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元音老人:《楞嚴要解》(七)


時間:2017/1/30 作者:妙音居士

提示

《楞嚴經》是佛教的一部極為重要的經典,可說是一部佛教修行大全,因為此經在內容上,包含了顯密性相各方面的深刻道理;在宗派上則橫跨禪淨密律,均衡發揮,各得其所;在修行的次第上,則更是充實、圓滿:舉凡發心、解、行、證、悟,皆詳盡剖析開示——從教令正發心起,經循循善誘的破惑、見真(明心見性)、依性起修(設壇結界、於實際上起正修行),並詳細開示了一切凡聖境界(二十五聖圓通、三界七趣眾生),令於聖境起企慕、而於凡外得知解,從而不受迷惑、不入歧途;又詳述六十位修證(三漸次、乾慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等覺、妙覺)令行者於菩提道上知所趣向;最後更廣示五陰魔境,及其破除之法,俾於菩提道上,能克服魔怨留難,使所修圓滿成就。

元音老人(1905—2000),原名李鐘鼎,生於安徽合肥市,無相密心中心法三祖大阿闍黎。著有《略論明心見性》、《悟心銘淺釋》、《碧岩錄講座》、《禪海微瀾》、《心經抉隱》、《談談往生西方的關鍵問題》、《佛法修證心要》及《中有聞教得度釋義》等。《楞嚴要解》是元音老人最重要的講法之一,由佛子錄音整理,雖不完整,堪稱破魔寶典,指正末法時期的種種亂相,講得十分透徹、明白,正知正見、正信正解、正修正悟,推薦同修學習與收藏。此講座分14期刊出,今天是第七期。

元音老人《楞嚴要解》(七)

下面講耳朵對聲音--耳根對聲塵:

(二)聽與聲二處虛妄

“阿難,汝更聽此祗陀園中,食辦擊鼓,眾集撞鐘,鐘鼓音聲,前後相續。於意云何?此等為是聲來耳邊、耳往聲處?”

現在開始講耳朵。世尊問阿難:現在你聽這個祗陀園裡,當飯菜燒好了,要開飯的時候,因為要聚集大眾,於是先擊鼓、再撞鐘。這是一切叢林的規矩,現在大概是敲梆或板。我們看見叢林裡掛著象魚一樣的東西就是梆。板子一敲,大家都聽到這聲音,就知道要吃飯了。

先敲鼓、後撞鐘,兩個聲音一前一後,前後相續,你聽得很清楚。那么,究竟是聲音到你的耳朵來,還是你的耳朵往聲音那裡去呢?我們能聽到聲音,大家都認為耳朵生在自己的頭上,是有處所的。聲音是從那邊來,也是有處所的。耳根與聲塵都有處所。這裡馬上要告訴我們,耳根與聲塵,就同前面破掉眼根和色塵一樣,既沒有處,也沒有不處。為什麼呢?假如有處,那么是耳朵到聲音那邊去?還是聲音到你耳朵里來呢?下面要破它了:

“阿難,若復此聲,來於耳邊,如我乞食,室羅筏城,在祗陀林,則無有我。此聲必來阿難耳處,目連迦葉應不俱聞,何況其中一千二百五十沙門,一聞鐘聲,同來食處。”

這裡先破聲音到耳朵里來。假如說聲音到耳朵里來,比如我本來在祗陀園裡,當我要出去到室羅筏城去乞食,祗陀園裡就沒有我。如果這個聲音一定要來到阿難的耳朵邊,那么目連、迦葉,與其它一千二百五十沙門就不應該聽到鐘聲了。就是說你在這裡,別的地方就沒有你,這跟我去室羅筏城乞食,祗陀園裡就沒有我一樣,如果鐘聲到了你阿難的耳朵里,其他人都不應該聽到,那為什麼目連、迦葉與其他一千二百五十眾統統能聽得到呢?這是在破聲音到你的耳朵里來,如果聲音真的來了,那就象我乞食一樣,我到室羅筏城去了,祗陀園中哪還有我?下面就講如果耳朵往聲音那邊去,會怎么樣。

“若復汝耳往彼聲邊,如我歸住祗陀林中,在室羅城則無有我。汝聞鼓聲,其耳已往擊鼓之處,鐘聲齊出,應不俱聞。何況其中象馬牛羊,種種音響。若無來往,亦復無聞。”

假如說你的耳朵已經到聲音那邊去了,就象我已經回到祗陀園中,室羅筏城就沒有我了。你先聽到鼓聲,你的耳朵已經到鼓那邊去了,等一會兒撞鐘的時候,你就不應該再聽到鐘的聲音,你為什麼聽完鼓聲又能聽到鐘聲呢?只能說你的耳朵沒有到鼓那邊去。何止能聽見撞鐘的聲音,還有象、馬、牛、羊種種聲音,你為什麼一時都能聽到呢?所以說,耳朵到聲音那邊去,也講不通。

“若無來往,亦復無聞”,如果聲音和耳朵沒有來往,就應該聽不到聲音。這就好比我們用火去點燃燈芯,火要到了燈芯上才能點著,如果不到它那裡,怎么能點燃呢?所以說耳朵和聲音互有來往,這樣是講不通的。

“是故當知,聽與音聲俱無處所,即聽與聲二處虛妄,本非因緣、非自然性。”

前面說耳朵沒有去,聲音也沒有來,耳朵去或聲音來都不成立。既然耳朵不去,聲音不來,就表明是不動。反過來說,雖然不動,鼓敲鐘鳴的聲音還是聽到了,也就是不無往來。我們前面說過,西方極樂世界,性體雖然是空,但相用則不無,還是有相貌的。說無是就體而言的,從我們的真如妙性來說是沒有的;說有是就相用而言,既有相、也有用,所以不無來往。所謂實相就是我們的真如實性,它是無相而無不相的,本體上雖然是無相,但也無不相,可以顯現一切相貌和妙用。雖然妙用不無,但是我們要透過相見到體,不能執著這幻化的形相,而要看到幻相背後的性體。我們做功夫就是要在這個地方用功,認識到一切聲色都是虛幻之相,都是自性所起的作用,不要執著它。只見性體,不認妄相,時時刻刻在這上面用功,功夫就容易成就。如果你忘記了這個性體,只跟著相跑,分別這個聲音好聽,那個聲音不好聽,那么你就跟著聲塵跑了,這樣就著相了。

既然這個東西沒有實體,是虛幻之相,所以不能執著。它就體來說是沒有,就相用來說是不無,因為是性體上幻現出來的。雖然假說為有,其實還是沒有。所以說聲與聽都無處所。既然沒有處所,當然也沒有個不處所,也就是處所既沒有生、也沒有不生。剛才說過,如果有生處,就有不生處,現在說沒有生處,自然也就沒有不生處。那么,這耳聲二處,就都是虛妄了。因為虛妄之故,所以是既非因緣性、亦非自然性。假設有來有往,那就是因緣性;假如有不來往,有自體,那就是自然性。事實上並沒有來往,所以是非因緣性;也沒有不來往,所以是非自然性。非因緣、非自然,這不就是如來藏妙真如性嗎?這裡處處都在破妄顯真。沒有來處之處,就顯出我們的真處,真處就是在在處處無不處,這就是妙真如性。

下面講鼻根與香塵:

(三)嗅與香二處虛妄

“阿難,汝又嗅此爐中旃檀。此香若復然於一銖,室羅筏城四十里內,同時聞氣。於意云何?此香為復生旃檀木、生於汝鼻、為生於空?”

旃檀就是紫檀,氣味很香。這個香只要燒一銖(二十四銖為一兩),整個室羅筏城四十里內,都可以同時聞到香氣。你阿難是怎么想的,此香是紫檀木所生呢?還是你的鼻子所生呢?或者是空中所生呢?對於這種旃檀香,鼻根在內,香塵在外,所以鼻子對香塵一觸就聞到了,由於一內一外,所以各有處所。現在佛問阿難,你鼻子聞到的這個香味,是從什麼地方生出來的呢?實際上它本無所生,即不是鼻子所生,也不是檀香木所生,更不是空中所生。這種旃檀香中國沒有,過去記載上都說是從外國進貢來的,一次進貢四塊,有雞蛋這么大。皇帝不相信有這么好的香,拿一粒黃豆大小的燒起來試試看,哎呀!整個宮裡都聞到了,香得不得了。這種香大概產於印度,我們中國有一般的檀香木,但也是很少的。

“阿難。若復此香生於汝鼻,稱鼻所生,當從鼻出。鼻非旃檀,云何鼻中有旃檀氣?稱汝聞香,當於鼻入。鼻中出香,說聞非義。”

假如這香是從鼻孔中生出來的,“稱鼻所生”,你可以說是鼻子生香。可是鼻子並非旃檀,“云何鼻中有旃檀氣”呢?你的鼻子根本是無香無臭的,怎么會生出這種香氣來呢?

“稱汝聞香,當於鼻入”,如果說是你聞到這個香氣,應該是香氣入你鼻中。“鼻中出香,說聞非義”,如果是鼻子裡多出來一個香氣,說聞到香氣是不對的,這不能稱聞到。這種說法也不能成立。

“若生於空,空性常恆,香應常在,何藉爐中爇此枯木。”

假如香味是空中生出來的,這個空性是恆常不變的,香味也應該一直常在,不會一會兒聞到香、一會兒聞不到香。既然香氣常在,又何必要我們把這個香木拿到爐子裡來燒呢?所以這個香不是生於空中的。

“若生於木,則此香質,因爇成煙。若鼻得聞,合蒙煙氣。其煙騰空,未及遙遠,四十里內,云何已聞。”

假如這個香氣是從木頭生出來的,旃檀木用火燒了會成煙。如果鼻子要聞到這個香氣,就應該讓這個煙氣熏到你的鼻子,你才能聞得到。可是這個煙現在騰空未及遙遠,只有那么一點點地方有煙,為什麼四十里以內都聞到這個香呢?也就是說只有我們鼻子蒙受到這個煙氣的地方,你才能聞得到,而煙氣不到的地方,就不應該聞到。但是現在這個旃檀香一燒之後,四十里內都能聞到。這就說明這個香並不是從木頭生出來的。但是這個香也不離於木,離開木頭也就沒有這個香味。

這就是我們剛才說的,雖然沒有,亦復不無,那個外相、假用還是有的。叫我們不要執著,因為那些虛幻之相根本不可得,都是我們真如實性的影子。如果你執著外相、假相,那就錯了,就要造業受報,就要輪迴生死了。我們在識得真如佛性之後,要把那些顛倒妄想全破盡,明白一切相都是虛幻,都沒有自體,如此才能解脫生死、超出輪迴。

“是故當知,香、鼻與聞,俱無處所。即嗅與香,二處虛妄,本非因緣、非自然性。”

這裡是破處所。如果聞性的處所是真實的,是確實有的,應該熏到煙的地方才能聞到香氣。而現在香剛剛點上,煙沒有熏到的地方也能聞到香氣。這就說明聞性並沒有一定處所。

香、鼻與聞性都沒有固定的所在,嗅與香二處都是虛妄不實的,“本非因緣、非自然性”。非因緣又叫做無生處,非自然又叫做無不生處。既無生處、也無不生處,所以都是虛妄不實的。

下面再講舌頭和味道:

(四)嘗與味二俱虛妄

“阿難,汝常二時眾中持缽,其間或遇酥酪醍醐,名為上味。於意云何?此味為復生於空中、生於舌中、為生食中?”

眾生總要分別計度,總是妄計舌根與味塵,一內一外各有處所。佛眼不著相、不住相,看起來都是沒有,兩種都是虛妄。佛眼看來,都是如來藏,都是妙真如性。何以見得呢?假設托缽到外頭去乞食的時候,你遇到很好的味道,上味,特等味道,酥酪醍醐啊,都是奶油裡頭提煉出來的,先煉成酥,後煉成酪,再精煉成醍醐,都是牛奶、奶油提煉成功的,越到後面越精,醍醐是最上味,最好的。假如吃到這么多味道的時候,這些味道是從空中來呢,還是生在舌頭當中,或者是生在飲食實體當中呢?這三個地方,空、舌或食,什麼地方生味呢?

“阿難,若復此味,生於汝舌,在汝口中,只有一舌,其舌爾時,已成酥味,遇黑石蜜,應不推移。若不變移,不名知味;若變移者,舌非多體,云何多味,一舌之知?”

假如說這個味道是從舌頭上生出來的。這個舌頭在嘴巴裡頭啊,你嘴巴里就一根舌頭,如果吃酥的時候,這根舌頭已經變成酥的味道了,再嘗蜜時,就應該不知道了,因為它不推移喲,因舌頭已經成酥味了,哪能會曉得蜜的味道呀?要曉得蜜的味道,你舌頭已經移動了,已經變移了。實際上舌頭並沒有變移,“若不變移,不名知味”,若舌頭只曉得一個味道,吃酥之後,成了酥味,其它都不曉得了,那怎么能夠辨別出各種各樣的味道來,怎能說嘗百味,怎能知道一切東西味道不同呢?這是不是說明舌頭變移了呢,“舌非多體,云何多味,一舌之知?”因為只有一根舌頭呀,變移之後,嘴巴里成幾個舌頭了?你只有一條舌頭,不是有兩條、三條舌頭,那為啥一條舌頭能嘗出各種各樣不同的味道呢?這就說明變移不可能,不變移也不可能。既然兩面都不可能,味道就不是從舌頭生出來的,經過反反正正的推敲,這味道不是從舌頭生出來的。

“若生於食,食非有識,云何自知?又食自知,即同他食,何預於汝,名味之知?”

假設味道是從食品當中生出的,食品是沒有心的,食品是無情啊,無情哪裡有知覺呢?“云何自知?”它自己怎么會知道呢?“又食自知”,假如說這個食品能夠自己知道。“即同他食”,就等於是別人在吃了,不是你阿難在吃。“何預於汝名味之知?”和你有啥相干呢?你就不應該知道了。

大家都說,吃什麼東西,有什麼味道。酸、甜、苦、辣各種各樣東西有各種不同的味道,味道是在食品當中。是在食品當中么?食品沒知覺,誰來辨別味道呢?辨別味道的是誰呢?若不辨別它,有了還等於沒有。人人都有真如佛性,因迷而不覺之故,等於沒有,六道輪迴去啦。假如你不迷,你就不落六道輪迴,就成佛了。同理,食品有味道,知道味道的是誰呀?若不知道,不等於沒有嗎?食品是無情,它哪能知道?就算食品能嘗味,也與你阿難不相干啊,你就不應該知道這個味道了。所以知味性不是從食品生出來的。

“若生於空,汝啖虛空,當作何味?”

假設這個味道是虛空生的,你吃吃虛空看,虛空什麼味道?

“必其虛空若作鹹味,既鹹汝舌,亦鹹汝面,則此界人同於海魚。”

假設味道真的在虛空當中,這虛空假如是鹹的味道,你舌頭嘗到是鹹的。虛空既然鹹了你的舌頭,也應該是鹹到你的面孔。因為你整個都在虛空當中,你舌頭受鹹,面孔也應該受鹹。那么,我們這世界的人豈不都同於大海的魚了么!一切眾生都在虛空當中,都被虛空的鹹味醃著,就象鹹味的海水泡著魚一樣。

“既常受鹹,了不知淡。若不識淡,亦不覺鹹,必無所知,云何名味?”

既然經常在鹹的味道當中,哪裡還會曉得淡呢?淡的就不應該知道了。“若不識淡,亦不覺鹹,必無所知,云何名味?”鹹與淡是相對說的,假如只是鹹沒有淡,鹹也不成立了。譬如海水裡的魚,大海里的魚,海水鹹,它也不曉得,它哪能曉得鹹呀?它一直待在海水裡面,海水一直是鹹,沒有淡來調和一下,它沒受到過淡的味道,它就不知道海水是鹹的。酸、甜、苦、辣,都是相對分別出來的,如果只有一種味道,其它味道都沒有,這一種味道也就不存在了。相對才能成立,假如不識得淡,鹹也不成立了。若鹹也不成立,就應該不知道味道。味覺都沒有了,還說什麼味道呢?

“是故當知,味、舌與嘗,俱無處所。即嘗與味二俱虛妄,本非因緣、非自然性。”

這就說明,舌根、食物、虛空三法,都不生味道。這個味道沒出生之處。三處都不生,離開三處還有啥地方能生呢?沒有啦。所以味道沒有常住之處。既然沒有常住的地方,這嘗與味,就是虛妄不可得的。因為它無生處,所以是非因緣性;也無不生處,所以是非自然性。因為非因緣、非自然性,所以它虛妄不實,本體就是如來藏妙真如性。

下面講身觸--身根與觸覺:

(五)身與觸二俱虛妄

“阿難,汝常晨朝,以手摩頭。於意云何?此摩所知,誰為能觸?能為在手,為復在頭?”

出家人每天要有三次摸頭,摸頭做啥呢?就是引起警惕性。出家人是落髮的。就摸摸自己的頭,啊!我出家了,出家為啥?了生死!不是混飯吃的。了生死就要痛切用功啊!一日三次摩頭,告誡自己,要警惕,不要虛度光陰。以前用功人常常是這樣,“擎缽參玄人,光陰不虛度”啊。從前用功人都是喊自己的名字:“某某人。哎。惺惺著!”你要清醒啊,要覺醒啊,不要糊裡糊塗啊,不要著相啊。因此一日三次摩頭。看到佛經上這么說,喔!出家人如此精進用功啊!

那么我們在家人不是更應該如此嗎?佛的四眾弟子,比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,優婆塞、優婆夷也應該精進用功,同樣要出生死,同樣要時刻警覺。所以我說,絕不是早上坐一下、晚上坐一下,或者是早上敲唱一遍、晚上敲唱一遍,就算數了。應該時刻用功,時刻警覺。要透過相見性,這些相都是性的妙用,都是虛幻不實的,不能執著。

我們現在講的十二處就是虛幻不實的,它沒有自體,都是從真如實性生出來的。但並不是說它沒有這個假相,也不是說它沒有這個假用。假相,假用都是有的,我們不能執著它。也不是要去掉假相。若去掉假相,真心就沒有啦。假相就是真心所現,假就是真。西方極樂世界之相雖然是假現、幻現,但它是阿彌陀佛的願力所現,阿彌陀佛的願力就是妙真如性、真如實性,那么這個相也就是真如實性。一真一切真,但是你不能執著。它是顯現起用的,不能作為實有啊。它是妙有,妙有非有,所以一切不能執著。我們時時刻刻做這樣的功夫,一切事相都是妙有非有。說西方極樂世界是有,娑婆世界也是有;說娑婆世界沒有,西方極樂世界也沒有。娑婆世界是眾生業障所感,是苦果。西方極樂世界是阿彌陀佛的願力所感,是淨土。一個是穢,一個是淨,所現之相說妄都是妄、說真都是真。你識得它,就是妙用;你執著它,就是虛妄。西方有九品四土之別,就是因為這個原因,所以不能執著啊。

佛問阿難,你每天早晨用手摩頭,摩的時候有個觸覺。“此摩所知,誰為能觸?”能觸就是觸覺,這觸覺是從哪裡生出來的?“能為在手,為復在頭?”這個能觸是在手上啊?還是在頭上啊?有“能觸”,就有“所觸”。沒有能、沒有所,觸覺就不能成立。佛現在問阿難,用自己的手摩自己的頭,不是用別人的手摩。若用別人的手,就難辯虛妄了。若別人摩我的頭,我的頭就是別人的“所觸”,他的手來摩,他的手就是能觸。這樣說,虛妄就難破了。自己的手和自己的頭是一體,手是你,頭也是你,不易妄立能所,容易說清楚。以手摩頭的時候,觸覺來了,你分分看,哪裡是能觸,哪裡是所觸?能觸是在手呢,還是在頭?

“若在於手,頭則無知,云何成觸?若在於頭,手則無用,云何名觸?若各各有,則汝阿難應有二身。若頭與手,一觸所生,則手與頭,當為一體。若一體者,觸則無成;若二體者,觸誰為在?在能非所,在所非能。不應虛空,與汝成觸。”

假設這能觸的根在你手,頭就不應該有知覺了。頭無知,怎么會成觸呢?成觸必定有能有所嘛。“若在於頭,手則無用”,假如能觸之根在頭上,頭是知道觸的,手無能觸之根,就用不著手了。“云何名觸?”手派不上用場,這不叫觸了。假如說“各各有”,就是手也有,頭也有,統統有能觸之根,那阿難就該有兩個身體。“若頭與手,一觸所生,則手與頭,當為一體”,如果頭與手合起來是同一個觸覺,那么手與頭就是一體了。既然是同一個東西,哪裡會有能有所呢?比方我一隻手,拍拍看,拍也拍不響,一隻手哪會有能有所呢?“若一體者,觸則無成”,如果一體,就形不成觸覺。“若二體者,觸誰為在?”假如是兩個體,那么觸覺在哪一邊呢?“在能非所,在所非能”如果頭手都是能觸,就沒有所觸嘍。假如頭手同為所觸呢,則又無能觸之觸覺了。一體根本不成觸,二體也不能成觸。“不應虛空,與汝成觸”,觸是接觸到東西,虛空什麼都沒有,虛空與你成觸,根本不可能。

“是故當知,覺觸與身,俱無處所。即身與觸,二俱虛妄,本非因緣、非自然性。”

所以應該曉得,覺觸與身體都沒有處所。也就是說,身體與觸覺,這二處都是虛妄的。因這兩處都是虛妄之故,“本非因緣、非自然性”。沒出生處,就不是因緣性;又無住處,就不是自然性。非因緣、非自然之故,所以這是如來藏妙真如性。

下面講意根--法塵:

(六)意與法二俱虛妄

“阿難,汝常意中所緣善、惡、無記三性,生成法則。此法為復即心所生,為當離心別有方所?”

這裡說得蠻清爽的,就是心生境,境生心,意根緣法塵。我們前面說過,法塵就是前五塵落謝的影子,落謝在第八識中,第八識是含藏識。意根就吸取這個影子。這個影子是沒有實質的,不象外五根所對的外五塵,外五塵還有點實質。意根吸取了這個影子,就牢牢地執著它,著牢就會生出妄境,妄境就叫法塵。歸納起來法塵有三種:一種是善性,一種是惡性,一種是無記性。於自己、於他人都有利的,就是善性;於自己、於他人都沒利的,就是惡性;也不順自己、也不順他人,也不逆自己、也不逆他人,無順無逆的,就叫做無記性。所以說“所緣善、惡、無記三性,生成法則。”在這三個法則里,又有種種不同:逆人而順己者,就是對別人不利;對自己好,這是善中惡;逆己而順人者,就是對自己不利、對別人有利,這是惡中善。

在眾生看來,意根與法塵,都是有處所的。但是在佛眼看來,都是不可得,都是虛妄的,都是如來藏所起的妙用。“此法為復即心所生,為當離心別有方所”這個意根緣三性的法則,是你的心所生呢?還是在你心之外別有方所呢?假如有生處,就是因緣性;假如有在處,就是自然性。假如沒有生處、沒有在處,就是非因緣、非自然性。下面就將此兩處破盡:

“阿難,若即心者,法則非塵。非心所緣,云何成處?”

佛問阿難:假如這個法則就是心的話,心是“了別”意,那就不是塵了--“法則非塵。”

“非心所緣”,它既然是心,心不緣心,心只緣塵啊。前面的五塵:鐘鼓之聲,耳朵能知道;醍醐之味,舌頭能知道……五塵落謝的影子呢,唯意能知,只有意根能夠知道,前面的五根不能知道。外五根有塵就有心、無塵則無心。裡邊的意根呢?因心而起境,就是“心本無生因境有”;無心則無境,就是“境本無生因心有”了。若沒有心,哪裡會有境呢?心是思量,思量就是意,法塵境界都是從思量上顯現。前面的五根對五塵,因有五塵,所以有心;假如沒有塵,就沒有心。比如眼睛對色塵,若無色塵,眼睛就看不到什麼東西,就不了別了。裡面的意根呢?意根不對外,是因心起境。因為你的心著了前五根對外五塵落謝的影子,就有境界、有聲音……因心起境,無心則無境。前五根對外五塵的時候,是“心本無生因境有”。內意根所對的法塵,則是“境本無生因心有”。前五根對外五塵,只是了別,沒有思量,意根則屬於思量。法塵不象前五塵那樣有實質。色、身、香、味、觸,都有實質,法塵卻沒有實質。法塵不象是色法,倒象是心法。所以佛就這樣辨明,假如“意根緣三性”的法則是心的話,心是能緣,心能緣境,心不緣心,所以叫“非心所緣”,那就沒有處了,處在啥地方呢?所以說這法則並非心生,也就是“非因緣性”。

“若離於心,別有方所,則法自性,為知非知?”

如果說這法則離開意識之心,在另外的地方存在著。那么,這法則的自體是有知覺呢?還是無知覺呢?問這兩個問題,是因為後面要破除這兩個問題了。有知不對,無知也不對。那就是離開心,這法則並沒有在另外的地方存在,也就是“非自然性”。

“知則名心,異汝非塵。同他心量,即汝即心。云何汝心,更二於汝?”

前面有兩問:假如這法則離開意識之心,在另外的地方存在著,這法則的自體是有知覺呢?還是無知覺呢?“知則名心”,若有知覺,就不是塵,就是心了。它有知覺,哪會是塵呢?塵是無情之物,無情之物是無知的。現在他卻有知,那就是有情,那就是心,就不是塵了。“異汝非塵。”異汝,就是離開你,在另外的地方存在著。如果這樣,也非塵境。因它有知覺,知覺是心,雖然不是你自己的第六根那個心,它總歸不是塵。

“同他心量,即汝即心。”你的心跟那個假定在外的心相同,都是同樣地測度、比量。因為剛才是在內不成,假定在外,其實還是說這同一個“意根緣三性”的法則。“即汝即心。”那就是同你的心一樣,沒有區別,就是你的心了。

“云何汝心,更二於汝?”如果在內不成,假定在外,豈不就變成兩個心了么?哪能會有兩個心呢?離開你沒有另一個心哪。另一方面,你的心對法塵。第六根能知之心,是心;第六根所知之法,即所對的法塵,“境本無生因心有”,也是心哪。能知、所知都是心,豈不是你有兩個心了嗎?所以,二心不成!

上講的是“意根緣三性”的法則有知,有知不成立。下面就來講這法則非知,非知也照樣不成立:

“若非知者,此塵既非色聲香味、離合冷暖及虛空相,當於何在?”

假如說這“意根緣三性”的法則沒有知覺,那么這裡面的法塵就是離開你的心在別處有嘍,因為你的心是有知覺的呀。

“此塵既非色聲香味、離合冷暖、及虛空相,當於何在?”色、聲、香、味、觸(離合冷暖),是前五根所緣的境,都有實質。虛空也有處所。這法塵卻沒有實質、沒有處所。那么法塵在啥地方呢?法塵只是個影子,並不是色、聲、香、味、觸有色之塵,也不是虛空。既不是五種有色之塵,也不是虛空無色之塵,除此之外,它還能在啥地方呢?

“今於色空都無表示,不應人間更有空外。心非所緣,處從誰立?”

現在,於色、聲、香、味、觸,乃至虛空,都表示不出來。那它在啥地方呢?它不是色、聲、香、味、觸,也不是虛空。那么離開這些之外,“不應人間更有空外”。離開我們這個人間、離開無際的虛空,另外再有個地方?不會有的呀。這就是說明意識與法塵都沒有處所。

“心非所緣,處從誰立?”縱然在人間虛空之外還有地方,我們的心緣不到它,想不到它,不能察覺到有它。若這樣,這個假設的地方怎么能成立呢?

“是故當知,法則與心,俱無處所。則意與法,二俱虛妄,本非因緣、非自然性。”

所以應該曉得,善性、惡性、無記性,和緣這三性的心,統統沒有所在的地方。“則意與法,二俱虛妄”那么,意(第六識)與法(三性)兩處都是虛妄不實的。因為二俱虛妄不實,故不是因緣,也非自然。因其無生處之故,所以它是非因緣性;因其無住處之故,所以它是非自然性。既不是因緣,也不是自然,那就是如來藏妙真如性了。《楞嚴經》就是這樣處處破妄顯真,教我們不要執著,法塵也好,意識也好,統統是沒有的。

十二處就這樣被破盡了。

大家執著說,根在我身上啊,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,怎么說沒有啊?其實,這些根是假相,都不可得的,都是我們妄執。牢牢執著有一個我的,就是第七識:有我,有我……就是有我的身根,就是有我相。我相最壞,我們做功夫打七,就是要打倒這個老七。老七打倒就好了,八識就自由了,就會轉成大圓鏡智。我們或用念佛法門,或用參禪法門,或用密宗的修法,把這個老七打倒,老七打倒了,就親證了無我的境界。眾生妄執有我,欲望無窮啊!

有兩個青年講:你這句話講錯了。假設沒有欲望,世界就不會進步了。世界之所以有進步,就是因為人有欲望。沒有欲望就不會進步。唉!他這話表面上看是對的:我有欲望,想滿足我的欲望,要生活過得好,吃得好,穿得好,那么就想鈔票。鈔票從哪裡來呢?他想:發明個東西,別人做不到,我能做到。做到之後,發明權我有了。有了發明權之後,我一個人獨家經營,鈔票就多了,欲望就滿足了。假如不是出於這個欲望,他不會去研究。不去研究,東西就不會發明出來。沒有創造發明,這個世界就不會進步,物質文明就不會有。如果科學不進步,物質就不會一代比一代文明。他說欲望是好的,沒欲望就沒有進步,有欲望才有進步,從這個角度看好象是對的。但這之後就壞了!怎么壞了?你的欲望是無窮的呀,不可能滿足。物質文明越高,欲望也越高,追求物質越厲害。追求得厲害之故,若達不到目的,不能滿足你日益增高的欲望,你就要做壞事了。搶呀、盜呀,殺盜淫妄都做了,犯罪率高起來了,社會上治安就難維持了。欲望有這個致命缺點哪!我們還應該看到,資本主義用物質刺激,你發明什麼東西就給什麼獎勵,給你個專利權。社會主義提倡政治覺悟,提倡為人類著想、為大眾著想。社會主義、共產主義好就好在改造人類思想,不要追求個人利益,要為人民服務,為大眾著想。從這點出發,你那欲望還是好的嘛,我們佛教就蠻符合這個出發點的。我們曉得一切東西都是虛妄不實的,根本就是沒有的,哪還會為自己著想啊?我們要發菩提心,為大眾著想,救度眾生,非但人類,所有一切生物都對它好,所作所為都是為使大家脫離苦海。從這個出發點出發,研究科學、研究醫學,這個世界就和平、就安定。假如從個人慾望的出發點,用物質刺激來創造文明財富,那就會變成一個強盜世界。你看世界各國鬥爭不停,比如非洲石油資源蠻多,他們就說你有那么多資源,你不給我,我就搶你、我就打你,這不就是強盜了嗎!共產主義就好了,大家都是為了一個目標,統統是為了提高人類的生活而發展生產,不是搶奪,這就好了。所以從不同的角度講是有出入的。我們要打倒的欲望,是私慾,這就是我們佛教講的道理。

“格物致知”,這是王陽明說的,格就是格去,格去物情物慾,把你的欲望心去掉。才能“致知”,才能導致你的良知良能出現。我們佛教講明心見性。若欲望無止境,全心都是齷齪污垢,全心都是煩惱,就把你的真心光明遮蔽住了,也就見不著真心了。如果把物慾去掉,真心就現前了。真心現前,就是覺啊!原來是這樣的大寶貝,我們自己從前不曉得,只知追求假相物質,為物所遮,在六道里輪迴生死,妄受辛苦。今朝打破樊籠,出了六道輪迴之後,心中有多么開心、多么慶幸。自己出離了不算數,還有這許多眾生在生死輪迴之中,怎么叫他們統統出來呢?所以就發大心,要拯救眾生。拯救眾生當然也需要創造發明,因為要利益眾生嘛,要為眾生服務嘛!象這樣為民眾服務,為勞動人民、為大眾利益著想,不是很好嗎?所以我們佛教思想是很正確的。

佛說的破五蘊、破六入、破十二處,就是破妄心啊,妄心破了,真心就現前了,我們就能得道。破妄正是顯真。反過來說,這些五蘊、六入、十二處都是我們的如來藏妙真如性。如來藏是真,真如佛性是真,那么這五蘊、六入、十二處也是真了,因為這是我們的妙用啊。有了心王之後,這些夥伴、夥計,就不會亂來,就能夠起妙用,豈不是很好嗎?看你識得不識得,這個最關鍵,識得真心,在一轉之間就是了。妄想也不要去,妄想本身就是真如啊,是水起的波浪。波浪本身就是水,波浪去掉之後,水也就沒有了。所以,五蘊、六入、十二處也不要去掉,只要我們知道是妄心,不去執著它就是了。只要去掉我們的妄執,那就一真一切真了。你要是執著它,那就一假一切假,全都是假的了。你要是起了妄想執著,就又六道輪迴中去了,又要受辛苦去了,多冤枉啊!所以我們要明白這個道理。

《楞嚴經》就有這個好處,它說,五蘊、六入、十二處、十八界,法法全真,都是我們的妙真如性,用不著去掉它。一真一切真,認可了之後,法法都得真實受用。我們平時修行,要曉得一個“覺”字,要曉得道屬於悟,不屬於修。修是什麼?說成修復就對了,就是回復我們的本來面目。假如本來沒有,無中生有,把他修得生出來了,那就錯了,那是“因緣性”,是因緣所生法。所以道是妙悟,悟得以後,要承受得起,承當得起,承當得起。然後時時刻刻做功夫保護它。保護一個階段以後,再放任它,放手空心,就得真實受用了。參禪、念佛、修密都是祖師設立的方便門庭,是修行用功的方法,使眾生能夠進入般若之門所用的手段。各種方法都有不同,並非只有一個固定的方法。不是一定要參個啥東西出來,不是一定要念多少多少佛號,不是一定要秘密地修個啥神秘的東西出來。都是為的當下得悟,離開執著,得真實受用,不是一定要到啥地方去。所以我說,真生西方極樂世界者,當下即生。這裡的娑婆,就是西方的極樂。這句話,人家容易誤會,這就是西方極樂世界?西方極樂世界沒有啦?不是這樣說,是我們把西方極樂世界的範圍擴大了。淨土本來就是我們心啊,我們心包太虛,十方世界都在我們心裡呀,西方極樂世界為啥不能擴大呢?當下即生,因為你不受一切受,你沒有什麼痛苦,沒有什麼煩惱,你時時空、時時刻刻都是常樂我淨,你不是佛是什麼?那還不是生西,又會是什麼?所以不要迷執,一定要在西方,一定要是極樂世界,一定要念多少佛的名號才能生西方,修其它淨業就不能生西方,這是錯誤的。西方極樂世界是淨土,心淨即佛土淨,隨便你修什麼法門,只要你修得心清淨,不粘污,你發願生西方淨土,就一定能生。不僅生西方淨土,乃至於其它九方淨土,亦復能生。只要你發願往生,佛是不會拒絕的。“唉,你不是念佛的,你沒有念我的名字,不許來,不許來。”不是這個樣子。

上面講的是十二處。下面就要講十八界了。

十八界是什麼呢?就是前面講的六根、六塵,再加上六識,三六一十八--十八界。十二處是借根破境,十八界是破界,界限的界。這界是什麼呢?界本來是界限,一種分界線,這樣東西同那樣東西毗連在一起,有條線劃分開。在佛經里講界的時候,很多人說,界可作為因來講,因遇到緣就生出果來了。也有人說界是作種類講,比如一個種族,或者一個類別。人的身份、地位和工作是可以分類的,譬如人家問你:“你是哪個行業的?”你可以回答:我在新聞界,或者是實業界、產業界等等。現在這個經文裡講到界,就是通常所說的界限的意思,因六根加六塵之後生出六種識,根、塵、識一共就是十八界。界等於一片田地,裡邊有許多田埂,每一個田埂就是條界限。我們的六根對著六塵,以之為界限生出來六識,比如眼根遇色塵生出來的叫眼識,耳根遇聲塵生出來的叫耳識。其實根與塵生出來的識本來是第八識,它原本是一精明,本來是一個,不是六個,就如同一片大地,若沒有田埂,它就是一片土地,沒有界限。現在因為被前面的眼、耳、鼻、舌、身這五根罩牢了,識就被相互隔絕,所以不能互用。前五根對外五塵起分別,就有了差別相和差別心,將彼此互相隔離開,成為界。執著眼根只能見色、鼻根只能嗅味,六根的作用各有其分類和界限。根塵一接觸,即因為六種和合而分為六個識。這裡講十八界,就是要破這個界。正如《心經》所說:“無眼界,乃至無意識界”。有個界在就壞了,它把我們的一精明完全隔斷開。把這個界打破,界限沒有了,諸根就可以互相為用。

古時候對這十八界,是分成心法和色法來講的,說這個十八界是“心色俱開”。我們前面講五蘊的時候,曾經說是“開心合色”,因為以五蘊中的色為色法,受、想、行、識為心法,心法展開成四個,合一個色法,所以叫“開心合色”。講六入的時候,又說是“開色合心”,在六根當中,眼、耳、鼻、舌、身這五根是識的依處,用這五根合第六意根,所以叫“開色合心”。現在講十八界是“心色俱開”,心色怎么俱開呢?就是用眼、耳、鼻、舌、身、意這六識,再加上意根,加起來是七個識,作為心法;其它的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這五根,再加上色、聲、香、味、觸、法六塵,一共是十一處,作為色法。把這裡十一處組成的色法,和七個識組成的心法,合起來構成十八界,叫“心色俱開”。其實這種說法也不一定準確。比如講到開合,在五蘊法當中,前面的色為色法,即一切境界,後面的識是心法,是了別的功能,而受、想、行這三樣既是色法,也是心法,如果沒有心,怎么能去領受?如果沒有色,又如何去接受?所以受、想、行既通心法,又通色法。因為它們兩面都通,因而說“心不自心,因色故心;色不自色,因心故色。色即是心,心即是色”,這樣合起來以後,我們說五蘊不完全是開心,而是把心色兩方面都說到了。在講到六入的時候,因為六根吸收分別外面六塵,從作用上講,這個吸收就是心,這樣一來六根也就是六種心,所以不能簡單地講是開前五根合意根。在這十八界當中,六個識心很重要,破掉這六個識心,這些界限就都破掉了。

下面就開始依次破這十八界:

第四科十八界虛妄,本非因緣、非自然性

“複次,阿難,云何十八界,本如來藏妙真如性?”

十二處已在前面講過了,現在要講十八界。什麼是十八界呢?為什麼十八界是如來藏妙真如性呢?十八界中的六根、六塵,看起來都有處所,而生出的六識是妄心,它們怎么會是如來藏妙真如性呢?按照普通人的說法是真的有根、有塵、有識,因為他們粘著根、塵、識,認為外面有境界、有東西,於是就有了看、聽、嗅、嘗、觸,再因看、聽、嗅、嘗、觸而生出種種分別。其實根塵識這三樣都是我們的妄心,本來都是沒有的,但真也不離妄,如果能透過相來見,這根、塵、識都是我們妙真如性所顯現的。就好比一片白雲所現出來的那些貓、狗、獅子、山水等等相,那些相其實是假的、沒有的,是由白雲幻現出來的,雲還是雲,並不是貓、狗、獅子、山水,你如果明白二者之間的關係,就可以透過假象見到白雲,否則就只能被假象所迷惑,見不到白雲。假如我們眼裡生翳,視覺出了問題,看見空中有花,就好比是有根塵識了。如果我們眼睛清淨了、覺醒了,知道相就是性體,那么見相時即是見性,所以在佛眼看來根塵識都沒有,都是妙真如性。但是眾生因執著色相,心生顛倒之故,不認識這個真如佛性,只看見外面的色相,所以生出種種分別。這是什麼緣故呢?為什麼是妙真如性呢?釋迦佛下面就分開來講:

(一)眼、色、色界,三處都無

“阿難,如汝所明,眼色為緣,生於眼識。此識為復因眼所生、以眼為界?因色所生、以色為界?”

阿難,正如你所知道的,“眼色為緣,生於眼識”。眼識是根對色接觸之後生出來的,所以說眼色為緣,生於眼識。識是了別,使你知道看見的是什麼東西,眼識生出來了,我們就可以看見一切東西,外面的男女老少、飲食起居、事事物物都能看得見。

“此識為復因眼所生、以眼為界?”這個眼識是不是從眼睛所生,以眼為界呢?這句話的意思是說,眼睛生出來的東西,只能是眼睛,不應該是眼睛以外的東西。譬如狗生出來是狗,貓生出來是貓,那么眼睛所生出來的東西,當然還是眼睛,既然同於眼睛,只能以眼為界,不會是眼睛之外的東西。就象貓生出來的是貓,不可能到狗界中去;狗生出來的是狗,也不可能到貓界中去。如果這個眼識是眼所生,那么即等同於眼睛,既然以眼為界,應該只見眼睛,而不能見眼睛以外的色相。如果不是從眼所生,那么會不會“因色所生,以色為界”?假如眼識不是眼睛生的,那是不是由外面色塵而生,以這個色塵為界呢?假如是外面色塵所生,色塵所生的東西也一樣都是色塵,在色塵之外不應該再有別的東西。假如是以色為界,就只能見色,而不能見空。空與色是相對的,如見空即違色,違色就不是色所生。在色與空之間有一個這樣的界限。

十八界主要是在講六識,但是如果不與根塵連在一起說,就不能做詳細的分別。就象我們剛才說的,一片田地,假如沒有田埂,你就不能分清哪塊地是誰的,如果用田埂隔開了,你就知道:噢!這一塊是我的,那一塊是你的。六識與根塵連在一起討論,根塵就是十二處。由於十二處已經被破掉了,再破十八界也就好懂了。

“阿難,若因眼生,既無色空,無可分別,縱有汝識,欲將何用?汝見又非青黃赤白,無所表示,從何立界?”

這裡要做進一步地分析了。“若因眼生,既無色空,無可分別”。假如眼識是眼所生出來的,這個眼睛哪裡有色,哪裡有空呢?我們每個人的眼睛無色又無空,既然無色無空你分別什麼東西呀?因為有色有空才去分別,你面前究竟是貓還是狗,是桌子還是椅子,可以通過色相的差別區分開來。假如沒有色只有空會怎么樣?對於空與色之間的關係,我們說過是因空顯色,因色顯空,如果空里沒有色,那么這個空又因何建立呢?又能有什麼分別呢?所以眼識離開色空,就無可分別。

“縱有汝識,欲將何用?”眼識是要依靠分別、了別來起作用的,如果沒有一個可供分別的對象,你眼睛所生的這個眼識就派不上用場,有也就等於沒有,所以說縱有汝識,欲將何用?就算你離開色空之外真的有這個眼識,有這個能力和能量在,但是沒有色空,你能拿它來分別什麼東西呢?沒有東西你能見什麼呢?根本就起不了這個作用啊!光有這個能見還不行,還要有所見才能起作用,否則就是有也等於沒有。

“汝見又非青黃赤白,無所表示”,就是縱然你有個見在,但你這個見不是青黃赤白,不是長短方圓,不是冷暖澀滑,沒有任何名相和概念可以表述它、形容它,一切東西都沒有,那么它“從何立界”呢?我們平時所說的每一樣東西,都可以用它特殊的屬性來加以表述、區別,而你這個見一切都沒有,根本就無從表示,無從表示就等於沒有,既然沒有又從何立界?你怎樣給它界定呢?有東西可以劃界限,到這裡為界,那邊是你的,這邊是我的。如果沒有東西,這個界限即無從建立。既然無從表示,界限自然就沒有了。

“若因色生,空無色時,汝識應滅,”

我們前面說過,被生出來的東西的性質,與生它的那個東西在本體上應該一樣,不應當有二致。假如說這眼識因種種色境而起,是從色境上生的,那么這個識只應見色,而不應見空,當空來的時候你的眼識也應當滅掉。既然眼識沒有了,那么:

“云何識知是虛空性?”

如果沒有色就沒有識了,你怎么會知道虛空性呢?這就說明眼識不是從色所生,不是由外面色境生出來的。

“若色變時,汝亦識其色相遷變,汝識不遷,界從何立?”

這個變即是生住異滅,因為每一樣東西生出之後,都要經歷由生而住、而異、而滅的過程。就象人一樣,離開母體以後,都會慢慢由小而少、由少而壯、由壯而老,最後由老而死。“若色變時,汝亦識其色相遷變”。這個色境也是如此,在不斷地起變化,不但現在的色相你知道,就是它起變化的時候,你也知道它在變化。“汝識不遷,界從何立”?前面佛問國王,你三歲時見的恆河與六十歲見的一樣嗎?有什麼變化沒有?國王說我六十歲所見恆河,與我三歲時見的恆河一樣,因為這個識性不會隨著歲月的流逝而變遷。既然你這個識不會隨色而變,那從什麼地方去立界呢?你的眼識好比是一塊田,色相就象田裡的田埂,如果田埂總是調來調去,那么這個界限即無法安立。既然色相是變遷的,可以隨時變來變去,而你的眼識是不動的,這個界限當然也立不住了。

“從變則變,界相自無。”

既然一個變一個不變,界限立不住,那么現在反過來假設會怎么樣呢?假如說色相變了,你的眼識也跟著變。一切東西都在變來變去,你連應該怎樣劃界都定不下來,所以說“界相自無”。剛才說田埂在變,大地不變,現在大地也在跟著變,兩個都在變來變去,這個界限怎么立呢?這就反過來證明眼識不是從色生的。

“不變則恆。既從色生,應不識知,虛空所在。”

假如眼識不變,是恆常的。但是眼識是從色生的呀,從色生的只應當識色,那就不應當識知虛空了。但是我們現在不是如此,我們見色觀空,既能見色,又曉得空之所在,這就證明眼識不是色塵所生。前面講不是眼根自己生的,不是自生,後面講的不是色塵生的,不是他生。那么不自生、不他生,或者是合起來一起生(共生)呢?所以再假設共生:

“若兼二種,眼色共生,合則中離,離則兩合,體性雜亂,云何成界?”

把兩種合起來了,根與色,眼根與色塵合起來生,我們來看看是不是能共生。

“合則中離”,若合起來生,當中就沒有了。比如現在,兩隻杯子當中是一本書,要把兩邊的杯子合起來,當中的書就離開了,就沒有當中可得了。沒有當中可得,分界線就沒有啦。顯然不能合起來共生,那么,離開了,再共生,行不行啊?

“離則兩合”,若離開了生,一個生一半,眼根生一半,色塵生一半,再把這兩半合起來成為眼識。這又不對了!上面說過,從眼生的,性同於眼;從色生的,性同於色。打個比方:譬如一塊田,一邊靠山,一邊靠水。靠山這一半田的性質是山田、高地,適合種玉米;靠水這一半田的性質是水田、低地,適合種水稻。兩田性質不同,合到一起,種什麼呀?一邊是眼根,一邊是色塵。眼根這邊是有情,色塵這邊是無情,有情與無情兩個合起來,這可能嗎?假如這樣,就“體性雜亂,云何成界?”一半有情,一半無情,有情與無情怎么能合在一起,這就亂了套啦,這不可能啊。這就是說不能共生。那么,眼識是憑空產生的嗎?也不是啊!這就是“不無因生”。不自生、不他生、不共生、不無因生,“是故說無生”,那就是無生了。了了見,無所見,根、塵、識三都不可得。都不可得故,就是菩提妙淨明體,就是如來藏妙真如性。

“是故當知,眼色為緣,生眼識界,三處都無。則眼與色及色界三,本非因緣、非自然性。”

從根生不可得,從色生不可得,從共生也不可得。都不可得之故,你的“眼色為緣,生眼識界”這個知見,是不對的。眼、色、眼識,三處都是沒有的。你曉得的這個知見只是通俗說法,執有的人通常都會這樣看。照佛的眼光看來,一切都無。我們說西方極樂世界也是沒有。這個沒有,正是顯真心、顯真菩提心,不要誤解這句話,理解成斷滅啊。正當說“三處都無”時,我們的眼睛不是明明能看見東西嗎?我們眼前,有男女老少。這房間裡,你看多少東西,形形色色,桌子、床、廚櫃,什麼都有,這個假相不無。所以西方極樂世界也是有。其實是這樣的:方便說是有,徹底說是無,究竟說來,是非空非有、非有非空,兩邊都不可得。說有說無、說真說假,都是你自己的分別心,都沒有說到本體。說到本體,無可說處,沒有你開口處。

眼根、色塵與眼識,這三樣東西都沒有。都沒有之故,“則眼與色及色界三,本非因緣、非自然性”色界是指眼識,眼根與色塵合起來生出眼識,所以叫做色界,這個“界”就是與根塵的分界。眼根、色塵、眼識,這三樣東西,本非因緣、非自然性。不自生、不他生、不共生,就是非因緣性,不無因生就是非自然性。自然而有,自己無因而生,就是自然性。不是這樣,不無因生,就是非自然性。

大家有什麼問題嗎?要問這個因緣生呀?

對呀,凡所有法,都是因緣所生,怎么會不是因緣所生呢?我們剛才講過了,不自生、不他生、不共生、不無因生,就是因緣所生。因緣所生就是無生啊。佛說的因緣生就是無生義,不是有生。這些相都是假相,不是實有的,所以“因緣所生法,我說即是空”,是沒有的。因緣所生就是無生,無生之故,還有啥因緣!就體說,是無生;就相用說,就是因緣所生。

前面提到過,界是因。破界就是破因。因不可得,還有什麼緣不緣的呢?須有因,才會遇到緣。因是主因,緣是助緣,因緣相聚,就會發起現行。譬如種子,種子有生起禾苗之因,遇著泥土、遇著太陽、遇著水份這些緣,就能生起禾苗來。假如沒有因,沒有這顆種子,儘管有太陽、水份、泥土,又有什麼用?能生起什麼東西來啊?有人說,界就是因。又有人說,界是種類。比如我們平常說,你在啥地方工作?噢!我在報界。


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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。
惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。
請常念南無阿彌陀佛,一切重罪悉解脫!