，稱意知根」。不相逾越，就是前前後後收進去的東西，並不會次序顛倒。象一部計算機一樣，你打進去的數據它一點也不會錯亂，輸進去是什麼次序，就是什麼次序，還可以很快就給列印出來。我們的意根就是這樣的，對於先、後吸收輸入的東西，不相逾越，總是排好的次序，不會混亂的。
「兼意與勞，同是菩提瞪發勞相」。這個意根以及它所產生的勞相，就是我們上面所說的寤寐、生住異滅等，都是我們妙明真心中的塵勞。就象眼睛看空中看久了，生出來的空花一樣，都是勞相。所以意根所分別的東西，也都是虛妄不實的。
「因於生滅二種妄塵，集知居中」。生住異滅這二種虛妄的塵勞，專門在裡面分別，於是就發起意知根。集知居中，就是意知根集聚在裡面。
「吸撮內塵，見聞逆流」。什麼叫吸撮內塵呢?我們剛才說眼、耳、鼻、舌、身這五根，吸收外面色、聲、香、味、觸這五塵，這叫外塵。而意根不是用來看外面的，而是由前五根吸取外面的外塵，落謝的影子落在第六識上，叫內塵，也叫法塵。意根相對的是內塵、是法塵，它專門執著前五根所落謝的外塵的影子。我們把落謝的這個影子，叫作心;執取這個影子的就是意根，叫做意。
什麼叫「見聞逆流「呢?順流就是跟著聲音跑，跟著前境轉。比如一個男人看到一個漂亮女人，就盯著一直看，這就是跟著跑了。逆流是反其道而行之，不跟著它跑，怎麼做到不跟著跑呢?就是前五根對外面五塵，要視而不見、聽而不聞，把這五根的窗子關起來，叫做見聞逆流。逆流是觀世音菩薩用功的方法，後面要講到的。順流就會跟著分別，如果逆流，我視而不見，聽而不聞，那麼一切東西都沒有了。由於逆流之故，就「亡所」了，就不會再去分別這個好那個壞，這就是見聞逆流。
為什麼叫「流不及地「呢?因為你雖然是逆流了，把前五根關閉起來，不跟著五塵跑，但是你只能把它守到第六意根，而流不到心地上去，所以叫流不及地。做功夫到這一步還差得遠，現在先不講，到了觀世音菩薩耳根圓通時再講。所以流不及地，就是不到心地。怎麼才能到心地呢?後面就會講到的。
「名覺知性」，你能覺能知的那個，就叫做覺知性。
「此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體」。你這個覺知性離開睡與醒、生與滅，離開相對的塵境，是沒有自體的。
意根非常重要，在六根中它的勢力最強，所以修行時時刻刻都要在意根上著手。
「如是，阿難，當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。」
應當知道，覺知性不從醒和睡的狀態中來，不從生滅中來，不從身根生出來，也不從虛空中生出來。虛空無知，怎麼會生出覺知性呢?
上面講到覺知根是菩提勞相，不是實有的。什麼是菩提勞相呢?菩提本來是不動的，因無明之故，一念不覺而生妄動，於是就沾染色、聲、香、味、觸五塵，因染塵之故，從而生起勞相。染塵就好象鏡子被灰塵遮住了，因生勞相之故，種種的妄相都相對而生。你只要心不染塵，不遍計所執，心就不勞了。勞相在意根來說，就是生滅兩種妄相。前面說的生住異滅、寤寐，睡著了則是滅，醒來了就是生。生、滅這二種妄相，在圓妙心中粘湛發知，即無明粘住了圓妙真心，湛然不動的真知真覺發出一個妄知。因妄知之故，就攬法成根，招攬前塵落謝的影子成為意根。所以說這意根就是菩提的勞相，並不是實有。
「何以故?」
為什麼不是從寤寐、生滅、意根與虛空中生出來的呢?
「若從寤來，寐即隨滅，將何為寐!」
假如覺知性是從醒生出來的，那麼睡著了就應該滅掉。若覺知性滅掉了，就不應該知道「睡著」。實際上是知道睡著，睡著了也能喊醒，覺知性還在，並沒有滅掉。可見，覺知性並不是從醒生出來的。
「必生時有，滅即同無，令誰受滅!」
如果覺知性一定是生的時候才有，那麼滅的時候就應該沒有了。但滅的時候並不是沒有了，它也能知道滅，它還依然在呀。人雖然死了，並不是什麼都沒有啊!如果真的沒了，真的斷滅了，誰來受這個滅相呢?所以覺知性不是從生來的。
「若從滅有，生即滅無，誰知生者!」
假如從滅生出來，意知根應該是隨著「滅」才會有，那麼當「生」來時，意知根就沒有了。如果意知根沒有了，又是誰知道生呀?所以覺知性不是從滅來的。
生、滅兩方面都不可能生起覺知性，故知覺知性不是從生滅來的。
「若從根出，寤寐二相，隨身開合。離斯二體，此覺知者，同於空花，畢竟無性。」
如果說覺知性是從意根生出來的，可是這寤寐兩種妄相是隨著身體的開合，而起現出來的呀。怎麼叫隨身開合呢?面五根起作用的時候，例如：眼根起見、耳根起聞、舌根起味、鼻根起嗅、身根起觸，在這個時候就叫開;假如這五根不起作用的時候，就叫合。身根合的時候就是睡著了，身根開的時候就是醒了，所以隨著身根的開合，意根也就隨之而起落。睡著的人，你只要推推他，觸動他的身體，或者喊喊他，觸動他的耳根，那麼這個人就可以醒過來。這就是說五根中的任何一根開，意根就開了，六根都合上，意根才合。所以我們睡覺的時候，既不在想，也沒有看和動，當然也沒有聽和說。有人說睡著的時候意根還是有覺的，醒的時候意根先覺，這不一定。因為睡著的時候，你不推他的身體，不去喊他，他不會醒過來，而要等到睡足了之後才會醒轉來，所以叫隨身開合。「離斯二體，此覺知者，同於空華」。離開了開與合，也就是離開前五塵，就沒有覺知性。這個意根就象空中之花，是根本沒有的。畢竟無性，它沒有自性，沒有自體。所以說覺知性不是從意根生出來的。
「若從空生，自是空知，何關汝入!」
假如意知根是從虛空生出來的，那虛空自己知道，與你阿難不相關，「何關汝入」?既然是虛空知道，你沒有意根吸收這個法塵之相，你當然不知道。
「是故當知，意入虛妄，本非因緣、非自然性。」
通過以上的種種辯論可以看出，或者是從生滅，或者是從寤寐，或者是從虛空，或者是從意根，來尋找這個意入都不可得，所以說意入是虛妄的。既然是虛妄的，又哪裡有什麼因緣、有什麼自然呢?假如那麼一個東西是有的，可以講是因緣生，或是自然生。現在連一個東西都沒有，還談什麼因緣和自然呢?所以是不可得的。六入到這裡就結束了。
六入實際上就是講六根，因為根能夠吸收外面的色塵，六根把塵境吸收進去，就叫六入。從根生識的角度來講，根實際上就是心，六入就是講這個心。現在重點講的是入，就是從吸收塵境這個角度，破除「以為六入實有」的假象。有一種說法，認為六根中只有意根是心，其它五根都是塵，不能這樣局限地講。因為從識的依處來講，根就是塵，譬如眼識依靠眼根、耳識依靠耳根、鼻識依靠鼻根……。反過來講，根也能生識，當根對境時，識就生了。另外根本身也包含識，不是一定要對境才生識，因此說眼、耳、鼻、舌、身這五根也都是心。相宗說五蘊中的色是塵，後面的受、想、行、識都是心，這叫「開心合塵」。把心開成四個，而塵只有一個，這是對迷於心的人講的。六入講的是「開色合心」，因為眼、耳、鼻、舌、身都是色，都是塵，色開成五種，心只有一個意根，這就叫「開色合心」。這是相宗的說法。實際上心和色並不是固定的，心就是根，根就是心，這取決於你從哪一方面來看。從識的依處來講，根可以說是塵，從根能生心來講，根就是心，並不是固定不變的。
下面再把六入稍微總結一下：因眼根所看的色塵是明暗，耳根所對的聲塵是動靜，鼻根所對的香塵是通塞虛實。假如塞牢了就嗅不到各種氣味，若不塞牢就可嗅到香和臭的氣味。虛就能夠聞到香臭的氣味，實就聞不到了，這是相對的。舌根所嘗的是甜、淡、苦，身根所觸的是冷、暖、滑、澀，意根所緣的是前五根與外五塵落謝的影子。因為有影子之故，所以有生住異滅。所有這些妄相，非但外面所對的塵是菩提勞相，乃至於六根本身也統統都是菩提勞相。為什麼呢?因為菩提心本來是不動的，由於無明之故，一念不覺，無故攬塵，所以就有了勞相。心勞之故，就生出種種相對的明暗色空、冷暖滑澀、生住異滅的妄相。復因為種種相對的妄塵之故，在圓妙心中，無明粘住了我們湛然的覺性，發生出見、聞、覺、知，映照上面所說的明暗色空、冷暖滑澀、生住異滅等種種妄相，再結成根。所以這個根，就是由無明攬住我們的不動真心，結合了外面的妄相而成的。根塵和合之後，就能夠吸取塵相，由六根所吸取的塵相就是六入，所以六入歸結起來就是見、聞、覺、知、嗅、嘗。
有位法師說見聞覺知就是六根的淨色根，而外面的眼睛、鼻子、耳朵、舌頭、身體則是浮塵根，這樣說並不妥當。因為見、聞、覺、知是個妄知，是個妄見，根本不可得，既然不可得，怎麼會是我們的淨色根呢?所以還是憨山大師說得好，他說這見聞覺知就是無明殼，根本不是真有的，還是虛假的東西。假如不是無明的力量，就不能夠把我們的真心圈到軀殼裡去，這個無明的力量太大了。
綜上所述：不管六入是根還是塵，都是虛妄不實、沒有自體的。
下面我們開始講十二處。什麼是十二處呢?就是六根加六塵。所謂處者，就是說有個處所、有個地方。比如眼睛在臉上面，鼻子在臉中央，耳朵在臉兩旁，舌頭、身體也都有自己的位置，六根各有處所。六根對六塵，眼睛所對的色塵是些形形色色的東西，耳朵對的聲塵不外動靜二相，鼻、舌、身、意也都有各自所對的塵境，如此根塵相對，講起來就有十二處。現在是用六根來破六境，破掉這個境，也就等於破掉這個處所。
相宗把十二處分開講，十一處是色，剩下的意根是心，它隨境而生，沒有處所，所以不列為處。這樣的說法不很妥當，因為佛說十二處。假如只有意根是心，其它都是色，那麼，當眼耳鼻舌身這五根對境的時候，應該是以色吸色了。比如眼也是色，眼根所對外面的境也是色，以色吸色就是無情對無情，這當然是不可能的，所以這種說法不太妥當。
又比如根是能生識的，如果眼耳鼻舌身是色，色是無情，生出的識是有情，那麼它們生識就成了無情生有情。此外根還能識色，如果根是色，那麼就是以無情識無情。假如說根上沒有心，必須要等待根塵相觸生起六識的時候，才叫做心，那麼眾生就只能有六識，而沒有七識和八識。因為前六根有各自所對的塵，能生起六識，而七、八識並沒有具體的塵境，那麼眾生豈不是只有六識，七識、八識都不可得嗎?所以這種說法有毛病。我們說六根還是有六處的。有的法師說：意根就是肉團心，這樣的講法也不恰當。我們肉團心實際上是第八識所依之處，第六識所依之處是大腦。按我們中醫的講法，心光上照大腦，心腦相接了，大腦才起作用，若心光不上照大腦，大腦就不起作用。大腦是第六識，心是第八識，第八識又稱心王。
這位法師又說：第八識是不動搖，無來去的，有來去的是第七識。可是根據《八識規矩頌》上所說：「去後來先做主公。」一個人死的時候它最後走，投胎時它先來，這是說第八識的。如果按他所說第八識是不動的，不生滅、無來去，這個有來去、有生滅的就該是第七識了。這樣講也不對，因為第八識之所以稱為識者，它是有處所的，它不是我們的真心。第八識就是阿賴耶識，阿賴耶識是生滅與不生滅和合而成的混合體，它還是有來去動搖的。真正不來不去的是我們真心--佛性，就是《楞嚴經》中所說的妙明真心，它才是真正不生不滅、不來不去、不動不搖的。講到八識，它是以生滅與不生滅和合為一體，裡面還有生滅的部分，所以還是有生滅。我們把這些內容稍微講一講，是讓大家明白，十二處和六、七、八識都是講什麼的。我們現在講十二處，是著重在六識所依之處，也就是六根，根吸收的是塵：色、聲、香、味、觸，法，其中前五個是外塵，法是內塵，也就是前五識攝取的塵境在第六識落謝的影子。這些是相對而生，相對而有的，所以六根與六塵合起來叫十二處。我們現在講十二處，就是為了要破這十二處，明白它根本就沒有實在的處所。
第三科十二處虛妄，本非因緣、非自然性
複次，阿難，云何十二處本如來藏妙真如性?
現在世尊問阿難，為什麼說十二處是如來藏妙真如性呢?這十二處是六根對六塵，也就是見分對相分。在根上是見分，在相上是相分，我們的阿賴耶識就同時具備見分與相分，這見、相二分只是一種假設，不要當成是實有的。這裡所說的見和相，一個是能，一個是所，就象蝸牛的兩隻角，伸出來的時候就都有，縮進去的時候就都沒有了，而蝸牛的體就比喻我們的真心。這十二處都是從我們妙圓真心中生出來的，它的體就是我們的真心，所以說十二處就是如來藏妙真如性。
(一)色與見二處虛妄
「阿難，汝且觀此祗陀樹林及諸泉池，於意云何?此等為是色生眼見、眼生色相?」
佛問阿難，你現在看看這個祗陀樹林和林中的泉池，你是怎樣想的呢?你現在能看到這些東西的見，是色生眼見，還是眼生色相的呢?如果這個見是從色生出來的，叫色生眼見;假如是從眼睛生出來色相，叫眼生色相。這些樹林泉池，究竟是你眼睛生出來的色相，所以被你看到?還是色相生出你眼睛的見，因為色而有你眼睛的能見呢?
「阿難，若複眼根生色相者，見空非色，色性應銷。銷則顯發，一切都無。色相既無，誰明空質!空亦如是。若複色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡。亡則都無，誰明空色!」
這個眼見的地方就是處，現在要為我們破這個處了。那麼色所顯的相都是處，這些處也就是顯的這些相，色相與能見的性，在我們一般人看起來都是實有的。象我們現在坐在這裡，大家你看到我，我看到你，既能彼此看見，也能看到房間中的東西，既然有能見、有所見，豈不是有處所?這是眾生的錯覺，在佛眼看來根本就沒有這個能見所見。為什麼說沒有能見與所見呢?因為這能所二處都是我們的分別心執著出來的妄相。如果從體上來說，透過相見到本性，明白一切相都是我們自性的顯現，離性根本就沒有相，因為沒有這個相，所以一切皆無。比如說西方極樂世界，就體來說是沒有的，什麼地方有這麼個世界呢?若就相用來說，西方極樂世界又是有的，真空不礙妙有。你如果執著相用，認為確有一切相時，就對你說無，為的是破你的有，因此說沒有西方極樂世界，是為了破你對有的執著。
假如你偏空，就對你說有西方極樂世界，因為相用不無啊!如來藏是個萬能的真體，它不是死的，而是能現一切形相，能生一切妙用的，所以不能偏空。偏空或者偏有，都是我們的分別心在執著，就性體說來，它是非空而非有，非有而非空。所以說西方極樂世界，也是非空非有，非有非空，既不能說有，也不能說無。說有，它是妙有非有;說無，它是真空不空。所以不要著相，著任何一邊都是過患、都不全面。
淨土宗的人說我們只要能生西方極樂世界就行了，他認為西方極樂世界是真有的，這樣說有說無，說明他們沒有從根本上搞清楚。淨土宗在這個問題上其實說得很明白，既要你念佛觀想，還要你讀誦大乘。為什麼要讀誦大乘?就是要明白這個妙理，把這個道理搞清楚之後，才能上品上生呀!因為今天在座的諸位都想生到高品位，我們之所以要這樣說，就是要講明這個道理。否則就執著實有好了：有西方極樂世界，也有阿彌陀佛，你就這麼修也可以去。假如我們生到西方極樂世界去，阿彌陀佛現在也正在說法，說什麼法呀?也是說這個法，離開這個法，還有什麼別的法?沒有了。也是說的這個妙理。所以說你應該什麼都不執著，一切的一切都是你的妙用，偏空、偏有都是錯誤，執著兩邊就都不對!
世尊接著問阿難，你現在看見祗園的泉池樹林，這些是你眼睛生的嗎?如果是你眼睛生的這個色相，那麼「見空非色」，你見到色相，色相生出來，色相是屬於色，那麼見到空的時候就應該是非色。接下來說「色性應銷」，見空的時候，色相就該滅了。也就是說，見色就不應見空了。「銷則顯發，一切都無」，如果色相銷了，虛空也不可得，一切都沒有了。「色相既無，誰明空質!」因為空與色、色與空，都是相對而有的。色相既然沒有了，空當然也無法成立，誰來識別這個空質?「空亦如是」，若空是從眼根來的，色性應銷。把這種假設顛倒過來，道理也是一樣的。所以色空都不是從眼根生的。
「若複色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡。」反過來說，如果色相能生眼見，因為色塵之故生出個能見。「觀空非色，見即銷亡」，因為這個眼見是由色相生的，色相沒有是空，那麼空就不能生眼見，當觀空的時候，眼見就沒有了。「亡則都無，誰名空色!」見都沒有了，誰來分別什麼是色、什麼是空呢?一切東西都是相對而有的，都不可得。剛才顧老師說：「心本無生因境有，境本無生因心有」，到這裡就全明白了。因為「因空顯色、因色顯空」，有色之後才有空，有空之後才有色。假如沒有空，怎麼顯色呢?假如沒有色，又怎麼知道空呢?比如現在這個桌子上，如果不把這些東西放上，我們說是空;如果放上這些東西，我們說是色。這是因為兩下對比才有的。假如根本就沒有這些東西，拿什麼說是空、拿什麼說是色呢?心和境也是這個道理，因心才有境，因境才有心。
「是故當知，見與色空，俱無處所。即色與見，二處虛妄，本非因緣、非自然性。」
這個見不是從色相生的，眼見也沒有生出色相，所以見與色空都無處所，都是虛妄。既然色與見兩處都無，本是虛妄，所以「本非因緣、非自然性「。非因緣之故，是為無生;非自然之故，就無不生。怎麼叫無不生呢?假如有個東西說是從什麼地方生的，那麼有生處就有不生處。比如這個小核桃是杭州特產，那麼杭州就是生處，廣東、福建沒有這種小核桃，那就是不生處。如果是個本來就沒有的東西，又講什麼生處與不生處呢?所以沒有生處，就是非因緣生;沒有不生處，就是非自然生。這個見根和色塵都是虛妄不實的東西，所以沒有處所，因此是非因緣性、非自然性。