提示
《楞嚴經》是佛教的一部極為重要的經典，可說是一部佛教修行大全，因為此經在內容上，包含了顯密性相各方面的深刻道理;在宗派上則橫跨禪淨密律，均衡發揮，各得其所;在修行的次第上，則更是充實、圓滿：舉凡發心、解、行、證、悟，皆詳盡剖析開示——從教令正發心起，經循循善誘的破惑、見真(明心見性)、依性起修(設壇結界、於實際上起正修行)，並詳細開示了一切凡聖境界(二十五聖圓通、三界七趣眾生)，令於聖境起企慕、而於凡外得知解，從而不受迷惑、不入歧途;又詳述六十位修證(三漸次、乾慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等覺、妙覺)令行者於菩提道上知所趣向;最後更廣示五陰魔境，及其破除之法，俾於菩提道上，能克服魔怨留難，使所修圓滿成就。
元音老人(1905—2000)，原名李鐘鼎，生於安徽合肥市，無相密心中心法三祖大阿闍黎。著有《略論明心見性》、《悟心銘淺釋》、《碧岩錄講座》、《禪海微瀾》、《心經抉隱》、《談談往生西方的關鍵問題》、《佛法修證心要》及《中有聞教得度釋義》等。《楞嚴要解》是元音老人最重要的講法之一，由佛子錄音整理，雖不完整，堪稱破魔寶典，指正末法時期的種種亂相，講得十分透徹、明白，正知正見、正信正解、正修正悟，推薦同修學習與收藏。此講座分14期刊出，今天是第九期。
元音老人《楞嚴要解》(九)
(六)意、法、意界，三處都無
「阿難，又汝所明：意法為緣，生於意識。此識為復因意所生，以意為界?因法所生，以法為界?」
這裡的講法與前面一樣，用的是同樣句式：就如你平時所認為的，以意根和法塵為緣，生出意識。那麼「此識為復因意所生，以意為界?因法所生，以法為界?」假如說這個意識是從意生出的，就不能超出意根的範圍，要以意根為界。假如這個意識是從法塵生出的，就不能越出法塵的範圍，應該以法塵為界。那麼你現在究竟認為是從意根生的，以意為界?還是從法塵生的，以法為界?
說到這裡，有一些東西要對大家稍微講一講。對於這個意法，我們前面說的十二處里叫意處，這個意處所識的法，在相宗里講有五種色法。第一種色法叫極迥色，為什麼叫極迥色呢?這個迥是迥遠、迥少，就是迥無所有的意思。譬如鳥在天上飛，當它飛得遠了，看不見了，連個相都沒有了，但是在我的意識當中還有個影子，這個若有若無的影子就是極迥色。第二個叫極略色，略就是非常微小，小得可以忽略，譬如你把色塵分析得小、小、小，一直到小無小處，小得沒有了，但是還落個影相，這就是極略色。第三個叫定所生自在色，就是當我們入定的時候，所出現的定中境界。每個人打坐用功，定中都有境界，上次說過有境界就是有訊息，叫得到一點訊息，有的人坐來坐去一點境界都沒有，這說明你還不曾上路。淨土宗的人如果能象大勢至菩薩所說的，把六根都攝在這一句佛號上，他一定會有境界，假如是散心念佛，念得亂七八糟的，就沒有境界。禪宗不修這個境界，而淨土宗是修境界的，他的心靜下來之後，自然有境界。但是對這種境界也不能住，不能粘著，一住之後就不能前進，一粘著之後就要著魔。因為此時的境界比較自在，所以叫定所生自在色。第四個叫受所引色。受就是接受，由受所引起來的色，這個色是怎麼引起來的呢?在戒壇上受戒的時候，你見到這種莊嚴法壇，聽到羯摩師唱羯摩文，於是在心裏面引生出一個戒體，叫無作戒體。你看這個經上講，當阿難被摩登伽女攝了去，因為有這個戒體，所以他身體雖然被摩登伽女用先梵天咒所攝，但是內心不受摩登伽女的引誘，不去與她同房，這就是無作戒體的力量，所以叫受所引色。第五個是遍計所執色，這個遍計所執，就是三性當中的遍計所執性，因為我們的心把一切東西都給著牢了，所以叫遍計所執。相宗說這五種色是為意識所緣，所以講到意識，就要講到這個意識所緣。
有位法師要破這個意識所緣，破相宗五種色的說法，他講得倒是有點道理，我來說給大家聽聽。他是怎麼破這個極迥色的呢?他說這個鳥飛得遠了，遠得看不見了，既然你不知道了，那麼應該是無相，等於虛空了，你能緣虛空去嗎?因為虛空沒有東西，沒有東西你怎麼去緣呢?假設看得見就是有相，那麼這個鳥是飛得高還是飛得低?或者是飛得停下來休息?不管它怎麼飛，你應該能看得見。這個相是眼所見，應該屬於眼識，而不是意識。假如飛得遠了、沒有了，變成空了，空裡沒有東西，你又如何去緣呢?所以他說相宗講得沒道理，這是第一點。對第二個極略色，他說你不是往小里分析嗎?那麼分到看不見，小得沒有了，既然是沒有了，就是沒有處所，沒有處所應該等於空。假如小了還有處所，那這個處所在什麼地方呢?說到緣色就應該有所緣的色塵，假如能緣色，那麼等於前面一樣，還是屬於眼識。他說其實極迥和極略這兩種色，都是屬於意識，極略色就是意識思想過去的境，極迥色就是意識能緣過去的境。一個是意識所緣過去的境，一個是意識思想過去的境，二者有這樣的分別。那麼定所生自在色又怎樣呢?這個定所生自在色，根本不是意所緣，因為在意能緣的時候就不能入定，他講得倒是蠻有道理。意識假設不停息下來，還在那裡活動和思想，你就不能入定，入定的人一定是意識已經停止了。比如我們修淨土宗，念佛念到啥也不想，只專注在一句佛號上，那麼到了妄心不動的時候，能念的心和所念的佛就脫落了，這個時候意識已經不動了，如果意識不動，又怎麼能緣這個定境呢?所以定境所顯的境界，不是意識能緣的，因為意識已經停下來不動了。假設在打坐的時候能夠現出定境，這個定境也不是意識看見，還是眼睛看見。譬如我們睡覺的時候會做夢，我們正做夢的時候眼根不動，耳根也不動，但是夢中所現出來的境界，還是用眼睛看見東西，用耳朵聽到聲音。說到定境顯現的境界，假設這個境界是有相的話，用的還是眼根，不是屬於意識的能緣，這是講第三種定所生自在色。對於第四種受所引色，他說這個因受戒生起的無作戒體，也不是意識能緣的境界，這個戒體是在受戒的時候，由戒所引生出來的，是心而非色。因為心不能緣心，只能緣境，既然這個無作戒體是一種心，所以說也不可能被意識所緣。至於第五種遍計所執色，因為一切東西都是前五識所緣的境界，我們計較長短方圓、青黃赤白、大小高低，這也不是意識所緣之境。為什麼要這樣說?這裡有什麼差別呢?從相宗來說，我們眼見色境的時候，是第六識跟著眼識一起跑去的，所以意識也緣外境。但是經文上說，意識不緣外境，不跟著眼、耳、鼻、舌、身跑，意識只內緣法塵，它緣的是前五識落謝的影子。在前五識中，眼睛緣色塵，耳朵緣聲塵，舌頭緣味塵，鼻子緣香塵，身體緣觸塵，當前面五識把外塵的影子吸收進去，意識緣的是這個落謝的影子。這個又叫識處所攝色，識是我們的第六意識，處是上面說的十二處，由識和處所攝的就有這樣五種色，這五種色，與法相宗講的有點區別。由於意根不緣外塵，所以外面的色境不是意識所緣，這樣一來，《楞嚴經》的觀點與相宗就有紛爭了，所以相宗里有人要破壞這個經，這一點要對大家講清楚。接著看下文：
「阿難，若因意生，於汝意中必有所思，發明汝意。若無前法，意無所生。離緣無形，識將何用?」
什麼是「若因意生，於汝意中必有所思，發明汝意」呢?假如意識是意根生的，那麼在你的意識當中必定是有所思想的，如果沒有思想，就不是意識了。如果說意識不需要外面的色塵，是從意根單獨生的，那麼離開前面五識落謝的影子，離開法塵，你的意識怎麼能夠思想呢?因為意根要與法塵相對才能起作用，假如沒有眼、耳、鼻、舌、身所緣的色、聲、香、味、觸這些外塵，沒有前面五根所接受五塵的影子，你這個意根就生不出意識來，所以說「若無前法，意無所生」。如果意根不對外塵，那麼「離緣無形，識將何用?」我們說過識是了別、識別，要通過內根吸取外塵才能起作用。識不能緣無形，不能緣空，如果離開前五識落謝的影子，沒有了法塵，意根根本就不能發生任何作用，即使有個意識，這個意識又有什麼用呢?
「阿難，若因意生，於汝意中，必有所思，發明汝意。」
世尊告訴阿難：假如意識是意根所生，那麼意根生了意識之後，在意識當中必定有所思想。如果意識有所思考，有所思慮，那麼這個思慮也一定要有形狀的。比如眼睛看色，看錄音機就有錄音機的形象;耳朵聽聲，能聽到音樂聲、唱戲聲、車馬聲等種種聲音。假如你的意識是由意根生的，那麼這個意識是什麼形狀或者形象呢?
「若無前法，意無所生。」
我們知道意根所緣的是法塵，法塵是什麼呢?就是我們的眼、耳、鼻、舌、身這五根，緣外面的色、聲、香、味、觸五塵，所留下的影像。色、聲、香、味、觸都是有相的，意根緣的是前五塵落謝的影子，有相才有影子，沒有相是沒有影子的。所謂「若無前法，意無所生。」就是假如沒有前五根緣外五塵，吸收五塵落謝的影子，就沒有作為內塵的法塵，你的意識就生不出來。
「離緣無形，識將何用?」
法塵是外五塵的影子，離開所緣的法塵，離開外面五塵的影子，你這裡即空無所有。我們說過識是用來分別的，專門分別各種形態，假如你這裡什麼形狀都沒有，那麼這個識有什麼作用?你能用來分別什麼東西呢?
「又汝識心，與諸思量，兼了別性，為同為異?」
這裡提出三樣東西：識心、思量和了別性。識心就是我們的識性;思量就是我們的末那識，是意根;了別性就是意識。現在我問你心、意、識這三樣東西，為同為異?它們是彼此相同呢?還是有所分別呢?
「同意即意，云何所生?」
假若意根與意識相同，意根就是意識，意識就是意根。既然是一樣的東西，又那裡有能生與所生呢?
「異意不同，應無所識。」
假如意根與意識不同，是有分別的，那麼就不應該有意識。前面說假如意根有識，就應該同於意根，若同於意根，即無能生所生。現在說假設意根與意識有所差別，有所不同，就不應該有所識，意識就不會生出來了。
「若無所識，云何意生?」
假如你沒有意識，不能了別，沒有分別，連意識所應具備的起碼作用都沒有，還怎麼能說從意根生出意識呢?
「若有所識，云何識意?」
如果說意根有所識，那怎麼來識別這個意根呢?如果意根有所識、有所分別，那麼這二者還有什麼不同，還有什麼差別呢?自然沒有差別了。
假如意與識不同，不同就無所識;假如意與識相同，同就是一體，就沒有差別。這樣一來不管同與不同，都沒有界限。實際上本來沒有同與不同，同也不可得，異也不可得，一切界限其實根本就沒有。
「唯同與異，二性無成，界云何立?」
由於同與異兩樣性體根本就不成立，那麼意與識不管說同還是說異，只要落在兩邊就都不對。如果說同就不應有界，既然意與識是一個東西，一個東西哪會有界呢?只有兩樣不同的東西之間才有界。如果說異，把意與識作為兩樣，當然也不對。同不可得，異也不可得，都是妄心的分別，並非實有。既然二性無成，兩邊都不可得，那麼「界云何立?」同與異都是虛妄，都沒有自體，當中的界限怎麼來立呢?自然就沒有了。這就說明我們的意識是虛妄不實的，不能把它執著為實有，因為它沒有生處。
假如說有所識，意根與意識就變成二個東西，意根同意識實際上不是兩個東西，所以不應有所識。假如說無所識，無所識則同於外塵，你的意根不曉得有意識，意識也不曉得有意根，這不等於是眼睛所看的外面塵勞一樣的東西嗎?你這個意識又怎麼能起作用呢?這樣一來，說是意根所生的不對，說不是意根所生的也不對，由於兩邊都不可得，就證明這個意識根本就是虛妄的。
「若因法生，世間諸法，不離五塵。汝觀色法，及諸聲法、香法、味法，及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝。」
前面的經文說得很明白，內意根不攝外面的五塵，外面的色、聲、香、味、觸五塵由我們的眼、耳、鼻、舌、身五根所攝。假如說意識因法所生，就是由法塵所生，那麼世間諸法本來是不離五塵的，你看看那五種塵法，它們的相狀都很分明，分別對著五根，並非由意根所攝的。五塵就是色法、聲法、香法、味法和觸法，色法是一切色相和事物，聲法是各種聲音，香法是香、臭這些氣味，味法是酸、甜、苦、辣等種種味道，觸法是所接觸到的冷、暖、滑、澀等感覺。這五種塵法都有實相，都有實體，比如色不同聲，香不同味，彼此的特徵清晰明了，相狀分明，不相混淆。色、聲、香、味、觸五塵，分別對著眼、耳、鼻、舌、身五根，各有其所歸攝，沒有一個直接對著意根，前面說過，意根只能攝取由五根所吸進去的外塵的影子，而不能直接攝取外面的五塵，這是《楞嚴經》與法相宗不同的地方。在法相宗里講到意識的時候，說意識是跟著前五識一起跑的，比如眼根緣色塵時意識也跟著眼識出去，耳根緣聲塵時意識也跟著耳根出去。現在《楞嚴經》上說，外五塵分別由前五根所攝，而不歸第六意根，與相宗的說法有點牴觸，所以相宗里有人毀謗《楞嚴經》，說這部經書是偽造的。
「汝識決定依於法生，今汝諦觀法法何狀?」
法法就是法塵之法。假如你的意識一定是依法塵所生，那麼你仔細看看這個法塵是何形狀呢?上面說的色法、聲法、香法、味法、觸法都有實體，那麼意根所攝的法塵之法是什麼形狀呢?法法並不是沒有形狀，它有個虛假的影子。因為色、聲、香、味、觸這五種法都是有實物，有形象的，有相則必定有影，有影也必定有相。這個法法因為是前面五塵的影子，所以它是有相的，若光有影子沒有相，影子從何而來呢?只不過因為是虛假的影子，不是實物，所以你拿不出來罷了。
「若離色空、動靜、通塞、合離、生滅，越此諸相，終無所得。」
假如離開色空、動靜、通塞、合離、生滅這些現象，你能有意識嗎?當然沒有!比如離開眼根所對的色法與空法，你就不能起眼的知覺。因色才顯空、因空才顯色，非空即不能顯色、非色亦不能顯空。色與空要相對而有。由色空的種種變化，色法也會有千變萬化的相貌。下面的動靜、通塞、合離、生滅，也是這個道理。動靜就是聲塵，一會兒有聲音，一會兒又沒有聲音。聲音中也會有高低、大小、急緩等種種變化。通塞講的是嗅覺，鼻子通了就可以聞到香臭等種種氣味，塞了之後就聞不到氣味了。合離講的是觸覺，手觸在身上就可以知道是冷了還是暖了，是澀了還是滑了，如果沒有合離，觸覺就沒有了，這即是合離的作用。生滅是靠前面這幾種現象而生出來的，由於色空、動靜、通塞、合離等變化，而有生、住、異、滅的情況發生。因為別的現象的去來，而有這種起滅的變化，這叫依法所緣。比如某個法生起來了，就有個影子來了，當這個法滅掉了，那個影子也就消滅了。象這種依法所緣的，就是法法。所以說「越此諸相，終無所得。」離開了這些相，連影子都沒有，你還有什麼東西呢?當然沒有了。
「生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅。」
這裡的色空等諸法，既代表眼根所緣，也包含下面的耳根、鼻根、舌根及身根所緣。你這個意識實際上是沒有的，因為生滅的是色空等諸法。「生則色空諸法等生，」當色空、動靜等諸法生起之後，因為有了外塵落謝的影子，你的意識可以緣這種法塵而起。「滅則色空諸法等滅，」當色空等諸法滅掉的時候，因為沒有了外塵落謝的影子，你的意識也就隨著法塵而滅。生與滅都是意根所緣，必須依靠色、聲、香、味、觸才能起作用，如果離開色、聲、香、味、觸，哪裡還有生滅可言呢?當色、聲、香、味、觸生的時候，就有個影子生出，當色、聲、香、味、觸滅的時候，這個影子也就滅掉了。所以說法法實際上是沒有的，它依靠的是前面五塵落謝的影子。
「所因既無，因生有識，作何形相?」
這裡的所因，是識所依之因，就是識所依靠、所藉助而生起來的因，因為識不能孤起，要依靠一個體才能生起來。在這裡因即是體，如果所因既無，連這個所依之體都沒有，那麼因生而有的識，又該作何形相呢?既然沒有體，哪裡會有能生呢?既然沒有能生，又哪裡有所生呢?既然根本就沒有東西，哪還有什麼形狀可言呢?
「相狀不有，界云何生?」
由於根本沒有形狀，根本就是一個大空，還有什麼界可言呢?既然是空無一物，又怎麼能定界呢?空沒有界限，所謂空中的界限，都是要比照實體來劃的。現在各個國家的領空，都是要按照在地面上的國界來劃分，比如說從亞洲的某某經緯度，到某某經緯度，是我們國家的領空，那麼離開這個範圍以外的，就是印度、蒙古、俄羅斯等國家的領空。天空根本沒有界，都是由地面上的人，依照自己的國界劃出的界，所以這些界限都是虛妄的，根本沒有的。意識的出生離不開兩邊，一邊是法生，一邊是根生。我們已經論述過了，意根不能生意識，法法也不能生意識，既然兩邊都沒有，當中自然更沒有，那麼還有什麼地方能生意識呢?所以說在把兩邊破掉之後，中道就顯現出來了。其實中道也是假名，因為兩邊不可得，所以中間也不可得。天台宗講空、假、中三觀，把空假兩邊都破掉以後，連中道也不立。如果有個立處，就不是真正證道，真正證道者連這箇中也沒有。既然中間和兩邊都沒有，說明所謂的意識根本就是妄想，都是前面色、聲、香、味、觸的影子。執著這些虛假的影子為實有，無異於痴人說夢。
「是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無。則意與法及意界三，本非因緣、非自然性。」
這裡與前面所總結的一樣，你以意根和法塵為緣，以為能生出這個意識界，根本就是不可能的。因為意根、法塵和意識這三處，本來都是沒有的。既然這三處什麼都沒有，「則意與法及意界三，本非因緣、非自然性。」不自生、不他生、不共生，叫非因緣性;不無因生，叫非自然性。
以意、法為緣，生出意識，這是照普通人的說法來講的。世人執著有，認為意根與法塵因緣和合，生出來這個意識，實際上在佛眼看來，根塵識這三樣一切皆無，根本不可得。通過消掉兩邊，來破除中間，這是雙遣法。這個十八界與前面的十二處、六入及五蘊，合起來叫作四科，這個經上講四科的段落都是在遣，就是把兩邊都遣除、都擯除，由於兩邊都不可得，方顯示出中道之義。破除兩邊即是無所生，無所生並不是空無所有，我們現在還是有啊!那麼這個有是什麼呢?這個有就是真如實性的妙用啊!這個有不要執著為實有，執著即是妄想，不執著就是妙用。世尊講四科是遣兩邊、破內外，叫我們見到妙用，見到實相體。前面的四科是講空，遣除兩邊之後，才能顯出中道真如法性，後面的七大則是講有，通過妙有顯出法法都是周遍法界，法法都是圓滿無缺。所以合起來講，前面七處徵心是破妄有以顯真空，說明蘊、界、處等皆不可得，是空如來藏。後面十番顯見是說妙有，叫你不要執在空的一邊，因為真空中有我們的能見之性，有我們的靈明妙體，是不空如來藏。現在把四科與下面的七大合起來，就是空不空如來藏，你片面執著空不對，片面執著有也不對，要把有與空都放棄，因為這兩邊都不可得，真如法性才能圓滿無缺，才能周遍法界。
凡夫都是著有的，站在世間法的立場上說，一切東西都是有：有妻子兒女，有金銀財寶，有飲食起居，樣樣都有，這是凡夫境界。小乘境界是偏空，凡夫所執著的事相他都沒有，既沒有這，也沒有那，看起來好象都空掉了，實際上還是著有，有什麼呢?有意身!他空的是色身，以為色身不可得，而意身是有的，因為他有生死可了，有涅槃可證。在大乘佛法講，小乘還是執有，不過他的有不同於凡夫之有。所以不但有不能執，空也不能執。當兩邊都不執的時候，這個真空不空的妙有實相就現前了。因此說把四科與七大合起來講，就是空不空如來藏，現在這個四科專遣兩邊，下面七大就專顯法法都是周遍法界。
五蘊、六入、十二處、十八界到這裡就結束了，現在我們來做個小結。色、受、想、行、識這五蘊，我們要顛倒過來看，就是要把識放在前頭，這個識就是了別，是我們眾生的生起之緣。我們的無明是從哪裡來的呢?就因為一念不覺之故，在那個原清淨體上起了一個念頭：我這裡能覺、能分別。這一能覺、能分別的念頭就是識心，是無明生起的主因，由於一念不覺，因而無明妄動，於是在覺明空昧中，覺得自己有知有覺，這樣識蘊就生起來了。有了識蘊以後，接著會「識蘊趣境。」因為有能覺之後就有所覺，這是什麼東西，那是什麼東西，這地方是有，那地方是空。看見有的時候以為是有相，看見空的時候以為是空相，這樣就著相了。趣境就是往境上跑，由於識蘊趣境，於是就生起了第二個蘊，就是行蘊。有了行蘊以後就要住境而想，境落於心上就成想蘊。積想成識，積想成根，變成根識之後，就是受蘊。因為有了識，有了根之後，識就要粘著前境，要接受了，所以叫受蘊。受蘊將所對的色，輸送給我們的了別識，這樣色相就對著我們的意識，這個相對的東西就是色蘊。色、受、想、行、識倒過來說，就是識、行、想、受、色，這是我們眾生生起之緣，眾生就是從這裡生起的，所以我們說能夠破五蘊就能成佛。我們修行也要倒過來修，比如說在五蘊之後有六入，六入之後有十二處，十二處之後有十八界，那麼破的時候也倒過來破。就是先破十八界，次破十二處，再破六入，再破五蘊。這就象穿衣裳，穿的時候都是先穿裡面，再穿外面，一件件穿上去。脫的時候也一定是從外向里，先脫最外面一件，再脫外面第二件，最後才脫到裡面貼身的布衫。貼身的布衫好比是五蘊，最外面的衣裳好比是十八界，所以破的時候也要先從外面的十八界破起。
五蘊講的是心識和色法，由心與色和合成功。在相宗說，五蘊是開心合色，把心開為四，前面的色屬於色法，後面的受、想、行、識屬於心法，由四個心法合一個色法。實際上色與識固然可以分別說是色法和心法，而當中的受、想、行則既是色法，也是心法。沒有色蘊你怎麼受?你能受空嗎?沒有聲音你怎麼聽?沒有聽你怎麼接受?這個聲音好聽，我喜歡，那個聲音不好聽，我討厭。不管喜歡也好，討厭也罷，一定要有聲音你才能生起覺受。所以受、想、行既是心法，也是色法，這裡的心色合說是箇中相，是我們的生起之因。
六入專門講開心，把心一開為六，用六根對六塵，把塵境攝受進來，所以完全是心境。接下來的十二處是開色。前面講六根對六塵是為了突出攝受，所以是開心;這裡講六根與六塵是為了強調色境，所以是開色。十八界則是把心與色混合在一起說，叫心色互開。我們要見性首先就要除這個十八界，十八界裡最要緊的是六識，這裡面有豎說與橫說的講法。豎說好比修禪宗，要從上到下徹底打破，筆直出來，所以叫豎出，這是禪的修法。橫說等於修淨土宗，好比一根竹子，用不著豎著節節穿過，我只要橫著打個洞就走出去了，叫橫超三界。所以不管橫也好、豎也好，一定要破了五蘊才能成佛。羅漢看起來好象已經破了五蘊，實際上並沒有破，為什麼呢?因為他只破了色蘊，不再著這個色身，但是還執著意身，只了人我，沒了法我，所以並不是真破。他所破的只是十八界中的六識，如果能再破六根之相(六根之相是空相，不破空相也不行的)，明白六根之相根本不可得，就能回小向大。如果連六根的有無之相都不可得，那麼五蘊就不破而自破了。因為五蘊是依靠這個根，由六根對四大的執著而來的。在我們的八個識中，執著四大的是第七識，它取八識的見分以為根，取八識的相分以為四大種，由執著四大的本能生起六根。於是六識緣外塵而起分別，所以六識是分別心。
因為六根、六塵、六識這十八界根本就不可得，所以《楞嚴經》說五蘊、六入、十二處、十八界都是空的，這一點與相宗不同。相宗建立十八界之後，說一切都是有，所以相宗講的是有法，與《楞嚴經》有牴觸。我們若能夠破掉六識，就可以轉凡夫為小乘。再滅掉六根，就可以轉小乘到大乘。再滅五蘊就轉眾生而成佛了。這就是豎說而行。橫說就是眾生是有，二乘是空，菩薩是不有不空。《楞嚴經》是專門講大乘道理的，所以說不有不空，在這裡我們把楞嚴和法相的道理稍微說一下。相宗建立十八界以為法相，說一切都是有的，對名相分別得很詳細。而此經說一切皆空，都不可得，將十八界徹底打破。這樣一來把相宗的觀點都破掉了，所以他們說這個經是偽造的。
《楞嚴經》卷第三四科虛妄七大本真(空不空如來藏)
(上接：「十八界虛妄，本非因緣、非自然性」)
下面接著要講七大了，七大是什麼東西呢?就是地、水、火、風、空、見、識這七大種性，種性又稱為大種。我們前面講過五根都是大種，就是由這幾大種性生起我們眼、耳、鼻、舌、身等外五根。相宗說大種初成時叫淨色根，就是由無明粘著妙湛不動的真實心，與外面的塵勞相結合，將色、聲、香、味、觸轉成的一種根。眼耳鼻舌身是浮塵根。大種性是最重要的，下面佛就要逐一說明七大種究竟是怎麼回事。請看經文：
七、七大本真
「阿難白佛言：世尊，如來常說和合因緣，一切世間，種種變化，皆因四大和合發明。云何如來因緣、自然二俱排擯?我今不知斯義所屬。惟垂哀愍，開示眾生，中道了義，無戲論法。」
阿難聽了關於四科的介紹之後，心想：佛常常說，一切世間的種種變化，都是四大和合發明的，今天為什麼卻說既非因緣、也非自然，要把兩邊都排除掉呢?因為他實在不明白究竟是什麼道理，所以要請佛垂哀愍，為大眾開示這箇中道了義，無戲論的妙法。中道剛才已經講過，就是不立兩邊，兩邊都排除掉。什麼是了義?須簡單說一下，了義就是要能夠明了究竟義理，假如有所執著，就不是了義。具體說就是要知道我們這個佛性，這個經上說的大佛頂如來密因，這個密因是不生不滅、不來不去、不垢不淨的，一切都不可得，了解這個成佛的秘密之因，就是了義。假如不知道這個密因，執著有道可修，有佛可成，有生死可了，就是不了義。生死和涅槃就象空中的花，本來沒有。生死就是涅槃、涅槃就是生死，生死不在涅槃之外、涅槃也不在生死之外。明白這個道理之後，就不再有生、住、異、滅等種種戲論。現在講的色、聲、香、味、觸，講的眼、耳、鼻、舌、身，這些東西都是沒有的，討論來討論去，其實都是戲論之法。阿難因為一向聽佛說和合因緣，所以認為和合因緣是真有的，比如我們穿的衣裳，和我們人本身，不都是因緣生的嗎?人是以自己的心為因，父母為緣生出來的，這難道不是因緣生嗎?衣裳也是先用棉花或羊毛紡成線，再織紗成布，最後由布裁剪縫紉而成的，不也都是因緣所生嗎?在這裡因是能生義，緣是助生義，和合就是因緣，不和合就是自然。因與緣和合起來，就可以生出一切世間種種變化。不但男女老少、飲食起居是這樣來的，連高樓大廈、飛機火車也是這樣來的，離開和合因緣還有這種種變化嗎?所以我們說一切變化，皆因四大和合而發明，哪一樣東西不是地、水、火、風呢?在我們的身體裡面，肌肉、皮膚、骨骼等是地大，血液、涎唾、小便等是水大，身上的熱度(每個人都是三十七度體溫)是火大，呼吸以及血液循環、消化循環是風大，每個人都是由四大和合而成的嘛!阿難以前都是這樣理解的，現在聽到如來又說既非因緣、也非自然，就是既不是和合生，也不是不和合生，那麼這樣一來不等於是自相矛盾嗎?阿難因為弄不懂其中的道理，所以要請佛再做開示。實際上阿難不曉得，排除兩邊為的是顯出中道之義，對你講本非因緣、亦非自然，就是教你不要執著因緣所生之體，因為只有這樣才能見到非因緣、非自然的佛性。這個佛性本自清淨，既沒有生也沒有滅，是本來就有的東西，你只要離開內外兩邊，破掉因緣和合的假象，就可以見到了。你如果還在堅持因緣和合，執著那個幻生幻有，就不明白其中的道理。就象阿難，從前聽佛說因緣和合能生種種變化，現在又聽佛說既非因緣、亦非自然，如果因緣與自然兩邊都不可得，那不是變成斷滅空了嗎?他因為在這裡起疑惑了，所以要請世尊開示中道了義、不落兩邊的無戲論法。
「爾時，世尊告阿難言：汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時為汝開示第一義諦。如何復將世間戲論、妄想因緣，而自纏繞?汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別。如來說為，真可憐愍。」
佛對阿難說：你先前厭離小乘，不想修聲聞緣覺的法，發心要學大乘，要求至高無上的正覺菩提道，所以我就給你講第一義諦。在講這個第一義諦之前，我們先要明白什麼是聖諦，什麼是俗諦。聖諦講非有，非有即是無，就象我們前面講四科時的五蘊、六入、十二處、十八界，這些都是沒有的。俗諦講非無，非無即是有，世俗人認為一切都是有，好比我們眼前有這有那。聖諦和俗諦一個講真，一個講俗，各偏重一方，如果把兩個結合在一起，就是真俗不二。所謂真俗不二，就是非無而非有，非有而非無，這個就是第一義諦。第一義諦在教下說是最高的法，屬於最高一層，因為真俗不二，一體圓融，完全平等了，所以超出其他一切教理之上。
當初梁武帝見達摩祖師的時候，曾經問到這個問題：「如何是聖諦第一義?」在他的問話中，這個聖諦第一義諦就是真俗不二。武帝問的不是尋常的問題，而是教內最高的第一義諦。達摩為了不辜負他，於是回答「廓然無聖!」廓然這兩個字很要緊，就是空曠、遼闊、清虛一氣，就象是萬里無雲的晴空，這個虛明廓澈的晴空，既無聖也無凡，既不是無，也不是有。達摩在這裡對武帝直面相呈，給他點出要緊的地方，告訴他這萬里無雲的晴空，就是你的真如佛性。可惜梁武帝當面錯過，他只聽到無聖，而不曉得廓然。所以後來雪竇禪師頌此公案云：「聖諦廓然，何當辨的?」你不能光知道沒有聖，還要知道什麼是廓然，那麼曉得廓然的是誰呢?又是誰在這裡辨別呢?就象禪宗參念佛是誰一樣，這個廓然是誰呀?就是你自己的本來面目嘛，你怎麼不識得呢?這個第一義諦就有這樣妙，我給你開示第一義諦，就是要讓你從這裡悟入，直下得見你的真如佛性。達摩對武帝講「廓然無聖」，這是給他講無，在無當中顯出妙有，因為兩邊都打破之後，中道妙理就現前了。梁武帝這時候還不惺惺，他想自己造過許多佛寺，度過許多人出家做和尚，功德一定很大，於是問達摩我這樣做有沒有功德呀?他這是住功德相，不曉得明心見性才是真功德，以為造寺度僧是功德，想聽達摩來誇獎自己，沒想到達摩迎頭潑來一盆冷水：「並無功德」。唉!其實達摩不是在潑冷水，這是叫他不要熱衷於有為法，不要執著在事相上，你做的那些善行是福報，不是功德，真正的功德是見性成佛。求福報只能感應出世間的榮華富貴，要知道財寶再多也有享用完的時候，最後還是要死的，靠福報不能了生死。要了生死必須要見性，見性是法財，得了菩提道以後，你與虛空同為一體，十方世界一切東西都是你所有的。既無一物可取，亦無一物可舍，因為你這個萬能體能生夠出一切，到此時雖不求了生死，而生死自然得了。比如西方極樂世界以黃金為地，那裡有七寶蓮池、八功德水，以及無量無邊的勝妙景象，這些東西從哪裡來呢?都是阿彌陀佛的淨願所生，也就是從這個自性本具的萬能體上生出，如果不是萬能體哪能生出這些東西來呢?你如果心量廣大，那麼盡虛空遍法界都歸你所有，都是你的家財，就不再局限這麼一個小小國度了。梁武帝生活在南北朝時期，他是南朝皇帝，國土在長江以南的部分地區，不象我們現在統一後的中國這樣大。達摩這樣回答，是要他得大財，不要貪小財。
世尊告訴阿難：我給你開示第一義諦，你「如何復將世間戲論、妄想因緣，而自纏繞」呢?你在這裡喋喋不休，說什麼和合就是因緣，不和合就是自然，這些都是世間的戲論。講因緣講和合是兩邊話，兩邊話就是戲論，因為你在這裡妄生分別，所以不但因緣和合生是妄想，非因緣的自然生也是妄想。本來我已經給你開示了中道妙義，把第一義諦已經告訴你了，是你自己不理解、不明白。你拿這些妄想執著纏繞自己，覆蓋你的自性，使你的自性不能放光，所以不能悟入無上妙理。佛接著斥責他：「汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別。」你雖然聽聞了很多佛法，但你沒有契入這個妙理，而是執著了文字相，就好比空口講說藥材的人，他聽別人介紹過藥材的情況，於是也會象模象樣地說上幾句，可是當你把真藥拿到他面前給他看的時候，他卻不認識了。哪個是黃連、甘草?他不知道;哪個是真藥、假藥?他也分不出來。現在外面賣假藥的人很多，可是大家由於不會辨認，常常會吃虧。比如有的人本來想買天痲的，結果買回來一看，其實是洋山芋，因為不識貨，所以上了人家的當。如來說你們這種人，實在是可憐可悲啊!佛不光是在說阿難，也是在說我們。我們有的人一天到晚佛法長、佛法短的，說這部經我已經念了多少遍了，那部經我又抄了多少，以為自己對佛法懂得不少了，其實都是在著文字相。在他看來只有朝暮課誦、敲敲打打才是佛法，當你對他講說真正的佛法，他反倒接受不了。你如果告訴他一切不著、萬緣放下就是佛的境界，他反而害怕：哎呀!那怎麼會是佛法呢、那是斷滅空!他不曉得自己整天敲敲打打、念來念去，是在做死人的活計，與真正的佛法不相干喲!我們學佛是要了生死的，佛法是積極的、入世的，你一天到晚專門同死人打交道，讓人家看起來那樣消極、消沉，那麼別人對佛教只會躲得遠遠的。所以說如此修學佛法，其實是在玷污佛法。學佛首先要學會做人，每個佛子都應該做榜樣給人家看，你只有做人做得好，人們才會相信佛法，才會承認佛法真有道理。假如學佛的人不講做人的道理，不講做人的人格，甚至品格還不如普通人，人家又怎麼會信服你呢?有的人只看重事相，不懂得從心地上用功，比如說信佛要吃素，那麼不但肉他不吃，就連炒過葷菜的鍋鏟都不能用，一定要買新的，看上去好象持戒持得很好，其實心底里有這麼清爽灑脫嗎?外表執著得越厲害的人，背地裡倒反而會做些壞事。我給你們講一件真實的事情，有一個吃素多年的老居士，去杭州虎跑吃茶，他看到茶室的杯子很好，於是問人家：「你這個杯子能賣一隻給我嗎?」人家說：「不賣!不賣!杯子我們要留著自己用，怎麼能賣給你呢?」他想買，人家不賣，可他對這隻杯子又實在喜歡得不行，怎麼辦呢?那就偷一隻吧。你看!這樣一個吃素多年的老居士，結果偷了人家的東西，這不是犯戒嗎?還有人講，偷私人的東西不好，那麼我不偷私人，我偷公家的不要緊吧?也不行啊!你這樣做不但自己落因果，而且還給人家留下一個壞印象。有人說「要看黑心人，吃素道里尋。」這都是那些所謂「不拘小節」的人，給別人留下的壞印象。我們要提倡積極做人，從一言一行上給民眾做表率、做榜樣，就象孔夫子所說的：要「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿行。」不是我應該做的，我堅決不做;不是我應該取的，我堅決不取。修行人還要多布施，要鍛練舍心，捨得把自己的東西布施給別人，那麼人家看到後會說：還是佛教好，你看佛教徒的人格多麼高尚!這樣做無形中就是最好的宣傳，能夠使人們對佛教生出恭敬心和信仰心。出家僧眾為什麼要講四威儀呢?就是給大家一個好印象，使人們生起恭敬心，人家看到你舉止符合威儀，會心生歡喜;如果你沒有威儀，人家會想，你這個出家人不怎麼樣!人家污辱你、誹謗你，是要造罪的，他的罪是因你而起，那麼也就是你的罪。所以說修行人的言行舉止非常要緊，一定要認認真真地做好。你們不但要多聽多聞，還要身體力行，否則理論與實際對不上號，真東西到了你面前你反而不識。
下面接著要講七大了，七大是什麼東西呢?就是地、水、火、風、空、見、識這七大種性，種性又稱為大種。我們前面講過五根都是大種，就是由這幾大種性生起我們眼、耳、鼻、舌、身等外五根。相宗說大種初成時叫淨色根，就是由無明粘著妙湛不動的真實心，與外面的塵勞相結合，將色、聲、香、味、觸轉成的一種根。眼耳鼻舌身是浮塵根。大種性是最重要的，下面佛就要逐一說明七大種究竟是怎麼回事。請看經文：
七、七大本真
「阿難白佛言：世尊，如來常說和合因緣，一切世間，種種變化，皆因四大和合發明。云何如來因緣、自然二俱排擯?我今不知斯義所屬。惟垂哀愍，開示眾生，中道了義，無戲論法。」
阿難聽了關於四科的介紹之後，心想：佛常常說，一切世間的種種變化，都是四大和合發明的，今天為什麼卻說既非因緣、也非自然，要把兩邊都排除掉呢?因為他實在不明白究竟是什麼道理，所以要請佛垂哀愍，為大眾開示這箇中道了義，無戲論的妙法。中道剛才已經講過，就是不立兩邊，兩邊都排除掉。什麼是了義?須簡單說一下，了義就是要能夠明了究竟義理，假如有所執著，就不是了義。具體說就是要知道我們這個佛性，這個經上說的大佛頂如來密因，這個密因是不生不滅、不來不去、不垢不淨的，一切都不可得，了解這個成佛的秘密之因，就是了義。假如不知道這個密因，執著有道可修，有佛可成，有生死可了，就是不了義。生死和涅槃就象空中的花，本來沒有。生死就是涅槃、涅槃就是生死，生死不在涅槃之外、涅槃也不在生死之外。明白這個道理之後，就不再有生、住、異、滅等種種戲論。現在講的色、聲、香、味、觸，講的眼、耳、鼻、舌、身，這些東西都是沒有的，討論來討論去，其實都是戲論之法。阿難因為一向聽佛說和合因緣，所以認為和合因緣是真有的，比如我們穿的衣裳，和我們人本身，不都是因緣生的嗎?人是以自己的心為因，父母為緣生出來的，這難道不是因緣生嗎?衣裳也是先用棉花或羊毛紡成線，再織紗成布，最後由布裁剪縫紉而成的，不也都是因緣所生嗎?在這裡因是能生義，緣是助生義，和合就是因緣，不和合就是自然。因與緣和合起來，就可以生出一切世間種種變化。不但男女老少、飲食起居是這樣來的，連高樓大廈、飛機火車也是這樣來的，離開和合因緣還有這種種變化嗎?所以我們說一切變化，皆因四大和合而發明，哪一樣東西不是地、水、火、風呢?在我們的身體裡面，肌肉、皮膚、骨骼等是地大，血液、涎唾、小便等是水大，身上的熱度(每個人都是三十七度體溫)是火大，呼吸以及血液循環、消化循環是風大，每個人都是由四大和合而成的嘛!阿難以前都是這樣理解的，現在聽到如來又說既非因緣、也非自然，就是既不是和合生，也不是不和合生，那麼這樣一來不等於是自相矛盾嗎?阿難因為弄不懂其中的道理，所以要請佛再做開示。實際上阿難不曉得，排除兩邊為的是顯出中道之義，對你講本非因緣、亦非自然，就是教你不要執著因緣所生之體，因為只有這樣才能見到非因緣、非自然的佛性。這個佛性本自清淨，既沒有生也沒有滅，是本來就有的東西，你只要離開內外兩邊，破掉因緣和合的假象，就可以見到了。你如果還在堅持因緣和合，執著那個幻生幻有，就不明白其中的道理。就象阿難，從前聽佛說因緣和合能生種種變化，現在又聽佛說既非因緣、亦非自然，如果因緣與自然兩邊都不可得，那不是變成斷滅空了嗎?他因為在這裡起疑惑了，所以要請世尊開示中道了義、不落兩邊的無戲論法。
「爾時，世尊告阿難言：汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時為汝開示第一義諦。如何復將世間戲論、妄想因緣，而自纏繞?汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別。如來說為，真可憐愍。」
佛對阿難說：你先前厭離小乘，不想修聲聞緣覺的法，發心要學大乘，要求至高無上的正覺菩提道，所以我就給你講第一義諦。在講這個第一義諦之前，我們先要明白什麼是聖諦，什麼是俗諦。聖諦講非有，非有即是無，就象我們前面講四科時的五蘊、六入、十二處、十八界，這些都是沒有的。俗諦講非無，非無即是有，世俗人認為一切都是有，好比我們眼前有這有那。聖諦和俗諦一個講真，一個講俗，各偏重一方，如果把兩個結合在一起，就是真俗不二。所謂真俗不二，就是非無而非有，非有而非無，這個就是第一義諦。第一義諦在教下說是最高的法，屬於最高一層，因為真俗不二，一體圓融，完全平等了，所以超出其他一切教理之上。
當初梁武帝見達摩祖師的時候，曾經問到這個問題：「如何是聖諦第一義?」在他的問話中，這個聖諦第一義諦就是真俗不二。武帝問的不是尋常的問題，而是教內最高的第一義諦。達摩為了不辜負他，於是回答「廓然無聖!」廓然這兩個字很要緊，就是空曠、遼闊、清虛一氣，就象是萬里無雲的晴空，這個虛明廓澈的晴空，既無聖也無凡，既不是無，也不是有。達摩在這裡對武帝直面相呈，給他點出要緊的地方，告訴他這萬里無雲的晴空，就是你的真如佛性。可惜梁武帝當面錯過，他只聽到無聖，而不曉得廓然。所以後來雪竇禪師頌此公案云：「聖諦廓然，何當辨的?」你不能光知道沒有聖，還要知道什麼是廓然，那麼曉得廓然的是誰呢?又是誰在這裡辨別呢?就象禪宗參念佛是誰一樣，這個廓然是誰呀?就是你自己的本來面目嘛，你怎麼不識得呢?這個第一義諦就有這樣妙，我給你開示第一義諦，就是要讓你從這裡悟入，直下得見你的真如佛性。達摩對武帝講「廓然無聖」，這是給他講無，在無當中顯出妙有，因為兩邊都打破之後，中道妙理就現前了。梁武帝這時候還不惺惺，他想自己造過許多佛寺，度過許多人出家做和尚，功德一定很大，於是問達摩我這樣做有沒有功德呀?他這是住功德相，不曉得明心見性才是真功德，以為造寺度僧是功德，想聽達摩來誇獎自己，沒想到達摩迎頭潑來一盆冷水：「並無功德」。唉!其實達摩不是在潑冷水，這是叫他不要熱衷於有為法，不要執著在事相上，你做的那些善行是福報，不是功德，真正的功德是見性成佛。求福報只能感應出世間的榮華富貴，要知道財寶再多也有享用完的時候，最後還是要死的，靠福報不能了生死。要了生死必須要見性，見性是法財，得了菩提道以後，你與虛空同為一體，十方世界一切東西都是你所有的。既無一物可取，亦無一物可舍，因為你這個萬能體能生夠出一切，到此時雖不求了生死，而生死自然得了。比如西方極樂世界以黃金為地，那裡有七寶蓮池、八功德水，以及無量無邊的勝妙景象，這些東西從哪裡來呢?都是阿彌陀佛的淨願所生，也就是從這個自性本具的萬能體上生出，如果不是萬能體哪能生出這些東西來呢?你如果心量廣大，那麼盡虛空遍法界都歸你所有，都是你的家財，就不再局限這麼一個小小國度了。梁武帝生活在南北朝時期，他是南朝皇帝，國土在長江以南的部分地區，不象我們現在統一後的中國這樣大。達摩這樣回答，是要他得大財，不要貪小財。
世尊告訴阿難：我給你開示第一義諦，你「如何復將世間戲論、妄想因緣，而自纏繞」呢?你在這裡喋喋不休，說什麼和合就是因緣，不和合就是自然，這些都是世間的戲論。講因緣講和合是兩邊話，兩邊話就是戲論，因為你在這裡妄生分別，所以不但因緣和合生是妄想，非因緣的自然生也是妄想。本來我已經給你開示了中道妙義，把第一義諦已經告訴你了，是你自己不理解、不明白。你拿這些妄想執著纏繞自己，覆蓋你的自性，使你的自性不能放光，所以不能悟入無上妙理。佛接著斥責他：「汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別。」你雖然聽聞了很多佛法，但你沒有契入這個妙理，而是執著了文字相，就好比空口講說藥材的人，他聽別人介紹過藥材的情況，於是也會象模象樣地說上幾句，可是當你把真藥拿到他面前給他看的時候，他卻不認識了。哪個是黃連、甘草?他不知道;哪個是真藥、假藥?他也分不出來。現在外面賣假藥的人很多，可是大家由於不會辨認，常常會吃虧。比如有的人本來想買天痲的，結果買回來一看，其實是洋山芋，因為不識貨，所以上了人家的當。如來說你們這種人，實在是可憐可悲啊!佛不光是在說阿難，也是在說我們。我們有的人一天到晚佛法長、佛法短的，說這部經我已經念了多少遍了，那部經我又抄了多少，以為自己對佛法懂得不少了，其實都是在著文字相。在他看來只有朝暮課誦、敲敲打打才是佛法，當你對他講說真正的佛法，他反倒接受不了。你如果告訴他一切不著、萬緣放下就是佛的境界，他反而害怕：哎呀!那怎麼會是佛法呢、那是斷滅空!他不曉得自己整天敲敲打打、念來念去，是在做死人的活計，與真正的佛法不相干喲!我們學佛是要了生死的，佛法是積極的、入世的，你一天到晚專門同死人打交道，讓人家看起來那樣消極、消沉，那麼別人對佛教只會躲得遠遠的。所以說如此修學佛法，其實是在玷污佛法。學佛首先要學會做人，每個佛子都應該做榜樣給人家看，你只有做人做得好，人們才會相信佛法，才會承認佛法真有道理。假如學佛的人不講做人的道理，不講做人的人格，甚至品格還不如普通人，人家又怎麼會信服你呢?有的人只看重事相，不懂得從心地上用功，比如說信佛要吃素，那麼不但肉他不吃，就連炒過葷菜的鍋鏟都不能用，一定要買新的，看上去好象持戒持得很好，其實心底里有這麼清爽灑脫嗎?外表執著得越厲害的人，背地裡倒反而會做些壞事。我給你們講一件真實的事情，有一個吃素多年的老居士，去杭州虎跑吃茶，他看到茶室的杯子很好，於是問人家：「你這個杯子能賣一隻給我嗎?」人家說：「不賣!不賣!杯子我們要留著自己用，怎麼能賣給你呢?」他想買，人家不賣，可他對這隻杯子又實在喜歡得不行，怎麼辦呢?那就偷一隻吧。你看!這樣一個吃素多年的老居士，結果偷了人家的東西，這不是犯戒嗎?還有人講，偷私人的東西不好，那麼我不偷私人，我偷公家的不要緊吧?也不行啊!你這樣做不但自己落因果，而且還給人家留下一個壞印象。有人說「要看黑心人，吃素道里尋。」這都是那些所謂「不拘小節」的人，給別人留下的壞印象。我們要提倡積極做人，從一言一行上給民眾做表率、做榜樣，就象孔夫子所說的：要「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿行。」不是我應該做的，我堅決不做;不是我應該取的，我堅決不取。修行人還要多布施，要鍛練舍心，捨得把自己的東西布施給別人，那麼人家看到後會說：還是佛教好，你看佛教徒的人格多麼高尚!這樣做無形中就是最好的宣傳，能夠使人們對佛教生出恭敬心和信仰心。出家僧眾為什麼要講四威儀呢?就是給大家一個好印象，使人們生起恭敬心，人家看到你舉止符合威儀，會心生歡喜;如果你沒有威儀，人家會想，你這個出家人不怎麼樣!人家污辱你、誹謗你，是要造罪的，他的罪是因你而起，那麼也就是你的罪。所以說修行人的言行舉止非常要緊，一定要認認真真地做好。你們不但要多聽多聞，還要身體力行，否則理論與實際對不上號，真東西到了你面前你反而不識。
「如來說為，真可憐愍。」我現在對你講說真實法門，叫你修真實行，你既不能相信，也不能接受，這真是再可憐不過了!
「汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令當來修大乘者，通達實相。阿難默然，承佛聖旨。」
諦聽就是把妄心息下來，誠心誠意地聽。一面起妄心，一面聽講是不行的，那樣吸收不進去。佛對阿難說，下面我把七大種性分開來，給你詳詳細細地講。我這個道理不光是講給你一個人知道，也不光是講給今天在座的大眾知道，而且也要講給以後的人，「亦令當來修大乘者，通達實相。」佛是要我們今天在座的人，乃至於再後來的人，看了這個經文，能夠通達上面所開示的大乘義理。所謂通達實相，就是要懂得真如實相，明白實相是無相而無不相的道理。實相是大乘的境界，大乘就是要真正成佛，不是成個羅漢就算數的。阿難聽到佛又要接著做開示，於是默然誠聽，以秉承佛的旨意。
「阿難，如汝所言，四大和合，發明世間種種變化。」
這是引用阿難說的話。就象你剛才說的，世間種種變化，都是四大和合而發明的。
「阿難，若彼大性，體非和合，則不能與諸大雜和。猶如虛空，不和諸色。」
引用完了他的話以後，再來分析他的說法對不對。因為你剛才說，世間上種種變化，都是地、水、火、風四大和合成功的，由四大和合成的東西，就會有生、住、異、滅等種種變化。這一句和合是總起來講的，就是把地、水、火、風、空、見、識這七大種，合在一起講的，叫總說，下面是分說。那麼現在我再問你，這個七大之性，「體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虛空，不和諸色。」這七個種性為什麼稱為大呢?因為它的體周遍一切法界，它的量包容所有虛空，既無邊際，也無始終，能夠包含一切東西，能夠生起一切東西。一切東西都是它，所以叫大種性。
世界上的人都以為是七大和合在一起，萬物才能夠生長，如果七大分散了，萬物就消滅了。其實不然，為什麼呢?因為這個七大之體不能真的和合。譬如虛空裡沒有東西，虛空怎麼能與別的東西和合在一起呢?既然是不和合，那麼就不能與萬物雜和在一起生長。因此說七大是非和合、非不和合。講非和合，就象這虛空一樣，因為虛空不能與一切色相和合在一起，所以是不和合，如此則七大就不能雜和成萬物。假如是和合又怎麼樣呢?
「若和合者，同於變化，始終相成，生滅相續。生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。」
你看這世界上所有的東西，哪一樣沒有生、住、異、滅?你再看我們人，哪一個沒有生、老、病、死?人出生以後都要經歷由少而老、由病而死的過程，這個生、老、病、死就是生、住、異、滅，生、住、異、滅也就是諸行無常，一切事物都跳不出這個規律。七大如果能夠和合，就應該同於萬法的變化，也有生、住、異、滅，可是七大種事實上沒有生、住、異、滅，所以它並不是和合。
在一個生、住、異、滅之後，又會接著有新的生、住、異、滅，永遠沒有了期，所以叫「始終相成」。前一個生、住、異、滅終了之後，又有新的法生起，生生滅滅周而復始，永遠不停息，所以叫「生滅相續」。生了又死，死了又生，就象一隻旋轉的火輪，始終轉個不停，永遠沒有休息的時光。
「阿難，如水成冰，冰還成水。」
譬如說水吧，天冷了結成冰，天熱了又化成水，就是這樣不斷地由水成冰，冰還成水，周而復始，永無止息。所以這七大種性總起來說，就是非和合、非不和合。你說和合吧，它無生、住、異、滅。你說不和合吧，它能夠生起萬物，不是象虛空那樣不能生萬物。這就叫做生而無生、無生而生。也就是說在體上沒有生滅，在相用上不無生滅。相用是假的，不是實體。體雖然是無生，但是它能起用，所以是無生而生，七大種性就可以起這樣的妙用。我們以前舉過這樣的例子，用黃金可以打成簪子、耳環等首飾，假如你把這些首飾熔化掉，它的相雖然消失了，但體並沒有消滅，金子還是金子。我們不能執著簪子、耳環的外相，而要認識金子的性體。又比如天上的一朵白雲，可以隨風變作獅子、貓、狗等不同的相，不管它變出什麼相，它還是雲，而不是獅子或者貓、狗。不論外相如何變化，雲的本體並沒有變。這個生就是不生，生的是幻象，不生的是性體。那麼什麼是不生而生呢?就是雲的本體雖然沒有改變，但它還是可以變現出貓、狗等種種相來，這個假象並不是沒有，它還是有的!生而不生，講的是性體;不生而生，說的是相用。所以你不能說它是和合，若和合它就應該有生滅相;你也不能說它不和合，不和合它就等於虛空，就不能合成萬物。總起來說七大的體、相、用就是這個樣子。
前面四科講的是因緣和合性，而七大就講自然不和合性。和合是因緣的現象，因為和合之故，就顯出相來;因緣是和合的種性，沒有因緣，哪裡能顯出相來?所以和合是因緣的相，因緣是和合的性，也就是體。自然是不和合的種性，因為自然它是有自體的，它不需要因緣和合，不和合是自然的現象。比如水稻和小麥，你把它們的種子拿來，如果有水分、有土地做外緣，就可以生根發芽。在這裡種子是自然性，是不和合相，而發出的芽就是因緣性，是和合相，因為它是由和合以後生出來的。所以和合與因緣、不和合與自然，是各自有其用意的。下面就要解釋這個道理，這裡先順便說一下。七大與四科講的是不一樣的，四科講的是因緣性，是和合相;七大講的是自然性，是不和合相。其實這些東西都是一念不覺而有的，都不是實有的，後面的經文就把七大分開來，一個一個地講給我們。現在看下文：
(一)地大性色真空，性空真色
「汝觀地性，粗為大地，細為微塵，至鄰虛塵。析彼極微色邊際相，七分所成。更析鄰虛，即實空性。」
現在分開來講，先講地大。你看這個地大的性體，粗大的是大地，細小的是微塵，而頂頂細小的微塵叫鄰虛塵。鄰虛是什麼意思呢?就是鄰近於虛空，虛空是沒東西的，鄰者就是與虛空相鄰，因為小得不能再小了，所以叫鄰虛。鄰虛塵是佛經里講的最小最小的東西，那麼它是怎樣分出來的呢?就是「析彼極微色邊際相，七分所成。」比如我們拿一塊土，把它分成七份，七份中拿一塊出來再分成七份，七份中再拿出一塊又分成七份，就這樣一級級地分下去，分到微塵以後，再將一微塵分成七份，就變成鄰虛塵了。好比我們先把它分成牛毛大小，象牛毛頭那樣粗，牛毛頭再分成七份，就變成羊毛頭那樣粗，羊毛頭再分成七份，成為兔毛頭那樣粗。兔毛比羊毛細，羊毛又比牛毛細，那麼這個象兔毛尖一樣大的微塵再分成七份，就到了鄰近於虛空，就是鄰虛塵。我們也可以拿一本書做比喻，先把它分成七塊，拿一塊出來再分成七塊，再拿一塊出來又分成七塊，一級、一級分下去，越分越小，分到最後就鄰近於虛空了，所以叫做七分所成。到了鄰虛以後如果再分會怎麼樣呢?「更析鄰虛，即實空性。」鄰虛塵再分，就什麼都沒有了，就變成空性，變成虛空之體了。
「阿難，若此鄰虛析成虛空，當知虛空出生色相。」
這句話怎麼解釋呢?就是假設這個鄰虛再分下去，分析得沒有了，分析成為虛空。既然虛空是由色塵分出來的，那麼反過來也可以說，色相是由虛空生出來的。實際上是不是因為把鄰虛塵分析得沒有了之後，才有這個虛空。或者說，這個虛空是不是因為我們把色相分得沒有了，才生出來的呢?不是的呀!對於虛空我們剛才說過，空是對色而說的，因為有色相做對比之故，所以顯出虛空，假如沒有色相，就顯不出虛空。那麼同樣的道理，因空之故，所以顯出色相，假如沒空也就顯不出色相。所以是對空說色、對色說空，空與色兩樣東西要相對才能成立，假如不相對就不成立。虛空本來就是這個樣子，本來就是空無所有，並不是我們把東西分光了，分析到最後變得什麼都沒有了，才是虛空。既然這虛空不是因為分析色塵而有的，那麼說由虛空生出色相也就不能成立了。把色塵分析成虛空，再由虛空合起來成為色相，這就是前面講的和合。既然虛空不由分析而來，那麼虛空也不能和合成色相，所以是非和合。七大種性不是和合成的，比如虛空和合能夠生出東西來嗎?不可能的。下面就要分析為什麼虛空不能生出色相，為什麼色相不能分析成虛空。虛空生不出來色相，人人都容易明白，用容易明白的東西來說明不容易明白的東西，可以幫助你理解其中的道理。上面這句就是不容易明白的：如果能夠把色塵分析成虛空，那麼虛空也應該能夠生出色相。事實上虛空本來就是虛空，不是由色塵分析來的，那麼虛空也就生不出色相。
「汝今問言：由和合故，出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵，用幾虛空和合而有?不應鄰虛，合成鄰虛。」
這句話本來是阿難問世尊的，他說由於因緣和合的緣故，從而生出這個世間一切諸變化相。現在世尊反過來問阿難：「汝且觀此一鄰虛塵，用幾虛空，和合而有?」你看一個鄰虛塵，要用幾分虛空才能和合出來呢?為什麼要用虛空來比方呢?因為我們說過性色是真空，性空是真色，這個地大本來就是空性，所以地大種性就等於是虛空，那麼虛空能合成東西嗎?你看看這個鄰虛塵，也就是這種最為細小的東西，是用多少虛空和合而有的?鄰虛塵是由虛空合成功的嗎?不是的。因為虛空不能和合出另外一個東西，必須由物體與物體相合，才能和合成別的東西。譬如我們大家坐在這裡，由一個個不同的人，組成一個整體，你看這裡男是男，女是女，張三是張三，李四是李四，每個人都不同。那麼虛空能合起來嗎?虛空是無形，無形不能和合為有形。如果虛空不能合為鄰虛塵，那它是什麼東西和合出來的?總不應該由兩個鄰虛合成鄰虛吧?因為鄰虛塵是最小的東西，世間的物質只能是以小合成大，以少合成多。鄰虛合鄰虛是以小變成大，就算是能夠和合成功，也不應該再成為鄰虛了。所以鄰虛與鄰虛相合，應該成為一種新的東西。我們以前講過，綠顏色加上紅顏色，和合以後就變成紫顏色，這就是以小合成大，以少合成多。鄰虛假如是由別的東西合成的，那麼這個東西一定要比鄰虛更小，才能合成功。就象原子不能合成原子，只能由原子裡的質子、電子和中子才能合成原子，原子與原子只能合成分子。金子與銅、鐵不同，是由於它的質地細密，它們的原子結構不同。核子彈之所以有那麼大威力，是由於原子有核裂變作用，這個裂變作用是怎麼發現的呢?最初是因為搞這個研究的人想發財，他想通過改變原子結構，把其他物質的密度改變一下，使銅、鐵變成金子，這樣他就可以發財了。我們知道原子裡面有原子核和電子，原子核里又有質子和中子等，如果原子核改變了，物質就改變了。若改變得好，銅、鐵就可以變成金。然而，有的原子核裂變的時候，會造成物質湮滅，從而產生極大的能量。後來根據這種核裂變原理，人類發明了核子彈。我們介紹一點物理知識，是為了幫助大家搞清楚佛經上的道理。現在我們說鄰虛是最微細的東西，是最微小的物體，還有什麼東西能合成它呢?當然不可能有了。經上為什麼要這樣辯論呢?就是讓我們知道，所謂因緣和合都是虛假的，都是妄想執著，並不是真有這麼回事。
「又鄰虛塵析入空者，用幾色相合成虛空?」
剛才講的是虛空為什麼不能合成鄰虛，現在講鄰虛為什麼不能合成虛空。佛反過來又問阿難：如果鄰虛塵能夠析入虛空，那麼要用多少色相，才能合成虛空呢?因為鄰虛塵是最細微的色塵，假如說虛空是由鄰虛塵分析得沒有了而變出的，那麼我們現在所面對的是一個無邊無際的虛空，這樣的大空，要有多少色相才能合成呢?
空是相對色講的，如果沒有色，根本就沒有空，如果沒有空，也就不會有色。色與空就如同有與無，色即是有，空即是無，有是相對無講的，無也是相對有講的。因為有了有，所以才有無，假設沒有有，也就無所謂無。比如我現在喝一聲，聲音在的時候是有，聲音過後喝聲沒有了，就是無了。無不是從有來的，有也不是從無來的，假如沒有我剛才這一喝，也就談不上有無，所以這二者是相對講的。同樣的道理，色不從空出，空也不從色出，所以這個虛空不是色相合成的，色與空不過是相對而言罷了。既然虛空不是由色相合成的，那麼無合之故就無析，無析之故也就無合。這個世間所有的東西，不外乎就是色與空兩種，這個色與空是既非和合、亦非不和合，從而證明阿難所問的世間變化，都是妄計，都不可得。
「若色合時，合色非空;若空合時，合空非色。色猶可析，空云何合?」
色與色本來是不可合的，譬如鄰虛不能合成鄰虛。縱使可合，也只能合色成色，就是由小合成大，由少合成多，而決沒有合色成空之理。既然以色只能合成色，而合不出空，所以說合色非空。同樣，空與空也不可合。就算是可以合，也只能以空合成空，而絕無合空成色之理。空和色怎麼能合到一起去呢?所以說「若空合時，合空非色。」本來空與空、色與色，都是不可合的，這兩句分別從兩面做假設，假如空可以合，只能是以空合空，而合不出色。假設色可以合，也只能是以色合色，而合不出空。
色法雖然不能合，但是還可以拆析，還可以把它分析成沒有，那麼空可析嗎?空是不可析的，本來沒有東西，你怎麼能把它拆開呢?空既然不可析，又怎麼可以合在一起呢?色本來也是不可合的，因為可以分析，假設還可以合。空連分析都不可能，既然不可析嘛，當然就更加不可合了。既然這個所謂的合是虛假的，那麼反過來就說明以色合色，而起種種變化，都是虛妄計度，都是不真實的。為什麼會有這種妄計呢?就是因為無明妄動，因為有這個無明之業的緣故。下面要講這個業的道理。
「汝元不知，如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量，循業發現。」
這句話最重要，是畫龍點睛之筆。前面說了那麼多的空、那麼多的有，就是為了講這個真色性。你執著世界上一切色相是有，以為它們起種種變化，是因為你不知道如來藏中「性色真空，性空真色」的道理。所謂性色者，性表示離相，離相就是無形無相，色表示地大，比如我們這個肉體就是地大，外面的一切色相也都是地大，所以地大就是色。為什麼要稱這個色為性色呢?因為一切色都是我們自性的作用，離開自性根本就沒有色，所以說色的本性是真空的，是離相的，因此叫性色真空。你不要去執著世界上的色相，你所著的相都是妄相，因為本來沒有這些形相，所以是妄計。
所謂性空者，這個空不是空無一物、空無所有，而是說諸法的性體本來就是空的，這個空性是真如法性的本性。只有空性所顯的色才是真色，有形有相的色都是妄計，因而是妄色，而不是真色。我們眼見耳聞的都是妄相、妄色，真正的性色是沒有形相的。我們的真如佛性是無相的，正是由於無相之故，它才能生出種種形相，假如是有相的，就生不出形相了。譬如我面前的這隻杯子，你叫它生出別的東西，它就生不出來，因為它有形相啊!它的形體已經做成這個樣子了，所以生不出別的東西。如果是無形相的事物就不一樣，譬如一朵白雲，它本身沒有固定的形相，因而可以化成一隻貓，或者化成一隻狗、一隻獅子、一隻老虎。假如這朵雲本身是個貓的形象，你叫它化成狗，化成獅子、老虎，它就化不成功。由於無形相之故，能夠隨心而現形，所以叫做性空真色。
我們說性色真空，這個性是有色的，不是無色，那麼什麼是性的色呢?真空是性的色!這個無形相之色，就是真色。