《大乘起信論‧講表》講記
淨界法師主講
第一卷
第一卷
《大乘起信論》，諸位法師慈悲，諸位居士，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)大家請放掌。
這次由於和尚尼大悲願力的推動，所以我們今天有這個殊勝的因緣，共同學習《大乘起信論》。在講本論之前，先簡單的說明本論的重要性。本論是印度的大論師馬鳴菩薩所作;在南北朝的時候，由真諦法師翻成中文。可以說從南北朝到現在的中國佛教，將近二千年的時間，本論在中國佛教扮演一個非常重要的角色，特別是天台宗、華嚴宗，乃至於禪宗。這三個宗派在修止觀的時候，都是以本論來作為主要的根據，這當中的內涵我們作一個簡單的說明。
基本上，佛法修學的目的，主要是「使令我們一切眾生離苦得樂」，這當中的修學有二個重點：第一個是「業力的修學」，第二個是「心念的修學」。從它的次第來說，我們剛開始修學佛法，應該透過布施、持戒、忍辱這三個法門的身口斷惡、修善，來成就善業力。這善業力的資持，使令我們在生命當中，能夠得到一種暫時的安樂，即所謂的「人天果報」。在這樣一個人天果報的基礎之上，我們應該更進一步的去修學所謂的「正念力」。這正念的修學，是透過禪定跟智慧止觀的修學，來消滅我們心中的顛倒。在《觀普賢菩薩行法經》上說：「一切業障海，皆由妄想生，若欲懺悔者，端坐觀實相。罪業如霜露，慧日能消除。」這個偈頌在天台宗是一個非常重要的偈頌，智者大師把這個偈頌的理論發揮出來，而安立了所謂的觀心法門。觀心法門就是說：既然一切業障海，皆由妄想生，我們整個生死流轉的果報，是由內心的無明妄想所變現的，所以我們要消滅生死的相續，就必須先消滅無明妄想的相續，所以必須端坐觀實相。我們只是靠身口的斷惡修善，是不能消滅生死的相續。所以這個端坐觀實相，在觀照我們生命的真實相，它就能夠成就我們心中的正念。這端坐觀實相的整個內涵，馬鳴菩薩揉合了整個大乘一百部的經論，而成就了《大乘起信論》，這當中對於整個生命的真實相，有非常詳細而且是有次第的說明。所以我們透過本論的修學，你能夠建立整個大乘的正見，由大乘的正見能夠生起大乘止觀的觀照，乃至成就大乘的功德。這就是今天我們願意撥出寶貴的時間，來修習本論的一個主要目的。接下來我們看本文：
《大乘起信論》講表：
○將述此義，大科分四：
壹、論主略史
貳、解釋標題
參、隨文釋義
肆、結示勸修今初。
我們分四科來解釋《大乘起信論》，第一大科我們先解釋「論主略史」，把本論的論主馬鳴菩薩簡略的歷史，作一個簡單的說明。第二個「解釋標題」，標題往往總持一部論的要義，所以解釋標題，能夠掌握本論的大綱。第三個「隨文釋義」，前面的二科是前言，這一科可以說是正宗分，正式解釋本論的內容。第四科「結示勸修」，把本論學習以後，作一個總結。
壹、論主略史
首先我們看第二頁，第一科「論主略史」。以下的「論主略史」，是學人根據《大正藏》，摘錄出有關馬鳴菩薩的歷史。這個地方我們以三段的內容來解釋馬鳴菩薩的歷史：第一段說明馬鳴菩薩在家的因緣，在世俗的因緣;第二段解釋他出家的因緣，他是在什麼因緣情況之下出家;第三段說明他的修學因緣，馬鳴菩薩他出家以後如何來自利、利他。這就是我們介紹馬鳴菩薩的三個重點：在家因緣、出家因緣跟修學因緣。首先看第一段──他的在家因緣：
馬鳴菩薩，生於佛滅後約六百年頃，中印度舍衛國之婆羅門世家。家學淵源，師承名門，加之聰穎多智，勤奮好學，八歲即便精通《吠陀》《奧義》等諸多典籍。十歲時隨師父那羅仙人，入淨修林，修學《羅摩衍那》，於詩歌及戲劇等文學，盡得師傳。
解釋在家因緣當中，我們分成三小段。第一段說明「馬鳴菩薩」的出生背景，他是生在佛滅度「六百年」左右，比龍樹菩薩早一百年。他出生的環境，是在「中印度舍衛國」的「婆羅門世家」。這一段我們簡單的作一個說明。佛滅度以後，大概是一百年左右，阿育王建立了一個孔雀王朝，統一了整個印度;到了六百年左右的時候，阿育王的孔雀王朝慢慢的衰微了，所以印度又變成一個群雄割據的分裂局面。在這群雄割據當中，比較強大勢力的王朝有三個代表：第一個就是南印度的揵陀羅王朝，是在印度南邊的安陀羅王朝;第二個中印度的摩羯陀國，就是馬鳴菩薩所出生的國家;第三個是北印度的貴霜王朝，就是迦膩色迦王所建立的貴霜王朝。在這三個強國當中，最為強大的是北印度的貴霜王朝，其次是南印度的安陀羅王朝，最後才是中印度的摩羯陀國，而馬鳴菩薩出生的國家是一個比較小的國家。這一個割據的局面，就像我們春秋戰國時代一樣，可以說是禮崩樂壞，人心不安;在這種情況下，人們對於宗教的修學，就會比較主動積極來追求生命的歸依。在當時的宗教，主要有二大派系：第一個是佛教，屬於小乘的部派佛教;第二個是婆羅門教。當時馬鳴菩薩是出生在一個婆羅門世家，他的祖父、曾祖父，乃至於他的父親，都是信仰婆羅門教，是一個世代相傳的婆羅門世家。這個地方是先說明他的出生背景。
第二段說明他的家學淵源。「家學淵源，師承名門，加之聰穎多智，勤奮好學，八歲即便精通《吠陀》《奧義》等諸多典籍。」馬鳴菩薩的婆羅門世家，到了他父親的時候，可以說是到了顛峰時代，所以他父親在婆羅門裡面是擔任長老執事，統籌整個婆羅門的一些工作。他父親因為非常的忙碌在婆羅門宗務的推動，所以馬鳴菩薩的母親承擔起教育他的責任。由於馬鳴菩薩「聰穎多智，勤奮好學」，在母親的教育之下，「八歲」就「精通」了整個婆羅門最重要的二部經典，一個是「《吠陀》」經典，第二個是「《奧義》」的經典。這二部經典，我們作一個簡單的說明。《吠陀》經典的思想是一個多神教的思想。身為一個宗教，就是要使令眾生離苦得樂，它是一個生命的修學，不是只是一個學問的研究。生命的修學，主要是離苦得樂，在《吠陀》經典的解釋當中，認為宇宙間有多神，就是我們的生命是由眾多的神所決定，每一個神都決定了我們某一部分的生命。比如說：有的神決定我們身體的健康，有的神決定我們的財富，有的神決定我們外相莊嚴、美醜……等等。所以每一個眾生想要離苦得樂應該怎麼辦呢?就隨順你心中的需要，向他相應的神去祈禱，透過你對這個神的禮拜、讚嘆、供養，這個神就會賜給你安樂，拔除你的痛苦，這就是《吠陀》經典的思想，所謂多神教的思想。
第二個是《奧義》的思想。《奧義》的思想在整個內涵當中，比《吠陀》更加深入，更加高深，是一神教的思想。它認為宇宙間的確是快樂的，吉凶禍福是由神所主宰的。但這個神只有一個神，不是多神。這個神是誰呢?就是所謂的梵──大梵天。所以我們應該透過對大梵天的冥想去觀想歸依，我們跟大梵天相應，大梵天就能夠使令我們離苦得樂。所以這個《奧義》的思想是所謂「梵我一如」的一神教思想。
從佛教的角度來觀察這二部經典所描述的內涵，都是屬於心外求法，都沒有得到生命的真相。馬鳴菩薩在這樣的思想教育之下，先接受多神教跟一神教的思想。這是他小時候接受教育的情況。
第三段說明他的專長興趣：「十歲時隨師父那羅仙人，入淨修林，修學《羅摩衍那》，於詩歌及戲劇等文學，盡得師傳。」馬鳴菩薩在八歲的時候就把他母親所學的《吠陀》跟《奧義》全部學光了，所以他母親在他「十歲」的時候，為他請了一個老師，就是「那羅仙人」。他十歲就離開了家庭到「淨修林」的地方，跟他的老師學習「《羅摩衍那》」。這個《羅摩衍那》是那羅仙人所專攻的一個法門，主要是用戲劇、故事的方式，把多神教(諸神的生起都有他的故事)這些神話故事表達出來。所以馬鳴菩薩十歲以後，基本上修學的內涵，一個是戲劇，一個是詩歌。就是說《吠陀》《奧義》的經典甚深甚深，用故事、唱誦的方式來表達《吠陀》《奧義》的真理。這個戲劇跟詩歌表達的方式，對馬鳴菩薩後來弘揚大乘佛法的確有很大的幫助。這是簡單的把馬鳴菩薩在家因緣的過程作一個說明。
我們接著看第二段，正式說明他的出家因緣。出家的因緣有三段：第一段說明他對佛教的對抗，第二段說明他對佛教的歸依，第三個說明他對佛教的修學，有三個主題。我們先看第一段：
既出山林，生大我慢，以刀貫杖告曰：「天下智士，能勝我者，截首以謝。」初與佛為敵，履次挫敗佛教論師，一國之中，無能抗者。倡言：「若諸比丘，能與我論，可打犍椎;如其不能，不得公鳴犍椎，受人供養。」
馬鳴菩薩非常聰明好學，而且得到很多婆羅門的傳承，所以他非常的我慢。他怎麼做呢?他在刀下面貫了木杖，向天下有智慧的知識分子宣布說：如果有人能夠辯論超過我的，我就斬首謝罪。他所辯論的對象剛開始都是佛教的學者，而且屢次辯論都能夠挫敗佛教論師，乃至於整箇中印度的摩羯陀國當中，佛教論師都沒有一個能夠跟他對抗。所謂「一國之中，無能抗者」這句話，我們作一個簡單的說明。馬鳴菩薩出生的環境是中印度非常落後的摩羯陀國，那為什麼佛教有這麼殊勝的義理，卻不能辯勝馬鳴菩薩這些邪見呢?在《大正藏》記載，有二個主要的因素。第一個因素：佛教的四聖諦，所謂的苦、集、滅、道，講到世間的因果、出世間的因果，這個義理甚深甚深，不是一般人容易理解;婆羅門的多神教思想，在一般人是心隨境轉的等流思考之下，是很容易理解，因為義理淺薄，所以很容易被一般人接受，這是第一點。第二個因素：在表達方式上，馬鳴菩薩深知善巧;佛教的論師在表達佛法，往往都是比較單純的演說方式。馬鳴菩薩因為能夠善巧的把多神教思想，透過戲劇的故事化，乃至於用詩歌的方式唱誦出來，透過他肢體的表達、唱誦的音聲，讓大家生起非常廣大的歡喜。因為當時的文化很低落，一般人根本沒有接受教育的機會，所以這詩歌、戲劇的表達，在每一個地方很善巧的散播著多神教的思想，得到很多老百姓的共鳴。因為義理的淺薄、表達的善巧，所以馬鳴菩薩廣泛的把整個婆羅門教在中印度推廣開來。這個時候，整箇中印度的佛教也就慢慢的衰弱。他就說：比丘們，如果你能夠跟我辯論成功的，才有資格打犍椎;如果不能的話，在僧團當中就不應該公開的打犍椎，受人供養。這個犍椎是我們僧團集合大眾的一個標幟，是一個僧團和合如法運作的綱紀;不能打犍椎，綱紀敗壞，僧團散漫，整個佛教就更加的衰微。這是講到馬鳴菩薩剛開始對佛教的態度是一種對抗的方式。再看第二段歸依：
時北印度有長老比丘脅尊者，知此事已，始從北天竺往詣中國，論辯馬鳴。長老入於三昧，觀其所應，乃立論曰：「當令天下太平等，國王長壽，國土豐樂，無諸災患。」馬鳴默然，無言以對，即墮負處，伏為弟子，剃除鬚髮，度為釋子。
這段正式說明馬鳴菩薩歸依佛教的因緣。正當中印度佛教慢慢衰微的時候，當時有部有一個勝天比丘(殊勝的勝，天上的天)，跑到北印度的貴霜王朝，貴霜王朝當時的佛教非常興盛，在整個佛教的領域當中，以北印度的貴霜王朝最為興盛，特別是一切有部的宗派特別興盛。勝天比丘找到有部的長老脅尊者，把中印度整個佛教衰微的因緣，如是如是的報告。於是脅尊者就帶了幾個大弟子，跑到中印度要跟馬鳴菩薩辯論。這個時候，他找一個比較接近馬鳴菩薩的道場住下來。第二天早上，他就問一個沙彌說：你們為什麼都沒有擊犍椎?明知故問。沙彌說：長老啊，你不知道，我們現在中印度都不能夠擊犍椎，就如是如是的報告。這個時候脅尊者說：你現在可以擊犍椎，沒關係。沙彌聽了長老的教授以後就擊犍椎。馬鳴菩薩聽到擊犍椎以後，就帶了很多人來到這個道場，就約定了時間，準備跟脅尊者辯論。脅尊者是一個大阿羅漢，具足三明、六通、八解脫，在辯論的前一天晚上，他在寮房入於禪定三昧當中，觀察這個成敗的關鍵。他發覺在諸多的佛教論師跟馬鳴菩薩的辯論當中，成敗的關鍵，主要是國王的因素。就是大部分比較重要的辯論，國王都會在場，而這個國王性情非常的暴惡，個性非常的固執。比如說，佛教安立一個宗旨說：生命是無常的，整個生命的有為諸法是生滅變化的。我們昨天的相貌到了今天就有所變化;你今天很有錢，明天不一定有錢;你今天的壽命在，明天不一定壽命在。就是整個生命充滿了不安穩性，在這種變化當中，無常所以是苦，因為你不能預測你明天會發生什麼事情。當這個無常、苦的宗旨安立以後，馬鳴菩薩就善巧的說：你說生命是無常、是苦，難道國王、王后他們的生命也是無常、是苦嗎?他們是非常的快樂。這個時候，佛教的論師因為礙於國王個性的暴惡，在氣勢上有所衰竭，就輸掉了。所以脅尊者就以其人之道反制其人，第二天就隨順國王的心情，安立了一個宗旨，他說：我今天安立一個宗旨，請你來破斥，我們的宗旨就是「當令天下太平，國王長壽，國土豐樂，無諸災患」，請你破斥。在這種情況下，他希望國家太平，國王長壽，結果馬鳴菩薩無言以對，就失敗了。當然他的失敗，是馬鳴菩薩太過輕敵了。因此他就歸依了佛教，做為佛門的弟子。這一段是說明脅尊者的善巧方便，折伏憍慢的馬鳴菩薩。第三段說明馬鳴菩薩佛法的修學：
一日馬鳴獨坐思惟：吾才識廣博，名震天下，如何一言便屈為弟子?師知其心，即命入房，為顯神變，並述法要，心乃悅服。
馬鳴菩薩在一次的辯論失敗以後，就來到佛教的僧團。有一天做完晚課，他就思惟：我通達《吠陀》跟《奧義》的經典，才識廣博，名震天下;脅尊者只是用善巧方便，才能辯勝過我。所以心中非常不服氣。這個時候，脅尊者在禪定三昧當中，知道馬鳴菩薩的心情，就請馬鳴菩薩到寮房，欲攝受馬鳴菩薩。就做了二件事情：第一個「為顯神變」，第二個「並述法要」。馬鳴菩薩到了脅尊者的寮房以後，脅尊者以阿羅漢的神通力，跏趺坐現在虛空當中放大光明。馬鳴菩薩一看：哎呀!這是一個聖人，不可以輕視。內心當中對脅尊者由一種輕慢轉為恭敬，就生起了恭敬心。但不明白道理還是不行的，一個人不能只是停留在對三寶的信心，更重要是對三寶生起智慧;所以脅尊者敘述了整個佛法的要義。脅尊者剛開始對馬鳴菩薩所敘述的要義，就是整個小乘的根本思想，所謂的三法印：諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜。小乘的學者在觀察生命，是把生命分成二個部分：一個是有為法的生命，一個是無為法的生命。有為諸法的相貌有二個：一個是諸行無常，一個是諸法無我。就是有為諸法，它根本的性質就是無常，「饒汝千般快樂，無常終是到來。」所以從無常當中，我們知道生命是不安穩的。不安穩當中，所以無常、所以是苦;從苦當中，知道我們對生命沒有主宰性。假設我們能夠決定我們的生命，我們不可能讓自己墮落在痛苦當中，所以生命是不能作主的，是無我沒有主宰性。這個是小乘學者對有為諸法生命的一個觀察，就是無常、無我。生命的另外一個部分，所謂的涅盤，一個不生不滅、不垢不淨、不增不減的無為法的涅盤。這個涅盤的境界是什麼呢?是一個寂靜的安樂處。這就是整個小乘教法對生命的觀察。馬鳴菩薩聽了以後，覺得這樣的教法，比他之前的多神教，乃至於一神教的思想更加高超，就「心乃悅服」，對佛教生起真實的歸依，心悅誠服了。這說明脅尊者剛開始用善巧方便的折伏，最後才用佛法來攝受。這段是說明馬鳴菩薩的出家因緣。
我們再看第三段，說明馬鳴菩薩出家以後修學的因緣。修學的因緣分成四段，先看第一段：
既入佛門，學法於脅尊者及富那奢尊者，盡得其學。尊者富那奢以法付囑，告曰：「譬如暗室，燃大明炬，所有諸物，皆悉明了;法之明燈，亦復如是，流布世間，能滅痴暗。」
馬鳴菩薩修學佛法，第一個是「遵從師教」。他在遵從師教的過程當中有二個師長：第一個是脅尊者;第二個是富那奢尊者，富那奢尊者是他的大師兄。脅尊者教育馬鳴菩薩，主要是教導義理的部分，就是整個《阿含經》四諦、十二因緣的內容。富那奢尊者本身比較重行門，所以他在整個小乘止觀，特別是小乘禪定有深厚的心得。富那奢尊者在小乘的禪定當中，是成就了獅子奮迅三昧，就是這個禪定的過程有入、住、出。一般的外道修禪定是不得自在的，你有時候入了禪定要進去不得自在，或者進去以後想要安住也不得自在，安住以後你隨時想要出來也不得自在;因為外道的禪定，他的內心是向外攀緣的。這個時候富那奢尊者告訴他：你修習禪定，要「依止我空，向內安住，向空性安住」，你就能夠解脫禪定的不自在。馬鳴菩薩以前在外道的時候雖然修過禪定，但是他沒有依止我空來修禪定，所以這個時候他就換一個方式、換一個心態，內心當中觀察這個我不可得，以我空的心態來修習禪定，他也成就了獅子奮迅三昧。所以馬鳴菩薩最初的師承有二個：第一個是脅尊者，第二個是他的大師兄富那奢尊者。所以在《付法藏》的因緣當中，脅尊者是第十祖，富那奢尊者是第十一祖，馬鳴菩薩是第十二祖。富那奢尊者後來跟脅尊者由中印度回到北印度的家鄉，在回去之前就咐囑馬鳴菩薩一個偈頌，講出一個譬喻說：「譬如暗室，燃大明炬，所有諸物，皆悉照了。」眾生的內心都是顛倒愚痴的，心隨境轉;生命當中，不知道什麼是功德相，也不知道什麼是過失相。那怎麼辦?只好跟著感覺走。一般人的心情，就是我內心跟境界接觸的時候，會產生一個受、一個感覺，我現在感覺要去做這件事情，就去做這件事情，內心當中沒有真理的照耀，心隨妄轉，所以是黑暗。這個時候怎麼辦?「燃大明炬」，我們應該在世間的黑暗當中點起光明，讓大家知道什麼事情是功德，什麼是過失。這個光明就比喻佛法的智慧，能夠開啟眾生智慧的光明，滅除眾生的黑暗，使令眾生離苦得樂。這段是說明馬鳴菩薩剛入佛門時接受佛法的教育，包括脅尊者四諦、十二因緣的教育，包括富那奢尊者禪定的教育。接下來第二段說明馬鳴菩薩的遊學參訪：
馬鳴敬受尊教，於是遊學參訪，增廣見聞;弘宣正法，摧伏外道。嘗於華氏城，依《賴咤和羅經》調和琴瑟，並自擊鐘鼓，令城中五百王子，厭惡五欲，出家學道。
馬鳴菩薩在脅尊者跟富那奢尊者離開中印度以後，就在中印度參學。在中印度的整個參學當中，他參訪了有部的思想，也參訪了經部的論師。這當中值得一提的是：他參訪一個經部的論師勝受法師(殊勝的勝，感受的受)，勝受法師有一個心得非常重要，他認為說：這個生命有有為法，所謂雜染的生死法;也有無為法，所謂清淨的涅盤法：這二個法都是由心所變現的，心為業主。他提出這個觀念說：這個法本身不能決定染淨，你的心清淨，就變現了涅盤之法;你的心隨順煩惱染污，就變現生死法：所以染淨諸法是由心所變現的。這個思想在有部是不可能存在的，因為有部思想認為法是真實性，所以馬鳴菩薩得到很大的啟發。不過在藏經裡面提到，馬鳴菩薩聽到「心為業主」的時候，提出了一個疑問：心有雜染的部分，有創造煩惱罪業的功能;也會出現善良的功能，而表現出戒定慧。我們這一念心有雜染的心、有清淨的心，這二個心到底是同是異?這個雜染心跟清淨心的相互的關係是什麼?這個時候勝受法師沒有辦法回答，這是馬鳴菩薩心中的一個疑情。「嘗於華氏城，依《賴咤和羅》經調和琴瑟，並自擊鐘鼓，令城中五百王子，厭惡五欲，出家學道。」這說明馬鳴菩薩在中印度，除了參學以外，他對外弘法的一個因緣。他當時根據《賴咤和羅經》，賴咤和羅是大富長者的兒子，他很有善根，本來想要出家，因為父母的反對沒有辦法出家，賴咤和羅就絕食七天;後來父母親愛護兒子，所以就讓他出家了。他雖然出家，他父母親用種種的財富、種種的眷屬因緣來障礙他;但是賴咤和羅比丘善根非常深厚，他觀照世間的五欲是無常的，在解脫種種的障礙以後，終於證得阿羅漢果。馬鳴菩薩就根據他這方面的才華，把賴咤和羅比丘整個出家的過程，修學所遇到的逆境，他如何突破，就編成一個故事，用戲劇、詩歌的方式唱誦出來。在整個城中，當時有五百多個王宮大臣的兒子去觀察，結果這五百個王宮大臣的兒子看完這齣戲以後，都厭惡五欲而出家學道，引起了整箇中印度王宮大臣的反對，國王從今以後就禁止馬鳴菩薩在大眾場合表演戲劇。這是說明馬鳴菩薩他在中印度的修學情形，乃至於弘法的情況。
第二卷
請大家打開《講義》第三頁第五行的下半段：
後應北天竺王之請，作大詩──《佛所行贊》，傳遍五天竺，無不諷誦，尊為「功德日」。
這是講馬鳴菩薩修學佛法的第三小段。前面第一段是說明馬鳴菩薩遵從師教，第二段是說明他中印度的弘法，第三段是說明北印度的弘法。前一段是說明在中印度弘法的因緣;這一段是說明他到「北天竺」北印度的弘法因緣。當時整個印度的國土，不管是從國力的強盛，或者是從佛教的弘傳這一部分，北印度的國家都是最為殊勝。因為北印度貴霜王朝的國王迦膩色迦王，他不但驍勇善戰，而且好樂藝術。他知道馬鳴菩薩能夠用戲劇跟詩歌來表達佛教的義理，非常的讚嘆、非常的仰慕。幾次派使者到中印度的摩羯陀國禮請馬鳴菩薩，都被中印度的國王所拒絕。所以迦膩色迦王在不得已的情況之下，就派了十幾萬軍隊攻打中印度;其實這一次的戰爭，主要就是為了禮請馬鳴菩薩。中印度這麼小的國家，整個城被強大的軍隊包圍起來，好幾天都沒有辦法得到糧食，國王只好投降，派出使臣求和。迦膩色迦王提出了求和的三個條件：要提出三億金的賠償。三億金對中印度的摩羯陀國來說：我們整個國家的國庫頂多只有一億金，不可能有三億金。迦膩色迦王說：那這樣子好了，這個佛缽，佛在世的時候所用的缽，現在在你們國家保存，佛缽值一億金;第二個馬鳴菩薩善巧的弘傳佛法，是我非常尊重的人，也值一億金;再加上你們國庫的一億金：這樣子就是三億金了。大家就把條件講好了，迦膩色迦王就帶著軍隊，歡喜的把馬鳴菩薩請到北印度去了。馬鳴菩薩當初在中印度作詩歌，表達佛教義理的時候是被禁演的，因為太感動了，太多人出家了。但是在迦膩色迦王的提倡之下，他就在北印度發揮他的專長，次第的作了包括〈舍利佛傳〉〈目犍連尊者傳〉、諸位大弟子的傳記。到晚年的時候，他整個佛法的修學有一定的心得，就想把釋迦牟尼佛一生應化的因緣：從佛陀的在家──從在家榮華富貴的因緣當中，他體驗到生老病死的無常，乃至於出家學道、轉法輪、入涅盤等等，所謂的八相成道，把佛陀的八相成道，作成了「《佛所行贊》」。把佛陀的事跡，這個「行」就是他一生的事跡，以詩歌、戲劇的方式來讚嘆表現出來。這個戲劇作出來以後，「傳遍」了「五」印度，大家都很歡喜「諷誦」，諷誦以後都生起了滅惡生善的功德，所以大家就「尊」重馬鳴菩薩「為功德日」，他就像在整個黑暗當中的太陽，照亮了眾生心中的光明。到目前為止，馬鳴菩薩在小乘的佛教，他的自利、利他是達到了一個顛峰的狀態。接下來，第四小段，說明他的回小向大。
第二卷
其後蒙大乘法師無覺之開導，讀誦大乘諸經，於「不二法門」尤其讚嘆及好樂。於是起信於大乘，並作《大莊嚴經論》《金剛針論》及《大乘起信論》等。弘傳大乘教法，令佛教於「小行大隱」時期，而轉成「大主小從」之新時期。其後付法於迦毘摩羅，付已即入龍奮迅三昧，挺身空日，如日輪相，尋趣大寂，後人尊為第十二祖。
─糅合《馬鳴菩薩傳》─
馬鳴菩薩在北印度，後來遇到一位「大乘法師」叫「無覺」法師，無覺法師鼓勵馬鳴菩薩「讀誦大乘經典」。馬鳴菩薩在讀誦的大乘經典當中，有二部經特別的歡喜：第一部是《法華經》，第二部是《涅盤經》。這二部經他特別的有心得與歡喜，對「於」大乘的「不二法門」非常的「讚嘆及好樂」，所以「起信於大乘」。
這地方我們作一個簡單的說明。小乘學者對於生命的觀察是認為我空法有，就是這個五蘊的身心當中沒有常一主宰的我，我是不可得的，但是這個法是有真實性的，就是這個生死的雜染法是真實的，涅盤的清淨法也是真實的。既然是真實的，那這二個法就互相的對立，那你只能夠選擇一個，你要嘛在生死，要嘛在涅盤，因為這二個都有真實體性的。大乘法門不同意這個思考，大乘法門是認為我空，法也是畢竟空的，法也是由因緣所生的。當然這個因緣主要是我們一念的心，你心一動，這個生命就成就一個因緣。這個因緣可能是一個雜染的因緣，也可能是一個清淨的因緣，這二個因緣都是依止我們現前一念心性而顯現出來的。就是我們如果是隨順於迷惑的心性，就表現出生死;如果是隨順於覺悟的心性，就表現出涅盤：所以一心具足了染淨二門，就好像這個水有濕性，這個濕性的體性是不能改變的。當這個水遇到了平靜的因緣，它就是一個平靜的水;遇到了擾動的因緣，就變成波浪。但這個水跟波浪是不二的，因為它們的體性都是濕性。也就是說我們現在是生死凡夫，我們這念心平常打很多很多的顛倒妄想;但是當我們能夠修習佛法的戒定慧成就聖道以後，我們這念心能夠生出種種的功德莊嚴。但是你打妄想的心跟成佛的心是相同的，就是你以後能夠出現種種的波羅蜜──布施波羅蜜、忍辱波羅蜜、持戒波羅蜜，乃至於禪定、智慧波羅蜜，也是你這個打妄想的心變現出來;離開你這個打妄想的心，就沒有所謂萬德莊嚴的心，不可能。只是你這個打妄想的心覺悟了，它的因緣就變化了。就像說你昨天晚上睡覺的時候，夢到很多奇奇怪怪的境界，一念的夢心，變現種種的夢境;但是醒過來的時候，這個夢境覓之了不可得。就是你現在覺悟的心跟你昨天做夢的心，體性是相同的，但是作用有差別，一個是顛倒，一個是覺悟，作用上有所不同。這一點是整個大乘佛法非常重要「染淨不二」的思想，所謂的不二法門。不二法門給我們很重要的啟示：「你想離苦得樂，要緊就是把握當下。」你這個打妄想的心，也是一個功德的因緣;離開你打妄想的心，你不可能找到功德。當然你應該去調伏它、改變它。當馬鳴菩薩遇到這個不二法門的時候，他覺得這是生命最究竟圓滿的真理了，所以「起信於大乘」，把這個真理「作」成「《大莊嚴經論》《金鋼針論》」，乃至於在晚年的時候完成了「《大乘起信論》」，「弘傳大乘」的佛「法」，使「令佛教」由「小」乘非常盛「行」，「大」乘非常「隱」沒的「時」代，「而轉成」以「大」乘佛教為「主」流，「小」乘佛教為附屬的一個「新時」代。最「後」他在臨滅度之前，「付法」藏「於迦毘摩羅」尊者，入了「龍奮迅三昧」，在虛空當中，結跏趺坐，放大光明，「趣」入涅盤，「後人」尊重他對佛教的功德，在《付法藏》中「尊為第十二祖」。在整個印度二十八個祖師的傳承當中，他是第十二祖。以上是馬鳴菩薩偉大的一生。
我們學完馬鳴菩薩的傳記，有二個值得說明的地方。我們研究論主馬鳴菩薩的貢獻，應該從二個角度來認識：第一個就是他對教法永無止境的好樂，不會得少為足。我們可以看得出來，他在八歲十歲的時候，通達了婆羅門的《吠陀》思想、《奧義》思想，乃至於接觸到小乘部派佛教的三法印，最後接觸到大乘佛教的不二法門。馬鳴菩薩的一個特點就是他不斷的學習，在大乘佛教裡面最怕的就是「畫地自限，得少為足」。所以在藏系的佛教裡面，敦珠仁波切說：「假設我的生命明天要死亡，我今天還是要學習。」就是菩薩道的精神，不是一天一日完成，而是三大阿僧祇劫;但是他所依止的是對佛法無止境的好樂跟學習──「虛空有盡，我願無窮」，這種對真理無止境的追求跟好樂，所以他在教義上可以說是非常的深入，這一點是值得我們學習的地方，所以他能夠作出這麼多的論，表示他學習的成功因素。第二個，從他對教義的一個善巧。他能夠根據當時眾生的因緣，因為當初教育不普及，老百姓很少有接受教育的機會，只有貴族才能夠接受教育。所以老百姓在種田、工作完以後，能夠接受到的知識就是靠著看戲，在休閒看戲當中，接受到一些佛法的教義。所以他把佛教一些重要的內涵，透過戲劇、詩歌的方式表達出來，這一點是他的善巧。你看我們中國佛教也是這樣，中國佛教的特色在梵唄的文化，很多人的善根比較淺薄，你一開始要他去聽經有困難，但是他一開始唱唱爐香贊，聽聽寶鼎贊，他就生起善根。對於佛教梵唄的好樂，他就會去了解佛教，最後觸動他的善根，說是「開方便門，示真實相。」這間房子有很多的珍寶，但是這間房子如果沒有門，大家就不得其門而入，這個珍寶誰都不能受用。所以除了教義的深入，善巧方便也是非常重要，所謂的契機性，這二點可以說是馬鳴菩薩對佛教一個重大的貢獻。在整個印度當中，他是大乘佛教的第一個論師，他第一部造論;第二個，他開啟了佛教唱誦文化的一個先導：這二點是值得我們注意的。
貳、解釋標題
甲一、別釋
接下來看第四頁，第二科「解釋標題」。以下正式的「解釋」本論的「標題」，所謂的「大乘起信論」有五個字，分成二段：「一、別釋;二、合釋」。先看「別釋」：
┌釋大─言大者，絕待無外，強名曰「大」。即是直指眾
│
│生介爾心性，法爾具足體大、相大、用大，三種
┌┤
││義故，如此三大，不一不異，不可思議，唯是一
││
││心，故言大也。
││
│└釋乘─乘以運載為義，即是直指眾生現前介爾心性，法
│
┌釋大乘┤爾運載至於佛地，自利利他，無休息故，名為乘
││
││也。
││
││┌一、體大─只此現前介爾之心，隨緣不變，全
│││
│││體真如，名為體大。
│││
│└合釋大乘┼二、相大─只此全妄即真如體中，本具恆沙稱
││
││性功德，在凡不減，在聖不增，名
││
││為相大。
││
│└三、用大─只此心性體相，不變隨緣，出生十
│
│界染淨因果，達此緣生無性，便能
│
│翻染成淨，名為用大。
│
│┌─信者，於諸善心所最為上首。謂於實德能，深忍樂欲，
││
││心淨為性，對治不信，樂善為業。
││
├釋起信┤┌一、信根本─樂念真如法故。
│││
││├二、信佛──信佛具無邊功德，常樂我淨禮拜供養;聞
│││
│└┤法修行，回向一切智故。
││
│├三、信法──信法有大利益，常樂我淨修行諸波羅蜜故
││
│└四、信僧──謂常樂我淨供養諸菩薩眾，正修自利利他
│
│故。
│
└釋論─問辯征析，剖斷開示，令得決定謂之論。
─《大乘起信論裂網疏》─
「甲一、別釋」，先各別解釋;「甲二、合釋」，就是綜合解釋。先看各別的解釋。各別解釋當中分成三小段，「大乘」是一段，「起信」是一段，「論」又是一段。這個「大乘起信」，在蕅益大師的批註當中，把它分成一個能所的關係──能跟所。他說：「大乘」是所信之法，「起信」是能信之人。菩薩他的信心是依止大乘法而生起，所以「大乘」是所信，「起信」是能信;所以能所雙舉，構成了本論的論題：這是簡單的說明「大乘」跟「起信」能所關係。以下正式說明「大乘」跟「起信」的內涵，先解釋「大乘」。「大乘」當中，先解釋「大」，再解釋「乘」。先看「大」字：
言大者，絕待無外，強名曰大。即是直指眾生介爾心性，法爾具足體大、相大、用大，三種義故。
如此三大，不一不異，不可思議，唯是一心，故言大也。
先解釋這個「大」。這個「大」在佛教的經典裡面有很多，比如說：《大乘妙法蓮華經》《大方廣佛華嚴經》《大般涅盤經》……。佛教講的「大」跟一般人所謂的「大」有所不同。世間上的「大」，它的思考是一種對立的大，說是桌子比椅子大，房子又比桌子大，所以世間法的「大」是一種對立的。佛法認為的「大」不是對立的，是離諸對待的一種「絕待」圓融的大。什麼叫絕待圓融的大?在本論當中，它以一心而開出二門。也就是說大乘佛法認為整個生命的緣起，它的根源就是我們這一念心，我們這個明了分別的心。有時候這個心會打妄想，有時候這個心能夠修習戒定慧，這是整個生命發動的根源，所謂的現前一念心性。現前一念心性，我們怎麼觀察呢?馬鳴菩薩提出二個觀察的方法叫做「門」，這二個門都能夠去觀察：第一個門是生滅門，第二個是真如門。
先解釋生滅門。生滅門是由業力的薰習所變現的果報相，由業力的薰習，所以它是生滅變化的。比如說生命就像一個無止盡的水流，由過去流到現在，也會從現在流到未來。我們過去由於五戒十善的業力，而變現這一期人的果報，這個果報是一個生滅門，是變化的。這個生滅門當中有四種相的生滅，所謂的我相、人相、眾生相、壽者相的變化。
先說明我相。這個「我」就是主宰義，我們認為人的果報體有一個主宰者叫做「我」，我能夠主宰我的生命去做一切事情，我們能夠受用這一切的萬法，叫「我相」、叫做「主宰」。當然我相也是變化的，當我們是人的時候，這個我是一個人的相貌。比如說你今生因為持戒、布施成就了善業力，你來生變成轉輪聖王，轉輪聖王這個個體生命，在你內心也會產生自我的意識、自我的相貌，這個時候你的我相就特別的大，憍慢。而這個善業力是生滅法，當你把轉輪聖王的福報享盡以後，來生變成一隻螞蟻，螞蟻的這個果報體你也會產生一個我相，但是這個我相就卑賤，你是一隻螞蟻，你的生命就是工作，把這個東西搬到那個地方，再把另外一個東西搬到另外一個地方。所以你那個時候的我，是從轉輪聖王憍慢的我，變成一個卑賤的我。所以在整個生滅門當中第一個相貌是我相的產生，就是以你當下的果報體，產生一個主宰的我相。
第二個是人相。生滅門的第二個相貌是人相，這個人相就是果報，果報叫做人。什麼叫做果報呢?就是你所受用的這些色聲香味觸法的果報相。有些人前生的善業強，他所受用的這些果報──看到的顏色是美妙的顏色、聽到的音聲都是悅耳的音聲，他所受用的這些色聲香味觸法的果報特別的莊嚴美妙。有些人他過去當中罪業強，他所受用的果報相是卑賤醜陋的色聲香味觸法。前面的我相是能受用，這個人相是所受用的果報。
第三個是眾生相。這個眾生相就是眾緣和合，就是我們一般說的造業。在生滅門的個體生命當中，以我相來受用果報的人相，我們又創造一個新的業力：假設我們遇到了三寶，我們布施、持戒，就創造一個新的善業;有些人在果報當中迷惑顛倒，就創造一個新的罪業：這個就是所謂的眾生相，你一方面承受過去業力所招感的果報，一方面又創造一個新的業力，這個新的業力叫眾生相。
有了眾生相這個業力以後，就創造了所謂的壽者相，一種所謂相續的存在;由這個業力又去招感來生的果報，使令這個個體生滅門的生命，雖然不斷生滅，但是又相續下去。就像流水一樣，每一個水接一個水，這個流水它不是線狀，是點狀，有無量個點把它串起來;我們生命亦復如是，我們的生命不是一條線，是無量的小點剎那生剎那滅、剎那滅剎那生構成生命的水流，它雖然變化，但是相續，相續又變化，這個就是所謂的生滅門。
生滅門當中所創造的我相、人相、眾生相、壽者相，很容易讓我們產生一種自性執。當我們產生自性執的時候，我們就在個體生命當中，以我相為主體，就跟眾生產生一個對立──我跟你不同，你跟我也不同。在生命當中，我要保護自己，有我相就會產生我愛、我痴，愛著自我、保護自我的私心，一個自私的心態就出現了。由這個私心以後，就帶動了所有煩惱的活動，也就創造了無量無邊的業力，所以說我們今天整個心識就失掉了本來面目。也就是說生滅門基本上是業力所變現的一個我相、人相、眾生相、壽者相，只是這四相的流動而已，在四相當中產生了自性執。那應該怎麼辦呢?這個時候，在本論當中的修學，就鼓勵我們從生滅的個體生命，修習我空觀、法空觀，把它轉到真如門。也就是說我們不管過去的善業或罪業，創造了今生的我相、人相、眾生相、壽者相的一個個體生命;我們觀察這個個體生命的四相是「因緣所生法，我說即是空」，把這個四相的流動撥開來，就看到我們內心深處的本來面目，所謂不生不滅、不垢不淨、不增不減的清淨本性，從個體生命回歸到我們整體的生命──十法界共同所依止的真如本性，所謂整體生命。而在這個整體生命的內涵當中，是「絕待無外」的，這四個字就是在形容那種意境，它沒有人我的對立。就是說沒有你跟我不同這種分別，那是一個清淨明了平等的大悲心現前，這樣子就構成一個「大」字了。因為我們透過我空觀、法空觀，消滅這個四相的流動以後，現前一念「心性」就具足了「體大、相大、用大三種」大。這個「體大」跟「相大」是一個內在的功能，「用大」是表現在外的作用，因為有體相用「三大」，所以這三大「唯是一心」，都是一念心性安立的，所以才有資格稱為「大」。
本論把生命的現象分成二部分：第一個是生滅門，所謂我們現在所變現出來的一個個體生命，可能是男人，或者是女人，這個就是我們的生滅門。在無量的因緣當中，我們暫時出現了一個果報體，這個果報體是會變化的，這叫生滅門，叫個體生命。第二個是真如門，當我們修我空觀、法空觀的時候，觀察「因緣所生法，我說即是空」，就把個體生命的現象消失掉，回歸到我們本性所謂的真如門──整體生命。回到整體生命一段時間，我們又開始從空出假，又回到現前的個體生命。生命就是二個觀察：一個個體生命的觀察，一個整體生命的觀察。
在我們佛學院大殿前面，經常有很多的鳥類，有時候同學慈悲就買米持〈往生咒〉來施食跟鳥類結緣，希望牠們栽培佛法的善根。在施食的過程當中，我們也觀察到眾生的個體生命的確是有差別。我們山中的鳥有二大類：一個是燕子，一個是痲雀。這個燕子牠的心胸廣大，牠叼了很多的草，好不容易築了一個巢，痲雀牠不會築巢，牠看到燕子築的巢很不錯，就去搶燕子的巢。燕子說：好!你要就給你。牠又到其它的地方去築一個巢，牠也無所謂。吃東西的時候，我們把米灑出去，如果是燕子先來吃，痲雀後來，燕子會讓出一個地方，讓痲雀來吃。如果今天我們灑出去的米，是痲雀先來吃，牠看到燕子來吃，就把燕子趕走。所以我們觀察眾生的我相、人相、眾生相、壽者相是有差別的，這個痲雀的四相特別的狹隘，牠那個我胸量狹小;而燕子雖然也有我愛執，但是比痲雀的我相大了一點。我們可以從這個地方判斷，燕子在這一期的生命當中，它成就快樂的因緣會比痲雀來得好，牠會快樂，就是我們眾生都活在自己的四相──我相、人相、眾生相、壽者相。當然這個四相你跟我不同，我跟你也不同;不要說你我不同，就是同一個人，昨天的四相和今天的四相也不同，生滅門是不斷的變化。你如果聽了大乘佛法，你的四相會不斷的開闊;你修空觀，這四相就會消滅掉。
所以這個地方的「大」(我們都活在自己的妄想當中)，不是你現在打妄想那種狹小胸量的我相，那個不能叫大，所謂的「大」就是「絕待無外」，當我們修習我空觀、法空觀，把這種不平等對立相消滅，從生滅的個體生命回歸到平等真如門的時候，這個時候叫做「大」。這個地方的「大」是這個意思──離諸對待，故名為大。接下來解釋「乘」：
乘以運載為義，即是直指眾生現前介爾心性，法爾運載至於佛地，自利利他，無休息故，名為乘也。
前面的「大」是一個法體，這個「乘」是一個譬喻。「大」這個法有什麼樣的功德呢?有運載的功德。在苦惱的此岸，我們依止「大」能夠到達安樂的彼岸，它能夠運載，就像車子能夠從此方「運載」到彼方，所以它是一個「乘」。這個「乘」是什麼意思呢?就是「眾生」的「介爾心性」，能夠把我們從一個苦惱的凡夫，而「運載」到萬德莊嚴的「佛地」，成就「自利利他」的功德，盡未來際的不「休息」，所以叫做「乘」。這個「乘」的意思也就是說：我們以前不知道什麼叫做大，只知道什麼叫做我相，活在自我意識，內心當中心隨妄轉。我們打什麼妄想，心就跟著妄想，跟著感覺走了，這就是為什麼我們無量劫的流轉當中，生生世世都不能解脫的一個主要因素，就是心隨妄轉。現在我們的心不再隨逐無明妄想而轉，就隨順於真如而轉，就是本論說的正念真如。我們經常思惟，我這個心是具足體相用三大，何期自性本自清淨，何期自性本自具足，何期自性能生萬法。你不斷的去憶念、不斷去隨順你的清淨本性，這個時候你的生命就有變化，就能夠從生死苦惱的此岸，到達萬德莊嚴的彼岸，所以它有「乘」的意思。所以這個「乘」是讚嘆前面的「大」，它所表現出的功德，有「乘」的功德，所以叫做「大乘」。前面的「大乘」，一個是法，一個是喻，我們作各別說明;這以下我們把它合起來說明。
一、體大：只此現前介爾之心，隨緣不變，全體真如，名為體大。
現前一念心性就是我們的本來面目，它隨緣不變，雖然隨順因緣而變現種種的個體生命，但是本質是不變的，它的本質就是清淨本然，所以叫做「大」，這個大的意思就是清淨，就是我空、法空的意思。我們修學菩薩道有三大主題，所謂的斷惡、修善、度眾生。一個菩薩的生命，你要做三件事，你的生命其實主要是做三件事：第一個誓斷一切惡，第二個誓修一切善，第三個誓度一切眾生。站在斷惡的角度，「何期自性，本自清淨」是非常重要的。天台宗的懺悔法門，智者大師說：你造了一個重大的罪業，假設你不能觀察業性本空，饒你百般懺悔，你這個罪不能懺清淨，懺不清淨。就是說你要深深的相信，你所造的罪業是因緣所生法，它沒有真實的染污我們的清淨本性，它只是一個如夢如幻的因緣相，既然假借因緣生，也能夠假借我們清淨的懺悔把它消滅。你深信罪業是可以懺除的，這個在修懺的過程當中，是一個非常重要的關鍵，會影響到你懺悔的成敗，所謂的「體大」，從我空、法空觀當中，消滅自我意識，達成滅惡的功能。
二、相大：只此全妄即真體中，本具恆沙稱性功德，在凡不滅，在聖不增，名為相大。
前面的「體大」偏重在清淨，這個「相大」是偏重在具足。這個清淨的本性它「具」足了「恆沙」(這個「恆沙」就是無量無邊)的「稱性功德」，這個「稱性功德」，不會因為我們的顛倒而「減」少，也不會因為「聖」人的戒定慧而「增」加，所以叫做「相大」。「相大」是偏重在生善。
這個地方我們說明一下。本論主要是講「大乘起信」，對大乘法生起信心，那這個大乘法有體大、相大、用大。這個「相大」是說我們這一念心的本來面目是善良的、是功德的。這個地方就會有一點問題，說我的心本性是善良的，為什麼我會起邪惡的功能?我應該表現出來的都是善良的功能!我的心本性是善良，為什麼會起貪瞋痴的煩惱，這是怎麼回事呢?這個地方在大乘佛法的修學很重要，本論在後面會告訴你說：因為你所起的邪惡功能是虛妄的，本來不存在的，是我們自己捏造出來的，說是「達妄本空，知真本有」。就是說我們這一念心本性是善良的，所以你修習戒定慧是正常的，所以修善是正常的，因為你本性的這個功能本來就是讓你去修善;你把善良的本性用來造惡，這叫不正常。這就是為什麼我們造惡以後，會有愧疚的心態，因為你的本性是善良的，結果你把善良的本性拿去造惡，這叫做不正常，佛法叫做顛倒。所以你在修學大乘佛法的過程當中，你要永遠相信你的本性是善良的，你修習戒定慧是正常的，你起貪瞋痴是不正常的，因為你的本性具足恆沙功德。本論並沒有告訴你，我們的本性具足恆沙的煩惱，沒有這樣子講，所以煩惱是後來的顛倒所引生的虛妄相，這一點非常重要，後面的本論會詳細的發揮。
三、用大：只此心性體相，不變隨緣，出生十界染淨因果，達此緣生無性，便能翻染成淨，名為用大。
前面的體大、相大都是一個內在潛伏的功能，一個是何期自性本自清淨，一個是何期自性本自具足。我們的心性會隨順迷悟的因緣：假設你覺悟了，隨順你清淨的本性，就出現了清淨的功德;假設你顛倒了，隨順你虛妄的妄想，就出現了種種的過失。當我們能夠把過失的因緣轉「成」清「淨」的因緣，這個叫做「用大」，所謂的「翻染成淨」，讓我們清淨的本性如實的表達出來，這個就是所謂的「用大」。
這個地方蕅益大師的批註上說：其實我們修習大乘，這個體大、相大、用大都名為大，都名為乘。這當中的修學次第，蕅益大師說：我們是先修習體大。剛開始的時候，你要先偏重在斷惡。當然所有罪業的根源，就是我愛執，就是我們凡夫的私心，所以先成就體大。滅惡以後，你進一步的思惟這念心不但是滅惡，還能夠生善，因為你的心本來具足無量的功德，你相信你的心，能夠成就諸佛的功德莊嚴，成就相大。第三個用大，你如實的把你具足的本性，透過佛法的法門，表現出布施、持戒、忍辱、精進、禪定等六波羅蜜的作用，這個時候叫做用大。所以在整個三大的修學當中，是先體大，滅惡;第二生善，相大;第三所謂的用大。這個體大、相大是偏重在理觀，用大是偏重在事修。這個就是我們講到「大乘」的內涵，跟它的修學次第。好，我們今天先講到這個地方，回向!
第三卷
《大乘起信論》，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第五頁。
這一科是「解釋標題」，分成二科。第一科是「別釋」，把標題分成三段來各別解釋。前面一段是講到「大乘」。「大乘」這二個字，是本論主要修學的法門。馬鳴菩薩在造論的因緣當中講到：他之所以要造作本論，主要是要使令一切眾生離一切苦，得究竟樂。在我們的生命當中，什麼叫做痛苦呢?比如說我們今天沒有飯吃，這個也是痛苦;或者是沒有衣服可以穿，感到寒冷，這個也是痛苦：但這種都是暫時的痛苦。佛法所說的痛苦，是指生死流轉的痛苦，因為我們每一期的生命，都積集了無量無邊的痛苦，所以這一切痛苦的根源，是依止生命的流轉而引生出來。所以消滅生死的痛苦，在佛法的修學當中，就變成一個非常重要的主題。從佛法的角度來說，這個生死流轉的痛苦，是由因緣而生起的，既然我們想要消滅它，你要知道它生起的因緣，你才能夠知道如何的來消滅。馬鳴菩薩在本論當中講到一心、二門、三大。
什麼叫做一心呢?就是說我們的生命就像是無止盡的水流，從過去流到現在，從現在又流到未來，這整個生命的相續，主要是我們內心的相續。從一心當中，我們應該如何來觀察生命呢?馬鳴菩薩提出二個法門來觀察：第一個是生滅門，第二個是真如門。所謂的生滅門就是我們無量劫所造的業力，這個業力它有薰習我們這一念心的作用，這個業力薰習我們這一念心，就會創造出很多很多的果報。假設是善業的薰習，就創造安樂的果報;假設是罪業的薰習，就出現痛苦的果報：這就是我們所謂的個體生命。在三界當中，我們會由業力而創造一個色心諸法。比如說你是一個女人，你就有女人的外相、女人的思想;你來生是一個天人，你就有天人的外相、天人的思想;或者你是一隻螞蟻，你有螞蟻的外相、有螞蟻的思想。既然它是由業力所薰習，而我們的業力是不斷的變化，所以生命的果報體也就不斷的變化，這叫做生滅門，它隨著你業力的釋放而不斷地改變。我們凡夫最大的障礙，就是我們在這個生滅門(個體生命)當中，產生自我的執取思想，認為我們這一念的思想是由業力所生，認為這個思想是有真實不變的自體，叫做「我」。捏造出一個自我以後，從今以後我們跟整個法界產生了對立，就是在這個平等不二的法界當中，產生了一個我相、人相的對立。人跟人之間開始對立以後，就會產生業力，所以無明緣行。為什麼世間上會產生業力?就是因為有個體的對立。為什麼佛跟佛之間不造業呢?因為佛跟佛之間內心是平等的，他不造業力，也不造罪、也不造善。我們有個體生命以後，就產生了無明緣行，產生業力，使令我們這個個體生命，沒有止盡的相續下去。
第三卷
所以生死流轉的根源，簡單地說就是我相的執取──所謂的我執。這應該怎麼辦呢?本論當中是說：我們這一念心，從今以後不再心隨妄轉，不再跟著你的感覺去活動。不能跟著感覺走，內心當中跟著誰走呢?就依止大乘，依止體、相、用三大的大乘。我們經常觀察我們這一念心──「何期自性，本自清淨」，所謂的體大;「何期自性，本自具足」，所謂的相大;「何期自性，能生妙法」，用大。這樣子我們就能夠從一種狹隘的自我意識當中，慢慢地解脫出來而趣向於真如門，達到離苦得樂的目的!本論的「大乘」，就是我們的修學宗要，等於是在標題當中，就先標出我們的修學宗要就是大乘法門，這當中包括體相用三大的修學。
大乘法的修學次第，最主要的就是先生起信心，對大乘法生起堅定不移的信心;所以在講完法體以後，就正式說明如何的來修學。在大乘的修學當中，先說明這個「信」，我們看《講義》：
信者，於諸善心所最為上首。謂於實德能，深忍樂欲，心淨為性，對治不信，樂善為業。
這個「信」在所有「善」良的「心」所當中是「最為上首」，是一切善法的根源。在唯識學上，我們一個人造善法有二種的差別：一種是決定性的善法，就是一種增長業，它有強大招感果報的力量;第二種的善法是不決定的，它沒有招感果報的功能，沒有強大功能：這當中的差別就是看信解。就是說你今天造一個善業，假設你是一時的惻隱之心，你到了菜市場看到這些刀下的眾生，一時生起惻隱之心而行放生，但是你對於放生所成就的功德完全不生信解，這樣的善法是不決定的，這個善法對我們的生命並不能產生一個強大離苦得樂的作用。假設我們今天做一個善法，你去拜佛，你在拜佛的時候，你深信佛陀有救拔你的力量，他是你的歸依處，每一拜佛都依止你歸依的心，透過你對佛法的薰習產生堅定的信解，你每一拜佛都是一個強大的業力。就是依止信解所造的善法，這個善法叫做增長業，它有強大招感安樂果報的力量。所以在所有的善法當中，你一定要跟「信」相應，這個善法才能夠變成有力量，所以它是一切強大善法的根源。
那什麼是信的內涵呢?「謂於實德能，深忍樂欲，心淨為性，對治不信，樂善為業。」這個信的安立有三種差別：第一個是針對這個法的「實」，這個「實」是一個存在性，你對於這個法的存在性能夠產生一個「忍」，忍可隨順，你相信這個法是存在的，它不是天方夜譚，它是真實存在的一個東西。第二個「德」，這個法有一種功能德用，這功能德用指的是滅惡生善、離苦得樂的功能德用，你對所產生的功德，生起一個「樂」，好樂修學。第三個「能」，你相信這件情你有能力成就，所以產生「欲」，有一種想要成就的希望。當你對一個法的存在性、功德性、成就性，產生隨順、好樂、希望的時候，內心當中是非常清淨的，這就是我們所謂的信心。這個信心在內心當中產生以後，就能夠產生滅惡生善的功能，所滅的惡是懷疑「不信」，所生的善是精進。你有信心，你就產生希望，有希望就會推動你的行動。淨土宗常說信、願、行，其實所有的法都是信願行，不管雜染法、不管清淨法。就是說一個堅定有力量的業力，不管是善業或者罪業，在唯識學上說都要依止希望、欲樂。這個希望是哪裡來呢?就是你相信，你相信這個法對你來說會離苦得樂，所以你一定是先由信心而產生希望，由希望才產生這個行動，所以說這個「信」它是所有功德的根源。所以我們要經常產生功德相，就應該要把它的根源先確定下來。廣泛的來說，信心是涵蓋所有的染淨諸法;但是本論當中的信，它的所觀境是針對大乘的功德。大乘功德要生起一個信心，本論當中提出有四個法要產生信心，才能夠建立大乘的功德，我們先簡單的說明一下。
一、信根本─樂念真如法故。
這個「根本」就是我們整個修學大乘佛法功德的根本。什麼叫做根本呢?就是你內心當中好「樂」去憶「念」這個清淨的「真如」。我們平常的心情，假設你不研究大乘佛法，你也會修學善法。一貫道、基督教徒他們也修習善法，但是這樣的一個修學善法，從佛法角度來說，因為沒有依止根本，也就是他修學善法的時候，內心所依止的是自我意識──「我修學善法，你不能修學善法」這種我相的執取，就使令他所修的善法不能產生一個「乘」，不能達到彼岸的解脫功德。這個善法在他的生命當中，能夠產生一時安樂的果報，就是在他的阿賴耶識當中多了一點善業，在生命當中給他一些快樂的美夢，如此而已。至於他內心當中的顛倒完全不能消滅，因為他內心當中沒有依止根本，所以這個根本是非常重要。就是你所有的布施、持戒、忍辱、精進、禪定，你依止的是虛妄的妄想，所有的善法都變成妄想。你內心當中依止一個我空、法空的真如，這個善法就變成一個清淨的波羅蜜，所以這個根本非常重要。你內心當中經常能夠迴光返照「何期自性，本自清淨」，把心中我相的執取消滅以後，就安住在清淨的空性，依止這樣的心性來自利、利他，這個就是所謂的「信根本」，這個「信」就是好樂隨順，這是大乘功德的一個內因力。當然有內因力，就應該有外緣力，佛、法、僧三寶就是外緣力。
二、信佛─信佛具無邊功德，常樂禮敬供養;聞法修行，回向一切智故。
我們除了相信這一念心是清淨的，是具足無量的德能值得我們去開發;我們外在的因緣當中，也要相「信佛」。這個地方的「佛」指的是三十二相、八十種好的佛，主要是講「應化身」。「佛」陀有無量「無邊」的神通三昧，他有救拔我們的能力，所以我們應該要「禮」拜、恭「敬」、「供養」、歸依，乃至聽「聞」佛陀的開導，如法的「修」學，成就「一切」種「智」。這個地方的佛，在《華嚴經》上說：佛陀有說法之恩。佛陀救拔眾生有二個方法：第一個是顯神通，顯神通能夠使令我們生起信心;但真正的救拔是「說法」，說法使令我們明白道理，明白宇宙人生什麼是功德相、什麼是過失相，怎麼樣做會產生痛苦、怎麼樣做會產生安樂。你應該對整個生命的相貌，產生正確而不顛倒的理解。這些法是誰告訴我們的呢?是佛陀告訴我們的。所以我們對佛陀要有歸依的心情，因為他演說真理。再看第「三、信法」，在修大乘佛法當中的第三個歸依是歸依法。
三、信法─信法有大利益，常樂修行諸波羅蜜故。
這個法廣泛地說有六波羅蜜的法門──布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，不過這個地方的「法」主要是講般若。《華嚴經》上說：「佛有說法之恩，法有開慧之恩。」有消滅愚痴、開啟智慧之恩。
在蕅益大師的《靈峰宗論》當中講到一個公案：在明末的時候有一個老居士，年輕的時候就學佛了。學佛以後，除了自己用功以外，他非常的護持三寶，經常在三寶的境界裡面修習福業，護持三寶五十年，後來在一次生病當中往生了。往生以後，因為他是一個積善之人，所以閻羅王對他非常的尊重，就問這個老居士說：「仁者啊，你來生想要投胎做什麼?想到哪一個地方去呢?」這老居士說：「我來生想要做一個出家人」。閻羅王聽了以後非常驚訝的說：「仁者，你修何聖業啊，望此高位?」你是修什麼福德，怎麼內心當中望此高位，能夠做這種奢望啊?閻羅王就把他的功過簿子拿出來看，說：「你修福五十年，這是一個很大的福報，但是你頂多能夠做千戶之長;你要做出家人，這個福報是不夠的。」他說：「那這樣子好了，我不要說是做一個能夠去禪堂參禪聽經的出家人，我做一個燒火僧，做一個卑下的出家眾，整天為大眾師燒柴火，可以吧!」閻羅王再算一算，說：「沒辦法，抱歉!」這個老居士堅持來生一定要做出家人，閻羅王被他的誠心感動，就說：「那這樣子好了，再給你陽壽幾年，你再繼續修學，看看是不是能夠完成你成就出家人的福德。」後來他就從死亡當中醒過來。所以說是「寧國有一老者，修福五十餘年，求來世作燒火僧而不可得。」還另外一個公案，蕅益大師說：「白鴿聞經，轉身為戒環禪師。」他說：有一個法師在講經的時候，有一隻白鴿經常來聽法，講經因緣結束的時候，這白鴿死掉以後，就轉身做戒環禪師。所以蕅益大師說：「聞法功德超勝如此!」也就是說修福五十年，竟然比不上一個聞法的功德。
這個我們作一個說明。我們剛開始講經的時候也說過，佛法的修學有二個重點：一個是善業力，一個是正念力。你不聽聞佛法，你只是布施、持戒、忍辱修學善業;這樣的善業，在你的生命當中所代表的意義，就只是在你阿賴耶識當中多一些善業，如此而已。你內心當中無量無邊的煩惱障、業障，那些顛倒雜染的功能，完全沒有任何改變，就只是在雜染的因緣當中多一個善法而已。但是我們聽經聞法不同，你聽聞佛法以後，內心當中產生一個光明的智慧，你心中的顛倒產生一種扭轉的力量，這個時候你生命是一個大方向的、決定性的扭轉。你以前認為你很喜歡做的事，你現在不想做了;你以前覺得不值得做的事，現在覺得值得你去追求。你這個思想的改變，你這生命的水流，是產生一個方向性的改變──聞法有這種力量。不聽聞佛法，你生命的水流，以前是什麼樣的思想，你照樣是這種思想，頂多是積集一個善業。所以這個地方說：「法有大利益」，它有扭轉錯誤思想的力量，也就是它有扭轉你生命水流的力量，所以我們對法應該產生好「樂」、隨順、歸依。第四個「信僧」，佛有說法之恩，法有開慧之恩，僧有住持之恩。
四、信僧─謂常樂供養諸菩薩眾，正修自利利他故。
佛、法二寶，賴僧弘傳。佛寶的功德、法寶的功德，在佛滅度以後，靠如法和合的僧團來住持。所以我們能夠依眾靠眾，親近善知識，一定要依止僧寶才能夠產生佛寶、法寶的功德。因為法寶的住世是靠僧眾的住世，這是歸依「僧」。就是說這個大乘的功德：有內在的歸依，歸依我們的清淨心;有外在的歸依，歸依我們的住持三寶，佛法僧三寶。這個地方順便一提，後面的論文也會提到，有人問馬鳴菩薩說：「既然我們這念心本自清淨，那我們不斷的憶念我們的清淨心就好了，為什麼還要去歸依三寶呢?」馬鳴菩薩說：「譬如明珠，然有污垢，須假方便，方得清淨。」就是我們這一念心是本自清淨，但從因緣法上說，我們過去有很多雜染的造作，使令這個明珠產生染污，所以要假借佛法僧的方便，一方面禮拜諸佛、聽聞佛法，一方面依眾靠眾，種種的方便，才能夠消滅這些污垢。所以一定要有內因力跟外緣力的和合，才能夠真實的生起大乘的功德。這個就是所謂的信。能信的心，是一種隨順好樂;所「信」的是根本、佛、法、僧，有四個法是所信。接下來我們解釋「論」：
釋「論」─問辯征析，剖斷開示，令得決定謂之論。
所謂的「論」：是以「問答的方式來作詳細的分「析」，讓我們對義理產生信解;第二點就是「剖斷開示」，由不同的角度來開示，使令我們破除疑惑，它有斷疑生信的功能，產生堅定的信解，叫做「論」。佛陀是說經;菩薩把佛陀的經文加以發揮，安立宗旨，使令這個宗旨能夠產生斷疑生信的功能，這叫做「論」：就是佛陀說經，菩薩造論。蕅益大師在「解釋經題」的時候，講到這個信心，他在《大乘起信論裂網疏》上說：大乘的功德若詳細論之，有信、解、行、證四種功德。大乘的信解行證，每一個法都非常重要，馬鳴菩薩在大乘法的修學為什麼強調信心呢?「大乘起信」為什麼不說「大乘解行」呢?蕅益大師說：因為所有的功德都必需有根源──「但得本，不愁末。」就是說你能夠對大乘佛法生起信心，你自然能夠產生正確的理解，也就能夠正確的修行而成就大乘的功德。所有大乘的功德是從信心生起，就像你種樹，你為什麼有蘋果吃呢?因為有蘋果樹。為什麼有蘋果樹呢?因為它有根，因為這棵蘋果樹有根，這個樹根能夠照顧它、堅固它，一定會產生枝葉花果。所以探本求源，你只要有信心，你後面的問題就不難解決。所以在本論當中，以這個信先作一些紮根的工作，把大乘的功德先做紮根的工作。
甲二、合釋
「合釋」是把這個經題，作一個綜合性的解釋。
┌─若信邪倒知見，起惑造業─則成三塗苦果。
│
│┌若於世間因果起信───則成人天、色、無色界樂果。
││
┌一明心┼┼若於四諦、十二因緣起信─則成二乘出世法門。
│││
││└若於六度、四攝起信───則成菩薩自利利他法門。
││
│└─若於介爾心性，不可思議，絕待大乘起信─則成無上圓
│
│頓法門。
│
│┌一、理即起信─雖復不信自心大乘妙理，起惑造業;而信
││
││心之性，未曾稍減，如水成冰，濕性不改。
││
│├二、名字起信─若聞此論，能知現前介爾心性即是大乘，
││
││直下承當，不復疑惑，如知冰即水。
││
└二淨心┼三、觀行起信─若能念念觀此心性，知其念即無念，不起
│
│無明諸顛倒惑。
│
├四、相似起信─若任運消除粗染，淨於六根。
│
├五、分證起信─若入正位，從淨心地乃至菩薩究竟地。
│
└六、究竟起信─若超過菩薩地，微細分別，究竟永盡，心
性根本，常住現前。
─《大乘起信論裂網疏》─
綜合解釋有二段：第一個是理論上先「明心」，明白我們內心的差別相;第二個是「淨心」，產生一個正式的修行，從雜染的心轉變成清淨的心。蕅益大師在「明心」當中，把有情眾生分成五種種姓，這個種姓是約生滅門安立的。就說以真如門來說，每一個人剛開始的生命原點，起跑點是平等的，都是「何期自性，本自清淨」;但是在這個三界流轉當中，因為有情眾生所造的業不同，就產生了不同的種姓差別。先看第一個：
若信邪倒知見，起惑造業，則成三塗苦果。
這種人叫做三塗種姓。這種人他對什麼有信心呢?他「信邪倒知見」，顛倒的知見。什麼叫顛倒的知見?就是他認為生命有快樂的果報，富貴、長壽這些都是讓我們快樂的;生命也有一些痛苦的果報，貧窮、多病，他認為這些果報完全沒有任何因緣。你為什麼會這麼健康、莊嚴?因為你運氣比較好;你為什麼那麼醜陋、痛苦?因為你運氣比較差。所以生命只是一個偶然，就像樹的葉子，這個風一吹飄下來，有的樹葉往東邊飄，有的樹葉往西邊飄，這是沒有任何理由的，生命只是一個偶然。換句話說，你造善業也不能招感安樂的果報，造罪業也不能招感痛苦的果報。一個人死亡以後，人死如燈滅，生命沒有所謂的來生;沒有來生，你斷惡修善是完全沒有任何的意義。這樣子的思考就會使令一個人及時行樂，既然生命只有一次，你就去追求你的快樂吧!不必考慮所謂的斷惡修善。這種錯誤的知見，很容易帶動錯誤的行為，這種人叫做「三塗」種姓。他的心識呢，蕅益大師說是產生增上的噁心，他偶爾也會生起善心，但是他的噁心強烈，私慾比較重，什麼事情都先保護自己，他內心當中不觀照真理，先把自己的欲望放在第一順位。這個地方就是說，他對這個邪見產生信心，這種人「起惑造業」對他來說是非常的容易，這種所謂的「三塗」種姓，他在流轉當中，他的生滅門大部分都是在三惡道，他不是做畜生、就是做餓鬼、就是在地獄;偶爾得到人天，沒有多久又到三惡道去了，絕大多數的時間都是在三惡道。為什麼是這樣?這不是上帝的意思啊!因為你的思想有問題，因為你內心當中對邪見生起了信心，這是一個非常值得我們憐憫的一個眾生啊，所謂三塗種姓。第二個：
若於世間因果起信，則成人天、色、無色界樂果。
這是所謂的人天種姓，他對「世間」的「因果」生「起信」心，他相信世間的快樂跟痛苦是有因緣生起。什麼因緣呢?就是你造善業、你布施、持戒，一定可以招感安樂的果報;你造殺盜淫妄，一定會招感痛苦的果報。這樣子他就對善法生起信心，對惡法產生排斥，這種人他的果報體在三界當中，大部分的時間是在「人天」，乃至於「色、無色界」，產生安「樂」的「果」報。因為他對世間的因果有信心，他為了追求來生的安樂，他會產生一個克制力──克己復禮。我內心當中有欲望要去造罪，但是不可以，因為這個罪業會產生來生極大的痛苦，譬如刀上的蜂蜜，不足一餐之美，而有割舌之患。你吃這個刀上的蜂蜜，雖有短暫的快樂，但是這個舌頭會被刀割傷了。所以我們為了追求來生的安樂，就必須要克制一下自己的欲望。他為什麼願意產生克制?因為他對世間的因果生起信心。這種人叫做人天種姓。第三：
若於四諦、十二因緣起信，則成二乘出世法門。
這個叫做二乘種姓。二乘種姓，他在無量生滅門的個體生命當中，所聞思的法基本上都是「四諦」跟「十二因緣」。四諦、十二因緣，簡單的說就是發明諸行無常、諸法無我的我空道理。在四諦、十二因緣當中，說明我們有情眾生的生命，所謂五蘊的個體，有外表的色、有內在受想行識的內心活動，這些都是無常，它不斷的生滅變化，在這個生滅變化當中，我們作不了主的。我不希望變老、我不希望變醜，但是不能作主，你還是會老、會醜。那是誰作主呢?是業力作主。「萬般皆是業，半點不由人。」所以我們今天產生這個個體生命，我們是作不了主的，所謂的無我，沒有主宰性。二乘人對我空生起堅定的信解，這種信解就會帶動出一個出離心，就會產生一個「二乘」的果報。在《法華經》上講到迦葉尊者，迦葉尊者是一個大阿羅漢，他有一次在法華會上其中的〈信解品〉上，他就很坦白的跟釋迦牟尼佛說：我是一個阿羅漢，我的心情，有時候到外面去托缽，看到形形眾生的雜染境界;有時候來到佛陀說法的地方，看到佛陀、菩薩的功德，能夠演說妙法。我內心當中對眾生的雜染法跟佛菩薩的功德，我怎麼觀察?我觀察這些法都是「無生無滅，無大無小，不生喜樂」，我好樂安住在寂靜的空性當中去自受用。什麼叫做二乘種姓呢?就是說他內心當中歡喜空性，你說看看諸佛菩薩的功德莊嚴、極樂世界成就如是功德莊嚴，他不生好樂──他對雜染法不生好樂，對清淨的法也不生好樂，他只歡喜觀察一切法是空、無相、無作，這種人就是所謂的二乘種姓，對空性特別的好樂。這種人如果在他入涅盤之前沒有改變的話，他一定要先證得小乘果，然後再回小向大，這就是所謂的二乘種姓。
若於六度、四攝起信─則成菩薩自利利他法門。
「六度」跟「四攝」，都是菩薩的功德。前面二乘種姓的眾生，他的心情是對空性生信心;這個地方是對菩薩的功德生「起信」心，他對菩薩的功德生起信心，他就能夠一方面「自利」，一方面「利他」，這就是所謂的菩薩種姓。而在本論當中所要強調、所要建立的種姓是最後一個──圓頓種姓：
若於介爾心性，不可思議，絕待大乘起信─則成無上圓頓法門。
我們在因地是一個生死凡夫，我們有時候靜坐迴光返照，就會觀察到我們內心當中有很多的欲望，雖然我們靠持戒的力量把它暫時壓住，但是我們還是發覺到內心有很多的欲望、煩惱跟業力。有時候我們會很沮喪，雖然修行那麼久，煩惱業力依然存在。但是我們聽聞大乘佛法以後，會給自己一個信心：雖然有煩惱跟業力，但是我們的本性是清淨的──何期自性，本自清淨。這個煩惱、業力只是一個因緣所生法，是一個如夢如幻的因緣所生法，它並沒有真實染污我們的自性清淨心。你能夠在因地修行的時候產生這樣的信解，這個時候你就是「圓頓」種姓。在本論後面會不斷的教育，就是希望大家能夠──從前面的種姓轉成所謂的圓頓種姓。這個地方蕅益大師所要強調的觀念：生命的差別不在業力，你造善業只是產生暫時的安樂，不一定能夠產生決定的安樂。要產生一個決定性的安樂，要能夠建立一個清淨良好的種姓，而這個種姓就是你的知見。你對生命有不同的看法，就會產生不同的追求、好樂，而產生不同的行動。我們可以這樣講，在整個流轉的生命當中，生命就像是一個無止盡的水流，從過去流到現在，從現在流到未來。這個水流的方向，有時候流到三惡道，有時候流到人天，有時候流到二乘的涅盤，有時候流到諸佛的萬德莊嚴，而這個關鍵點就是你自己的抉擇。你願意相信什麼法門，它就會帶動你整個生命的方向。我們由於過去的抉擇，創造了你現在的相貌，你現在所謂的色、受、想、行、識，是你過去的抉擇。你認為這樣做比較好，你就去做，所以招感你的果報。你過去的抉擇，就創造你現在生命的相貌;你現在的抉擇，又會影響到你來生的相貌，就是這麼一回事。就是你願意相信什麼事情，這件事情就會對你產生力量。比如我們從現實人生也可以知道菩薩種姓，菩薩種姓有二種：有些人喜歡修福德，有些人喜歡修智慧。你看有些人福報很大，但是你跟他講佛法的真理，他完全不懂。他為什麼福報這麼大卻沒有智慧呢?這也是他的抉擇。他以前認為福報是他最重要的法，對福報生信心。有些人今生智慧很高，但是福報很薄，這也是他過去的抉擇，他以前就把大部分的時間用來聽聞佛法。所以你對什麼法生起信心，你就會產生不同的相貌。當然過去已經過去，我們現在的重點就是──我們未來的生命應該怎麼走?這是我們應該注意的。既然有來生，我們就必須對來生作好生命的規劃。當然你應該在因地當中，確定你對哪一個法生起信心，而它就會引導你不同的方向。這個地方就是說，先明白你內心是什麼種姓，哪些是應該調整的，我們應該先了解自己。
第四卷
第四卷
請大家打開《講義》第七頁。
「解釋標題」有「別釋」跟「合釋」，在「合釋」當中又分二科。第一個「明心」，先明白我們內在的種姓，這個種姓就會產生不同的業力、不同的果報。在明白這個道理以後，我們應該怎麼去扭轉這個種姓呢?就講到修學的方法，這「淨」化內「心」的一個次第。蕅益大師把凡夫的種姓到成佛的次第分成六位，所謂的六即佛。以這個信心來安立六個次第，我們先看第一個：
一、理即起信─雖復不信自心大乘妙理，起惑造業，而信心之性，未曾稍減，如水成冰，濕性不改。
這個「理即起信」是講我們一般凡夫的相貌。我們凡夫的內心，他「不」相「信自心」具足「大乘」的功德，不相信我們的內心當中有所謂的體相用三大，他的內心活在自我意識當中。他是一個女人，就以女人的思想為自我;他轉成男人，就以男人為自我;他變成一隻螞蟻，就以螞蟻為自我：內心當中就是心隨妄轉，在整個個體的生命當中，內心就是跟著感覺走。跟著感覺走，不跟著真理而走，他會有什麼問題?「起惑造業」，內心當中就很容易生起煩惱，這個煩惱增長廣大，控制不了就造作罪業。凡夫在整個個體生命當中，歷史不斷的重演──起惑、造業、得果報，得果報以後又起惑、造業。在這樣的一個生滅門當中，唯一值得我們安慰的地方就是「信心之性，未曾稍減」，我們雖然不肯定我們內心是本自清淨，但是這個清淨的本性，並不因為我們不肯定而減少。講一個譬喻：「如水成冰，濕性不改。」水因為寒冷的因緣而結成冰，所以水一些柔軟的功能、洗滌的功能都消失了;但是值得我們安慰的是，這個冰它的濕性沒有改變，只要遇到了太陽溫度的因緣，它隨時可以變成水──凡夫隨時有改變的因緣，所以一切眾生都可以成佛，當然是因為他的佛性沒有改變。不管你起再大的煩惱，不管你曾經造作多大的罪業，我們清淨的本性永遠沒有被染污。就像你用黑色墨汁潑灑虛空，虛空還是清淨本然，這就是「理即起信」。凡夫的顛倒並沒有改變我們的本性，只是改變我們的因緣。第一段是沒有所謂的修行，真正的修行是從第二個開始。
二、名字起信─若聞此論，能知現前介爾心性即是大乘，直下承當，不復疑惑，如知冰即水。
修行的第一個就是靠語言文字的佛法產生觀照，所以叫做「名字」，依止聖言量的這些「名字」。「名字」在娑婆世界主要是靠聽聞，聽「聞」大乘的正「論」以後，我們能夠依教觀「心」，開始迴光返照。我這一念心，有時候起善念，當我去佛堂看到佛像，對佛像生起信心、生起慚愧心、生起無貪無瞋的心;但是當遇到染污的境緣，內心也會起一些貪慾、瞋恚的欲望。所以如果經常觀照我們的心，會發覺我們的心是不斷的變化，有時候起善、有時候起惡。我們學過本論以後就會知道：所謂的善、所謂的惡都不是我們的本來面目，它只是一個因緣所生法，就是過去業力所薰習的一種虛妄的功能。當我們觀照「因緣所生法，我說即是空」，把這些善惡如夢如幻的功能撥開來，就看到內心深處那個不生不滅、不垢不淨、不增不減的本來面目，一個清淨的本性「現前」，你對這個本性能夠「直下承當，不復疑惑」，你當下就能夠「直下承當」，你相信這個就是你本來面目，所謂的煩惱是後來才有的，是你造業才有的，你沒有造業之前，我們的本性是清淨的。你就「知」道這個「冰」不是你本來的面目，你本來面目應該是個「水」，因為寒冷才變成冰。既然它是因緣生，那就表示它可以改變，也能夠假借因緣而滅。這意思是說，假設我們的本性是邪惡，那就不須要修行了，因為你修行沒有用，它本性是邪惡，你頂多只能把它壓抑住，減少它的邪惡功能，因為你的本性是邪惡，你怎麼能夠改變呢?本性是清淨，這個邪惡的功能是因緣所生法，它緣生也就能夠假借因緣而消失，這是一個根本佛法的理論。
趙州禪師在所有的禪師大德當中是非常精進的──「趙州八十猶行腳，只為心頭未悄然。」趙州禪師出家以後，到處參訪善知識，一直到八十歲都還不能夠安定下來，「趙州八十猶行腳」。當然他不是攀緣，他是對內心「什麼是清淨本性?我的本性是善、是惡，還是清淨呢?」這件事情還不能決定，所以「只為心頭未悄然」。後來有一天，大概是在夏末秋初的時候，他在寮房打坐，他寮房前面是一片竹林，有人丟石頭，剛好打到竹子產生「啪」的聲響，他聽到這個聲響，突然間「截斷妄流」，所有因緣所生法的妄想突然間消滅掉。他就講一個偈頌：「踏破鐵鞋無處覓，得來全不費工夫」。我花了幾十年，踏破鐵鞋去參訪善知識，都不能很確定的明白我內心的相貌是什麼，現在突然間覺悟以後，原來得來全不費工夫，就在你這個當下，莫向外求。這個地方，所謂的「名字起信」，是整個修學的一個基礎，所謂的「直下承當，不復疑惑」。
如果我們今天以比較高的標準來要求所謂的修行，禪宗說：「不破本參，不住山。」意思是說，你這個人還活在妄想當中，你內心還是跟著感覺走，你沒有資格閉關。你能夠拜佛、持戒，也能夠誦經、持咒，每天做多少定課，這樣子在生命當中不能講修行;你在懺悔業障、積集資糧，只是在積集你的善業，不能說修行。修行要能夠返妄歸真，對你心中的顛倒要有消滅的功能。就是說什麼人有資格閉關呢?蕅益大師講一句話說：要能夠「達妄本空，知真本有。」就是說你在修行的過程當中，你起很多的妄想，你念佛的時候打妄想，拜佛的時候也打妄想;但是你知道這個妄想是不真實的，它不能夠影響你，只要你不隨順它，它會自動消滅掉，它不是你的本性，因為你的本性是清淨的。你依止你的清淨心來念佛，依止你清淨的本性來持戒、持咒，就是達妄本空，知真本有，這個真實本性是你本來具足的，不必向外追求，你這個人就有資格修行了，遇到任何的煩惱罪業，你都有辦法處理。在「名字起信」當中，這是一個非常重要的關鍵;在禪宗說明心見性，在教下說大開圓解，這個時候整個返妄歸真的修行，從現在開始正式的起動，你以前只是在積集資糧，就是你能夠真正的、很明確的知道「達妄本空，知真本有」，對這個真理沒有任何的疑惑，這個時候你整個大乘功德從現在開始正式起動。
三、觀行起信─若能念念觀此心性，知其念即無念，不起無明諸顛倒惑。
前面只是一個理論的信解，以下就正式的調伏改變。你在修行當中，你能夠「念念」之間有一個觀照力，這個觀照不是向外，是向內「觀」照你這一念「心性」，能夠如實的了知：它雖然起「念」，但是它的本性是空的，它的本性是「無念」。
我們解釋一下。我們修空觀的人不起斷滅見，我們知道從因緣上我們有如夢如幻的念頭，就是有這個業力所薰習的等流性。有些人的煩惱是貪慾比較重，他這個人沒什麼脾氣，你刺激他，他也不起瞋心的，但是欲望重。有些人，特別是個性清高的人，他欲望淡薄，但是瞋心重，你稍微刺激，他就發脾氣。所以每一眾生的心念無量劫來業力的薰習不同，所以念頭也各式各樣。雖然各式各樣，但是沒關係，你內心在觀察這個念頭的時候，你就告訴你自己：這個念頭不是你的本來面目，它只是一個因緣所生法，既然是因緣所生法，我不必隨你而轉，你不是我的本來面目。他雖然起念(我們也同意在因緣上有它的假名、假相、假用)，但是在本性上是空寂的，空寂的意思就是它可以改變，它可以改變所以叫做空。你的觀照有這樣的正知以後，就會產生一個實際的行動力，假借布施、持戒、忍辱、精進、禪定種種的方便法門，來調伏你的惡念、增長你的善念，這就是「觀行起信」，這佛法說是乘性起修。
我前一段時間讀西藏法王在西方的大學一段很重要的開示，他說：西方的文化，有一個地方是值得突破的。西方的文化主要是基督教文化，基督教文強調博愛，神愛世人，所以世人也應該去愛其它人。但是基督教整個西方的文化有一個地方不能突破，就使令它滅惡生善的功能大打折扣。在西方的文化當中，它相信人的本性是邪惡的，就是這個自我意識是正常的。一個人在遇到傷害的時候，他有權力保護自己去傷害別人，因為人的本性是自私的，這個私慾是不能改變的;不能改變，所以只能加以克制，因為自私是人的本性。所以在西方的法律當中，為了自衛保護自己去殺人是不犯罪的，因為你的本性如此，本性是不能挑戰的。這樣的思考，就使令西方人很難突破這些障礙，你相信你的本性是邪惡的，你怎麼改變自己呢?你頂多把邪惡的功能加以克制，透過禱告、行善克制，但是邪惡的本性還是存在的。所以法王說：這個思考是非常嚴重的錯誤，你應該相信我們的本性是清淨善良。清淨善良怎麼會有邪惡呢?那是因緣所生法，那是後來的業力薰習才有的。這個房間的主人是清淨的，邪惡是客人，客人是隨時要走的。這個地方很重要，就是觀察我們所有煩惱的惡念，它的本性都是空寂的，這個地方很重要。有這樣的觀照，你有信心才能夠產生一些布施、持戒、禪定的方便來調伏它，這個時候就是「觀行起信」，你正式開始去修正你的惡念。
四、相似起信─若任運消除粗染，淨於六根。
透過我們的觀照力、調伏力，一次一次不斷的去調伏它。我們說既然因緣所生法，因緣所生法它就是會變化。你隨順它，它就增長;你調伏它，它就減少，乃至於消滅。等到有一天你的禪定現前，一念的相應就把粗顯的三界煩惱消滅了，「六根」清淨就到了「相似」位。
五、分證起信─若入正位，從淨心地乃至菩薩究竟地。
這個「分證」就是分破無明、分證法身，從初地到等覺菩薩，叫做「分證」。
六、究竟起信─若超過菩薩地，微細分別，究竟永盡，心性根本，常住現前。
我們經過三大阿僧祇劫的內心觀照，及外在種種斷惡修善的方便，把這個俱生的、「微細」的我法二執消滅，內「心」當中的「根本」功德，所謂的體大、相大、用大的功德顯「現」出來，所謂的「萬里晴空，一輪明月」，這個時候就成佛了。所以這個地方「一佛乘」，就是他剛開始所相信的跟他最後所成就的，是完全一樣，只是淺深的不同，所以叫「一佛乘」，這個地方是講依止我們清淨本性來修行的重要性。
天台宗講到止觀有二種差別：第一個叫做次第止觀，第二個叫做圓頓止觀。次第止觀是對治，就是在我們個體生命當中，我們修四念處──不淨、苦、無常、無我，用這個不淨、苦、無常、無我來對治常、樂、我、淨四種顛倒，這叫做對治止觀。它是一個非常強烈的對治，以「善」對治「惡」，所以善惡不兩立。天台智者大師說：如果你的修行只停留在對治止觀，壓力會很大，修行久了，你的內心會沉悶，有時候會退心。因為你會覺得煩惱實在太多，對治一個又出現一個;所以這個對治止觀雖然用藥很猛烈，但是如果沒有善巧的調和，你內心會產生偏激的思想，因為太對立了。所以智者大師說：對治止觀最後要提升到圓頓止觀，就是正念真如。就是在對治欲望的時候，你要思惟：雖念，但本性是無念，你的本性是清淨的，煩惱只是虛妄，用虛妄的法門來消滅虛妄的煩惱，就是站在一個清淨本性的基礎之下來修行。
在座的諸位，很多人都受過菩薩戒。菩薩戒能夠得到戒體，主要是在菩提心。菩提心就是你對生命許下三種誓願，過去的種種譬如昨日死，過去的顛倒我們今天不要再說了，從現在開始我的生命要做三件事情：第一個誓斷一切惡，第二個誓修一切善，第三個誓度一切眾生，我們把這個心態作一個說明。「誓斷一切惡」，我們內心的惡，那煩惱是非常強烈的。我們憑什麼能夠誓斷一切惡，憑什麼煩惱無盡誓願斷?不能憑你的行力。你行力有多大呢?就像蕅益大師說：「我們在薰習煩惱的時候，是無量無邊劫的薰習，而修行卻是短暫的。」我們過去顛倒的時間很長，覺悟的時間很短，就像小孩子跟大人打架，你怎麼打得過煩惱呢?我們的欲望是生生世世的造業，生生世世累積到今生，無量無邊劫;修行只有幾十年，那你憑什麼說「煩惱無盡誓願斷」?憑的就是「何期自性，本自清淨」，憑著依止這樣的理解，憑的就是煩惱是虛妄的，所以我們能夠很堅定的在三寶面前宣布：「我可以誓斷一切惡」，而產生菩薩的戒體。如果你內心當中只是嘴巴講：誓斷一切惡、誓修一切善、誓度一切眾生，你的菩薩戒體是非常的羸弱，因為你面對那麼大的煩惱勢力壓迫，你根本講不出所謂的誓斷一切惡。你能夠產生對大乘佛法的真實信解，「達妄本空，知真本有」，你能夠沒有任何的疑惑，在三寶面前保證你可以「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」。我可以成佛，因為煩惱是虛妄相，所有的惡法都可以消滅，所有的善法都可以安立，就是你必須從這個關鍵點去學習。這個就是我們說的「淨心」，就是淨化內心一定要注意你的依止處、你的根源。以上我們把「論主略史」跟「解釋標題」，把馬鳴菩薩的略史跟本經的一些修學宗要作一個大綱的說明。接下來第三科「隨文釋義」，看《講義》第八頁。以下就正式的解釋馬鳴菩薩的論文。
參、隨文釋義
┌─一、歸敬述意
│
○入文分三┼─二、正說五分
│
└─三、結施回向今初。
以下的解釋我作一個說明：在科判方面我們是根據上會下性老法師的科判。會性法師的科判多分來說還是根據蕅益大師的《大乘起信論裂網疏》，不過老法師的智慧，把有些比較複雜的科判簡化了，我覺得特別的契機，所以我們這次的學習，就根據會性法師的科判。在義理的解釋上，這次本論的解釋，有二個依據。第一個在消文方面，我們根據唐朝賢首法藏大師的《大乘起信論疏》。在義理上的發揮，有些地方參考蕅益大師的義理，蕅益大師比較不重視消文，但是有些經文他的心得有他的見地，所以在義理的發揮上，有些東西會參考蕅益大師的。所以本論的學習，我們主要是依止法藏大師、蕅益大師二位大德，這是我們在解釋論文的一個依據。好，我們看科判：「入文分三：一、歸敬述意;二、正說五分;三、結施回向。」我們也可以說分成所謂的序分、正宗分、流通分。剛開始先「歸敬述意」，再正式說明本論的五科，最後再結施回向：
甲一、歸敬述意
乙一、歸敬三寶
在解釋論文之前，第一科先「歸敬述意」，分二：第一個「歸敬三寶」;第二個「述造論意」，敘述造論的因緣。先看「歸敬三寶」，我們看論文，大家請合掌：
歸命盡十方最勝業遍知
色無礙自在救世大悲者
及彼身體相法性真如海
無量功德藏如實修行等
我們在學習本論之前，馬鳴菩薩先說歸依三寶文。能歸依的是我們的身、口、意三業，叫「歸命」，表示我們對三寶沒有任何的保留，盡我們生命當中的身業、口業、意業全體的歸依;所歸依的就是三寶的功德。三寶的功德當中，它是所謂的「盡十方」，這個「盡十方」是簡別不是小乘的三寶。小乘學者所認為的三寶，是有一定的時空;大乘的三寶是常住「十方」三寶，是遍滿十法界的常住三寶，這個「盡十方」是簡別它不是小乘的三寶。
在歸命十方三寶當中，我們先說明所歸依的是佛寶：「最勝業遍知，色無礙自在，救世大悲者」，這是說明佛的身口意三業。第一個我們所歸依的是「最勝業遍知」，這個地方是歸依佛的意業。佛的意業是正遍知，他能夠如實了知真諦跟俗諦的道理：知道一切法的本性是清淨本然，是我空、法空的真理;也知道眾生無始劫業力的薰習，產生很多生滅的個體因緣。所以他能夠觀機逗教，這個叫做記心輪(記是記載的記，心是心地法門的心)，是佛陀在三輪當中的意業。這個是佛的正遍知，是我們的歸依境。第二個「色無礙自在」，這是佛的身業，身業是講神通輪。法藏大師講到佛身業的功德，他根據《華嚴經》提出了四種：第一是大小無礙，佛的功德沒有大小的差別。譬如在淨土法門當中，蕅益大師在《彌陀要解》一再強調說：淨土法門的重點，在一心歸命極樂世界阿彌陀佛，因為它是一個他力法門。他力法門就是你一定要跟彌陀的功德感應道交，所以這個歸依是一個重點。這個地方有一個問題就是我一心歸命極樂世界阿彌陀佛，那誰代表阿彌陀佛呢?到底阿彌陀佛的歸依處、歸依境在哪裡?蕅益大師說：「若廣泛而論，極樂世界正報、依報的莊嚴，都是我們的歸依境。」正報莊嚴有佛的莊嚴、菩薩的莊嚴，諸上善人聚會一處，佛菩薩這些清淨莊嚴的僧團都是歸依處。依報的莊嚴有七寶池、八功德水、寶樹、樓閣，這也是我們的歸依處。但是這樣的歸依處太廣泛，心思容易散亂。在整個依正莊嚴當中，簡而略之：阿彌陀佛的佛號，「南無阿彌陀佛」這個聲音，它就總持一切的功德，所以名以召德。也就是說阿彌陀佛可以表現在廣大的依正莊嚴，也可以把功德濃縮在一句佛號上。就是你這一念心去憶念彌陀聖號，「南無阿彌陀佛」，這一句佛號在你心中，「一句彌陀念、誦、聽」，念從心起、聲從口出、音從耳入，聽回去，這個時候你跟彌陀相應。一心歸命極樂世界阿彌陀佛，誰代表阿彌陀佛?阿彌陀佛的這個聲音，這個就是阿彌陀佛的所有功德。所以佛陀的功德能夠在大中，也可以變成小，大小能夠互相的含攝，所以叫做大小無礙。第二個是互用無礙，互用等於是自他，就是阿彌陀佛可以現出藥師佛，也可以現出本師釋迦牟尼佛，佛佛之間能夠互相的通用沒有障礙。第三個是理事無礙，這個「理」是理體，就是法身的理體跟應化身的作用是沒有障礙的。應化身當中有法身，法身當中也有應化身，是互相沒有障礙的。第四個是應機無礙。應機無礙就是普門示現，說是「千江有水千江月」，同樣一個月亮在不同的水面上，你拿一個臉盆，他也拿一個臉盆，臉盆的大小不同、水質不同，月亮印在臉盆上的影像也就有所差別。說我們現在一百個人同樣看到佛陀，但是每一個人看到的佛陀都不同，都剛好是你喜歡的造型。有些人喜歡看到胖的佛陀，有些人喜歡看到瘦的佛陀;佛陀能夠應你的機，剛好是你最喜歡看的造型，這是應機無礙。這四種無礙，所謂大小無礙、互用無礙、理事無礙、應機無礙，這個就是我們所歸依的身業，所謂的神通輪。神通主要是給眾生產生歡喜跟信心。第三個歸依境是「救世大悲者」，就是佛的語業，佛的說法輪。在法藏大師的意思：這三業當中，真正我們所歸依、最受益的應該是語業，就是說法。這個說法為什麼講「大悲」呢?就是一般的凡夫也有慈悲心，譬如說有些人去蓋醫院，做一些慈善事業;但是這樣子對眾生只是暫時的救拔。只有佛陀的演說真理，使令眾生解脫，才能夠產生一個究竟的真實救拔，所以叫做「大悲」。這個法義：你今天吃完一碗飯，這個飯消化以後，飯的功能在你生命當中消失了;但是你聽聞到一句佛法，這個佛法在你的內心當中，那個光明的種子，生生世世跟著你，等待因緣去啟發它。這個金剛種子永遠跟著你流轉、陪著你流轉，直到你成佛為止。所以佛陀的說法，是給眾生一個比較長遠的利益，所以叫「大悲」。當然佛陀說法也必須要靠身體的支持，也必須要有內心的觀照根機，所以我們應該身口意都要歸依，這個就是我們歸依佛陀。
第二個歸依法寶，「及彼身體相，法性真如海，無量功德藏」。這個是對我們的法，這個法主要是大乘的法寶。大乘的法寶，法藏大師分成：教法、理法、行法來作次第的歸依。第一個是教法，這個教法當然有一個「身體相」，就是語言文字的佛法，是佛陀在世的時候到處的演說，由弟子們記載下來的語言文字的佛法，譬如說《金剛經》《楞嚴經》《法華經》《涅盤經》等等，都是法寶的「身體相」──教法。第二個「法性真如海」，語言文字它是詮釋一個真理，譬如「因緣所生法，我說即是空」，這十個字裡面有一個道理，這個道理必須要含攝在文字當中，所以文以載道。這意思就是說，佛陀內心當中明白一個道理，這個道理是離言說相;但是佛陀內心的道理要傳遞給我們有困難，佛陀就假借文字，就講出一句「因緣所生法，我說即是空」，佛陀把道理放在這裡面。那有文字，就可以轉成我們可以消化的訊息，我們把這句話在心中不斷的聞思，聞思的般若就轉成我們內心的觀照，最後我們明白了這個道理，所以這叫做理法。由教法的聞思產生一個真理，這就是「法性真如海」。第三個「無量功德藏」。我們內心明白道理以後，就消滅心中的顛倒，從今以後不再跟著感覺走，我們內心從今以後用道理來引導我們的生命，產生一種滅惡生善的功能，這個時候生起種種的功德、種種的波羅蜜，這就是所謂的行法，「無量功德藏」，能夠成就五乘的功德。就是我們由最初教法的學習產生真理，依止真理起修，最後產生滅惡生善的功德。這個都是法寶，都是我們應該歸依的境界。
第三個歸依僧寶，「如實修行等」。僧寶當然就是如法修學。法藏大師說：這個僧寶有二種。假設是一個凡位的菩薩，所謂的資糧、加行，所謂的十住、十行、十回向的菩薩，這些菩薩叫做如法薰習。就是他內心當中的自我意識並沒有消滅，但是他相信這個自我意識是因緣所生法，不是本來面目。所以他用清淨的大乘法，不斷的消化，如法的薰習，他已經在對治當中，叫做如法薰習。那一定要到初地以上，他叫如實修行，他的本性已經開發出來。所以這個如實修行者，看這個意思，在這個大乘三寶當中所歸依的僧寶是聖僧──大地菩薩，這些文殊菩薩、普賢菩薩、觀音菩薩、地藏王菩薩才有資格叫做「如實修行等」，我們現在叫做如法薰習。
這個地方是說明，我們在學習本論之前，要先作一個三寶的歸依。
為什麼歸依?蕅益大師在這段論文當中，提出四點的解釋，所謂歸敬三寶略有四義：第一個，隨順古代聖賢儀軌故，古代的整個教法當中都要先歸依。從歸依當中我們可以知道法的傳承，特別是在僧寶當中。譬如說：你歸依的是文殊菩薩，那我們知道這個是屬於大乘的信眾。如果你在歸依文當中強調彌勒菩薩，這就是唯識相宗的傳承。所以從歸依文當中，我們可以看出傳承的差別。第二個，為令眾生增長福德善根故。三寶是功德法具，我們在讀論文之前先歸依，能夠增長福德、滅除罪障，為學習論文作一個前方便，淨罪集資。第三個，不同外道議論無宗本故。外道的言論是沒有任何的傳承，沒有根本，外道就是自己在山中打坐，眼睛一閉他打很多妄想，依著妄想安立宗旨，完全沒有宗本。第四個，顯示感應道交難思議故。就是祈求三寶的加被，有這個意思。
乙二、述造論意
我們再看「乙二、述造論意」。前面是歸敬三寶，這裡是說明造論的意義。
為欲令眾生除疑舍邪執
起大乘正信佛種不斷故
造作本論有二個意思：第一個從因地上是「除疑舍邪執，起大乘正信」，剛好是本論的三大宗旨。「除疑」就是顯示正義，能夠生起善根，生起信戒定慧善根，顯示正義。第二個「舍邪執」，就是對治邪執，偏重滅惡。我們雖然學習了正見，但是有些人會在正見當中產生一些錯誤的認知，所以也應該要對治邪執、滅惡。「除疑舍邪執」，是屬於義理的說明。「起大乘正信」，是講到修學五門──布施、持戒、忍辱、精進跟止觀。從明白道理到如法的修學，產生一個「佛種」，成就大乘種姓，使令我們在生命當中，建立一個堅固而不退轉的大乘種姓，這個「不斷」就是不退轉。這個「佛種不斷故」，是講果地的功德;「除疑舍邪執，起大乘正信」，是因地的修學。所以本論的目的就是成就大乘的因果。
我們今天先講到這個地方，剩下的下一堂課再說明。向下文長，付再來日，回向。
問：體、相、用三大的文字義理可以理解，但理上無法深刻的深入體會，能否請法師舉例說明。
答：這個體、相、用三大，它所說的不是外在的法，這個杯子有體相用，這個桌子也有體相用。這個地方的體相用，是指我們這一念心，就是我們凡夫的心，因為我們的執取，就產生自我意識。這個自我意識開展出來，有各式各樣的自我意識，有受想行識，感覺、思想、造作、了別等等。你執取以後就不大，就失去我們的本來面目。所以我們體、相、用三大，就是體大、相大、用大，它都有基本的定義，主要是把錯誤的思想加以調整。不過剛開始先了解體大，了解體大以後，後面的相大、用大就容易了解。就是你經常修我空觀、法空觀，把這個自我意識稍微消滅一點，不要老是活在自己的感覺當中。這個地方，就是你平常要多多的去觀照。
問：何謂絕待無外?
答：這個「絕待」是說它不是對立，「無外」是說它的普遍性，沒有內外的差別，當然「絕待無外」主要是指我們本來面目，我們的真如門。我們凡夫的心要是沒有經過大乘佛法的訓練，他一定會有對立，乃至於小乘的學者也有對立。小乘的學者有染淨的對立，雖然好樂修學清淨法，但是產生法執，就是清淨法跟雜染法是對立存在，生死跟涅盤也是對立的──你要嘛選擇生死，要嘛選擇涅盤，這二個只能夠選擇一個，沒有所謂的中道，沒有所謂的不住生死、不住涅盤的思考，沒有這種思考。大乘佛法是沒有對立的，沒有淨染的對立、也沒有自他的對立等等。這個「絕待無外」，我們可以這樣子想：「絕待圓融不可思議」。我過去讀蕅益大師的《彌陀要解》，他提到一個觀念：念佛法門是本尊相應法。本尊相應法所強調的是歸依，在歸依的過程當中有二個差別：一個是對立性的歸依，我歸依阿彌陀佛，我是能歸依，阿彌陀佛是所歸依。我們在生命當中產生一個自我，這個自我是有真實體性，說我是業障深重，這個業障深重是真實的;阿彌陀佛是萬德莊嚴，這也是真實的：但沒關係，我業障深重，但是我對你歸依──「通身靠倒」，你來救拔我。以這樣的思考來歸依，蕅益大師說：也可以往生，但是品位不高，而且中間會有很多障礙，你會覺得一個是自我，一個是佛陀。你這樣子念佛念久了，你會：唉呀!佛陀跟我有一段很大的距離，在十萬億佛土之外，他那麼的清淨，我那麼的雜染!這個就是靠信心，就是一種對立性的思考。蕅益大師把這樣的思考叫做事持。蕅益大師所讚嘆的是理持，就是你不要有人我的對立，所謂的「此之法門，全在了他即自」，你能夠了解自他不二。我是業障凡夫，但是我的業障是如夢如幻，我把這個如夢如幻的業障撥開來，我的心是「如」;阿彌陀佛是萬德莊嚴，萬德莊嚴也是因緣所生法，是佛陀的波羅蜜所成就的。我們現在先把我的生命回歸到原點，阿彌陀佛的生命也把它歸零，發覺我們的心是「如」，阿彌陀佛的心也是「如」，一如無二如。你就在這個自他不二當中，產生歸依，這個時候的歸依是絕待圓融不可思議，你再也不感覺到這個十萬億佛土是如此的遙遠，你也不會因為你是業障凡夫，阿彌陀佛這麼的清淨莊嚴，而感到自己的慚愧卑賤;你會發覺你跟佛陀是能夠達成一片的。這時候你在念佛，你會發覺阿彌陀佛跟你，距離不再是那麼遙遠，所以這個也可以說是絕待無外，你用另外一個思考來念佛。
問：如何在日常生活當中修學我空、法空?
答：你要修學，要知道方法，後面會講到怎麼修學我空、法空。方法掌控了，佛法講：「此生故彼生，此有故彼有。」你掌握了清淨因緣的方法，你去操作它就出現功德;你掌握雜染的因緣造作惡法，它就出現過失。就是你把功德的因緣具足了，這個功德就出現。這方法後面會講到，本論會詳細的從理論的斷疑生信，到最後的實際操作，都有詳細的說明。
第五卷
《大乘起信論》，和尚尼慈悲，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第九頁，「甲二、正說五分」。
第五卷
在本文當中，我們根據會性老法師的科判，會性法師的科判等於是蕅益大師的科判，分成三大科。第一科是「歸敬述意」，第二科是「正說五分」，第三科是「結施回向」。現在我們講到第二科「正說五分」。前面一科我們講到馬鳴菩薩造論的因緣，他說：
為欲令眾生，除疑舍邪執，
起大乘正信，佛種不斷故。
這段的文章是說明本論主要是成就我們：第一個是成就大乘的因相，第二個是成就大乘的果相，等於是引導我們成就大乘的因果。大乘的因相，本論所要成就的是「除疑舍邪執，起大乘正信」。「除疑舍邪執」在蕅祖的批註當中說：「除疑舍邪執」就是要我們了解「達妄本空，知真本有」。「除疑」就是要了解「知真本有」，就是我們這念妄想的心當中有清淨的真如本性。這一點是我們在凡夫的時候就必須要肯定的，「知真本有」是本來具足的、法爾具足的。直下承擔真如本性以後，第二個要「舍邪執」，所謂的「達妄本空」。我們從無始劫來，顛倒業力的薰習所成就的虛妄我執、法執的這些邪執，也要加以對治，所謂的「達妄本空，知真本有」，成就大乘的正信，就是成就大乘的因相;依止這樣的一個大乘因相，修習六波羅蜜的法門，使令整個大乘的功德能夠成就不退轉，所謂的「佛種不斷故」。這就是我們學習本論的二個重點：第一個成就大乘的因相，第二個成就大乘的果相。
甲二、正說五分
乙一、釋科
丙一、標宗
馬鳴菩薩在正式解釋本論之前，先把本論修學的二個宗要標出來。現在我們正式看「甲二、正說五分」。為了能夠達到成就大乘的因果二種功德，馬鳴菩薩分成「五分」來加以說明的，「五分」當中分成二科：第一科是「標科」，先把科標出來，「標科」當中又分二科：「丙一」是「標宗」，「丙二」是「列科」。我們先說明本經的宗要，我們看論文：
論曰：有法能起摩訶衍信根，是故應說。
馬鳴菩薩說：以下的法是根據什麼因緣而安立的?當然佛菩薩的說法，一定是對眾生能夠產生滅惡生善的功能而安立這個「法」。這個「法」的安立，是要生起眾生的大乘「信根」，「摩訶衍」就是大乘，所以安立這個法。這個「信根」簡單的說就是一種善根。佛法的修學有二個重點：第一個是業力的修學，說你是布施、或者持戒、修忍辱，在內心當中會產生一個善業力，這個善業力會使令我們成就人天尊貴安樂的果報;但是這個善業力不能講善根，善根是一種對大乘法的信解行證，它有一種解脫的功德，才能夠叫做善根。為什麼叫做「根」呢?就是它有執持不失跟增長廣大二層意思。就是說，假設你過去在大乘佛法的善根薄弱，你從這個法當中能夠成就執持不失，能夠建立大乘的善根;假設你已經是多生多劫聽聞大乘佛法，本論的學習可以使令你大乘善根增長廣大：就是沒有生起的使令生起，已經生起的使令我們大乘善根能夠增長廣大。因為這二種因緣，所以必須要演說《大乘起信論》的法門。在講述本論之前，馬鳴菩薩先說明這個「法」它在我們的修行當中所扮演的一個重要角色，就是為了成就乃至增長我們的大乘善根，才宣「說」這個法。
丙二、列科
說有五分。云何為五：一者因緣分、二者立義分、三者解釋分、四者修行信心分、五者勸修利益分。
成就大乘善根的方便法門「有五」個，這五個在法藏大師的批註當中是用四悉檀，就是歡喜、生善、破惡、入理四悉檀的因緣安立。「一者因緣分」，法藏大師說：這是總說四悉檀，具足了歡喜、生善、破惡、入理，這個地方等於是安立了八種因緣，把整個大乘的因相跟果相作一個總相的說明。就是在本論當中我們所建立的是什麼?所破斥的是什麼?在「因緣分」，馬鳴菩薩先把本論當中所破斥的跟所建立的作一個總說。「二者利益分」，「利益分」就是歡喜義，就是世界悉檀。歡喜義主要是開顯一心、二門、三大的道理，把大乘功德是眾生本具的觀念，先把它標出來，使令我們產生歡喜，讓我們產生希望。「三者解釋分」。前面的「利益分」是標出一心、二門、三大的宗旨;「解釋分」是把這個觀念再詳細的加以發揮，等於是「利益分」的廣說。「利益分」跟「解釋分」，都是屬於理論的說明，把凡夫的雜染緣起跟諸佛菩薩清淨的緣起，如何從雜染的緣起轉成清淨的緣起，這二科會有詳細的說明。就是說既然「一切法因緣生」，我們今天能夠消滅雜染的因緣，自然雜染的果報就會消失掉;我們積聚了清淨的因緣，諸佛的功德自然就會成就。所以在修行當中，你最重要就是要掌握什麼是雜染的因緣，什麼是還滅的因緣，這是重點，那個開關你要抓到。在本論當中，就詳細的把染淨的因緣作一個說明，這個都是理論的說明。「四者修行信心分」，這是正式說明本論的修行方法，說是對治悉檀，這當中講到五門，透過布施、持戒、忍辱、精進跟止觀，六波羅蜜的五門來產生滅惡生善，破除雜染因緣，建立清淨的因緣，這一科是修行的方法。「五者勸修利益分」，這個地方是說明我們依據本論而行，有什麼樣的功德、殊勝的莊嚴，這樣的修行有什麼功德。所以說，在本論當中，「立義分、解釋分、修行信心分」是成就大乘的因相，第五科的「勸修利益分」是成就大乘的果相。馬鳴菩薩就用這五科來表達這個法的內涵。
乙二、正說
丙一、因緣分
丁一、標章
再看「乙二」的「正說」，把五分次第的說明。先看「丙一、因緣分」，「因緣分」當中分二科：先「標章」，再「征釋」。先「標」出這一分「章」節的名稱。
初說因緣分。
首先解釋馬鳴菩薩造論的因緣。
丁二、征釋
戊一、正明八因
己一、總征
「丁二、征釋」，這當中分二科，第一科是「正明八因」，這當中又分二科：先「總征」，再「別釋」。
問曰：有何因緣，而造此論?
佛法的安立，一定要有利益眾生的因緣，弘法利生;如果沒有利益眾生的因緣，這個法是不能安立的。這是說明本法主要的是要利益什麼樣的因緣。
己二、別釋
答曰：是因緣有八。云何為八?
一者，因緣總相。所謂為令眾生，離一切苦，得究竟樂。非求世間名利恭敬故。
「八」個「因緣」，第一個是「總相」，是一個總說。本論的安立，是「為」了「令眾生離」開「一切」的痛「苦」，得到「究竟」的安「樂」。這個痛苦最大的根源就是生死的流轉，就是說所有的痛苦都要依止生死的流轉才能夠生起，所以我們在三界當中一次一次的流轉，每一次的生命都積集了很多的痛苦，假設沒有生死的流轉，這個痛苦就沒有依止處。所以這當中的關鍵點就是斷這個流轉的力量。離苦以後要得到究竟的安樂，這個地方指的是大般涅盤的安樂，就是馬鳴菩薩是依止大悲心，不是追求世間的名利、或者個人的恭敬而安立這個法的。這個地方有一個觀念值得我們去學習，在《金剛經》佛陀一再的強調「一切法是空」，法空就是一切法是無自性，不能夠說世間上有一個絕對不變的真實的法，不可以這樣講。所以《金剛經》佛陀很明確的告訴弟子們說：如果你說佛陀有真實的說法，就是謗佛。這樣子講，法它不能自性生，要「觀待因緣」才能夠出現。觀待因緣，智者大師說：佛陀的說法，要觀待眾生有四悉檀的因緣，這個法說出來以後，讓眾生有歡喜、生善、破惡、入理這四個因緣，佛陀才會宣說。假設這個法對眾生沒有這四悉檀的因緣，佛陀不能宣說。這個地方就值得我們記住一個觀念，我們以後或多或少會從事弘法的因緣，佛法跟世間法的最大差別：世間的學者，他可以隨便發表一個論文，他不必為眾生的善根負責。他就是我有心得我就發表，這個東西安立以後，對眾生會產生什麼樣的影響，他不管。他認為我只是表達我的看法，表達事情的真相如此而已。但是佛法安立的角度不是這樣子的，就是說身為一個法師，你要能夠觀察眾生的根機，就是這句話講出去，眾生接受了以後，在他內心當中要產生四個效果：第一個，他聽了會歡喜;第二個，他會生起善根，對佛法有信心;第三個，這個法對他有對治煩惱的力量，滅惡;第四個，他能夠明白生命的道理。你今天散布一個法出去，你一定要讓眾生有四悉檀，這個法才有建立的因緣，否則這個法不能宣說。所以這個地方馬鳴菩薩說：其實這個「因緣總相」是通於一切經典，任何一個佛教的經論要能夠安立，一定是為了使令眾生離苦得樂，否則就是戲論──「但有言說，都無實義」，這樣子就不是佛法。這個地方，我們從馬鳴菩薩的「因緣總相」得到一些啟示：就是佛法的安立，它本性是空是怎麼安立的呢?是四悉檀的因緣而安立的，離開了四悉檀這個法不能建立。
以下講到本論的別相，其實前面的「總相」是通一切經典，二、三、四、五、六、七、八等於是講到本論的各別因緣。二到七是說明成就大乘的因相，因地的相貌;第八是成就大乘的果相。因相當中分成二部分：二、三、四是理論的說明，成就大乘的信解;五、六、七是一個行門，一個修行的方法，成就行的功德，信、解、行三種功德。在二、三、四的理論當中，我們先看第一個：
二者，為欲解釋如來根本之義，令諸眾生正解不謬故。
在解釋本論的一些理論，主要的是說明佛法的根本教義，使令我們能夠產生正確而不顛倒的認識。佛法是說生命有二個相貌：一個是痛苦的相貌，一個是安樂的相貌。這二個相貌都不是自然而生，也不是上帝創造，也不是他生，是因緣所生。因緣所生，在小乘的教法當中解釋這個因緣，它是用業力，就是身口意的造作，由善業招感安樂的果報，由罪業招感痛苦的果報，所謂的業感緣起。大乘佛法認為小乘的學者把因緣觀只解釋一半，叫半字法門，沒有解釋完全清楚。就是這個業本身是誰來造作?造作以後誰來保存?所以大乘認為「萬法唯心」，業的後面還有一個主宰者、一個推動者，就是一念的心。心把業創造出來，業還沒得果報之前，業的功能也是由心所攝持，所以整個因緣的內涵就是你一念心。就是你的心一動，在你生命當中就產生一個因緣，就是一個力量，可能是一個讓你善良增上的力量，也可能是一個讓你墮落的力量。所以你起心動念，在你生命當中就產生一個因緣。這樣的因緣，我們應該如何來了解?這個心它主宰著、驅動著我們生命的流動，生命就是一個無止盡的水流，這個水流是由心來主導，所以了解這念心變成很重要。本論當中，馬鳴菩薩的善巧方便，就是怎麼樣了解我們這念心呢?他安立了一心、二門、三大的宗旨。就是我們這一念心，你可以從二個角度來觀察：第一個是生滅門。生滅門就是我們的個體生命，由業力所創造的一個五蘊個體，你今生是個人，來生是個天，天的福報享盡變成螞蟻。就是由業力所變現的個體生命，它是不斷的變化，叫做生滅門。而生命在生滅門當中有不生不滅的本性，這就是真如門。我們要從生滅門當中尋求解脫，你就必須從生滅門而趨向於真如門，說是「把心帶回家」。就是你這個生滅門，在三界一次一次的流轉，一次一次得到個體的生命，生死相續、痛苦相續，我們都沒有找到一個安穩的家來安住自己的生命。所以說你應該把心帶回家，你要先把你的家找到，這個家就是真如──不生不滅、不垢不淨的大安樂的真如。生滅門怎麼趨向於真如門呢?你要坐一輛車子，坐這個大乘，大乘就是三大，就是利用我們生滅的個體生命、色心諸法，來觀察體、相、用的三大，就能夠使令我們這念生滅門的心，到達真如門，就有所謂的乘、有波羅蜜的功能，所以一心、二門、三大。就是生滅門是苦惱的根源，真如門是我們清淨的本性，依止三大的道理，從生滅門趨向於真如門，而達到離苦得樂。這是一個扼要的說明，本論後面會非常詳細說明它的內涵，馬鳴菩薩認為這就是整個佛法的根本教義。
三者，為令善根成熟眾生，於摩訶衍法，堪任不退信故。
四者，為令善根微少眾生，修習信心故。
前面根本教義的宣說，對我們有二種不同的效果。第一種，假設你是一個大乘「善根成熟」的「眾生」，也就說你已經多生多劫親近十方諸佛、聽聞大乘佛法，成就了十信滿心的菩薩;在本論的大乘根本教義當中，你就能夠從十信而趨向於十住，成就「不退信」心，所謂的不退轉的功德。當然十住是一個聖位，能夠轉凡成聖。第二種，假設我們是「善根微少」的「眾生」，我們大乘的善根還不決定，有時候墮入凡夫的思想、有時候墮入二乘的思想、有時候起大乘的思想，這就是種姓不決定。經過本論的修學，能夠漸漸的建立大乘的「信心」，所謂的成就十信，從初信到十信的大乘正信。這個就是在解門當中開顯成就二種差別的功德。
這個地方講到大乘的「善根」，我們解釋一下。佛法的修學，有善業的修學跟善根的修學。我今天去布施、拜佛，或者持戒，叫做善業，這個善業對我們的生命會產生安樂的果報;但是這個善業不能對治我們心中的顛倒，沒辦法對治心中的顛倒;對治心中的顛倒，就必須要有智慧的觀照，所謂的善根。善根，從本論的思想分成三類：一個是眾生的善根，所謂凡夫的善根。凡夫的善根，他內心當中所依止的根就是自我意識。就是我們凡夫根據我們心中的名言(就是自己的妄想)，捏造一個自我，以自我意識來造善業、或者造罪業，由這個我來造業，最後也是由這個「我」來得可樂的果報、或者痛苦的果報。所以這是我們凡夫的根、凡夫的依止處，就是以自我來當做我們的根。二乘的聖者所依止的根是空性，二乘的聖者認為「我」是不可得的，所以二乘的聖者他生起無常、無我的智慧，觀察我們這一念心是生滅變異、虛偽無主的，我不可得，就把自我意識消滅了;但是這個心的功能也消滅了。所以從大乘的角度，認為小乘的空義是「錯損菩提」，空得太嚴重了。也就是說，凡夫的根是太過於執著，對心太肯定，內心當中心隨妄轉，以自我意識為根本，跟著感覺走，當然是不對;小乘的學者對心是完全的否定，小乘佛法在觀心的時候，觀察我們這念心是不淨、苦、無常、無我，你很容易就覺得心是沒有價值的，是一切罪業痛苦的根源，就把心的功能消滅了;大乘佛法在觀心的時候，是採取比較中道的觀念，是有所破壞、有所建設，大乘佛法認為，在觀空的時候，所對治的只是我們心中的名言的執取。就是說你所破的是我愛執，這個「我」是心中的名言所安立的，這應該破掉;但是心的本性它有無量無邊的潛能，可以成就發菩提心、修六波羅蜜、成就諸佛的功德莊嚴，這個心的本性它善良的一面是值得肯定、值得開發的。所以大乘佛法認為所謂的不二法門，雜染的作用只要經過適當的調伏，就能夠轉成清淨的作用，所以大乘佛法的空，是強調不二法門，所謂的轉識成智。
蕅益大師講一個譬喻說：有一隻馬，不知道怎麼回事突然間起顛倒，變成一隻狂馬到處亂撞，我們凡夫就認為狂馬是我的本來面目，這顛倒的馬隨著情緒在空間裡面到處跑、到處傷人。就是凡夫以自我意識為根，認賊作父，以狂馬為本來面目。二乘人看到馬不聽招呼，這是痛苦的根源，就把馬給殺掉，馬根本沒有價值，你看這隻馬牠什麼事也不能做，只會傷人、只會造惡業，所以二乘人對馬是比較悲觀的。大乘人認為：馬本來是很正常的，只是一時的顛倒，不要把牠殺掉，牠沒有錯，錯在牠虛妄的狂性，我們如果能夠用適當的方法調治牠，馬能夠變成一匹良馬，為我們工作、為一切眾生工作。所以就用種種的方便來調伏馬的狂性，結果變成一隻善良的馬，能夠生起種種的妙用。所以從馬的譬喻來說：凡夫對心太過放縱;二乘人對心太過排斥;大乘法門是比較中道，染淨不二。就是說起惑造業是它，但是生起種種波羅蜜也是它，重點是如何調治它，而不是把它破壞、消滅。
你能夠對我們的心產生一個不二的觀察，那你這個人是具足大乘善根。你知道心不好是來自心中的名言，它本性是善良，是可以改變的。你內心當中不斷的生起這樣的思考，我們說你這個人是具足大乘善根，你跟諸佛所差別的只是一種善業、時間的問題。如果你能夠保持這樣的思考，不斷的斷惡修善，你自然成就佛道，因為你成就了大乘因種。所以馬鳴菩薩在「利益分」跟「解釋分」很慈悲的把染淨不二的道理，作一個詳細的說明，來加強我們的大乘善根。這是講到本論的理論。再看第五，第五以後是講修行方法。
五者，為示方便，消惡業障;善護其心，遠離痴慢;出邪網故。
講到修行，本論當中修行的行動有二個：一個是難行道，靠自力斷惑證真的難行道法門，這是第一個選擇;第二個是易行道，靠佛力的加被，所謂的他力法門(在造論因緣的第七法門)。這些在本論當中都會提到，讓我們來選擇。我們先看難行道的修法。難行道當中的前方便，就是「為示方便，消惡業障;善護其心，遠離痴慢;出邪網故。」在難行道的修學當中，我們剛開始要先淨罪集資，懺悔業障、積集資糧，所以本論會講到一些懺悔的方便、如何拜懺，透過禮拜、讚嘆、供養來滅除罪障。所以我們看中國的佛教祖師，慈悲的安立早晚課，有禮拜的地方，有讚嘆的地方(讚嘆佛菩薩的功德)，有種種的供養，這些都是在消除我們的罪障。第二，前面是滅惡，這個地方是講生善，「善護其心，遠離痴慢;出邪網故。」這以下是說明要透過布施、持戒、忍辱這些善業的修學，來對治我們的愚痴跟驕慢，遠離邪見的顛倒。也就是說雖然大乘佛法主要的修學是心地法門、一種內心的觀照，但是這內心的觀照要有一些前方便作基礎，就是淨罪集資。龍樹菩薩在《智度論》上說：如果你今天修小乘法，小乘法是一個非常極端的法門，反正我把一切法都空掉，惡法也空掉、清淨的菩提本性也空掉，小乘沒有所謂的不二法門，它是只有對立的法門，染淨是對立的。你修小乘法門不一定要淨罪集資，你的善根很容易成就，因為這個是思議境，是你可以心思口議的境界。這個生命是沒有價值的，是不淨、苦、無常、無我，任何一個人聽到都能夠接受的。但大乘法門是不思議境，個體的生命這個五蘊，一方面它是不淨、苦、無常、無我，但是它又是一切功德的根本，是眾禍之門，也是眾妙之門，這二個門是不二，這件事情是不可思議。大乘的不可思議法門，持戒、修福就變成很重要。龍樹菩薩說：福報不夠的人，聽到大乘法門會起顛倒，會錯認訊息。所以我們在正式修止觀之前，一定要先淨罪集資，一方面拜懺、一方面持戒修福來作前「方便」，本論當中就先提到這樣的一個修法。
六者，為示修習止觀，對治凡夫、二乘心過故。
這是本論正式的修學內涵，正式的「修習」大乘「止觀」來「對治凡夫」的著有跟「二乘」的偏空。在本論當中，大乘的止觀思想，先說出生命的雜染因緣，說：凡夫雜染的根源是「一念不覺生三細，境界為緣長六粗。」我們每一個個體生命，有些人善業強，他的個體生命特別的莊嚴，五蘊身心特別的莊嚴美妙;有些人罪業比較強，他的五蘊就比較苦惱卑賤：這都不是我們的本來面目。當我們把心回歸到原點的時候，我們這念心是清淨本然，不生不滅。不生不滅，這個心突然間一念的不覺，也不曉得為什麼突然間起顛倒，它就是怎麼樣呢?「真如不守自性」，這個真如的清淨心不想安住在清淨的本位上，老是想要向外去攀緣，它總覺得要去動;向外一動以後，不得了了，「一念不覺生三細」，清淨的本性就變成對立性的阿賴耶識，一個有漏的阿賴耶識。這個三細，後面會說明，簡單說三細就是阿賴耶識。阿賴耶識當然就有一個能所，有一個我，能受用的我;有一個所受用的法;一個微細俱生的我執跟法執出現。俱生的我法二執是不帶名言的，是很微細的，但是這個時候已經有一個有漏的生命出現，就是一念不覺而產生，叫做「一念不覺生三細」，結果「境界為緣長六粗」。既然有一個我，有一個所攀緣的法的境界，這二個就相互的作用，我去攀緣你，你也來引誘我，我相、法相的相互造作，以這個境界為因緣就產生了六粗，這個時候內心開始產生分別，就是所謂的名言，這個時候的自我意識更加強烈。每一個人都打不同的妄想，所以每個人心中所認定的我是不同的，福報大的人認為我是比較大，像螞蟻就認為這個我比較狹隘卑賤。這時候我們由名言的分別創造一個粗的我，這個時候就開始造業了、開始流轉生死了，「境界為緣長六粗」，所以本論當中它所對治的名言、所安立的我，剛開始先超越名言、空掉自我。在大乘止觀明顯的是先說我們這念心是「達妄本空，知真本有。」在實際的操作上，先「達妄本空」，破除名言所安立的我;破掉以後，先大死一番，再肯定我們這念心有佛性。一定是先滅，然後再肯定。這個地方馬鳴菩薩有詳細的說明，強調你不能直下肯定，你一肯定的時候就落入凡夫的執取，所以剛開始是先對我們的心全盤否定，然後再直下的承當。
過去有一個禪師，他在山中修行，同參道友去見他，問他說：你住茅蓬那麼久了，是依何道理而住山修行?你住山修行，心中要有個道理。這個禪師說：我見泥牛沈入大海，至於今日尚未出現。這隻污穢的牛沈入大海，就是說我們這念心在無始劫的虛妄薰習，安立了很多錯誤的名言，我現在的修行就是對治這些名言，用我空觀、法空觀來消滅這個名言所安立的我執、法執。同參道友就問禪師說：那你什麼時候出山?他說：待其清淨浮現海中，我就出山了。污穢的、有泥巴的牛沈到大海，它在大海裡面洗滌以後，它浮現大海清淨的時候，就是我出去的時候。就是說當他把名言所安立的我法二執消滅以後，他清淨的大悲心發動的時候，就是他從空出假的時候。所以本論當中是先滅除妄想，然後再肯定真如。這個地方是講到正修。
七者，為示專念方便，生於佛前，必定不退信心故。
這個地方是說我們修難行道的大乘菩薩，要生生世世的在三界流轉有一個問題，就是會退轉。這個退轉，除了外界的引誘以外，就是生命的死亡。死亡對我們來說，是非常嚴重的障礙，就是報障。你今生能夠好好的布施、持戒，有這樣的信心成就一個善業力，你來生不一定願意繼續的布施、持戒，就是說你今生修行的功力，來生不能夠繼續的累積。我們無量劫在三界流轉，積集了很多的善法，但是為什麼流轉?死亡的中斷，使令我們每一期生命都要從頭開始，這是非常嚴重的問題。你看有些人福報很大，他前生一定是積集善業，但是他福報大卻慳貪。照理講，他前生積集那麼多善業，應該是有布施的等流性，但是他為什麼慳貪?就是他退轉，富貴現前的時候，他的心情開始改變。所以在大乘佛法的三大阿僧祗劫當中，有死亡的退轉。所以馬鳴菩薩勸我們可以考慮求生到阿彌陀佛的國土去，有無量無邊阿僧祗劫的壽命，能夠保證「不退」，這是一個方法。
八者，為示利益，勸修行故。
前面是說明整個因地的修學，能夠產生滅惡生善、離苦得樂的功德;這個地方講到大乘的功德。
有如是等因緣，所以造論。
「有如是等」滅惡生善的「因緣」，「所以造」作此「論」。到這裡是簡單的把本論的內涵作一個總述。
第六卷
請大家打開《講義》第十一頁。
我們上一堂課程講到馬鳴菩薩造作本論的因緣，簡單的說明馬鳴菩薩之所以造作本論，是要成就大乘的信、解、行、證四種功德。這個信、解、行是大乘的因相，證是大乘的果相，所以說「有如是等因緣，所以造論」，主要是成就大乘的因相跟大乘的果相，所以造作本論，是這樣的一個宗旨而安立這個法門。
戊二、釋疑明意
己一、釋疑
庚一、征問
這個地方提出一個問答來說明因緣的內涵，這當中分二科，先「己一、釋疑」，先提出疑問，疑問當中先「征問」，再回答。
問曰：修多羅中，具有此法，何須重說?
有人「問」：成就大乘的信解行證四種功德，在佛陀的經典當「中」有種種的宣說，如《華嚴經》《法華經》都是在發明信解行證的功德，為什麼馬鳴菩薩要「重」復的宣「說」呢?就是本論在發明信解行證，到底有什麼不共於其它經典的地方?有什麼樣的特色?提出這個問，才不會重複。
庚二、答釋
辛一、總釋
第六卷
回答當中先總答，再別答。
答曰：修多羅中，雖有此法，以眾生根行不等，受解緣別。
在佛陀的一代時教當中，的確「有」很多的經典能夠成就大乘的信解行證，這個「法」本身沒有錯，但是能接受的「眾生」他的這念心有「根行」的「不等」。這「根行不等」，蕅益大師解釋比較詳細，他說：什麼叫「根」呢?種子叫做根。就是每一個眾生過去生所薰習的大乘佛法淺深有所不同，所以他大乘的善根有強弱的不同，就是過去所薰習的種子叫做「根」。「行」就是現行，就是他內心的喜好，他表現出來的喜好有廣略的不同。有些人喜歡廣學，他廣學以後，他更能夠成就他的大乘善根，他讀得愈廣，他對大乘法愈生好樂;有些人喜歡簡略，他廣學則心思散亂，他必須吸收一些比較精華的心得部分：就是說每一個人在學習大乘佛法，的確有他喜好廣略的差別，這叫做「行」。因為「眾生」的「根行不等」，所以接「受」這些經典的因緣就有所不同，所以每一部經、每一部論都扮演不同的角色。本論扮演的角色是什麼?我們看「各」別解「釋」，先看佛在世，再說佛滅度。
辛二、別釋
所謂如來在世，眾生利根。能說之人，色心業勝。
圓音一演，異類等解，則不須論。
有佛陀出「世」的時候，「眾生」的內因力強，你一個人能夠生在佛世，那一定是已曾供養無量諸佛、集眾德本，你大乘的善根力強，你的善業力也強，而且能夠遇到佛陀的說法。佛陀的說法有什麼特別呢?我們凡夫的說法跟佛陀的說法有什麼差別呢?佛陀「色心業勝，圓音一演，異類等解，則不須論。」佛陀的身口意三輪都特別殊勝，先看佛陀的身業。佛陀所現的身相是三十二相、八十種好的莊嚴。龍樹菩薩在《智度論》上說：要成佛，要三祇修福慧，百劫修相好。你要花三大阿僧祇劫來成就六波羅蜜的福德、智慧二種資糧，來成就你自受用的法身、報身;其次，你要花一百劫的時間來修相好的應化身，成就你這一期八相成道的莊嚴。那百劫修相好產生什麼效果呢?龍樹菩薩說：佛法的真理是違背凡夫的思想，我們凡夫的思想你用佛法來看，百分之九十九都是錯誤的、顛倒的。佛陀演說這樣一個違背眾生思想的真理，他如果沒有現出相好，是沒有辦法攝客群生的。佛陀的相好到什麼程度呢?你如果能夠親眼看到佛陀的三十二相、八十種好，你可以隨時為佛陀犧牲生命在所不惜，他的三十二相對你的攝受力達到這種程度。所以演「說」正法的佛陀，他身相的莊嚴對我們產生很大的信心，這是第一個殊勝──身相的莊嚴。
第二個，佛陀內「心」的殊勝。佛陀有種種的神通，當然主要的是他心通，佛陀能夠善巧觀察眾生的根機，施給我們適當的教法，就像好醫生要能夠正確的把出你的脈，才能夠開出適當的藥。所以佛在世的時候，我們面對的說法者是身相莊嚴、內心有智慧的觀照，所以非常殊勝。
第三個，佛陀的口業也不可思議。「圓音一演，異類等解，則不須論。」什麼叫「圓音」呢?這個音聲是沒有欠缺的。在《維摩詰經》上說：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法。」同樣一個觀念，有很多的表達方式，不同的表達方式，佛陀用一個音聲來說法。比如說佛陀是北印度人，佛陀講出北印度的話，「佛以一音演說法」，在座的眾生有人道、有天道、有中國人、美國人、各式各樣的人。「眾生隨類各得解」，每一個人都聽到他適當的表達方式。「皆謂世尊同其語」，每一個人都認為佛陀是專門為他說法的，這個法他聽起來剛好是恰到好處。這個是「斯則神力不共法」，是佛陀不共於一切二乘、菩薩的特殊功德，佛陀的口業殊勝。也就是說如果我們今天生長在佛世，那馬鳴菩薩不須要造論了，第一個你善根也強，第二個有佛陀直接為你說法，本論就沒有多大的意義。這是講佛在世的因緣，再看佛滅度以後：
若如來滅後，或有眾生能以自力，廣聞而取解者。
或有眾生，亦以自力，少聞而多解者。
這是講到像法時代。像法時代，「如來滅後，或有眾生能以自力，廣聞而取解者」，這個人他的悟性特彆強、善根強，他不必靠別人演說，他直接看經典就不會錯認訊息，而且「廣」泛的學習「而」得到大乘的信「解」。當然有大乘的信解，就能產生大乘的修行，成就大乘的功德。「或」者「有」些人他靠「自」己的力量，他能夠「少聞」、能夠專精的閱讀某一部經論，就能夠生起大乘信解行證的功德。
法藏大師說：自力的成就有廣聞跟少聞的差別。如果是廣聞而成就者，他能夠成就憶持而且成就聞持;如果是少聞而成就信解行證，只有憶持沒有聞持。我們作一個說明，就講大乘的道理好了。大乘的法門要緊在「達妄本空，知真本有」，對我們這念心的妄想是破壞，對這念心的本性是加以肯定，有所肯定、有所否定。這個觀念，你看《華嚴經》或是天台宗的學者，他解釋大乘的不二法門，每一個觀念都用十門，講出十個角度，表示這些人都是廣聞，他不但義理上能夠通達，而且能夠安立很多很多的善巧名言，他有憶持跟聞持。但是你看禪師在開示法語，他的話就講得很簡單，他心中的名相少，一個觀念可能只用一個名相來表達。你再問他，他把他的話再重複給你聽，你再聽不懂，他就走了。就是說他只能用一個角度來發明這個觀念，因為他少聞，但是義理是沒有差別的，而在表達義理的善巧就有廣略的不同。當然不管怎麼樣，這些人都能夠成就自力的功德。
或有眾生，無自心力，因於廣論而得解者。
這個也是不錯，這個人他自「己」沒有「心力」，善根薄弱，不能直接看經典，必須要靠菩薩造的「論」，菩薩造論他能夠廣泛的學習，這個人一般來說心比較寂靜，煩惱淡泊，所以他「廣」泛的學習，能夠「得」到理「解」。第四個，就是本論所要加被的對象，馬鳴菩薩造論所要加被、所要攝受的對象。
自有眾生，復以廣論文多為煩，心樂總持少文，而攝多義，能取解者。
特別是末法的「眾生」，他覺得「廣泛學習很多的經「論」，實在是太耗神，太繁瑣，內「心」當中好「樂總持少文」，文字愈簡單愈好，「義」理能夠愈豐富，而得到理「解」。這個意思就是說，末法時代眾生的一個特性：畏繁樂簡。蕅益大師說：《大度智論》解釋《般若經》，當初在印度的時候，它是有一千卷，一千卷到了中國以後、到末法時代的時候，輾轉相傳只剩下一百卷，十倍略之，龍樹菩薩把它十倍略之。為什麼呢?因為眾生的心太粗重了，一千卷沒辦法憶持，只能夠背一百卷。
我過去看一篇文章，西方所發表的文章，一個天主教的神父發表文章說：在中古時代天主教的傳教，每一個人固定禮拜天要到教堂去聽神父開示。那個時代神父的開示，開演聖經的道理是講一個半小時，他聽得非常法喜。後來一個半小時大家沒辦法，頂多只能開顯四十五分鐘──一半。天主教神父說：到了現在，美國各地教堂禮拜天的開示，神父頂多只能開示十五分鐘，超過就沒辦法了、受不了了，就是心識粗重。
我個人的學習經驗也有這種感覺，就是說我讀佛學院的時候：第一年的時候我發覺我很認真在聽，但是老法師在講什麼我完全聽不懂。我真正聽懂法師在講什麼，是二年級的時候，突然間好像一個人眼睛打開了。唉呀!老法師是在講這件事情。我自己去回想觀察這個因緣，同樣的法師開演同樣的法，我第一年為什麼聽不懂?我自己感覺到：一個人從世俗來到僧團，你只是一念的發心，你心中的相貌完全都沒有改變，妄想名言一大堆。就是說初學者來到僧團，內心當中心隨妄轉，一天到晚都跟妄想打在一起，哪有時間聽佛法!偶爾把妄想撥開聽幾句如此而已，大部分的時間都被粗重的妄想所纏繞。慢慢地，在僧團當中拜懺、持戒、修福，妄想慢慢輕薄了，就是你這念心跟法接觸的時候，中間的烏雲比較輕薄了，你突然間聽懂法師在講什麼道理。這個地方就是說末法時代妄想粗重，妄想粗重你想廣學也沒辦法，沒有禪定的攝持力。
己二、明意
如是，此論為欲總攝持如來廣大深法，無邊義故，應說此論。
在末法時代，眾生花很多時間打妄想，剩下的時間不多了，妄想的空隙不多了，剩下能夠專心用功的時間不多了。我們應該要趕快利用寶貴的人身，不打妄想的時間，要能夠「攝持如來廣大」甚「深」的「法」門，而且含攝「無」量的「義」理，而且文字不能太多，所以馬鳴菩薩造作「此論」。簡單的說，本論的特點在於文簡意賅、辭約理富，在最短的時間建立你的大乘善根，這就是他為什麼融合一百部的大乘經典，而安立本論的主要目的。這就是本論不共於其它經論的地方，是文字簡要、義理豐富。到這個地方是說明造論的因緣。
丙二、立義分
丁一、結前生起
這以下正式說明本論安立的宗旨，這當中分二科，先看「丁一、結前起後」：
已說因緣分，次說立義分。
前面先說明造論因緣，這以下說明本論的宗旨。
丁二、正立義宗
戊一、總標
這當中分二科，先看「總標」：
摩訶衍者，總說有二種。
云何為二?一者法，二者義。
開顯大乘的佛法有二個主題：一個是「法」，一個是「義」。法藏大師解釋這個「法」說：法是能詮，是法的自體;義是所詮，是法的含義：一個是能詮，一個是所詮。這個解釋比較容易理解。說什麼是「法」?因緣所生就是法。因緣所生當中有一個道理，它有一定的軌則，這個法為什麼會出現?為什麼會痛苦?為什麼會快樂?這當中有一個道理、有一個章法，章法就是它的道理。「義」，義理是在解釋這些因緣所生法的一些軌則。
戊二、別說
己一、出法體
庚一、就體總立
把法跟義的內涵各別的說明。先講「法」，這當中分二科：先「就體總立」，再「開門別立」。先作一個總說，再別說。
所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間、出世間法。依於此心，顯示摩訶衍義。
這個「法」當然就是因緣所生，因緣所生的法主要就是我們這一念「心」。因為因緣法的造作是靠業力，這個業力是由心所推動的，所以心是一切因緣的根源。說「是心攝持一切世間」的雜染法，也攝持「出世間」的功德「法」。我們先說明「心」為什麼「攝」這二個法呢?《大乘阿毘達磨經》上說：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅盤證得。」就說我們這念心的造作：有時候遇到三寶的境緣，它會造作布施、持戒、忍辱等等善業，，這個業造了以後就變成一個功能保存下來;有時候遇到染污因緣的刺激，也會造殺盜淫妄的罪業，這個業也被心保存下來。所以說因為有這些種子，心的造業跟保存，所以「由此有諸趣，及涅盤證得。」等到因緣成熟的時候，業力就表現出來，就有生死流轉的世間法;也有因為戒定慧因緣的累積，就有涅盤的出現。所以沒有心，這一切的雜染法、清淨法都不能建立。要有心去造作，也要有心來保存，才能夠有世間的雜染法跟諸佛菩薩的功德莊嚴出現，所以說因緣所生法簡單的說就是心。「依於此心，顯示摩訶衍義」，所以我們就「依」止「心」，來開「顯」大乘的不二法門。大乘的義理，是靠心安立的;小乘的義理是靠空性，它不依心性。所以小乘的學者不同意生命是無量的，他入涅盤以後，這個生命就消失掉了，他再也沒辦法出來，所以小乘沒有所謂的時空無盡，虛空有盡，我願無窮，沒有這回事情。小乘的學者他成就阿羅漢以後，在沒有入涅盤之前，你遇到他他會加持你、為你說法;入涅盤以後，他就在法界完全消失，他的生命消失了、他的智慧什麼都消失了，灰身泯智了。他沒有所謂的時空無盡，虛空有盡，我願無窮，沒有這回事。因為他依止的根源有問題，他沒有依心性而修，他依空而修。所以大乘佛法的依止點是心，有無量生命的觀念。這個是總說，再看別明：
庚二、開門別立
何以故?是心真如相，即示摩訶衍體故。
是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。
我們這念心如何來攝持整個大乘法義呢?大乘法義這麼廣大!簡單的說心有二個相貌：一個「真如相」，一個「生滅因緣相」。「真如相」：「真」就是真實不虛，它不是我們的名言虛妄捏造出來的;「如」，恆常不變，過去如此、現在如此、未來如此，它不隨時空而改變。這個「真如」的法是顯現大乘的「體」性，就是顯示心的體性。這念「心」它有隨順染淨的「因緣」，有所謂個體「因緣」的「生滅」，顯現大乘的「相用」，所謂的生滅門。
真如跟生滅，蕅益大師作一個譬喻，他說：譬如大海，大海是深廣無涯。我們怎麼了解這個大海呢?要從二個角度了解：第一個，大海它的體性是不變，它的濕性是不變;但是大海的波浪是變化的，它有個體的生命因緣，就是大海遇到各式各樣的風的吹，有的變大波浪、有時候變成小波浪，有時候現出漂亮的波浪、有時候現出醜陋的波浪。就是說凡夫的心本來清淨，但是受業力的薰習，在流轉當中，有時候現出轉輪聖王的尊貴果報、有時候現出螞蟻的卑賤果報，有各式各樣的因緣，就像波浪不斷的變化，但是它的濕性不會改變。這個濕性就是我們心性的自體，假名為真如;業力所薰習變現的五蘊身心果報，就是這個波浪，它不斷的變化;但是變化又相續，相續又變化，顯現心的作用。先說明法的自體、相用，再看它的意「義」，這個法有三「大」軌則。
己二、彰名義
庚一、明大義
所言義者，則有三種。云何為三?
一者體大，謂一切法，真如平等，不增減故。
二者相大，謂如來藏，具足無量性功德故。
三者用大，能生一切世間出世間，善因果故。
這地方很重要──三大，這三大是我們凡夫已經忽略很久的一個觀念。我們要先了解三大，才能夠隨順，由隨順而成就，就是說你沒有成就三大，就沒有所謂的乘。從本論來說，我們要改造生命要先依止三大，否則改造生命變成不可能。什麼是三大呢?「一者體大，謂一切法，真如平等，不增減故。」這個「體大」就是「真如平等」，從真如法性來說，我們跟十方諸佛是平等的，沒有「增減」之相，「在凡不減，在聖不增」，所謂的自他不二。當然從業力來說會有增減：比如說你今天拜了一部〈八十八佛〉，從生滅門來說，你的生命增加了一個善業，就是你招感安樂果報的功能加強了;你起了惡念，你的生命也有變化，就是邪惡的功能增加，招感痛苦果的招感力加強。這個是變化的，但是你不管造善造惡，有一個東西是不變
「蠻」、「滿」用法：
「蠻」、「滿」二字於副詞當「很」、「十分」時多見混用。如：「蠻好」與「滿好」，「蠻不錯」與「滿不錯」等。就字之本義推之，「滿」本有「十分」的意思，「蠻」則是為種族名，所以，若欲選一較適當之用字，於「很」、「十分」意思上，以使用「滿」字較宜。
化的，就是你的本性真如，所謂的「自他不二」。這個自他不二觀在修淨土宗，蕅益大師倒是滿強調的，他說：你念佛，這個真實信心的建立，在於自他不二觀念的建立。比如說我念佛，當然淨土法門是歸依，說我是苦惱的眾生，我是有自性的;佛陀是萬德莊嚴，佛陀也是有自性的。我是如此的卑賤，佛陀是如此的偉大，但沒關係，我歸依你。蕅益大師說：這樣的歸依是不決定，有很多的障礙。那要怎麼歸依呢?你要觀察你跟本尊是不二，就是我不可得。什麼叫我?就是我一念的心性──所謂五蘊的果報，我的感覺;我的色，我的外表;受，我的感受;我的思想：把這些業力所薰習的東西撥開來，就是我們一念的心。佛陀的萬德莊嚴也是因緣所生法，是六波羅蜜的因緣所成就的萬德莊嚴，把它撥開來，佛陀也現出一個心。這個時候我們發覺「心心相印，自他不二」，能夠了解到自他不二的感覺來歸依，這個時候的歸依力量特彆強大。所以這個地方，首先了解到我們凡夫的心跟佛的心是平等無差別的，自他不二的觀念。
「二者相大，謂如來藏，具足無量性功德故。」前面是體性，這個是相狀。就是說我們這念心在體性上，具足無量的功能德用，有這種可能性。這個地方的「性功德」，到了中國佛教的末流，很多人錯認訊息。有些人說：什麼叫無量性功德呢?就像把倉庫打開來，珍寶自然具足。所以很多人就產生懈怠，說是大乘佛法不要學習，掃地也可以開悟。開悟的智慧，每一個法的生起要有一定的因緣，你造作某一個法有某一個法的因緣。什麼叫做「具足」呢?智者大師講性具，他很強調一個觀念：所謂的性具，是建立在「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」，依無生法而安立性具。也就是說所謂的性具，是安立在一切法自性空，因為空所以有無量的可能性，所以叫做性具。所以「如來藏具足無量性功德」，是說我們這念心有無量的可能性。比如我們今天對生命的規劃，我希望來生做國王，可以，因為你的心有成就國王的可能性;但是要假借因緣才能夠啟發，你就布施、持戒，你來生要莊嚴就持戒，我來生要各式各樣的功德都可以成就。就是說我們這念心有成就十法界的可能性，這叫做性具。這個地方是講到我們的相狀有無量的可能性，當然這個地方是偏重在善良的這部分，講「性功德」。
「三者用大，能生一切世間出世間，善因果故。」前面的二個是偏重在真如體性的觀照，它是平等不二，具足無量的功德;這個地方是講生滅作用，就是能夠實踐的去做一些善法的因緣，就能夠開發出「善」的「因果」，能夠真實受用。前面的乘性功德是不能受用，只是具足;要假借六波羅蜜的因緣，才能夠生起「善因果」。這個地方，蕅益大師提出一個觀念：我們一念心能夠生起善的因果──布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧善的因果，那惡的因果是怎麼來的呢?現實環境，我們的確也造一些惡因去招感三惡道的苦果，我們這念心本來的設計是沒有惡的因果，為什麼會有惡的因果?蕅益大師說：這惡的因果，是違背真理，顛倒所生，所以它虛妄不實。所以這個惡因果是情有理無，凡夫的妄想才有，就是你做夢才有，醒過來就沒有了，它是情有理無。所以在智慧觀照的當中，是不承認它存在，它是一個虛妄相。
從心的體相用來說，我們的真實的相貌是具足「體大、相大、用大」，這個是講到大。接下來講「乘」：
庚二、顯乘義
一切諸佛，本所乘故。一切菩薩，皆乘此法到如來地故。
這個地方講得很肯定，就是說過去、現在、未來三世「諸佛」沒有一個例外，他能夠成佛一定要依止體相用三大而成就「乘」。就是「一切諸佛」為什麼能夠成就上求佛道，是依止體相用三大的修學而成就的;「一切菩薩」在因地的時候，也是依止體相用三大成就「到如來地」。這是講到一切諸佛菩薩的功德，都是假借體相用三大而成就的，沒有一個例外。
這個地方我們作一個說明。大乘當然是我們所依止的，依止大乘的「義」，使令我們的心能夠從雜染的心識轉成清淨的心識，所以大乘是所依止。本論當中很強調根源，所謂依止處、觀照力，還有行動力，行動力是後面業力的修學。就是說我們從因緣法來說，一定要先知道你的因種是什麼。說你今天拿沙去煮，不能煮成飯，你用很大的火去煮，你盡你最大的力量去加行，斷惡、修善，但是沙頂多變成熱沙，因為沙非飯本，它不是成就飯的因種。你沒有把飯的因種找到，你怎麼煮還是沙。你要煮成飯怎麼辦呢?你要先找到米，有米的加行加熱才煮成飯，是這個意思。說是你要成就大乘的功德，你要成就菩薩的功德，你要把你的因種找到。我們凡夫內心是在虛妄的妄想當中，以自我意識為因種;自我意識產生以後，對眾生產生對立;從對立當中，產生我愛、我痴、我見、我慢，愛著自我的一個私慾，處處保護自己;以這種自我的私慾，修習一切的善法都是有漏。為什麼?因種不對。拿沙去修善業，變成熱沙。所以你在修善之前，要把你的因種找到，你要依止體相用三大為因種。
《六祖壇經》講到一個公案：有一個叫做南嶽懷讓禪師，他以前學過天台宗，讀過《法華經》《涅盤經》，他後來覺得修行不得力。古人是非常的面對現實，他不得力他一定要弄明白，他就去親近參訪六祖大師。向六祖大師禮拜以後，六祖大師就問他說：「你從什麼地方來?」古人講話一針見血，他不問你一天拜幾拜佛，這個只是加行是枝末的東西，就是說你到底找到你的家沒有?你從什麼地方來?這個時候懷讓禪師沒辦法回答，他不知道他的因種在哪裡?所以沒辦法回答。古人他有慚愧心，依止善知識依止了三年，在六祖大師的座下學習三年。三年以後，他就跟六祖大師說：他明白這句話的意思了。六祖大師就問他說：「你從什麼地方來?」懷讓禪師說：「說似一物即不中。」說因種不能講，一講就落入對立，它是一個不二的現前一念心性。不能講，那怎麼知道你是對還是錯，有沒有錯認訊息?六祖大師就繼續追問：「說似一物即不中，還有修證否?」這個東西可以修證嗎?懷讓禪師說：「修證即不無，污染即不得。」這個地方不錯。就是說從修證的角度是不無，不無就是有，就是說這個因種你一修證，它會不斷的開顯，不斷的成就;從作用上來說，你不斷的修證，真如佛性會不斷的開顯，力量增長，所以不壞因果。體性上來說，「污染即不得」，它體性不能染污，簡單講就是即空、即假、即中。六祖大師很高興的說：「即此污染不得，即三世諸佛之所護念，你是如，我也是如，諸佛也是如。」這個「是」，三世諸佛的大乘清淨傳承你已經得到了，你已經得到正確而不顛倒的因種的傳承，你有資格修行了。
古人經常講說：你這個人修行上路了沒?什麼叫做上路呢?有些人他自己的因種沒有找到，每天只是積集善業。就像一個人還沒有找到高速公路，還在市區晃，你晃了三十年，你內心當中還是這種相貌。差別在你學佛以後，在你的妄想心中多了一點善業，內心無量無邊的顛倒完全沒有改變，來生大富貴使令你迷惑，第三生墮落。不是佛法不能對你產生滅惡生善的功能，因為你沒有得到因種。所以你這個高速公路還沒找到，怎麼能夠到達台北?所以一個人能夠成就大乘的因種，就上你上了高速公路，你上路了，這只是時間的問題而已。《瑜伽師地論》講到菩薩的種姓說：一個人能夠成就大乘種姓，他能夠如實了知「何期自性，本自清淨;何期自性，本自具足;何期自性，能生善法。」這個人有二個相貌：第一個，「雖造惡業，速疾能悔」。這個人偶爾也會起煩惱罪業，但是他知道內心是清淨，不依止自我意識，他的惡業不會太久，他一發動以後，他的佛性也會發動，會產生一種增上慚愧。你看有些人起噁心的時候很堅固，你怎麼勸他也沒辦法改變，這個人一定是依止自我意識修行，他認為煩惱是我的一部分、是我的本來面目，怎麼能改變它?頂多只能夠調伏一點而已。一個人了解到「何期自性，本自清淨」，你要消滅煩惱比較容易，「雖造惡業，速疾能悔」。
第二個，「若墮惡趣，終不久留。」即使你無量劫當中有一些罪業到三惡道去，你不會久留的，你會很快彈出來，因為你的因種跟十方諸佛相同。套一句禪宗的話：你跟三世諸佛已經是同一鼻孔出氣。你今天是一個王子，你成佛只是時間的問題，懈怠一點就慢一點，精進的話就快一點。這個地方就是說，我們一定把這個乘，你要到彼岸你要把車乘找到，這個車乘就是體相用三大，就是我們的依止處。從今以後不要跟著自己的名言妄想走，隨順於體相用三大。這體相用三大，在後面的發揮是分二部分：一個是觀照力，內心的觀照，是觀照體大、相大;第二個是行動力，實際的生起六波羅蜜的作用，產生善因果，這用大是屬於行動力：一個是觀照力，一個是行動力。這個體相用三大的修學，後面馬鳴菩薩會詳細的說明。
我們今天先講到這個地方。向下文長，付在來日。回向!
問：本論的起信，有信根本、信佛、信法、信僧;跟小乘的四不壞，信佛法僧戒不同，這是大小乘的不同，或是本論的特色?
答：這四不壞信從經論上說是小乘初果的聖人，他對佛法僧戒產生堅定不移的信心。就是說他是一個初果的聖人，他遇到佛法僧，他會用他的生命來供養、歸依三寶，這是講他外緣;他的內心當中，能夠任運防非止惡，對惡法能夠產生排斥、對治。但大乘佛法的信心，佛法僧是相同，但是他是依止「真如」，他能夠隨順體相用三大。這二個是大小乘不同。我們講修行有內因力、外緣力，外緣力佛法僧應該是沒有多大的差別。小乘的因種是戒;大乘的因種是根本，這根本就是真如。小乘的戒它的內涵偏重在斷惡，就是我的生命當中不要生起惡法;但是對於無量無邊的波羅蜜，對於生善、度眾生他不是很主動。但大乘真如它的體相用三大，體大是偏重在滅惡，相大是生善，用大是度眾生，可以簡單的這樣說。所以它整個稱性起修，是有所破壞、有所建設。所破壞的是惡;所建立的是自性具足的善根，把善根表現出來，而生起生善度眾生。所以這個根本它有生善、度眾生的地方是不共小乘;在修學的過程當中，斷惡這一部分是共聲聞學。斷惡這部分，包括斷除性戒、也包括斷除遮戒，令眾生生起信心。因為你有美好的威儀，令三寶久住，未生信心令生信心，已生信心令更增長。所以我們可以這樣講：大乘佛法是根本教法，小乘佛法是大乘的一個旁支，是佛陀的為實施權;但是有些地方，大乘要共聲聞學，斷惡這部分要共聲聞學。好!我們講到這個地方。
第七卷
《大乘起信論》，和尚尼慈悲，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第十五頁，「丙三、解釋分」。
基本上我們學習世間的學問跟研究佛法的教義，是有很大的差別。世間的學問，它是一種學術上的研究，透過這樣的研究，在我們內心會產生知識，但是這樣的知識對我們內心的煩惱跟罪業，不能產生解脫的力量。也就是說雖然我們累積很多很多世間的知識，但是我們的煩惱依舊、罪業依舊，因為它的方向是向外追求。而佛法的教義呢，它能夠引生我們向內的觀照，所以他內心當中有一種解脫煩惱跟罪業的力量，所以佛法在所有的學問當中，它不共世間法的地方，是有一種「乘」的功德，所謂「一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。」也就是這個佛法的義理到你心中，它能夠運載你這一念煩惱跟罪業的心，趨向於清淨、安樂的彼岸，它有這種力量。這種力量、這個乘的功德，在經論當中的方法是有所差別的。本論講到大乘的功德要起動，就要依止三大的義理──體大、相大、用大。這個體、相、用三大的修學，我們分成二部分：第一部分是一種觀照力，就是觀照我們這一念心它的本性是具足體大跟相大。體大就是所謂的「真如平等，無增減故」;相大就是「如來藏具足無量性功德故」。觀察我們這一念虛妄的分別心，它的本性是清淨，本性是具足功德。從這樣的觀照在本論當中，透過真理的觀照，就發起三心，所謂的直心、深心、大悲心這三種心。就是我們從過去虛妄顛倒的心識，透過體相的觀照，你內心當中開始對無上菩提產生真正的發心，也就是說你內心當中從現在開始，真實的安住大乘種姓，就是透過觀照產生真正發心。由觀照的發心，產生所謂的行動，修學五門：布施、持戒、忍辱、精進跟止觀，發動我們身口意這些斷惡、修善、度眾生的行動，把大乘的用大全部的發揮出來。所以本論的修學是從內心的觀照產生髮心，由發心帶動整個六波羅蜜的修學，這樣子我們的生命就是正確而不顛倒的安住在大乘的功德，也就慢慢地趨向於離苦得樂的成佛之道，這就是《大乘起信論》的整個修學法要。當然我們今天要對內心產生觀照，就必須要先對它了解，你一定要有了解，依教起觀，一定要有一些教義的基礎，才能夠觀照。所以我們在前面的「利益分」，簡要的把一心所具足的三大表達出來;「解釋分」以後，再詳細的把內心的相貌作一個解釋。
第七卷
丙三、解釋分
丁一、結前起後
這當中分二科，先看「結前起後」，就是一方面結束前文，一方面生起後文。
已說立義分，次說解釋分。
前面我們是把大乘的功德作一個綱要的說明，就是大乘修學的重點在心;這個心不是修妄想心，而是修真實心。甚麼是真實心?就是體、相、用三大，觀察我們這一念心具足體、相、用三大，我們的心就產生真實心，我們的心就是安住大乘，這是「立義分」的大意。以下就把這樣的心作詳細的說明。前面的「立義分」是偏重在清淨的功德緣起，所謂的還滅門;「解釋分」當中，就廣泛詳細的說明流轉跟還滅二種因緣。當然我們對於整個流轉的因緣跟還滅因緣，你了解更透徹，你觀照的力量就會加強。
丁二、標列正解
戊一、標列
這個地方先「標列」「解釋分」的章目，再「正」式「解」釋。先標示出它的章目，就是「解釋分」有哪些的重點：
解釋分有三種。云何為三?
一者顯示正義，二者對治邪執，三者分別發趣道相。
這「三」科，前面二科是因地的修學，所謂的觀照力;第三科是一個功德相貌，觀照以後有什麼樣的功德出現。第一段是「顯示正義」：「正義」是發明整個大乘佛法的要義，也就是發明生命的真相，包括凡夫的流轉門，也包括聖人的還滅門，在這一段當中都會詳細的說明。第二段是「對治邪執」：是說凡夫在流轉當中的問題，為什麼凡夫會一次一次流轉?就是我們凡夫有這種邪，這個邪就是顛倒的執取。這個地方，所對治的有二種：第一個是凡夫的我執，第二個是二乘的法執。這一段會把凡夫的我執跟二乘的法執的相貌，乃至對治的方法一一的說明，說明凡夫流轉跟二乘功德為什麼不圓滿的因素。「顯示正義」跟「對治邪執」這二個，就是要引生我們一種觀照;觀照以後，第三個產生功德，「分別發趣道相」。什麼叫做「分別發趣道相」?這個「發趣」就是發心趣向無上菩提的聖道。發心趣向無上菩提，簡單講就是真正發心，發起直心、深心、大悲心。這三心有淺深的不同，我們必須把它作一個分別，本論當中把我們從凡夫到成佛的發心，分成三種發心：所謂的信成就發心，剛開始從仰信真如而真正發心;第二個是解行發心;第三個是證發心：信、解行、證三種的發心。這個發心是透過前面的「顯示正義」跟「對治邪執」所產生的一種功德。這是先標出「解釋分」的章目，是我們所要達成的因地修學跟果地的功德相貌。
戊二、正解
己一、顯示正義
庚一、總標二門
以下正式的分別這三章的內涵，「己一、顯示正義」，先把大乘佛法的因緣觀表達出來，這當中有三科，先看「庚一、總標二門」，我們看第十六頁：
顯示正義者，依一心法。有二種門。云何為二?
一者心真如門，二者心生滅門。
是二種門，皆各總攝一切法。
此義云何?以是二門，不相離故。
首先我們先解釋大乘佛法的要義。當然佛法不是學術，它是一個宗教，宗教要使令眾生離苦得樂，就必須要掌握我們的心，心是整個痛苦、快樂的一個主要根源。要觀察我們這「一」念「心」，本論分成「二種門」來觀察，「一者心真如門，二者心生滅門。」這個「真如門」蕅益大師說：這個「真如門」是顯現隨緣不變的體性，是我們內心當中的一個體性，它本身隨順染淨的因緣，它是不能改變的，所以叫做真實而不變。「心生滅門」是顯現一個不變隨緣的作用，心受業力的薰習：你造殺、盜、淫、妄的業去薰習這一念心，這個心它就顯現罪業跟痛苦;我們用布施、持戒的業力來薰習這一念心，我們的心就產生種種安樂的果報：這些都是屬於生滅門，就是它會生滅變化，隨我們所造作的業力而生滅變化，它是一個心的作用。這個「門」我們解釋一下。古德說這個「門」有二義。一者區別義：就是把真如跟生滅加以區別，真如它是一個絕待平等的相貌，它顯現整個十法界的共同生命，就是我們整個生命的一個總相，簡單的說是整體生命的相貌。生滅門是一個相對的、差別的相貌，就是每一個人在共同生命的原點基礎之下，因為在流轉當中每一個人積集了不同的業力，這個業力去薰習清淨的本性，就顯現一些差別的果報。就是每一個人的外表身相不同，內在的思想感受也不同，就顯現整個生命所謂個體生命的出現。這個「門」就是把整體生命跟個體生命區別出來，這個真如是一個整體生命，生滅門是個體生命，把它區別出來。其次，這個門有通達義，說這二個門是可以互相的通達。就是說我們也可以從所謂的迷真取妄，凡夫的心情，是從真如門而通向生滅門，這個時候迷真取妄，真如門就關閉了，進不去了，我們就在生滅門當中產生顛倒，永遠就回不了家了，這個是迷惑的流轉因緣;我們也可以通過大乘佛法的修學，從生滅門而通達真如門，把真如門的門打開，把心帶回家，就是在這個流轉當中，能夠回到我們的本來面目，把心帶回家。所以這個「門」，理論上是可以相通的，凡夫因為迷惑顛倒就變成障礙，所以這個「門」也有通達義。這個門可以到另外一個門，另外一個門也可以到這個門，所以這個門也有通達義。就是把真如門跟生滅門的個體內涵跟相互關係作一個簡要的說明。「是二種門，皆各總攝一切法。」這二種門都「攝」受「一切法」，這「一切法」包括雜染流轉的法，也包括了清淨的還滅的法。這個地方我們說一下。這個真如門是染淨諸法的總相，就是雜染法它的體性是清淨，清淨法它的體性也是清淨，只是迷悟的不同;所以真如門是攝染淨諸法，生滅門是顯現諸法的別相。當他迷惑的時候，顯現雜染的因果;當他覺悟的時候，顯現清淨的因果：所以這二種門都「總攝一切」的染淨諸「法」。「此義云何?以是二門，不相離故。」這「二」種「門」是「不」能分開的。不能分開，蕅益大師說：「譬如大海，深廣無涯。」真如是大海的濕性，一個不變的濕性;生滅門是這個濕性的水，透過不同的風浪，這個風指的是業力之風的吹動，就變現不同的波浪，這個波浪就是生滅門。當然波浪也沒有離開水的濕性，水的濕性也沒有離開波浪，所以這個不相離，應該說是非一非異，一體二面。這個地方是說我們內心可以從這二個方面來觀察。這段的論文，蕅益大師有一個比較詳細的發揮，他說：我們這一念心，是整個生命的根源，痛苦、快樂的根源。我們這一念心有二個方向可以活動，第一個是隨順我們的欲望，就是我們內心有各式各樣的欲望，這是一個活動方式;隨順欲望的後果，那也是惑業苦的痛苦相貌。第二個是隨順於道理，說是克己復禮，克制欲望隨順於道理。我們在內心生滅的活動當中，一個是隨順於欲望，一個是隨順於道理，因為我們內心所隨順的不同，就有一些所謂種姓的差別。蕅益大師也舉出幾個例子說：凡夫他內心當中所依止的體性：以自我為體性，所有的欲望以自我意識為根本，以自我為自體，當然就起惑造業，他的整個生命就變現一個三塗的果報，因為你以自我為體、以欲望為自體。凡夫的另外一個相貌，就是以因果為自體：我相信我內心當中有自我，但是這個我要用因果來加以收攝。我應該要造善業招感安樂的果報，避免造罪業招感痛苦的果報。所以這個時後候，他內心當中多了一層道理，這個人生命當中有一定的章法，有一點章法，他知道惡法不能做，要積集善業。所以以因果的道理為自體，這種人已經變成人天的果報。第三種人是以空性為自體。前面的人天果報，雖然是安樂美妙，但是畢竟是無常敗壞，他的安樂只是暫時;從這當中，二乘的聖人更清楚的知道在流轉當中沒有真實不變的我，所以修無常觀、無我觀，把自我的執取消滅，把所依止的道理，從因果的道理提升到空性的道理，以空性為自體，這個時候趨向於涅盤，這是二乘果報，以空性為自體。大乘的佛法是以現前一念心性，所謂的以菩提心為自體，他依止上求佛道、下化眾生的菩提心，他所依止的是一個大白牛車，而趨向於諸佛的萬德莊嚴。所以說我們這一念心，因為所依止的體有所不同，他生命當中的造業、感果就有所差別。凡夫在生滅門跟真如門，當然主要的造作是生滅門，所依止的是真如門，這個真如也有一些所謂的方便。你說因果，也是真如的一部分，為實施權;空性也是一部分;最圓滿的，當然是即空、即假、即中的真如。我們對真如歸依的淺深不同，所產生的功德就有所差別，有人天的果報、二乘的果報跟大乘的究竟果報。所以蕅祖的意思就是說，生滅門是我們目前所顯現的相貌，真如門是我們的歸依處。
庚二、各釋二門
辛一、釋心真如門
壬一、釋心真如相
癸一、正詮顯法體
子一、借言詮法
前面是一個總說，這以下「各」別把真如跟生滅「二門」的相貌作一個解釋，這當中先講「心真如門」，「真如門」先講它的「相」貌，相貌當中分二科，第一科「正詮顯法體」，先把真如的法體表達出來。表達法體有二部分：第一個是「借言詮法」，這個「借言詮法」就是依言真如，依止名字言說所安立的真如。第二個是「顯法離言」，講離言真如，就是聖人所證入的真如;前面是靠語言文字所表達的真如。我們先看依言真如：
心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅。一切諸法，唯依妄念，而有差別。
若離妄念，則無一切境界之相。是故一切法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。
這個地方是把所有的大乘經論，有關真如的表達方式作一個總說。「真如」是我們的歸依處，也等於是所有大乘學者所歸依的一個家。這個家是一個什麼相貌呢?先作一個總說，「即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。」「真如」是「一」真「法界」，一真法界包括整個十法界染淨的因果，在整個十法界染淨因果當中，它是一個「總相」的「法門體」。說這個十法界的出現，是因為眾生各式各樣不同的業力，有些人現出三惡道的果報，有些人現出人天的果報，有些人現出二乘的涅盤，有些人現出萬德莊嚴;而這些差別的果報，都是依止一個基本的總相，那就是真如。就像大海當中有很多的波浪，但是波浪的本性都是濕性;所以這個真如是整個十法界所依止的一個共同的總相，一個無差別的體性。這是從空間上來說明。從時間上來說，「所謂心性不生不滅」，從時間上來說它是不生。蕅益大師說：什麼叫不生?「過去無始，謂之不生」，沒有開始;什麼叫不滅?「未來無終」，它也沒有一個結束，所以叫不滅。這是從時間上來說明。這個地方，是簡別我們凡夫的心念是有生滅的，譬如說：我們現在明了的心，到了佛堂生起一個「我要拜佛」的念頭;生起以後，可能我們拜佛拜了五分鐘，生住相續;慢慢慢慢，拜佛的因緣結束了，就產生變化，生住異滅;然後拜佛念頭消失了，你又去做其它的事，到了書桌上看書。這個拜佛的念頭生起以後，它消滅了;消滅以後，又生起一個看書的念頭，開始觀照。從經典當中的啟發，觀照生命有一些差別的因緣，有流轉的因緣。凡夫為什麼流轉，聖人為什麼還滅，這個問題在哪裡?徹底的去觀察生命的真相。就是我們凡夫的心念它是生起消滅，生起另外一個念頭又消滅，又生起一個念頭又消滅;就像那個大海一樣，一個波浪接一個波浪，一個波浪接一個波浪，但是這個波浪有時候起善念，有時候起惡念，有時候起惡念又起善念，就是有各式各樣無量無邊的心念的累積，構成我們一個生滅門。但是這個真如門它不是，真如門它是不生也不滅。你起善念它的本性是如，你起惡念它的本性也是如，一如無二如，所以它在時間上是不生也不滅，空間上是整個十法界共同的依止處，在時間上它是沒有生滅相。這個時空，我們從這二個角度就知道：這真如是這樣的一個情況，也知道一個訊息。這是一個總說，以下是別釋。
「一切諸法，唯依妄念，而有差別。若離忘念，則無一切境界之相。」這句話非常重要，這句話將整個《大乘起信論》「解釋分」後面的重點──雜染的生起因緣，還有清淨法的生起因緣，等於是作一個總標。那這一段的論文，我們分二段：先說迷真起妄，「一切諸法，唯依妄念，而有差別」，這叫迷真起妄，流轉門;第二個是講返妄歸真，「若離妄念，則無一切境界之相」，這叫返妄歸真，還滅門。
這一段我們解釋一下。我們的本來面目，就是把心帶回家。我們現在每一個人都可以修所謂的空觀，觀察我們這一念心，當你一觀察這一念心，你一照以後，你發覺你這一念心錯綜複雜，有時候起善念，有時候起惡念;但是這些善惡的念頭都是因緣所生法，你把這個因緣所生法的相貌撥開來以後，你看到你內心清淨光明的本性，是不生也不滅，它沒有流動的變化相。沒有流動的變化相，那我們這些生命的變化是從哪裡來的?這些個別的因緣是怎麼來的?說一切的諸法有很多的差別，你的相貌跟我的相貌不同，我的思想根你的思想也不同：這些差別不是上帝創造的，也不是自然產生的;它是由因緣而生的。什麼因緣呢?就是「妄念」。這個「妄」，本論的意思就是迷真取妄，就是不稱合真如本性的所有念頭都是妄念。只要這個心念不是從我空、法空的真理發動的，以自我意識發動的，都叫做「妄念」。不管你今天起了多大的善念，只要以自我意識為根本的都是妄念，這個妄念當然是生滅相。妄念為什麼會產生「差別」的果報、差別的境界?這當中有二個差別的因緣：第一個是妄念產生的業力，第二個是妄念產生的分別。我們作一個解釋。就是我們這個妄念：有時候是起善念，布施、持戒、忍辱的善念，這個妄念就會推動身口去積集善業，就出現安樂尊貴的人天果報;有時候是起惡念，惡念就會去創造殺盜淫妄的罪業，招感卑賤痛苦的三塗果報。就是妄念會產生善惡的業力，所以果報就有差別了，這是第一層的差別，由業力的差別所顯現的這些痛苦、快樂的相貌。第二個是妄念產生的分別，就是我們的分別心。我們這一念心去接觸這些果報的時候，我們心中有各式各樣的情緒跟思想，對這個境界就安立了很多的名言，這個時候這個境界就產生變化。譬如說：我們是一個僧團，我們今天每一個人穿同樣的衣服、吃同樣的飯菜、睡同樣的寮房，表示我們過去有共業。就是我們過去在某一個時空當中，我們同時都起了某一個妄念;雖然這個妄念不是依止我空、法空，但可也是善業，所以才能夠出家。這個妄念，我打的妄想跟你的妄想都很接近，都是歸依三寶，在三寶當中積集善業;所以這個妄念成熟了，表現出來，我們今天受用僧團的種種依正莊嚴。這些境界就是這樣出現的，就是由這個妄念創造一個業力，由這個業力招感這個果報。這個果報大家很接近，表示我們過去最初那個妄念很相似。雖然我們吃同樣的飯菜、穿同樣的衣服，但是每一個人的痛苦、快樂感受還是有所不同，就是因為每一個人的名言不同。有些人少欲知足，他遇到環境安立比較好的名言，這個人容易得到快樂，他只要有一點小小的環境，他就能夠產生樂受，他心中的名言，都是安立好的名言，比較厚道。有些人慾望比較重，他跟境界相接觸的時候，都是安立比較尖酸刻薄的名言，所以這個人很難得到快樂，他快樂的範圍非常窄。要很特殊很特殊的因緣出現，他偶爾才有個樂受，而大部分的時間都是痛苦，因為他心中的分別有問題，就是安立的名言太過刻薄。這就是為什麼大家受用同樣的環境，會有不同的感受，就跟你當下的情緒、思想、分別的名言有關係。所以說世間上的果報、為什麼會有不同呢?簡單的說就是「妄念」，由妄念產生不同的業力，也由妄念去受用這個果報，而產生不同的分別，所以這個世間就是這樣的出現。
什麼時候這個境界會消失呢?「若離妄念，則無一切境界之相。」當你這個妄念的力量、勢力消失掉了，當然消失，有可能是自然的消失，這個業力釋放完畢了自然消失，或者是對治而消失。這個妄念消失了以後，這些差別的果報就消失掉了。佛陀在世的時候，有很多的釋提桓因，其中有一個釋提桓因，他天界的果報即將要結束，身為一個天當然他有神通，他知道他來生的果報要做一隻豬，生長在一個農夫家裡面的一隻豬，他非常恐怖。這個果報即將出現，他為了尋求一個解脫之道，就升到大梵天，向三界的大梵天作一個祈求說：大梵天!你有大威德，我天的果報即將結束，你有沒有什麼方法能夠讓我解脫這樣的痛苦，從豬的果報解脫出來?大梵天說：我沒有辦法，我沒有這樣的法門來扭轉你的業力。大梵天說：人世間有釋迦牟尼佛出世，他演說真理，引導眾生離苦得樂，你應該向佛陀去祈求。這個時候釋提桓因聽到這句話很歡喜，就變現一個年輕人的果報，來到佛陀的精舍。來到佛陀精舍的時候，他那個時候業力即將結束了，他看到佛陀以後，很真誠的歸依佛陀，就至誠的拜下去。拜下去的時候，還沒起來就就死掉了。唯識學上說：這個果報有內因力跟外緣力。他死掉以後，因為歸依的心很強，他能歸依的心強，一個人遇到痛苦現前的時候，他對三寶歸依的心非常的堅定、強烈，所以業強;第二個他的外緣力也殊勝，他所歸依的是真實的佛陀。像我們只能夠拜佛像，他真實的拜到佛的真身，所以他拜下去以後，產生很大的善業。這個時候他投胎到豬的胎中，這隻母豬本來是懷六個小胎兒，在釋提桓因拜下去的時候，突然間這隻豬就像發瘋一樣，在豬舍裡面到處亂竄、發狂，就把女主人一個很漂亮的瓦器打破了。這個女主人一生氣，拿起棒子就打這隻母豬，就把釋提桓因那個胎兒打流產了。釋提桓因投胎沒有多久，他又死掉以後，又變成一個當下的釋提桓因，又回到釋提桓因的本位去了。
這個生命的因緣，佛法怎麼解釋?我們作一個說明。說是「一切諸法，唯依妄念，而有差別。若離妄念，則無一切境界之相。」釋提桓因他過去有一個妄念、有一個善念。他把這個善念付諸行動以後，造了善業，變成釋提桓因，釋提桓因的果報是由這個妄念的善業力量資持，他就一直受用這個安樂的果報。但是這個妄念，它是生滅的，生滅門有生有滅。有一天，他這個妄念的善業力量釋放完畢的時候，他要墮落到豬;這個時候他因為歸依佛陀，又創造一個善的妄念，就又做一個釋提桓因。肯定來說，他第二次的釋提桓因跟第一次釋提桓因的正報、依報應該有一些不同;沒有二個妄念，是完全相同。當然大方向相同，但是差別會不同。也就是說，生命是一個無止盡的水流，它是由很多很多無窮盡的波浪而累積起來;所以我們的生命不是一條直線，是由無量無邊的點所構成。就是你一個妄念得一個果報;這個果報結束以後，又另外一個強大的妄念，又得一個果報;這個妄念又結束的時候，又產生一個果報：這就為什麼我們在整個生滅當中，這個個體生命不斷的變化。因為我們打各式各樣的妄想，所以我們生命的相貌也就各式各樣。「一切諸法，唯依妄念，而有差別。」當我們這個妄念消失以後，這個境界就消失了，期待下一個妄念的出現。這個就是講到凡夫的生滅門，剛開始所謂的迷真起妄，最後從妄裡面又消失掉。這個地方在後面的修大乘止觀，是一個很重要的觀察。馬鳴菩薩在發揮流轉門跟還滅門，他的根本思想一言以蔽之就是這句話──「一切諸法，唯依妄念，而有差別。」那怎麼辦呢?「若離妄念，則無一切境界之相。」也就是說，我們今天對某一個環境感到不滿、對某一個人感到不滿，重點不是你去改變外在的環境或人事;因為這個環境跟人事是由妄念而變現，它的根源是你內心的妄念而出現。所以你的重點在「若離妄念」，你要透過你的懺悔、修觀的對治，這個妄念消失了以後，這個境界就自然消失掉，它就是這麼一回事。所以古德說：「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡。」這個罪是由你最初一念妄念的活動才產生的，這個身體是不能造罪的，嘴巴也不能造罪，它只是個工具，真正造罪的老闆是心。所以這個牛車的車子不能主動跑，是透過牛在跑。「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡。」滅罪之道，就是消滅這個惡念的相續。蕅益大師說：我們經過一段的修學以後，要怎麼樣判斷我們修行是不是有進步?你花了很多的時間去拜懺、修止觀、持戒，就是說我們的心念改變，我們過去欲望的心念淡薄了。所謂的淡薄不是說我不敢去做，因為有這個罪業靠持戒的強壓，不是這個意思;而是你很真實的觀察到妄念的過失而放下。當你的心念對於五欲的執取減少了，對三寶的歸依加強了，表示你這個人修行進步了，也表示你的生命有一個決定性的變化。所以這個地方的生滅門是這個意思。
第八卷
請大家打開《講義》第十六頁。
「心真如者，即是一法界大種相法門體。所謂心性不生不滅。一切諸法，唯依妄念，而有差別。若離妄念，則無一切境界之相。」這一段論文是講到真如的體性，我們上一堂課講到這個地方。真如的體性，它是超越時空的一個整體生命，它在空間上是總相，在時間上是不生不滅，它是超越有時間障礙的個體生命。既然它超越時空，那我們這個個體生命當然是有一定的時間、空間，就是時間會變化，空間也會有變化，這些時空變化的個體生命是怎麼來的?因為有妄念。我們本來是不生不滅，但是我們的心有向外攀緣的心，我們不喜歡安住在不生不滅的本性，說是「真如不守自性，一念的妄動」，這一動以後，就沒完沒了，就開始產生很多很多所謂的個體生命，所以這些個體生命是很多很多的妄念所變現出來。當我們把妄念都消滅的時候，這些生命的流轉果報就消失了。古人說：「夢裡明明有六趣，醒後空空無大千。」你在做夢的時候，一個夢接一個夢，一念的夢心變現很多的山河大地，你也真實感受到有快樂的感受、有痛苦的感受。這些感受是怎麼來的呢?一念的夢心所變現。這個夢做完了，你又做另外一個夢;另外一念的夢心又變現一個果報。等到你哪一天晚上做五六個夢醒過來以後，就是等你有一天成佛以後，你已經把心帶回家以後，你再觀察：你過去的流轉因緣，是「覓之了不可得」，「醒後空空無大千」，原來都是一念的顛倒，如此而已。所以這個地方「若離妄念」，這些「境界」就消失掉了，因為它本來就是妄念所變現的。這個地方等於是把這些流轉跟還滅因緣說出來，這以下是正式說明怎麼樣能夠消滅妄念?什麼是我們的家?
第八卷
「是故一切法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相。」我們「一切法」的本來面目，「從本以來」就是本來面目，就是說我們現在有一個色身，是一個男人的色身、或女人的色身，你這個色身有各式各樣的想法、思想，有受想行識不同的感受分別，這些都是因緣所生法，是你過去的某一個妄念變現出來的，它不是你的本來的面目。這怎麼辦呢?「離言說相，離名字相，離心緣相。」這個地方簡單的說就是破我們的遍計執。就是說我們凡夫在分別當中，有一個所分別的境相，這個分別的境相是一個言說相、或者是名字相，這個名字就是文字。比如說我們要表達一個觀念說「這朵花很漂亮」，當然我們有名言以後，由這個分別心依止「這朵花很漂亮」這幾個字，就開始產生分別。事實上佛法說，這些依止名言所產生的分別都是戲論，「但有言說，都無實義」。你說「這朵花很漂亮」，這朵花不管漂不漂亮，它那樣就是那樣，它不漂亮是你自己安立的，所以這個花是一個妄念的因緣變現出來。這樣的相貌，我們說「你很漂亮」、「這個人很醜陋」，這些都是遍計所執。所以我們剛開始要先破這個粗的遍計執。就是說由言說相、由文字相所安立的各式各樣的概念，這些都要消滅掉，否則你沒辦法恢復本來面目，這是第一個破遍計執。
第二個是遠離依他起，「畢竟平等，無有變異，不可破壞。」依他起性我們不能說破壞，因為它是由業力所變現的，你說我現在的身體一天到晚老病死太痛苦，我要把這個身體消滅掉。不可以!你只能夠說遠離，不隨它而轉。遠離這個依他起，這怎麼辦?觀察這些依他起的本性是「畢竟平等」。「畢竟平等」法藏大師解釋是「不垢不淨」，它沒有垢、也沒有淨。當然我們凡夫的身心世界會感到垢淨，我今天拜一部〈八十八佛〉，我內心善良的功能增加了;我今天持了一個〈楞嚴咒〉，這個善法增加了;我又打了一些惡念，惡的法也增加了：我們的身心世界是在染淨當中不斷的變化，但是這個時候你遠離這個染淨的概念。第二個「無有變異」，這個「變異」就是增減相，你的功德增加了，過失減少了，當然這也是好念，但是這個好念不如無念，再把這些增減的概念消失掉。第三個「不可破壞」，「不可破壞」法藏大師說是「不生不滅」，它沒有生起，也沒有消滅的相貌。當我們面對心中的名言，用念佛、或者持咒斷除名言的相續，一方面對於依他起性產生不生不滅、不垢不淨、不增不減的觀察，這個就是第二個方法，遠離依他起性。因為依他起它一定有生滅、有增減、有垢淨的對立差別。當我們破除遍計執，遠離依他起，第三個工作也是很重要，「唯是一心，故名真如」。前面的二個修學──破遍計執、遠離依他起是一個否定式的;這個「唯是一心」是肯定。這個地方等於是簡別二乘的偏空，說小乘學者跟大乘學者修空觀的差別：小乘的空觀是一個理性，大乘的空觀是心性，它有明了性。所以小乘的空是滅色取空，它不能夠有心識的活動。簡單的說，小乘的空觀不允許有明了性、不允許有生命現象，有生命現象就不是空，會障礙你的空。所以小乘的涅盤是不能有生命的現象，大乘的空是容許有明了性。這個明了性本身沒有錯，錯在妄念，你把妄念消失了，這個清淨的心性就是空，就是清淨心。所以大乘佛法講空喜歡講清淨心，強調這個空是有明了性，所以「唯是一心」，它是現前一念心性。這個地方強調：你修空觀不能斷除生命的現象，這叫真如。當你修空觀的時候，你把一切的妄念消失了，心性的明了功能也消失了，那就不是真如，那是偏空涅盤。所以這個地方「唯是一心」就是當你大死一番以後，重新再肯定──「唯是一心」。你要保存心性的本來面目，那個明了的功能要保存下來，你依止這個明了心性，才能夠從空出假，顯現八相成道，廣度一切眾生，這才是真如。否則你這個心性一斷滅以後，那就是一灘死水，什麼作用也生不起來。所以第三段也是很重要。這個地方等於是把我們所謂的本來面目，把我們的家找到。
本論說是生起信心──大乘的信心，有信根本、信佛、信法、信僧，當然主要還是以根本，因為你根本沒有找到，你在三寶中所有的造作都是虛妄的。依止妄念所修的善業，都是虛妄的果報，還是在生滅門打轉。禪宗有一個禪師叫做趙州禪師，說是「趙州八十猶行腳，只為心頭未悄然」。一般禪殼子的參學都是年輕的，只有趙州禪師八十歲還在那個地方到處參訪善知識，因為他心中的家還沒找到。這個時候遇到一位老禪師看他這麼年紀大了，就點他一下說：「老老大大，云何尚無住處?」說你年紀也不小了，怎麼還沒有找到一個安住的處所?當然這個地方不是說身體沒有住處，是說你內心當中這個家還沒找到。趙州禪師受到這句話刺激以後，他去打坐，開悟以後他說：「踏破鐵鞋無處覓，得來全不費工夫。」我原來向外到處去參訪善知識找這個家，結果原來家就在自己的心中，一念的迴光返照，就能夠找得到。說「是故一切法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如」，這就是我們返妄歸真的一個依止處。
子二、顯法離言
前面這一段「借言詮法」，是假借言說相來詮釋真如;這以下「顯法離言」，是說明我們親證真如的這個相貌，就是聖人的真如是什麼相貌：
以一切言說，假名無實，但隨妄念。不可得故。
言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言。
此真如體，無有可遣;以一切法，悉皆真故。
亦無可立;以一切法，皆同如故。
當知一切法，不可說，不可念故，名為真如。
前面的真如是假借佛法的文字來表詮真如，這以下是說明真正的聖人跟真如接觸的時候是什麼相貌。這當中有四段，先看第一段：「以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故。」言說相就是名言，所安立的法都是虛妄的，就是虛妄的名言帶動虛妄的分別，這就是所謂的「情有理無」。在凡夫感性的身心世界感覺到有，但是用真理去觀察是覓之了不可得──情有理無。就是說凡夫遍計執的生起，在唯識學上說有三個次第：相、名、分別。就是由這個業力變現的相貌，善業強的人變現安樂的相貌，罪業的因緣變現痛苦的相貌。但是這個相是依他起，我們跟相貌接觸的時候，安立名言;有名言以後，就產生不同的情緒、感受;這個時候產生虛妄分別，正式落入遍計執。所以我們剛開始的時候，能夠證得真如的時候，心中沒有任何的名言，沒有話可以說的。第二個「言真如者，亦無有相，謂言說之極，因言遣言」，這是遠離依他起的相貌。所以我們打坐的時候：我看到真如了。這個真如你有一個相狀可以看到，那表示你沒有看到真如，你還在隨順真如、還在趨向真如的過程當中，真正的真如是沒有相狀。為什麼?它是「言說之極」，它是言說之外的，超越我們這些名言的。就說超越名言，那佛陀為什麼要依止名言來建立真如?因為用佛法的名言來消滅凡夫錯誤的名言，這個觀念很重要，禪宗說是就路還家。我們凡夫顛倒太久太久了，佛法內心當中有依止真如的體性，它是離言說相，離一切的差別相。但是佛陀要把自己親證的道理傳遞給我們有困難，這中間沒有一個橋樑，佛陀知道我們平常已經習慣用名言來吸收一些訊息，所以佛陀就安立名言說：什麼是真如?它是「因緣所生法，我說即是空」，這是悟入真如之道。我們剛開始就假借這個名言來消滅我們錯誤的名言，最後再把這些佛法的清淨名言也消失掉，所以真如的真實相是沒有相，這個相是一個過程。「此真如體，無有可遣;以一切法，悉皆真故。亦無可立;以一切法，皆同如故。」安住在「真如」是什麼相貌呢?它不能有斷滅見，亦「無有可遣」，你把現前一念明了的心性消滅的時後，你找不到真如了;說這隻馬是一隻狂馬，你把這隻馬殺死了，你也找不到這隻良馬。所以修真如法者，不起斷滅見，但是也不起常見，「亦無可立，以一切法，皆同如故。」這個凡夫的執取也不可以。遠離凡夫的執取，遠離二乘的偏空，不能完全消滅，也不能一路的隨順。所以修學真如之道，古德講出一個意境說：「覓即知君不可見，不離當處常湛然。」你要去追求真如，你一輩子找不到，因為你有要向外追求的心;追求真如不是追求，是消滅你的執取，所以「覓即知君不可見」。你說：那這樣子這個真如是不是斷滅呢?不是!「不離當處常湛然」。當你能夠消滅心中執取的時候，它是處處顯現的。剛好這句話的意思，遠離二邊順入中道，才能夠顯現真如。第三段作個總結：「當知一切法，不可說，不可念，名為真如。」真如親證的境界裡面，是不可以言說、不可以用心念去分別的：「開口便錯，動念即乖，故名真如。」是這個意思。不過這個地方我們在修學次第上，大家要知道：你一開始一定是假借因緣真如，然後再成就離言真如。就是說你現在要渡過這個大海要先假借船，這個船不是彼岸，但是剛開始沒有船你不能到彼岸。你到彼岸以後，你過去假借語言文字這些佛法都可以放掉了，因為你得到那個文以載道，那個道有了，這些文字都不需要了;但是這個道沒有生起之前，文字相是有需要的：這二個，一個修學的過程，一個是究竟的圓滿。
癸二、明隨順悟入
這個地方是講「隨順悟入」真如的方法。
問曰：若如是義者，諸眾生等，云何隨順，而能得入?
前面把真如分成二部分：一個是凡夫所認識的真如。我們說什麼是真如?我們就假借佛陀的形容去觀照，得到一個真如說「我現在也有真如」，但是這個真如叫依言真如。文殊菩薩心中也有真如，他的真如是離言真如。這二個真如都不錯，應該怎麼悟入隨順呢?這以下說出方法：
答曰：若知一切法，雖說，無有能說可說;雖念，亦無能念可念;是名隨順。若離於念，是名得入。
「一切法，雖說」，而「無有能說可說」，這個是破所取相。你要能夠悟入真如，你對你心中的名言、所安立的法，你不能當真;所以剛開始你對於你的想法，是採取一種否定的階段。你剛出家的時候，你起很多念頭，你都不能相信;等到出家久了以後，你會發覺剛出家所起的念頭都是虛妄的;出家再久一點，你過去的念頭也是虛妄。就是我們剛開始對心念是採取否定的階段，「慎勿信汝意」，剛開始是這樣;因為你遍計執太強烈，「雖念，亦無能念可念」，這是破能取相。前面是所分別的境界，這個是能分別的妄想，都要消滅，這個意思等於是修空觀，觀察所分別的人事境界，都是你的名言所安立的。說這個人非常的好，其實他好不好是一回事，這個好是你自己安立的、你自己說的;這個人非常不好，這件事情也是你自己名言所安立的、你自己說的：這個名言要消滅，我們虛妄的分別心那個心念也要消滅，這樣子就是隨順真如了。等到連那個觀照的心念也不可得，所謂的離言真如，這個時候正式證入了。剛開始我們成就依言真如叫「隨順」，最後證入離言真如。這個地方的意思是說，我們剛開始在趨向真如的時候，是先成就它的空，然後再成就它的如實不空。唐朝的福建有一座雪峰山，雪峰山住了一個雪峰禪師，在那個地方教化眾生。在北邊有一個禪師，從北方來參訪雪峰禪師，拔山涉水非常辛勞，到了雪峰山以後，他就頂禮雪峰禪師。雪峰禪師說：「你從什麼地方來?」「我從老遠的北部而來。」這時候雪峰禪師說：「你老人家一路辛苦了。」參訪的禪師說：「我是仰慕道德，不畏辛勞。」這個時候雪峰禪師說：「你來這個地方有什麼目的?」「我請善知識開演甘露法門，開演我解脫之道。」雪峰禪師講一句話：「出去!」就走了。這句話是說「解脫之道」，就是你心中有很多很多的妄想，妄想要活動需要有個橋樑，就是名言，你應該從你自己能分別的心跟所分別的名言當中解脫出來，就是所謂的「雖說」，而「無能說可說;雖念，而無能念可念」，這個就是隨順於真如之道，這所謂的「出去」，就是出離自己的虛妄分別心。
壬二、即示大乘體
癸一、略標釋
「大乘」的「體」性，當然是真如。前面把真如的相貌跟隨順的方法說出來;這以下把真如的相貌，假借言說再詳細的分別。
複次，真如者，依言說分別，有二種義。
云何為二?
一者如實空，以能究竟顯實故。
二者如實不空，以有自體，具足無漏性功德故。
「真如」的本性，我們講到這些佛菩薩親證是離言說相;但是凡夫要假借「言說」，假借言說就產生「二種」的差別：「一者如實空，以能究竟顯實故。」「如實空」，他所空的是遍計執跟遠離依他起，空掉的是我們心中的名言分別。所以剛開始是先「如實空」，產生否定。「二者如實不空，以有自體，具足無量性功德故。」「如實不空」是說：我們所對治的是遍計執，但是不能生起斷滅見，因為真如它是「有體」性的。凡夫的分別心這種遍計執是虛妄的、沒有體性;比如說你晚上看到一條繩子，你看到繩子心中出現蛇的影像，這就是你的遍計執，這個你不能說它有體性，這你自己捏造出來。這個人怎麼樣、那個人怎麼樣，都是你自己捏造出來的，本來都沒有的;但是真如不能說沒有體性。你這樣子觀察，其實你只是隨順真如，因為它本來就有體性的。這個體性是什麼體性?「具足無量性功德故。」這個地方我們也不能錯認訊息，你說「真如具足無量性功德故」，那就不勞我修，落入自然外道。什麼叫做「具足無漏性功德故」呢?簡單的說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生。」以無生理，所以具足無量性功德故。天台智者大師在《摩訶止觀》，他解釋這個「性具」說：什麼叫做自性具足無量功德?這個「具足」什麼意思?說一切法是不能自己生起。說你自己生起富貴，不可能。你自己不能生起富貴，那麼是他生?還是上帝、大梵天送給你的?也不是。他自己不能生、他也不能生，共也不能生。那不能生是怎麼生呢?是假借布施的因緣，把你具足富貴的種姓表現出來。假設你的自性沒有具足富貴的本性，缺乏內因力，你再怎麼修布施都不能產生富貴。沒有種子，你怎麼灌溉也不能生出水果，所以一定要有內因外緣。它這個「無漏性功德」就是說：你只要有造作，這個果報就會出現，「一切法因緣生」，所以叫做「具足無漏性功德故」。所以這個地方是從否定了以後，再重新的肯定。
古德在開悟的時候，他講出一個相貌說：「心空如太空，豁然無所觸，一真法界中，寂照常安住。」這句話我們說明一下。這個人他所悟的理是什麼理?從他的話可以知道訊息。說「心空如太空，豁然無所觸」，他心中所安住的理是遠離一切的虛妄名言，「心空如太空」。但是他是不是斷滅呢?沒有斷滅。「一真法界中，寂照常安住」，他那個寂而常照、照而常寂的現前一念心性沒有消失掉。所以他的空是跟真如相應，不是跟小乘的偏空相應。所以你要判斷這個人他修空觀的時候，最後的結果是不是保存在「一真法界中，寂照常安住」，這是非常重要的，簡別大小乘的空。大乘的空，它有跟如實空相應，它也跟如實不空相應，順入中道。
癸二、廣釋成
子一、釋空義
「廣成」當中，把這個「空」跟「不空」作一個說明。
所言空者，從本已來，一切染法不相應故。
謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。
說是「空」，前面講如實空是顯現真實性。什麼叫真實性呢?簡單的講「一切染法不相應故」，這句話太重要了。我們剛開始在斷惡的時候，我們在佛前發願「從今以後誓斷一切惡」，無量無邊顛倒薰習的煩惱跟罪惡都要消滅。誓斷一切惡，你要能夠經常觀察「一切染法不相應故」，「何期自性，本自清淨」，這個時候對你斷惡有很大的加持力。就是這個煩惱跟罪業是虛妄相，是虛妄有的，不是本來有的，所以斷惡是可以做到的。什麼叫做清淨呢?就是「染法」它有沒有存在?有，但是它「不相應」。「謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故」，這個「虛妄念」沒有真實的染污到我們的本性。
當知真如自性，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相。
非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一異俱相。
乃至總說，依一切眾生，以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。
用四句偈把「一切法不相應」這句話開出來：它不是「有相」，不是絕對的有;也不是絕對的「無」;也不是非有非無，雙否定;也不是亦有亦無。不是「非一、非異」，也不是亦一、亦異，也不是「非非一、非非異」。就是離開四句的分別。簡單的說，「一切眾生，以有妄心，念念分別，皆不相應。」這些「妄心」無量劫來雖然打了無量無邊的妄想，但是值得慶幸的是──我們的清淨本性沒有被染污。換句話說，恢復清淨本性是可以做到的，因為這些妄念沒有真正的相應。「若離妄心，實無可空故」，他所要空的就是妄念，這是空義。看第二個如實「不空」：
子二、釋不空義
所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心。
常恆不變，淨法滿足，則名不空。
亦無有相可取。以離念境界，唯證相應故。
前面在對治我們的心念，是採取否定的方式，「覓之了不可得」;這以下再重新肯定。「不空」就是說，在我空、法空的相應之下，這樣的我空、法空的基礎的無生理體當中，它具足「常恆不變」的清淨功德。換句話說，諸佛的無量功德莊嚴，我們是有可能成就的，有這種成就的可能性。只要我們願意布施，我們就能夠出現福報;只要我們願意持戒，就能夠成就尊貴身;只要我們願意忍辱，我們一定可以成就所謂的莊嚴：每一個因緣都能成就某一種功德，這個就是「不空」。「亦無有相可取」，雖然這個不空是沒有可相可取，因為「離念境界，唯證相應故」。前面的染污法是偏重在斷惡，所謂的染法不相應是斷惡;這個地方是生善。當我們觀察我們這一念心具足無量性功德，這個時候我們開始發起誓修一切善，生起善法是可以做到的，因為我們的本性本來就具足善的功能。這個就是我們在成就真如的二個方向、二個目標。
這個地方講如實空跟如實不空，我們剛開始是先修如實空，先偏重在如實空;但是因為你在修如實空的時候，你也知道有如實不空。所以在修如實空的時候，他不把這個心性的本性斷滅，他只是破壞遍計執。所以這個地方大乘修空觀，跟小乘有所不同。我們今天先講到這個地方。
還有一點時間，我們把「何期自性，本自清淨」這個觀念再解釋一下。這句話，對我們消滅妄想很有幫助，說清淨就是染法不相應。不相應這句話《楞嚴經》說：非和合、非不和合。我們也可以根據《楞嚴經》的這個方法作一個實驗。我們請維那師慈悲，大力的敲這個鐘。(當──)我們每一個人這個現前一念明了的分別心性，剛剛都聽到了一個因緣所生法，就是鐘聲。這個鐘聲所謂生、住、異、滅的這個生滅門，它本來沒有，後來生起了;生起以後，相續一段時間，變小，然後消失掉。我們的心跟這個鐘聲的關係是怎麼樣?說「一切法不相應故」。我們這一念心是非和合、非不和合。你說這個心跟鐘聲完全和合，如果真的和合，那這個鐘聲應該永遠不消失;但是現在你聽不到鐘聲。所以你不能夠說它完全和合。你說它完全不和合，那你怎麼聽得到鍾呢?你說我跟鐘聲完全不和合，那你就聽不到鐘聲了。所以是非和合、非不和合。鐘聲如此，一切法亦復如是，它沒有真正的染污你的本性，但是它又如夢如幻的宛然存在，宛然存在它又沒有真實染污你的心體。這個妄念就是這麼回事，這個妄念跟我們的清淨本體就是這麼回事。你說它沒有，它有它的假名、假相、假用;你說它有，它又沒有真實的染污你的本性，它可以消滅。這件事情就是這麼回事，大家體驗看看，這就是所謂的「一切染法不相應故」，這個觀念你要懂了以後，你發菩提心：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」你以前發願，說是煩惱無盡誓願斷，你這個發願的聲音很小聲。你說：煩惱這麼多，我有很多欲望，怎麼斷?但是你說「一切染法不相應故」，「何期自性，本自清淨」時，你可以很大聲的在三寶面前宣布：煩惱無盡誓願斷。沒錯!產生聖解。所以菩提心的生起，是來自正見的資持，不是靠一點宗教情操仰信三寶，這個是不能持久的。這個地方，我們透過教理的學習產生觀照;所以本論的發心，它是放在正見的後面，信成就發心、解行發心、證發心。就是說，你要能夠如實的觀照生命的染境因緣，才能夠真實的發菩提心，依止菩提心修六波羅蜜的法門，才能成就大乘的功德。我們今天就上到這個地方。
有二個問題我們作一個簡單的回答。
問：法師曾在課堂中提到：修我空觀、法空觀能夠悟入真如門，是悟入真如的一個前方便。中觀跟如來藏的思想差異，是否是在如實不空的認知?
答：是的。中觀，它觀察「因緣所生法，我說即是空。」當然這個「觀」可以觀察色身，也可以觀察內心。當你用這個法來觀心的時候，你觀察你的心有善念、惡念，都是因緣所生法;但是你不一定會感覺得到這個清淨的本性具足諸佛的這種功能，你不一定有。所以智者大師把中觀的學派判作通教，通前通後。利根的人通前別圓，鈍根的人修中觀就通到藏教去了。假設你過去有大乘善根，你觀察「因緣所生法，我說即是空」，你能夠依止不空的體性而發菩提心;假設你小乘善根強，修空觀就把這個心性的功能消滅掉了，就入了偏空涅盤。這個大乘的空跟小乘的空差別在這個不空，沒錯。
問：請問真如跟如來藏之間的差別為何?是否代表都是清淨的自性，只是後者就生滅門來說?
答：這個真如，在本論當中的定義就是如來藏，後面會說到。法藏大師解釋說：這個如來藏就是真如，不同的名稱，但意義相同。本論的緣起，諸位後面的學習會發覺：馬鳴菩薩解釋本論是講得非常詳細，他都是先略說，再廣說，就愈講愈深。當然你對教理的了解愈深，你觀察的愈肯定，你對你未來這個生命水流的方向何去何從，就更加的肯定、更加的正確。
好，我們講到這個地方。向下文長，付在來日，回向。
第九卷
《大乘起信論》，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第十九頁，「辛二、釋心生滅門」。
第九卷
本論的宗旨，是要引導我們眾生能夠離一切苦，得究竟樂。怎麼樣才能夠成就究竟的離苦得樂?從本論的開導當中，我們必須修學三個主要的法門：第一個是觀照力、第二個是誓願力、第三個是行動力。這三個法門的修學有一定的次第。也就是說，我們一定要先成就對生命的正確觀照，才能夠產生正確的希望，引導一個正確修學的行動。所以在本論的「解釋分」當中，剛開始就是引導我們能夠正確的觀察生命的真相。生命的真實相可以說是一個無止盡的水流，從過去流到現在，也會從現在流到未來，在這樣一個相續變化的水流當中，我們應該如何來了解生命的真相?從馬鳴菩薩的開導，我們應該從二個角度來觀察生命的真相。剛開始，我們應該是從假入空觀，就是依止我們現前這個身心世界的果報體，來觀察我們的身心世界，不管是外在的身相、或者是內心的思想，都是假借種種業力的因緣變現出來的。所以我們說「因緣所生法，我說即是空」，透過緣起性空觀，把這些假借因緣所生的身心世界撥開來;就觀照到我們內心深處的清淨本然，周遍法界的真如現前。在真如的理性當中，是不生不滅、不垢不淨、不增不減的一種絕待平等的生命，我們稱為所謂的整體生命，或者叫真如門。也就是說我們在觀察這個水流的時候，我們先觀察在整個波浪的變化當中，那個不生不滅、不增不減、不垢不淨的濕性，就看到整個生命總相的一個整體生命。第二個方法，我們可以從空出假觀，從絕待平等的生命當中，再回到現實的個體生命。可以了解到：我們由於過去某一個時空所創的業力，這個業力就出現一個暫時流轉的個體生命。你現在的生命有一個外表的形狀，這個外表的形狀在內部有很多的受想行識──很多的感受、很多的思想、很多的了別作用，這個都是你在過去的某一個因緣當中所創造的業力變現出來的。就是說你從一種平等的法界，又回歸到你個體生命的觀察。我們就是從個體生命的觀察又回到本體生命，從本體生命又回到個體生命;從真如而觀察生滅，從生滅而觀察真如。你能夠從真如跟生滅這二個角度來觀察生命，你就是正確而不顛倒的了解到生命真的實相，也就是你已經具足大乘的觀照力。前面一科主要是針對於整個流轉生命當中的真如門，一個平等的生命來說明;以下「心生滅門」就講到我們在流轉當中，由於業力變現的個體生命。
辛二、釋心生滅門
壬一、正釋此心生滅因緣相
「心生滅門」分二科，我們先看第一科。生滅門它是由業力所變現，我們在造業的時候是剎那剎那生滅的。譬如說你拜佛，每一拜佛是剎那剎那生滅，所以它得果報的時候，它的果報相也是剎那剎那生滅，所以叫做「生滅因緣相」。他這個個體生命的相貌：你昨天的身心世界跟今天不一樣，你今天的身心世界跟明天也不一樣。為什麼不一樣呢?因為我們因地造業的每一個剎那都是有變化的，所以會出現所謂的生滅因緣相。這一科就廣泛的說出「生滅因緣」的差別「相」。這當中分二科：
癸一、明染淨生滅
子一、正釋心生滅
醜一、標名列義
生滅因緣相，具足來說其實就是二種相貌：一個是雜染的相貌，一個是清淨的相貌;一個是隨順於六凡法界流轉門的雜染生滅，一個是隨順於四聖法界還滅門清淨的生滅相貌。這二個相貌在本論當中，會詳細說明它生起的因緣跟消失的因緣，所謂「染淨」的「生滅」。這當中分成三小科，先看「子一、正釋心生滅」。既然講到「生滅」的因緣相，在大乘佛法生滅因緣相是一個果報相，所有的果報都不能夠離開心──它的一個原點。所以一定先了解心的「染淨生滅」，你才能夠知道果報的染淨生滅。所以我們剛開始先就著我們心的生滅相，來探討為什麼會有這些六凡法界的出現?為什麼會有四聖法界的出現?先從內心的世界去了解，所以先「正釋心生滅」。這當中分成三小科，先看第一小科「醜一、標名列義」，先把生滅心的名稱跟它的內涵作一個總說。我們看論文：
心生滅者，依如來藏，故有生滅心。
所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異。名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。
云何為二?一者覺義，二者不覺義。
這個地方，法藏大師把它分成三科。第一科是標題，說明生滅心所依止的體性。「心生滅者」，我們平常個體生命的心是變化的，這些生滅心是怎麼來的?是「依如來藏」才「有」所謂的「生滅心」，這個「如來藏」簡單的說就是真如。真如有二部分我們前面說過，真如有如實空義跟如實不空。在如實不空當中，講到如來藏具足無漏性功德故，在真如裡面的如實不空這一部分就安立做如來藏，說它等於是真如的一部分，它是屬於不空這一部分。什麼叫如來藏呢?「如來藏」字面的意思，就是「如來」的功德法是含「藏」在眾生的心中。就是眾生的心，有成就如來功德的可能性，如來藏具足無量性功德故，這叫「如來藏」，如來之法含藏在眾生的心中。這個地方我們作一個解釋。譬如說有一個平靜的海水，這個平靜的海水由風所吹就變成了波浪。當然波浪會變化，前一剎那的波浪跟下一剎那的波浪，就產生很多個體的波浪出現。我們就問為什麼會有波浪呢?你說有風，當然風只是個助緣;究竟來說因為有水才有波浪，是風吹著水而變成波浪，所以它是依止這個水而有的。這意思就是說：我們的生滅心是怎麼有呢?它剛開始是一念清淨的平等心性，為無明妄動的風所吹，所謂「真如不守自性」，不守自性就向外攀緣，一念的妄動，這個時候就變成所謂生滅心。就是「依如來藏，故有生滅心」。這句話，馬鳴菩薩要告訴我們一個觀念，就是生滅心不是我們的本來面目，它是後來才有的，我們後來一念的無明以後才有的，我們的本來面目是如來藏，這句話有這個深義。「依如來藏，故有生滅心」，就是我們在如來藏清淨的法界當中，一時的顛倒，所以變成了生滅心。所以生滅心是因緣所生法，如來藏是眾生本具的，就有這一層意思。所以這一科是標題，先把生滅心它的一個根源全說出來。第二科是辨相，辨別這個生滅心是什麼樣的相貌。什麼叫生滅心呢?「所謂不生不滅，與生滅合和，非一非異，名為阿梨耶識。」這個生滅心簡單的講就是阿賴耶識，阿賴耶識翻成中文叫「藏」，它含藏一切諸法的種子，變現一切法的果報，這叫做藏。這個阿賴耶識，它是一個什麼相貌呢?本論說阿賴耶識是一個「不生不滅」的清淨本性，或者講真如，跟我們後來一念不覺以後那個妄動的「生滅」相，二個「合」起來叫阿賴耶識。就是「不生不滅」的本性跟「生滅」的作用「和合」起來叫阿賴耶識。這個地方值得我們注意的是：什麼叫「和合」?一個是生滅，一個是不生滅，這二個東西怎麼混在一起?這個「和合」不是二個個體混在一起，而是一個個體的一體二面。我們怎麼了解「和合」呢?馬鳴菩薩慈悲，怕我們誤會「和合」這二個字意思，就標出什麼叫「和合」呢?簡單的說就是「非一非異」。這個「非一非異」，蕅益大師在批註上說：這四個字就是解釋「和合」這二個字的意思。說「非一」，真如的不生滅跟這個生滅的作用，它們二個的作用是不同的，相用差別故，所以「非一」。為什麼講「非異」呢?因為同是一心故，它們是同一個心的體系，所以攝用歸體來說叫做「非異」。依體起用來觀察它們二個各有各的相貌：一個是寂靜的不生滅相，是無為法;一個是生滅變化，隨業力變化的有為諸法：所以是「非一」。我們為了解釋「非一非異」，簡單的說就是生滅跟不生滅的和合。這個地方阿賴耶識的定義，跟《唯識三十頌》的定義有所不同，我們作一個說明。我們過去研究唯識的經論，不管是《瑜伽師地論》，或者是《解深密經》，乃至於《成唯識論》講阿賴耶識，它是講生滅，沒有說生滅跟不生滅和合，唯識沒有這個觀念，唯識學是說每一個眾生流轉生命的根本處就是阿賴耶識。這個阿賴耶識它是剎那剎那生滅的，因為我們的起心動念，前七意識不斷的活動，它就薰習阿賴耶識。阿賴耶識不斷的去接受前七轉識造作的訊息，它就不斷的變化。在變化當中，它沒說有一個不變化的本性，它沒有這樣講。唯識的經論沒有這樣講，它開導出所謂五種種姓，就是有些人是人天種姓、有些人是聲聞種姓、有些人是菩薩種姓、有些人是一闡提種姓，就沒有明顯說出每一個眾生都有成佛的可能性。因為它的不生滅本性，並沒有普遍到每一個阿賴耶，就是這個不生滅性只有少數幾個人有，有些人有成佛的可能性，有些人就沒有成佛的可能性。所以唯識學這麼一個殊勝的教法之所以會判作權教，就是它這個生命根源點的阿賴耶識，它完全用生滅相解釋阿賴耶識，因為這一點所以被判作方便法門。本論馬鳴菩薩主要根據《楞伽經》，當然《法華經》《涅盤經》都有這個思想。就是說阿賴耶識是我們雜染個體生命的依止處，但是阿賴耶識的本性是不生滅的。就是說我們看到很多的波浪，但是波浪的本性是濕性，這個濕性不會因為風的吹動而改變。所以不生滅的本性，所謂的真如，它就是普遍在每一個人，每一個都有阿賴耶識、都有真如。只要你願意努力，你就有可能恢復你的本性;不管你過去起多大的煩惱，不管你過去造多大的罪業，這些都是因緣所生法，它沒有真實染污到你的清淨本性。在大乘的經典當中，包括《楞伽經》《法華經》《涅盤經》，佛陀都是非常肯定而明確的說出這個觀念。所以在本論當中，諸位要知道，阿賴耶識的定義跟《唯識論》《唯識三十頌》的定義有所不同。「生滅與不生滅和合謂之阿賴耶」。當然它所起的作用沒什麼差別，但是它的第一因，明確的說出──阿賴耶識之前是清淨的本性，所以阿賴耶識的本性也是清淨的，它的染污只是表相的染污而已，有這一層意思。所以我們這個地方讀到阿賴耶識，要把過去唯識學的阿賴耶識稍為融通一下。這一段是辨相，辨出這個生滅心的相貌，其實就是生滅跟不生滅和合的阿賴耶。第三段是明用，說明生滅心它會生起什麼作用?「此識有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二?一者覺義，二者不覺義。」阿賴耶識是整個生滅相貌的根源，這阿賴耶識有二種的功能。第一個，它能夠「攝一切法」，這個「攝」簡單的講就是含攝，它能夠含攝一切染淨諸法的種子，這是第一個功能。第二個，它能夠引「生一切法」的現行，這個「生」就是引生它的現行。譬如我們講倉庫，倉庫本身不能創造物品，但是倉庫扮演二個角色：第一個，它能夠把你的物品收藏起來，它能夠進貨;第二個，它能夠出貨，等到你有需要的時候，也能夠把這個倉庫裡面的東西搬出去：它有進有出。阿賴耶識身為整個流轉個體的根源，它也是這樣，在無量劫當中它不造業，它不造善也不造惡。那它在整個生滅因緣當中，扮演什麼角色呢?它扮演色跟身二個功能。第一個，前七轉識所造的善惡業，它把它的功能保存下來;第二個，等到因緣成熟的時候，它把這一期業力再變現某一期的果報。如果是一個善業，它就把這個業力轉成安樂的果報;如果這是一個罪業，它就把這個罪業變現成一個痛苦卑賤的果報。所以阿賴耶識它「含攝種子、變現果報」，它就做這二件事情。「此識有二種義，能攝一切法，能生一切法。」這二種義有二種的差別相，「云何為二?一者覺義，二者不覺義。」身為阿賴耶識它能夠含攝、也能夠變現，這當中有二個差別：第一個是覺悟的因緣，第二個是迷惑的因緣。這一段蕅益大師的意思是說：假設我們是由「覺」悟的因緣所啟動，就是阿賴耶識當中隨順於覺悟的因緣，它就能夠含攝一切無漏的種子，戒定慧相應的無漏種子，引生一切清淨的因果，所謂四聖法界的清淨因果。我們隨順於這個真理的觀照，這個時候阿賴耶識是攝無漏的種子，生起清淨的因果。如果我們的阿賴耶識是隨順於「不覺」，隨順我們這個感情，跟著感覺走，不隨順佛法的真理;這樣子阿賴耶識是攝持一切有漏的種子、貪瞋痴的種子，引生一切雜染的因果。有這樣的差別。這一段等於是把生滅心的體相用，先作一個大綱的說明。
前面的心真如門，它非因緣所生法，是本來具足的東西，你不管造什麼業，對它絲毫沒有任何影響，它是一個無為法。但是今天講這個生滅心，它是因緣所生法，因緣法當然是隨業力而有變化。因緣所生法是整個佛法在解釋染淨緣起一個主要的觀念，一切法是因緣生，不是上帝創造的，也不是自然而有，是假借因緣而顯現。「因緣」這二個字，在小乘跟大小乘經論的解釋，的確有一些淺深的不同。我們看小乘的經論解釋因緣，說是「因緣所生法」，什麼叫因緣?就是業力。就是你今天造的是有漏的業力，你的生命就是苦集二道的流轉;你造的是隨順於戒定慧無漏的業力，你生命的活動範圍就是在滅道二諦裡面安住，它是萬般皆是業，半點不由人，由這個業力來主導我們整個個體生命的流轉，乃至於還滅的因緣。當然這樣講很容易理解。但是以大乘的角度來看這個業感緣起，會覺得這樣講不清楚。大乘佛法說小乘是半字法門，這個字你怎麼寫一半!大乘佛法用這種清淨光明的智慧來觀照這個業，這什麼叫業?說「業」是推動整個生命染淨的一個因緣，那什麼是業呢?其實業就是一個造作，就是身口意的造作。究竟來說，身口是不能造作，它只是工具;其實是心的造作，你的心一動，就是一個業，所以業是由心所生的。這個業最後又跑哪裡去呢?說我造了一個業，我剛剛拜了〈八十八佛〉，我很虔誠的「南無普光佛」，包括身業的禮拜、口業的讚嘆、內心至誠的歸依，身口意這樣的造作，在每一個佛號的所緣境當中，剎那剎那的造作。〈八十八佛〉每一佛這樣子慢慢拜好了，這個業就造好了。造好了，現在這個業還沒得果報，這個業跑哪裡去呢?這個業我們造了以後，我的個體生命沒有多大的變化，如果說這個業消失了，那佛法就是斷滅見了，這個業它既然有招感果報的功能，就表示它存在。那存在哪裡呢?小乘的學者就不明白的說出有阿賴耶識這個觀念，在小乘部派有的觀念說：有一個「得」(得失的得)把這個業保存下來。這個得跟阿賴耶的觀念很接近，所以大乘佛法簡單的說就是阿賴耶識。就是你前六識在造業的時候，你的內心深處有一個不造業的心識在那個地方，寂靜的等待你造業。那第八識幹什麼呢?它就把你造的每一個業所釋放的訊息全部的吸收起來;等到業成熟以後，再把它釋放出去。說阿賴耶識是「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅盤證得。」我們過去研究《成唯識論》就有這個偈頌，就是從一個生滅門的個體生命，我們觀察過去的生命是「無始時來界」，我們曾經經歷過無量的生命，上至轉輪聖王，下至卑賤的螞蟻，我們都曾經扮演過這樣一個個體生命的角色。當然每一個個體生命都造了很多的業，有時候造了一些善業，有時候造了一些罪業。那這個業都跑哪裡去了呢?「無始時來界，一切法等依」，都被阿賴耶識這個廣大的藏識海全部吸收。那麼阿賴耶識不是只有吸收，它還會釋放。它怎麼釋放呢?「由此有諸趣，及涅盤證得」，等到它釋放出來的時後，有些人就變現六凡流轉的痛苦果報，有些人的阿賴耶識就變現一個「及涅盤證得」清淨安樂的涅盤功德。所以我們今天研究生滅門，你應該要先知道整個生滅的根源，是因為有阿賴耶識的含攝一切法、引生一切法，所成就的生滅門。當然這當中有二種因緣：第一個是由覺悟推動的阿賴耶識，假設由覺悟所引導的阿賴耶，這個時候是趨向於涅盤安樂的;假設是由不覺，是由情緒化的感覺所推動的阿賴耶，這個阿賴耶它生命的趨向，是往生死流轉的方向前進。說生命是一個無止盡的水流，它有二種方向：一個是由覺悟引導往上的清淨水流，一個是由迷惑顛倒引導往下墜落的痛苦水流。這一段是先把生滅心的體相用作一個總說。
醜二、依各釋
寅一、釋覺義
卯一、總立本始二覺
前面是一個總標，這以下把覺跟不覺這二個內涵「各」別加以解「釋」，這當中分二科，先看「寅一、釋覺義」，先解釋覺悟的功能及相貌。「覺」當中分成三小科，先看「卯一、總立本始二覺」。這個「覺」有二個：第一個是本覺，第二個是識始覺，先把這二個差別的內涵說出來。我們先看第一段：
所言覺義者，謂心體離念。
離念相者，等虛空界，無所不遍。
法界一相，即是如來平等法身。
依此法身，說名本覺。
先解釋什麼叫做「本覺」。在講「本覺」之前，先解釋什麼叫做「覺」?我們平常說：你這個人是覺悟了。那什麼叫覺悟呢?它的定義，簡單的講就是「心體離念」。平常我們一般人的心就打很多的妄想，以自我意識為中心，變造很多善的妄想、或者邪惡的妄想。當我們內心當中有一種功能生起，它能夠「離念」，這個「離念」簡單的說就是遠離一切的妄念，佛法的名詞叫做對治。就是說你內心當中，或者修止、或者念佛、或者持咒、或者觀想修觀，總之你對你心中的妄想有對治的功能，當這個功能生起的時後，我們安立你內心已經安住在覺悟的內涵當中。外道也會做慈善事業，蓋個醫院、或者放生，但是這樣不能講覺;因為他只是在阿賴耶識當中成就一個善業，但這個善業它不能夠離念的。雖然造了善業，但是你的妄想還是很粗重──弟子心不安，你那個不安穩性依舊存在，所以不能夠叫覺。也就是說，當你覺悟的功能生起的時候，對你的妄念有遠離、有對治的功能，佛法才定義做「覺」，「覺」是這個意思，這個跟積集善業是不同。解釋「本覺」之前，我們先解釋什麼叫「覺」?有一種能夠遠離妄念的功能，這叫做「覺」。知道這個「覺」以後，就可以解釋什麼叫「本覺」了。「離念相者，等虛空界，無所不遍。法界一相，即是如來平等法身。依此法身，說明本覺。」什麼叫「本覺」呢?這個地方先講一個譬喻：「等虛空界」，用虛空來形容本覺的相貌。這個地方法藏大師解釋說：為什麼用「虛空」呢?因為虛空有二層的意思：第一個是周遍義，「無所不遍」。就是說不管你是好人、壞人，你都是活在虛空當中，沒有一個人能夠遠離虛空而安住的;也就是說「本覺」它是周遍在整個十方一切凡聖的眾生當中，皆平等具足，一切的凡聖都平等具足的，所以它有周遍義。第二個是無差別義，虛空是「法界一相」沒有差別。我們之前講過什麼叫無差別呢?簡單的講有六層的無差別：不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減，它遠離生滅的差別，遠離垢淨的差別，遠離增減的差別，它是無差別的。你造善業，本覺也是這樣子;你造惡業，本覺也是這樣：它不會因為你造業而有所變化。簡單的說它是周遍義、是無差別義，它「是如來」清淨的「平等法身」，「依」止這個平等「法身」，我們安立一個「名」稱叫做「本覺」，本來具足的一個覺性。
就是說我們一般的個體生命，就是一個五蘊身心，你由過去在阿賴耶識當中某一期的業力：假設有些人是善業強，他這一期的個體生命特別殊勝，外相特別的莊嚴健康;他的內心世界也特彆強悍，有堪忍性，心力強，內心當中快樂的時間也多。他不斷的造善業，他的五蘊身心就是特別的不斷的變化，來生會更好。假設有些人是罪業強，他所變現的五蘊身心，這個個體生命就比較差，外相看起來也比較醜陋;他的內心世界一天到晚經常感到昏昏沉沉的，要思惟東西、要打坐，這個心提不起功能，這個五蘊差。五蘊個體生命這個修行的工具，是過去罪業所招感的，就比較差。所以業力是主導我們五蘊身心的變化。但是這個地方「本覺」不是這個意思，它是不變化的，「無所不遍，法界一相」。到這個地方，我們應該都有一些觀念，就是你看到一些不變化的東西一定是真如門，真如門有如實空跟如實不空：它如實空，離一切相，覺跟不覺都是離的，如實空是離一切的相;如實不空，就是如來藏具足無漏性功德得故，這個就是本覺，以本具的覺悟來總攝一切的無漏功德。所以這個地方是說明真如門不空這一部分叫本覺。
何以故?本覺義者，對始覺說。以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故，而有不覺。依不覺故，說有始覺。
前面是說明本覺的相貌，這以下說明這個始覺跟本覺的相互關係。「何以故?」這個地方是提出一個問：本覺是不生不滅，那跟始覺、本覺是什麼關係呢?他提出這個問。這以下有二段回答，先看第一段。「本覺義者，對始覺說。以始覺者，即同本覺。」把本覺跟始覺的關係講出來，說「本覺」的安立是相「對」於「始覺」而安立的。這個我們解釋一下。這個「本覺」是眾生本具的，不必你去造作，它就法爾存在我們內心的深處，有一種覺悟的功能等待我們去啟發它，所以叫做「本」，這個本就是本來具。這個「始」就是有個開始，就是本來沒有，始覺不是每個眾生都有的，這一定要有個開始，有個開始當然就是生滅相。就是說我們凡夫無量劫來是隨順於一念的無明，無明一動了以後，眾生就「一念不覺」開始向外攀緣。這個一念的妄動以後，糟糕了!停不下來，就一直動下去了。當然我們在無量的生命當中，大部分的時間都是跟著感覺走，我這一念心跟環境接觸的時候，產生一個感覺、一個心情。我現在的心情想做什麼事就去做了，我現在的心情想要做那件事情也就去做了，從來沒有用道德理性來約束自己的感情，就是跟著感覺走，這樣子在個體生命當中，就招感很多痛苦的果報。我們在痛苦當中就產生一個慚愧心：可能跟三寶有一點結緣，個體生命當中就生長在有三寶住世的地方;看到佛像的莊嚴，生歡喜心;參加法會，唱唱爐香贊，就刺激內心本覺的功能;這個時候發心修行、斷惡修善。當我們開始發心修行、斷惡修善的時候，內心當中那些妄念開始對治，我們開始用佛法的道理來檢查我們內心的活動──有些該做、有些不該做，開始對治，這個時候我們安立你「始覺」的智慧正式生起、正式啟動。所以「本覺義者」是針「對始覺」而安立的，它們二個是相對的，一個是本來具的，一個是你要發心才有的。下面這一段很重要，「以始覺者，即同本覺。」始覺跟本覺不同，但是它「即同本覺」，這個「同」就是隨順，它有開顯本覺的功能，就是說始覺是從本覺而引生的。就是我們的本覺遇到三寶因緣的刺激，從本覺裡面引生始覺，這個始覺當然慢慢擴大。始覺的擴大，也就不斷的開顯本覺的功能，所以講「以始覺者」，「即」隨順於「本覺」的體性，這是第一段的回答。第二段，「始覺義者，依本覺故，而有不覺。」為什麼會有始覺呢?就是你因為有「本覺」才有「始覺」。我們前面說過，你一定是先有平靜的水為無明的風所吹，所以才有所謂的生滅心。所以我們剛開始是清淨本然的「本覺」，所謂的如來藏具足無漏性功德故，這當中由無明的妄動以後，全體的本覺變成「不覺」，全水成波浪，我們在「不覺」的當中不斷的活動、不斷的流轉才吃到苦頭，這個時候遇到三寶，開始歸依三寶，發心修行，才起動了「始覺」，開始對治我們的不覺，彼此相互的關係是這樣子。我們待會再把這一段補充說明，先休息十分鐘。
第一○卷
請大家打開《講義》第二十頁。
第十卷
我們上一堂課講到「覺」，這個覺悟在本論當中有三個覺：第一個是本覺，第二個是不覺，第三個是始覺。這三個覺我們可以從二部分來說：這個本覺它是一個生命的總相，就是一個生命的本性，不管我們今天是放逸、是修行，它是不可能有生滅的、不可能改變的，這個叫做本覺。從本覺的一念無明以後就全體變成不覺，不覺在流轉當中它是一個生滅門，本論當中是依止阿賴耶識而有的，那麼阿賴耶識是生滅的。有時候我們的情緒會比較強烈、有時候會比較淡薄，所以這個不覺它是有生滅變化的。我們不覺當中遇到痛苦，就開始歸依三寶發心修行，內心就產生一個對治不覺的功能，這個叫做始覺。當然始覺也是一個生滅門，他有時候道心強、有時候道心羸弱。所以本覺是從本性上說的，始覺跟不覺是從緣起上說的，它有生滅的作用。關於這一點蕅益大師講一個譬喻能夠幫助我們了解，說是我們剛開始是一灘平靜的水，這個水是非常的平靜，沒有任何的波浪;後來這個水為無明風所吹，整個水「全水成波」就變成了波浪，波浪後來又慢慢的恢復成平靜的水。也就是說剛開始是一個本覺，變成波浪;慢慢使令這個波浪，再澄靜又恢復到水。換句話說從本覺的角度，這個濕性是永遠沒有改變的;但是在對治生滅的波浪當中有強弱的差別，就安立了所謂的覺，始覺跟不覺這樣一個互相的對立，是這個意思。
卯二、別辨本始二覺
辰一、辨始覺義
巳一、總標淺深
前面是把本覺跟始覺作一個總標，這以下就各別的詳細的解釋本覺跟始覺的相貌。分二科，先看第一科「辰一、辨始覺義」，先說明始覺。始覺當中分成三小科，先看「巳一、總標淺深」，我們始覺的觀照智慧有淺深的差別。那麼淺深是怎麼安立的?
又以覺心源故，名究竟覺。不覺心源故，非究竟覺。
這個覺當然就是有對治妄念;那麼對治妄念，什麼樣的情況是一個徹底的對治，什麼情況是一個部分的對治?這個地方馬鳴菩薩作出一個定義：當我們覺照的功夫能夠直接觀照到我們內心的根源，不是只看到枝末而已，是看到根源。就說我們剛開始觀心的時候，是觀照到我們內心當中有二種功能：一個是道心，「人心惟危，道心惟微」，我們剛開始先看到我們的道心，隨順於戒定慧的道心，所謂的始覺;我們也會看到我們內心深處有一種私慾，個人的欲望與不覺這二種功能。當你只看到這二種功能，你沒有看到內心的根源;當我們把這二種功能撥開以後，看到了清淨本性，那這樣子你就是「究竟覺」了，對治一切的妄念。如果我們今天觀心，只是觀察到善念、惡念的過程，就是「不覺心源故，非究竟覺」，它也是覺，但是它只是對治一部分的妄念，所以以「覺心源」跟「不覺心源」來安立「究竟」跟「非究竟」。這個就是從觀心的角度來安立這個覺照，這個意思就是這個覺。馬鳴菩薩這個地方露出一個訊息：這個覺不是向外。你去看看這個人怎麼樣、這個事情怎麼樣，這個不是覺;它這個覺是迴光返照，從你內心觀察的淺深來安立你覺照的淺深，有這一層意思。這一段是「總標」。
巳二、詳示淺深
我們講觀照力是本論的第一個功德，一定先有一個對生命的正確觀照，才能夠產生正確的希望，產生正確的修行行動。這個觀照力的淺深，本論提出四種觀照力，法藏大師把這四種觀照力分成：生、住、異、滅。我們前面說過什麼叫覺呢?就是對治妄念，對治無明妄念。這個妄念的對治，從粗到細有生、住、異、滅。就是說「滅」是最粗，「異」是其次，「住」再次之，最微細的是「生」相。從無明的相貌當中，我們對無明的消滅，由淺入深，分成生、住、異、滅四種觀照。先看我們剛開始在對治妄念，先對治這個滅相。
此義云何?如凡夫人，覺知前念起惡故，能止後念令其不起。雖復名覺即是不覺故。
我們剛開始生起人天種姓的覺照。什麼叫人天種姓呢?「如」一般的「凡夫」，我們剛開始學佛的時候，內心中是跟著感覺走的一個生死凡夫;我們相信了三寶以後，我們開始第一個深信業果，知道生命有快樂的果報、有痛苦的果報，這個果報不是上帝創造的、也不是自然產生的，是由業力所變現。你有這種善業決定招感安樂的果報、罪業招感痛苦的果報的理解，用這個觀念來「覺知」我們的「念」頭，「前念起惡故」。我們一個人沒有經過佛法的教育，你這個心跟境界接觸的時候，難免會生起惡念，或者貪慾、或者瞋恚、或者嫉妒、或者高慢，你沒有經過佛法的訓練，你的生命是沒有方向。克己復禮，你不可能克制，你這個妄念就不斷的隨順放縱，你今天這樣子做，你明天還是這樣子做，你後天還是這樣子做，你走上一個不歸路。你說佛弟子學佛以後，還不是起惡念嗎!是的，但是佛弟子「起惡」念，這個地方跟一般人有所不同，他能夠「覺知前念起惡故」，他起了「惡念」以後，晚上他到佛堂去拜佛的時候，內心當中歸依三寶，念佛、念法、念僧，把佛法僧三寶清淨光明的所緣境現前，這個時候內心當中會產生一個非常珍貴的自我反省的力量，開始「知」道今天起了惡念。惡念最怕的就是你去觀照到它，因為你一觀照到它的時候，就在對治它了。你這樣子能夠不斷的產生反省，就能夠克制「後念」的輾轉相續，使「令」它慢慢的「不」再生「起」。這樣子雖然叫「覺」，但是相對於後面的覺悟來說，它還不是非常徹底，所以它是一個不徹底的覺悟。什麼叫不徹底?我們剛開始修學佛法，都是在表相上學佛法，我們也開始「原來什麼事情不要向外看」，開始去觀照自己的心，觀察自己的心有善念、有惡念，這個時候我們開始生起慚愧心，深信業果，「崇重賢善，輕拒暴惡」，在內心當中：開始呵責我們的惡念，這個惡念是不對的，這個惡念會帶給我痛苦;這個善念會招感安樂的果報，我應該多多去做。對於惡念的呵責，對於善念的讚嘆，剛開始就是這樣子來修行。但是這個惡念是有真實性的，它是常?是無常?不明白。這個念頭的本性到底是空的?是有自體的?它的一個真實本性，我們還不能明白，但是知道惡念有它的作用，善念也有它的作用，所以剛開始這個「覺」是一種表相的覺悟。但是剛開始這個是非常重要的，就是從這個地方啟動。古德說：「眾生畏果，菩薩畏因。」我們從一個流轉的個體生命來說，在整個生命的水流當中，我們每一個水流的一個點，都在受用果報，都在創造業力，就是說這個水流有它的前因跟後果。也就是說，我們過去由某一部分的業力而成就這個果報，我們依止這個果報去受用的時候，又創造一個業力。事實上我們這個個體生命就是處理二件事：第一個是受用果報，第二個是造作業力。一般人跟學佛的人，對於造業跟受果的偏重有所不同。一般人他是偏重在果報的受用，「眾生畏果」，他在乎我現在的果報體不能有痛苦出現。當今生的果報有痛苦的時候，他要想盡一切辦法加以排除，甚至於不惜造作罪業，他對於因地造作罪業他不在乎的，造作這個罪業以後會招感來生的果報，他完全不會去在乎，他可能也不知道。他的心點點滴滴在這個果報上計較，這是一個非常可憐憫的眾生。一個學佛的菩薩他覺悟以後，他知道今生的快樂痛苦、莊嚴美醜這件事情，已經是沒辦法的事情，這是過去的業所招感的，逆來順受把它度過去就罷了，這誰也不能改變的，自己造業自己承當，自己敢造業，自己就是只好去承當這件事。但是現在的重點是說：我今天遇到這個果報，可能是順境也可能是逆境，這不是重點;重點是我用什麼心態，在這個順境、逆境當中，去創造一個什麼業!菩薩在生命當中，他對果報是一笑置之;當他被人誨謗、被讚嘆，他覺得這個東西是過去的業所招感的;但是他面對這個果報的時候，他開始注意他的因地，他用什麼樣的心態、什麼樣的行為，來面對這個生命，開始注重因地。生命，一般的凡夫重視他的結果;修行人重於他的過程，結果不重要，這個結果是前生的業所招感，重點是我如何的來面對這個生命過程。當你內心當中開始覺照你因地的時候，我們可以說你的第一道的觀照力正式起動，這叫人天乘的覺悟，開始去對治你的惡念、讚嘆你的善念，剛開始學佛是這樣子生起的。我們看第二段：
如二乘觀智初發意菩薩等，覺於念異，念無異相。
以舍麤分別執著相故，名相似覺。
前面是一個凡夫的觀照，是從善念、惡念的觀照;這個地方更深，是「二乘」種姓的「觀」照，或者是「初發意菩薩，覺於念異」，前面是念頭消失以後，滅了以後才觀照。這個地方是在「念」頭的「異」，就是變化的時候，從念頭的變化觀察到念相，這個等於是無常觀，就是我觀察我的心念是無常。我剛出家時的心情，是一個心情;出家十年以後，心情有變化了，發覺這個念頭是會變化的。再微細一點，你發覺同一件事情，你昨天的想法跟今天有所不同，你就知道這個念頭有變化相。從無常當中，就觀察到我空的智慧，「念無異相」，就觀察到我們心念當中沒有人我的對待相;心念只是一種由業力所變現的作用，當然可能是善的作用、可能是惡的作用，這當中沒有一個常一主宰的我。就你能夠觀照到我們心「念」當中沒有「異相」，就是沒有人我的差別對待，就是我空。就是你的個體生命，你是一個心念，我也是一個心念。譬如說「我跟你」，不要這樣講，就是你是由你的心念來主導你的生命，我也是由我的心念來主導生命，這樣子「以舍麤分別執著相故，名相似覺。」這個時候能夠棄捨一些分別的我執，這樣子安立做「相似覺」，或者講隨順，隨順於覺悟。這個地方從前面的一個善惡念，由慚愧心引生的善惡念，再提升到無常、無我的智慧。無常、無我智慧的觀察，我們解釋一下。我們剛開始就是觀心無常。我們平常在日常生活當中，我們的心是向外攀緣，心隨境轉，在外在的人事因緣當中活動;在人事境界的活動當中，我們就產生很多的得失、愛憎、取捨，就會忽略我們的心是怎麼變化。所以我們觀心無常，剛開始一定是在靜坐的時候，你才會發覺得到，你靜坐的時候，就會發現到心是無常。就是說你的心本來在念佛，念一念佛號丟掉了，就到處攀緣。你剛剛在念佛是一個念佛的心，現在變成一個打妄想的心，其實這是有變化的。平常的時候打妄想，有時候起善念，有時候也會為三寶做事;有時候生起私慾，要滿足自己的欲望。所以你一靜坐的時候，你就知道你的心是不斷的變化變化，從這個變化你就知道：我的心它不是一個常態，不是一條線，它是由很多的點所構成的。那麼「無常故苦」，你從無常當中作一個結論，原來整個生滅的本質是苦的。就是說無常是一種不安穩性，你不知道明天會發生什麼事，你不能規劃人生，你也不知道你下一剎那會發生什麼事，未來的生命充滿了不確定性、不安穩性，佛法說苦是講這個苦。你說「我們一般苦是觀三惡道苦」，但是三惡道的苦不能普遍三界，所以佛法講的苦諦是講無常。因為身為一個有情眾生，每一個人都是想要追求安穩。為什麼一隻狗、一隻螞蟻再怎麼辛苦也要找一個家?一個在家人他一工作，第一件事是買一棟房子?理論上來說，你用買房子的錢的利息去租房子就夠了;但是不行，一定要買房子：因為眾生是追求安穩。但是不幸的是，我們這個個體生命是違背安穩，因為它是生滅變化。所以我們感覺到在整個流轉的生滅當中，我們很難找到一個安穩，我們知道因為無常，所以生命是苦，苦即無我。從生命苦的本質當中，我們知道我們對生命沒有主宰性。假設我們對生命能夠決定自己的性質，我應該可以讓自己的生命不斷的快樂，如果我能夠決定、能夠主宰的話。所以我們對生命基本上是一點法子也沒有，我們只能夠任由生命的水流不斷的帶著我們流動，這樣子講無我就是空，就看到了一個我空的真理，悟入我空的真理。當你對內心的觀照能夠生起無常，無常故苦，苦即無我，無我故空，這個時候你的心是起動了「二乘」的「觀智」。我們前面說過，它每一個覺悟都能夠含攝一切法，能夠引生一切法：當你起動的是人天的觀智，它帶動你的生命是人天的安樂果報;當你起動的是二乘的觀智無常故苦，這個時候你的生命就正式啟動一種偏空的涅盤。所以你起動不同的覺照，你生命當中就引生不同的果報。再看第三：
如法身菩薩等，覺於念住，念無住相。以離分別麤念相故，名隨分覺。
這個地方是更高深的觀照，是法身菩薩。「法身菩薩」的觀照當然更深入，他能夠觀察到心「念」的「住」相，不必等待心念有所變化，他在這個心念安住的時候，觀察到這個心「念」是沒有「住相」，這個「住相」不可得。遠「離」這種「分別」的「麤念相故」。這個「麤念相」，法藏大師說是分別法執。前面是分別我執，這個地方連法的執取也消滅了，叫做「隨分覺」，叫分證本覺。這個「住相」怎麼說呢?「住」就是安住。我們剛開始的心是散亂的，而我們從散亂當中就很容易發現這個變化相，我們剛開始知道散亂心是不對的，是隨順於苦惱的;我們開始去憶念佛陀、憶念佛號，剛開始「不能念要他念，不能專要他專」，用強大的如理作意，來強迫這一念躁動的心，一次又一次的安住在佛號上。我們也說過「心是無自性」的，無自性就是你能夠變化;你怎麼去做，這個心就有所改變，在佛號當中，這種躁動就能夠明了寂靜的安住，這個時候心中就只有一個相，法界一相，就是佛號，這個就是類似於「住相」。這個「住相」，你說我前一念是佛號，下一念也是佛號，你很難觀察無常，它沒什麼變化，它是在「住」，這個時候「法身菩薩」知道這個「住」是無自性的。這個無自性的空是怎麼安立呢?它不是從無常，它是從緣起性空──「因緣所生法，我說即是空」，它假借因緣所生，所以它本性是空。「假借因緣所生」這句話，我們應該會歸到智者大師在《摩訶止觀》講到無生的觀念。智者大師發明無生是根據「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」怎麼知道一切法是無生呢?無生，簡單說就是無自性，講自性空。剛開始先假設我們在念佛，譬如說我在念佛，我生起一個念佛的心念，這個念佛的心念先假設它有自性，那念佛的心念是自己生，是自生。假設念佛的心念是自己能夠生起，它就有無窮盡的過失，它應該不斷的念佛，因為你帶動了一個念佛的心念，它自己又生起第二念，第二念又生起第三念，因為它能夠自生，念佛的念應該是無窮盡的。但事實不然，我離開佛堂，我就不念佛了，所以它自生是不能成立的。說是他生，是阿彌陀佛把佛號送給你，或者是大梵天、或上帝把這個念佛的心念送給你了。說是他生，而自他體別，他跟你的體性不同，他怎麼能夠送給你呢?這個不合道理。所以自他體別故，這樣子也不能說是他生。說是共生，自也不能生，他也不能生，合起來更不可能生。所以我們知道我念佛的這個心念，也不是自己生起，也不是別人給我的，不是自生也不是他生。那是怎麼生?是因緣生。什麼叫因緣生呢?簡單的講有三種因緣：第一個，你內心當中有這個種子，你曾經聽聞過淨土的法門，有這樣的一種善根種子;第二個，有環境的刺激，你可能看到佛像、或者吃到苦頭，還有所緣境的增上緣;第三個，更重要的是作意，你一定要有個如理作意，先有這個種子，再跟環境接觸的時候，如理作意再把它起動，把這個本來在睡眠狀態的種子，起動成一個現行，這叫作意。所以你念佛的心念，是由種子、所緣境跟作意的心所三個和合而生的。三個和合而生，它是因緣生，它的本性是空。說你現在有一千塊，這一千塊不是你的，這不是你的是誰的呢?你向某甲借三百塊，向某乙借三百塊，向某丙借四百塊，三個因緣加起來;但是這個三個因緣都討回去，消失的時候，你這個念佛的心就消失了，所以說是自性空。你能夠在「住相」的時候，就觀察它是因緣生無自性空，這個時候叫「隨分覺」，不必等到它變化，這個時候空性的觀察更加的徹底，這個是「法身菩薩」的觀照，在「住相」的觀照。看第四生相的觀照：
如菩薩地盡，滿足方便，一念相應。
覺心初起，心無初相。
以遠離微細念故，得見心性，心即常住。名究竟覺。
「菩薩」的因「地」窮「盡」，這個窮盡應該說是等覺後心。為什麼會窮盡呢?因為在三大阿僧祇劫當中，「滿足」一切六波羅蜜的「方便」，你廣修六波羅蜜的方便法門，到等覺後心的時候，就進入到這個金剛心，在這堅固的禪定當中，生起「一念」的無生智慧，這個時候「覺心初起，心無初相。」這個時候你無生的智慧觀照到你最「初」的生相，前面是看到住相，這個時候是看到你一念不覺最初那個一念妄動的生相。你觀察「心無初相」，觀察妄相最初的那個一念妄動，原來是「覓心了不可得」，這個時候「遠離」一切「微細」的妄「念」，悟入到我們清淨的本性。這個時候「心即常住」，一切顛倒的生滅心完全脫落，這個時候就是所謂的「究竟覺」。是從最初的生相無明去觀察生相不可得。
生相不可得這句話，我們解釋一下。禪宗的傳法公案說：五祖弘忍大師年紀大的時候，要把祖位傳給他的弟子。禪宗的傳法不是看戒臘，是各憑本事，看誰的觀照力最為深入、最為圓滿，以觀照力來判定由誰能夠接祖位，領導大家繼續修行。在諸位弟子當中，有二個弟子就提出他打坐修止觀的心得報告。神秀大師說：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」我們在觀照我們的生命，當然是不能離開因緣所生法。就著個體生命的身心世界，神秀大師說：我這幾十年的用功心得，我們的色身是菩提樹，我這個色身可以布施、持戒、拜佛，像菩提樹能夠生起菩提的水果，我這個色身能夠造很多的善業。那我這一念心就像一個清澈光明的鏡子，我每天告訴自己什麼是該做、什麼是不該做，用善惡的觀照來引導自己。總而言之，我對身心世界一言以蔽之：「時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」我偶爾也會起起惡念灰塵，但是我用佛法的戒定慧不斷的時時勤拂拭，莫使惹塵埃。我們可以看的出來神秀大師不可思議，是非常用功的一個修行者。當然用功是一回事，他的加行力很強;但是觀照力不足，他只是一種善惡念對治的表相的觀察。所以這個心念，它的本來面目是怎麼回事，就沒有明顯的說出來，這是比較遺憾的地方。六祖大師也講出一個修止觀的報告，他說：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」「本來無一物，何處惹塵埃」這件事情，就說出了整個禪宗最重要的清淨傳承。就是說真正的觀照，是觀照到我們這一念心的最深處是本來無一物的，覓心了不可得，「我與汝安心竟」。這個覓心了不可得，我們簡單解釋一下。說是無生，觀察它生相不可得。《大般若經》對無生這個觀念，提出一個非常重要的開示：「若法先有後無，諸佛菩薩即犯殺罪。」說我們這個心念本來是有一個自我的個體，先有;後無，佛菩薩硬生生用我空觀，把這個我消滅了：假設是這樣子的話，諸佛菩薩犯了殺罪。這個東西本來是有一個我，我們用空觀七觀八觀把這個我消滅了，你說佛菩薩是不是犯了殺罪呢?把一個有情眾生殺死了。其實不然，本來無一物，何處惹塵埃。就是本來就沒有一個我，我們眾生一念顛倒自己捏造一個我出來;佛菩薩慈悲，告訴我們修無生觀，把這個虛妄相消失掉，還他本來面目。《維摩詰經》說：「法本不生，今則無滅」，是無常義。就是我們怎麼知道無生?就是一切法本來不生，現在也就沒有所謂的滅。也就是說它是虛妄的生、虛妄的滅，這就是所謂的生相不可得，這句話是這個意思。所以我們修我空觀，就是說本來就沒有一個我，「何期自性，本自清淨」，我們現在有這個我，是自己的感覺創造出來的，我現在在這個講堂，我說「現在這個講堂當中有一條龍」，但事實上沒有龍。我經過正確的指導以後，這條龍消失掉了。所以這條龍是怎麼有呢?就是「但有言說，都無實義」，這個遍計執的名言安立的。我們平常所謂的妄念生、住、異、滅也都是這個意思，情有理無，在眾生的妄情裡面它顯現，但是他醒過來以後它消失了，不要說他醒過來，你還沒有醒的時候它也是沒有，所以這個叫做無生。說是「一念」的「相應」慧生起的時候，「覺心初起，心無初相」，這是初相不可得，覓心了不可得，這個時候「得見心性，心即常住」，一切的顛倒的生滅相全部脫落，這個時後叫「究竟覺」。馬鳴菩薩把我們的覺悟，由淺入深分為四種，我們起動哪一個覺悟，就會產生不同的果報，是這個意思。好，我們看最後的總結：
是故修多羅說：若有眾生，能觀無念者，則為向佛智故。
這段是引用《楞伽經》。這個「修多羅」，馬鳴菩薩在本論當中，他很歡喜引用《楞伽經》，《楞伽經》上說：我們一個「眾生」，「能」夠「觀」察我們心念是「無念」，這樣就趨「向」於、隨順於諸「佛」的「智」慧。這個「無念」我們前面也說過，就是「雖念，亦無能念可念」，雖然有念，但我們觀察它這個念是假借因緣所生，它的本性是畢竟空寂的，它沒有生相、沒有住相、沒有異相、沒有滅相，雖念，而無真實的能念可念，這個時候隨順於智慧。
這個地方，我們要作一個補充說明。本論當中講到覺悟有四種，我們也就知道最後的覺悟，所謂的「覓心了不可得」是最圓滿的覺悟。不過這個地方蕅益大師的開導，也有這一層意思，他以權實不二來作一個總結。從根本思想上，我們認同「何期自性，本自清淨。」從對治的角度，我們也不妨採用前面業果的觀察、無常的觀察、空性的觀察來對治。也就是說信根本，以無生的清淨本性依止點當根本;但是從對治的角度，也要有業果、無常、空性的對治。所以說有權法、有實法，你這樣子的操作才能夠圓滿，這個地方要注意。
巳三、明淺深無性
前面是從因緣的角度，由淺入深安立了四種的差別;這四個差別再把它會歸到一心，它本身是沒有真實的體性，完全是依止一心安立的。這當中有三段：前面二段先安立覺悟跟不覺的因緣，第三段再作一個總結。先看第一段，先講覺悟的心念：
又心起者，無有初相可知。
而言知初相者，即謂無念。
我們這個「心」的生「起」，是始覺的觀照智;觀照智真實生起的時候，我們觀察沒有真實的「初相」，這個「初」就是生相不可得，覓心了不可得。覓心了不可得就是說，「而言知初相者，即謂無念」。就是說我們觀察到我們最初心念的「初相」，不是你看到的初相，而是看到初相是不可得。看到初相不可得，我們就認為你了解初相。什麼叫觀察初相不可得?譬如說你做夢，夢裡面你一念顛倒的夢心，變現很多人事的因緣，因緣都在夢境裡面，到處的攀緣受用，你心中也出現很多的愛憎取捨，各式各樣的感覺。當然我們有二個方法：第一個就是讓夢慢慢醒過來，這個是對治法，前面所謂凡夫的覺照、二乘的覺照、菩薩的覺照，這是對治法，讓這個夢慢慢的醒過來;第二個是根本法門，就是觀察「覓心了不可得」。就是說你在做夢的時候，不必等到夢全部醒，在夢境當中你就知道這個夢是不真實的，它只是假借一念無明的夢心而變現的。就是說你現在還沒有成佛，你就知道你現在的妄想本性是空的。在《楞伽經》上說：「諸佛所知，轉相傳授，妄想無性。」三世諸佛把所覺悟的究竟真理，輾轉的傳給弟子。傳授什麼真理呢?「妄想無性。」就是說你不要對你一時的心念的感覺太認真，它不是真實的;我們真實的體性，是我們的清淨本性，是這個意思。
是故一切眾生，不名為覺。
以從本來，念念相續，未曾離念，故說無始無明。
前面是講覺悟，這個地方是講不覺。「一切眾生」的顛倒，無始以「來」，是「念念相續，未曾離念」。也就是說我們從最初的清淨本然一念不覺以後，這個不覺的念頭一起動以後，糟糕了!就停不下來。「念念的相續，未曾離念」，這個就是所謂的「無始無明」。這就是為什麼生死會不斷的相續，就是我們的妄念沒有停止;我們的妄念不停止，你積集再大的善業也沒用，這個善業會讓在你未來的生命當中，暫時成就一個安樂的果報，但是它對於妄念沒有對治的力量。所以講「念念相續，未曾離念」，這個就是所謂的「無始無明」，沒有開始，也就沒有結束，這個是講流轉門。最後作總結：
若得無念者，則知心相，生住異滅，以無念等故。
而實無有始覺之異，以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。
我們能夠成就「無念」的智慧，觀察覓心了不可得的智慧，你就知道真實的「生住異滅」其實跟清淨的本性是相等的，它不離開我們清淨的本性，這是就著對治無明由淺到深：第一個是對治無明的滅相，第二是對治無明的住相，第三個是對治無明的異相，最後是對治無明的生相。約著對治義，安立四種智慧。從本性觀察，其實這四個相「本來平等，同一覺故」，都是一念的清淨本性所顯現出來的。所以前面是安立四種覺悟的差別體相，這個地方把它會歸到一心。這個地方蕅益大師的意思就是說：馬鳴菩薩為什麼會歸到一心，就是「方便有多門，歸元無二路」，他怕我們在觀照裡面產生好壞的分別──你這個智慧只是業果的智慧而已，我是無常的智慧。不要這樣子講，契機就是妙法，對治就是良藥。你有這個病，就老老實實吃這個藥;你沒有這個病，就不要吃這個藥。就像蕅益大師在這個地方說：我們在做夢的時候，在夢中我們掉入到大海當中，這個時候要醒夢怎麼辦呢?你可以用喊叫的方式，有時候用雙手的震動、用雙腳的踢拍。有些人適合用喊叫的方式讓自己醒過來，有些人用雙手的震動醒過來，有些人是用雙腳的踢拍醒過來，醒過來的效果是完全一樣。所以我們不要說：你修唯識學的，你修天台宗的，你修中觀的!每一個法門都好，能夠對治你的妄想的都是良藥。所以這個地方消滅我們對於法門的執取，有這一層意思。就是你有什麼病，你就需要這個藥，是這個意思。當然以第四個無生觀，信根本「何期自性，本自清淨」，你深信一切的生滅門都是後來才有的，這是根本思想。以這個為根本，以前面三個為對治，就是找一個你適合的法來加以對治，這就是我們講到這個覺，始覺智是有四種智慧，這四種智慧的差別相，跟它的共同體性先把它說出來。
好，我們今天先到這個地方。以下我回答幾個問題。
問：我們如何讓自己養成圓頓種姓，遇境隨緣，如何作觀?
答：圓頓種姓，從本論上來說，就是你能夠正念真如，不要隨順無明。一個種姓的產生，講到種姓當然就是生滅門，生滅門就要有所造作。只有一個方法：你就是不斷的聞思，就是你的觀照力。這個觀照力不是說你二個眼睛一閉、雙腿一盤就有觀照力，你這種觀照力是跟著感覺走，靠直覺觀照，佛法是不同意的。佛法認為所有的觀照都必需有清淨的傳承，就是這些佛菩薩的法語你都是要學習，依教起觀。就如何養成圓頓種姓?只有一個方法──多聞薰習，如理思惟。這樣子的薰習，遇境逢緣你就知道觀照，觀照真如，簡單講就是正念真如。真如有二個觀：一個觀察如實空，一個觀察如實不空。觀察如實空跟觀察如實不空，這個調配一般是比較困難。比較困難，我自己的經驗提供給大家參考一下。我有一次看到弘一大師一段法語，給我很大的啟示。弘一大師開示說：我們調心要知道中道。什麼叫中道呢?就是你處在順境的時候，要用收斂法來調心，心志得意滿，容易出差錯。所以遇到順境的時候要收斂，要不斷觀察自己的不足。處在逆境的時候用開闊法，告訴自己沒關係!還有希望，一時的成敗不能夠論英雄。就是說你就是調。弘一大師這一段法語，我突然間有一種感覺，其實我們在觀照真如也是這樣。就是說我們在行菩薩道的時候，有時候有所得的心太重，這個時候觀察如實空：「何期自性，本自清淨。」你把這句話念三遍，這個時候你這種有相的執取，就會慢慢的鬆脫。所以你如果有所得的這個得失心太重，雖然你也是修善為公為眾，但是得失心重，就使令你不安產生情緒，這個時候你在正念真如時，就偏重在觀如實空這部分。有時候你的心太沉悶了，你看到眾生的苦你沒感覺，看到諸佛菩薩的功德莊嚴也沒感覺了。糟糕了!這個時候就要觀如實不空：「如來藏具足無量性功德故。」你不應該沒感覺，你要積極的行善，啟發你自性本具的功德。所以我們剛開始不要說正念真如，觀察這一念心即空、即假、即中。即空、即假、即中那是不思議境，能夠觀是最好;或者我們也可以用對治觀。你太過於躁動，觀如實空，以如實空對治止。太過於沉默的時候，觀如實不空來起動你的悲心，起動你要修善的心。遇境逢緣就是這樣觀，看你的心是什麼情況方便對治，使令這一念心，譬如調弦，鬆緊中道，合乎中道。
問：假設有人過去世的習氣是布施，今生是富有，可是今生慳貪(過去的習氣跟今世不同)，為何會退轉，什麼原因造成退轉?
答：退轉的原因就是環境造成的。我們一個人有錢了以後，理論上你很有錢以後應該布施，其實剛好相反。我們一個人愈有錢愈慳貪，所以佛菩薩他不同意我們累積財富。你有一萬塊的時候，你的心情會想到十萬塊;你有十萬塊的時候，你的心是看著一佰萬;一佰萬看著一仟萬。我們心中沒有錢的人，很容易布施，反正我這是小錢，布施出去算了。所以說我們在貧窮的階段，我們知道貧窮是因為慳貪所造成，會起慚愧心。但是你做一個轉輪聖王的時候，你的心情有變化，開始放縱享受，把福報享盡了，因為慳貪的業力，來生做一隻螞蟻、一隻狗。好不容易從狗變成一個乞丐，這個時候你又起慚愧心，又開始修善，修善以後又變成轉輪聖王，又開始慳貪。這個生滅門就是這麼回事。等到有一天你聽聞了佛法，真實的明白生命的真相，起動你認識的覺悟，用覺悟來引導你──從今以後不再跟著感覺走，你的生命才有決定性的改變。否則我們就是隨著外在的環境，心隨妄轉，流轉三界中沒有一個依靠。為什麼會退轉，就是環境的變化，心情就會產生變化，是這樣子。
問：如何達到離念的境界?
答：你說這個離念，應該是講無念。
我們剛開始的念是很多的念，所以剛開始不要直接進入無念。就是你剛開始的心先把多念轉成一念，就是念佛用一個佛號這個有相行，所以我們後面會講到他修真如三昧，一開始先修一相三昧。就是剛開始先用一個念來攝受你的妄想，慢慢慢慢你心中就是一個念一個佛號。心於佛號專一安住，心於佛號相續安住。這個時候你再用「因緣所生法，我說即是空」，把佛號舍掉，你就容易進入無念。剛開始先進入一相三昧，再進入所謂的無念三昧，有一個次第。
問：我們平時行、住、坐、臥、穿衣、吃飯、上殿、作佛事當中，如何依止真如，不依止自我意識?
答：要依止真如，你要有觀照力。我們可以這樣講：從生滅心的角度，我們生滅心有二種功能：一個是覺，一個是不覺。我們老實一點的說：平心而論，我們不覺的功能是強大，覺的功能是薄弱。所以你要是觀照力不現前，你一定隨順自我意識。你可以回想我們過去的待人處事：這件事情跟我們的利益沒有關係，你會很公正的該怎麼做就怎麼做;但是這件事情跟你的利益有衝突的時候，你的心情就會有一些變化。就是在該怎麼做的範圍之內，你心中有一個自我意識會來干擾你，干擾你的時候，你就會做出一些不應該做的事情。就是有一個自我意識，就是我愛執愛著這個我，保護這個我，那你做的事情，就會有一些不合常理的事情出現。所以消滅自我，你就是保持一個平常心，我不可得，該怎麼做就怎麼做。當然這個是觀照力要現前，才有辦法做到。我平常個人有一句話自我勉勵，就是凡事不必在我，隨喜一切功德。就是說在我們整個的個體生命當中，不要把這個我看得太重，就是沒有你，太陽還是會從東邊升出來。就是這個生命是多元化的生命，不必什麼事都要你去做，別人做我們也隨喜功德，以一種隨喜無量善法的心情，你那個自我意識就會慢慢的萎縮、慢慢的萎縮下去。這是要很多的方便，當然這都是要觀照才有辦法生起。我們今天就講到這個地方了。我們講到觀照，我希望諸位掌握二個重點：第一個是從本性的觀照，就是它的本來面目是什麼?父母未生之前什麼是我們本來的面目?我們要先了解當我們還沒有動一個念頭之前，我們的本性是什麼?就是真如門。第二個觀照就是生滅門，當我們動念以後，已經變成一個流轉的個體生命，我們如何從個體生命當中，所謂的覺跟不覺當中生起觀照?因為我們必須要面對現實，我們現在已經不是在本來面目，我們內心當中阿賴耶識累積很多覺跟不覺的功能，我們應該如何返妄歸真?這談到緣起。所以我們整個《大乘起信論》有二個重點：第一個是對本性的觀照，第二個是對緣起的觀照，能夠掌握這二個觀照，就能夠正確掌握大乘的正見。
好，我們今天講到這個地方，回向。
第一一卷
《大乘起信論》，和尚尼慈悲，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第二十二頁，「辰二、辨本覺義」。
法藏大師在批註本論的時候，把本論的修學宗旨歸納成──要我們對大乘法生起信、解、行、證四種功德。什麼是大乘法呢?簡單的說就是我們眾生的現前一念心性。因為廣大的十法界因緣果報的緣起法，都是我們這一念心所變現，所以眾生的心就是大乘法。大乘法應該如何建立信心呢?從本論的開導，就是我們在凡夫的時候，對我們這一念打妄想的心，只要你能夠相信你這一念心具足體、相、用三大。我們平常這一念明了分別的心識，它本來是清淨的，而且這個清淨的本性，具足無量無邊的功德。而這樣的功德一旦被啟發出來，就能夠生起種種自利、利他的妙用。所以我們剛開始的時候就應該相「信」我們這一念心具足了體大、相大、用大，這個是我們剛開始的大乘信心。在《教觀綱宗》上說：什麼叫大乘信心?簡單的說就是「仰信真如佛性在凡不減、在聖不增，心、佛、眾生三無差別。」所以廣大的菩薩道，斷惡、修善、度眾生的整個功德，就是依止心、佛、眾生三無差別的信心開始發動出來。這就是我們在整個大乘修學當中，所要建立的第一個功德──建立大乘的真實信心。有了信心以後，我們進一步要對大乘生起「解」的功德。這個「解」就是能夠對生命生起正確的觀照。應該怎麼樣觀照我們生命的現象呢?本論講到一心有二門。就是說我們剛開始可以從假入空，觀察我們這一念明了的心性，有時候起善念、有時候起惡念，但是善惡的念頭都是因緣所生法，從本性觀察它的體性是畢竟空寂的。這個時候我們的心就能夠安住在清淨平等的法界，所謂的一真法界。在這個法界當中是不生不滅、不垢不淨、不增不減，離開種種的對待，它是一種整體的生命。當我們從一個清淨平等的法界再從空出假，這個時候我們觀察這個清淨的心性，它會受種種業力的薰習，就出現了所謂的生滅門。由於我們內心當中有覺跟不覺二種差別，當我們隨順於覺悟的功能，就起動了四聖法界的安樂果報;當我們內心當中隨順於不覺，這個時候就起動六凡的痛苦果報。這個生滅門就是一種染淨、苦樂，一種對待性的個體生命，這種生命現象都是生滅門所收攝。當我們能夠同時看到生命絕待圓融的本性，也能夠看到生命的個體相貌，透過一心二門的觀察，你就能夠正確而不顛倒的了解生命的全體相貌，這就是成就大乘「解」的功德。
我們這一科是講到生滅門，生滅門在本論當中主要是依止阿賴耶為整個生命的根源。阿賴耶識當中有覺跟不覺，在覺當中有始覺跟本覺。前面我們已經把始覺有四種的相貌都說過了，接下來我們講「本覺」的相貌：
第十一卷
辰二、辨本覺義
巳一、標二相
這當中分二科，「巳一」先「標」出「二」種本覺的「相」貌，我們看論文：
複次，本覺隨染分別，生二種相，與彼本覺，不相舍離。云何為二?一者智淨相，二者不思議業相。
「本覺」的相貌在法藏大師的批註當中，把它分成二種相貌：第一個叫做隨染本覺，就是隨順染污以後產生對治，而恢復清淨的本覺，叫隨染本覺;第二個叫做性淨本覺，這個性淨就是它本性具足清淨的本覺。有隨染本覺跟性淨本覺這二種。在第一科裡面，它是先講到隨染本覺。「複次，本覺隨染分別，生二種相。」這個「本覺」它「隨」順「染」污的因緣，產生一種對治的功能以後，它會「生」起「二種」的功德「相」，這二種功德相跟「本覺」的體性是「不相舍離」的。這一段我們說明一下。天台宗講到「覺」它是分成三種：就是始覺、本覺跟究竟覺。當始覺跟本覺和合以後，天台宗是安立做究竟覺。本論是比較原始的論典，它名相安立比較簡要，所以本論只安立始覺跟本覺。這個地方的隨染本覺，事實上就是本覺經過始覺的薰習以後所產生的究竟覺。這個地方的意義跟天台宗的究竟覺是相同的。這個「本覺」經過環境以後，它會產「生二種」相貌：「一者智淨相，二者不思議業相」。這個「智淨相」是一種自受用的功德，就是根據根本無分別智我空、法空的智慧，所成就的一種自受用的功德，叫智淳淨相。「二者不思議業相」，這個「不思議業相」是成就他受用的功德，是這個後得有分別智。就是菩薩從空出假以後，依止他的善巧方便，廣泛的使令眾生生起種種的善根，成就一種他受用的功德，這個叫「不思議業相」。所以當本覺被啟動以後，就產生自受用跟他受用二種功德相貌。這一段是先標出隨染本覺二種清淨的功德相，以下「巳二」再詳細的解釋它的內涵。
巳二、釋二相
午一、智淨相
未一、示相
「釋二相」當中分二科：先看第一科「智淨相」，再看第二科「不思議業相」。「智淨相」當中又分二科，「未一、示相」，先指出智淨相的一個相貌，我們看論文：
智淨相者，謂依法力薰習，如實修行。滿足方便故，破和合識相，滅相續心相，顯現法身，智淳淨故。
這個「智淨相」是一種自受用的功德，它是怎麼成就的呢?剛開始是「依法力」的「薰習」，這個「法力薰習」就是一種始覺智慧的觀照力，具足來說是依止三寶力的薰習，三寶當中主要「依」止「法」，就是諸佛菩薩所開導的這些教法。我們依止教法而生起觀照，依教起觀「如實」的在心中一次一次的去「修行」這個觀照力。「滿足方便」，就是成就一種對治妄想的方便力。成就對治妄想的方便，以下講出二個內涵：第一個是「破和合識」，第二個是「滅相續心」。這一段的開示，是整個《大乘起信論》下手的一個主要修行內涵。我們作一個簡單的解釋。在蕅益大師批註當中，「破和合識」就是破阿賴耶識，破除阿賴耶識生滅的顛倒相，這個是比較微細的;「滅相續心」是破除前七轉識染污的現行：一個是破阿賴耶識，一個是破前七轉識。從修學的次第上來說，我們剛開始是要「滅相續心」，主要的是持戒跟修定。就是我們剛開始修學佛法，你要能夠持戒清淨，因為這個罪業它的體性是躁動的：你要是造了殺盜淫妄的罪業，你的心就會不安穩;不安穩的時候，你要修禪定、修智慧就會構成一種障礙。反過來說，當我們修學善業的時候，這個善業的體性是寂靜的，你一個善業心強的人，他的身心世界特別的寂靜安樂，能夠對你未來的止觀打下一個非常好的基礎。所以我們在「滅相續心」的時候，剛開始是要以持戒作基礎;在持戒的基礎之下，修習這個止來止住我們的妄想。修止你應該先有一個所緣境，就是你心中要安立一個法寶來安住你的內心。
站在淨土宗的角度，主要是以佛號為所緣境，所以你剛開始要對佛號修歸依，你應該要對你心中的法寶──「萬德洪名」的佛號，你要觀想：你相信你是業力凡夫，你決定不能仗自力斷惑證真、了生脫死，你自己沒有力量出離三界;第二個你相信阿彌陀佛有大悲願力，他決定有能力救拔你。這個時候，你對心中的佛號生起「一心歸命，通身靠倒」的一種不共歸依;有這樣的一個信心以後，你就可以正式修止了。你強迫自己的心──「心於佛號，專一安住;心於佛號，相續安住。」當然剛開始是要勉強，「不能念要他念，不能專要他專，妄想不能斷要他斷。」你的佛號在你一次一次專注的訓練之下，你的力量就慢慢的增長廣大。平常在寂靜處的時候先建立佛號的力量，等到煩惱活動的時候──「若妄念一起，當下就要叫它消滅」，這個時候你用佛號的力量來調伏你的妄想，或者說用佛號來取代你的妄想，轉念念佛。
所以剛開始的時候，我們是「滅相續心」，剛開始是滅惡念的相續，就是我們剛開始的修學，透過持戒、修定來調伏我們現行的煩惱，進一步我們就可以「破和合識」。「破和合識」就是說，在持戒、修定的基礎的心中，你的心從前面粗糙的相貌，達到了一種明了寂靜的狀態，這個時候你的觀照力現前。觀照你這一念明了的心性是「因緣所生法，我說即是空，覓心了不可得」，這個時候我們就用一種有所得的生滅心，達到一種「不生不滅」的心性的意境裡面去了，這個時候心中就沒有所謂能所的分別──「能所雙亡，諸相叵得」。我們這樣子修的時候，我們阿賴耶識的生滅相就一次一次的被我們對治，我們的心就從生滅相，慢慢的慢慢的趨向於真如門。這就是剛開始是「滅相續心」，進一步「破和合識」，這個就是所謂的「滿足方便」。這個「滿足」就是成就一種對治無明的方便，經過我們的破和合識跟滅相續心以後，有什麼樣的功德出現呢?「顯現法身」。這是大乘法不共小乘的地方。小乘法修習空觀以後，他的功德相是一種灰身泯智;大乘法在對治妄想以後是轉識成智，他這個時候有一種凊淨明了的法身現前，這樣的一個清淨法身我們安立做「智淳淨」，這叫做「智淨相」。因為他的智慧是離開了雜染，特別的清淨，叫智淳淨相或者叫智淨相。智淨相是我們剛開始修學佛法所要用功的一個自受用功德。
我們講到生滅門，生滅門就有所謂的因緣果報，在因緣果報當中，我們就不能夠忽略業力的因緣。我們內心當中有善業、也有罪業，所以我們剛開始先懺悔業障、積集資糧。這個懺悔業障這是一個很重要的觀念。什麼叫懺悔業障?很多人一直不明白。從大乘的角度來說，這個罪業是由心所生，所以也是由心來改造這個罪業，說是「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡」。我們想要消滅我們的罪障，你剛開始要知道「這個罪障是怎麼生起的」?就是為什麼會有罪障呢?把這個罪障的源頭抓出來，說是「罪從心起將心懺」，也就是說我們的身口二業是個工具，它是不能造業的，主要的根源是心中的顛倒、煩惱，才驅動身口去造業，所以「心」是罪業的一個主導者。所以你在懺悔的時候，要注意你要滅的是你這個心念的相續、惡念的相續。當你透過「破和合識，滅相續心」，「心若滅時罪亦亡」，當你的惡念消滅的時候，你的罪障才正式的消滅。就是你的心跟染污的境界接觸的時候，你內心當中已經產生一種對治力，你以前有一種隨順顛倒的心念被你消滅了，這個時候你的罪障才正式消滅。
《龍舒淨土文》講到一個公案：在宋朝有一個居士叫吳瓊居士(口天吳，這個瓊是左邊一個王字旁，右邊一個北京的京)，這個居士從小生長在一個很貧窮的家庭，在貧窮的因緣當中，只好出家修行去了。在叢林當中，他是負責典座，在廚房裡面工作。叢林有很多人住，所以典座的工作也非常辛苦，後來他實在是忍受不了辛苦就還俗去了。還俗以後就到菜市場去賣雞賣鴨，自然就會殺生，把這個雞買過來，殺死以後切成小塊再賣出去。因為造殺業的關係，沒多久他的眼睛就長一個腫瘤，像一個雞蛋這麼大的腫瘤。當然有善根的人跟沒有善根的人是有差別的，有善根的人他遇到惡因緣的刺激，他善根的觀照就現前，他知道這件事情是罪業的一個花報，他果報在三惡道，果報要出現之前先開花。這個時候他起大恐怖，生起了慚愧心，就趕快把這個工作停掉，在家裡面懺悔念佛。他一方面修懺，一方面念佛，在文中來看，大概是念了一年還是念了三年，這個時間不是念很長。念了一段時間以後，有一天他就跟隔壁的鄰居說：我要往生極樂世界了，希望你們來幫我助念一段時間。鄰居就為他助念。念了一段時間以後，他就說「佛來也」，他看到阿彌陀佛現前，清淨光明的佛陀現前，就在大眾的念佛聲中安然的坐化。我們可以從這個公案理解罪業的生起，跟罪業改變的相貌。剛開始他一念的不覺，啟動一念的不覺，「罪從心起」造了殺業，他心中若不是起顛倒，他不可能去做這種事情，沒有人強迫他，是他自己要做的，以不覺的因緣起動了罪業。後來這個罪業要起現行之前，他馬上生起觀照，觀照力現前至誠的懺悔，這個時候一方面懺悔、一方面培養他心中覺悟的觀照。當然覺悟是一種真實功德，不覺是虛妄的相貌，所以他能夠以光明來破除黑暗。他從前面顛倒的心識，經過他的懺悔、修福、念佛以後，已經變成一種覺照的功能而跟彌陀感應道交。所以與其說改造業力，倒不如說是改造我們的心念。因為你要是不從心念改造，心外求法，無量無邊的業力你怎麼改造呢?
像基督教，基督教有它的殊勝處，但是它對業力的改造這個觀念不正確。譬如說你造了罪業，你只要把這個罪業向上帝發露，上帝就能夠代你受罪，你的罪業就得到救贖。大乘佛法不同意這個觀念。你只是把罪業發露，你這個罪業沒有產生一種對治力，你的罪業是沒有消滅的，你還是會繼續造罪業。所以我們在研究本論的時候要注意，「破和合識、滅相續心」，特別是剛開始先修這個滅相續心──罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡。就是你心中的這個法寶，最基本要能夠調伏你煩惱的現行，進一步再去對治你內心深處微細的無明顛倒，就是破和合識。這個就是我們在佛堂當中一個自受用的自利功德。
未二、釋成
前面是說出它的一個相貌;這以下說明這個因緣是怎麼成就的，解「釋」這個「成」就的因緣。看論文：
此義云何?以一切心識之相，皆是無明。
無明之相，不離覺性。非可壞、非不可壞。
先作一個簡單的略說。為什麼我們破和合識、滅相續心以後，就能夠顯現法身?以下就解釋這個道理。「一切」凡夫的生滅「心」，這種雜染的生滅心，都「是」由「無明」而引生的。「無明」的「相」狀，它雖然是顛倒相，但是它的本性「不離覺性」，它的體性沒有離開我們清淨的覺性;所以我們面對無明的態度，是「非可壞、非不可壞」。也就是說它的體性是覺性，所以你不能完全的斷滅;但是它的作用是顛倒的，所以「非不可壞」，就是你應該加以破壞。我們破壞的，或者說我們所轉變的，是無明的一個作用;但是我們保存了無明的體性。這個觀念是大乘的不二法門，斷滅不得，但是也隨順不得，這個觀念甚深甚深。以下講出一個譬喻：
如大海水，因風波動，水相、風相，不相舍離。而水非動性，若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。
用我們用日常生活容易理解的情況，來比況這種深奧的道理。這個「大海水」就譬喻我們的一心真如，這個寂靜的一心真如，「因」為有這個「風」，由這個風的因緣就產生了「波」浪，一念的無明風的妄動，就產生波浪的一個個體生命。這個時候「水相、風相，不相舍離」，「水」的濕性跟「風」所引生的波浪，它體性是「不相舍離」的。「而水非動性，若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。」這個「水」指的就是濕性，濕性本身「非動」，是寂靜的;只要這種擾動的「風」停下來，這個波浪就消「滅」;波浪消滅的時候，這個濕性就現前，這個法身就現前。這個意思就是說，清淨的法身在無量劫的流轉過程當中，我們一直被無明牽著走，就是在十二因緣當中不斷的流轉，由一念顛倒的心，無明緣行就造業;造業以後就創造一個阿賴耶識，這阿賴耶識就得果報。這個十二因緣雖然一次一次的起動，但是值得慶幸的是「濕性不壞故」，就是我們的清淨本性決定沒有消失。在大乘佛法當中，你一定要生起一個堅定的信心，就是你有恢復本性的可能性，就是本性沒有消失，本性從來沒有被污染過。就是說雖然波浪已經擾動很久，但是濕性不壞。這是一個譬喻，這以下合法：
如是，眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明，俱無形相，不相舍離。
而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故。
我們一念的「清淨心」，「因」為這個「無明」(就是愚痴)，不知道老老實實的安住在清淨的本體，向外攀緣就產生一個「動」相，這個動相使令我們清淨「心」跟「無明」和合在一起;但是這二個都沒有「形相」，所以「不相舍離」，無明跟真如的本性是不相舍離。這個「不相舍離」蕅益大師批註得好，他說：離開了清淨心就沒有無明，離開了無明也沒有清淨心。就是離開了水你就沒有所謂的波浪，離開了波浪你也找不到水。「而心非動性」，在體性上來說，我們的心本身是寂靜的，它不是擾動的，所以只要這個擾動的「無明」，它相續的功能被破壞以後，這個清淨的智慧(所謂的法身)就顯現出來。
這個智淨相，前面一段偏重在否定門，破和合識、滅相續心，剛開始是一種調伏，或著說是一種破壞的法來加以對治;在第二段釋成，又加以肯定：就是作用是可以破壞，但體性不能斷滅。也就是說我們在修學大乘佛法的時候要注意，要經常以中道的思想來檢討自己。就是說我們剛開始出家煩惱比較粗重，可能會用比較極端的方式來面對我們的心性，你打那麼多妄想，我就讓你不動，用佛號、或者持咒，你煩惱一起動，我佛號也起動，就把你給調伏住了。就是說剛開始我們是用比較粗猛的藥，來對治這個粗重煩惱，這個是可以理解，所以剛開始是破和合識、滅相續心。但是你的煩惱慢慢淡薄以後，你應該用另外一個角度來觀察你的心──其實我們的心性不是一文不值，就是你要想一想「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛」，其體無別。所以我們剛開始是用否定的法來調伏自己，後來用肯定，就是我們這一念心跟諸佛的心性是沒有差別的，我們這一念心具足體相用三大，「如來藏具足無漏性功德故，能生一切世出世間，善因果故」。剛開始我們用調伏，然後重新的肯定，先大死一番，然後再大活。所以馬鳴菩薩的智慧，你看他老人家，一開始先告訴你否定的法，在「釋成」的時候再重新的肯定。
這個地方就是在呵斥外道的無想定。外道的行者在禪定當中，他也能夠知道我們這一念心有很多很多的煩惱，而這些煩惱都是痛苦的根本。為了要調伏煩惱，就使令自己無想，無想的結果，的確是讓煩惱停止下來，但是也深深的傷害到我們的菩提本性，錯損菩提。我們在修智淨相的時候，這個地方馬鳴菩薩有二段開示：第一個是否定法，破和合識、滅相續心;第二個是告訴我們無明的本性就是自性清淨心，因為自性清淨心並沒有破壞。這就是我們從論文當中了知如何修行的一個訊息。
午二、不思議業相
前面的智淨相是講到自受用的功德，這以下講到他受用：
不思議業相者，以依智淨相，能作一切勝妙境界。
所謂無量功德之相，常無斷絕。
隨眾生根，自然相應，種種而現，得利益故。
「不思議業相」是怎麼產生呢?「以依智淨相」故。就是說你要修「不思議業相」，你要以成就「智淨相」作基礎，這個地方很重要。你要修大悲，你一定是先修清淨心，依止這個清淨心修大悲心，從空出假，廣攝方便，變現種種的「勝妙境界」。這個「勝妙境界」包括色法──種種美妙的顏色、音聲，乃至種種的香、味、觸五塵的勝妙境界。什麼叫「勝妙境界」呢?簡單的說「所謂無量功德之相，常無斷絕。」就是顯現種種依報、正報的「功德」莊嚴，這種功德莊嚴在時間上、在空間上是沒有「斷絕」的──在時間上是盡未來際，在空間上是在整個無量的世界顯現種種的依正莊嚴。這個依正莊嚴當然不是自受用，是他受用。幹什麼用呢?「隨眾生根，自然相應，種種而現，得利益故。」這種依正莊嚴，會「隨」順「眾生」差別的善「根」，你會知道眾生心中的希望、煩惱的厚薄是怎麼回事。他過去所栽培的善根，他是持戒的善根強、或者禪定的善根強、或者智慧的善根強，應該如何的來啟動他的善根，你就很「自然」能夠「相應」，顯「現」他歡喜的相狀，使令眾生成就歡喜、生善、破惡、入理四種悉壇的「利益」，這個就是所謂的「不思議業相」。這個不思議業相，簡單的說就是恆順眾生，廣設方便。就是說我們在成就這個隨染本覺，有二個次第：第一個次第是一種內觀，就是你的心剛開始是「善知識莫向外求」，你觀照你這一念心來破和合識、滅相續心，一種自我的調伏。剛開始你的心是完全向內觀照，別人是怎麼樣子跟你是完全沒有關係的。慢慢的你的心清淨調伏以後，你的心就是從內觀開始外觀，觀察眾生差別的因緣，這個時候可以廣設方便來度化眾生，所以他的心是先內觀再外觀。你外觀以後，你有自在力，就變現五塵的境界來攝客群生。比如說我們娑婆世界主要的是音聲，在五塵當中是音聲最能夠感動我們的心。就是說娑婆世界的眾生，一開始他煩惱粗重，你要他受戒、聽經他有困難;你要他唱唱爐香贊，他爐香贊一唱下去，他內心起歡喜心，由歡喜心生恭敬心，由恭敬心生起信心，就觸動他過去的善根，然後開始受五戒、聽聞佛法。說是很多人都是唱爐香贊以後才相信佛法。就是說我們這一念心，《楞嚴經》說有六根門頭，有六個門，六個門都能夠進入到我們的一念心性;但是這六個門，耳根這個門特別重要，就是我們對於音聲的感覺特彆強烈，在五塵當中耳根這個門特別厲害，所以佛陀就恆順眾生。比如說香積佛國，香積佛國的眾生這個舌根特別厲害，在六根裡面舌根特別厲害。他修行有障礙，向佛陀請求開示，佛陀二話不說給他一碗飯，這一碗飯他吃下去，滅惡生善。你像天衣佛國，天衣佛國他修行有困難，佛陀給他一件衣服穿，他的皮膚跟衣服接觸的時候，自然皆生念佛、念法、念僧之心。所以說度化眾生，你就應該要站在對方的角度：你在自利的時候，你可以完全觀照自己的相貌;但是你度化眾生這個法是別人需要的，你就應該恆順眾生，就是應以何身得度，你就施設什麼樣的方便，這個地方這樣的一個相貌叫「不思議業相」。就是從前面一個清淨的自受用，依止大悲心變現出種種的方便力，成就一種他受用的功德，這個叫做「不思議業相」，這二個都是本覺的作用，本覺的作用就叫隨染本覺。
卯三、總顯四種大義
前面的本覺是一種作用，這個地方是講到本覺內在的體性。本覺內在體性叫做性淨本覺，性淨本覺有「四種大義」，這個「大」不是大小的大，是當殊勝講，就是說這個性淨本覺有四種殊勝的功能，叫做「四種大義」。我們看論文：
複次，覺體相者，有四種大義，與虛空等，猶如淨鏡。
這個地方是先總標。前面講到隨染本覺，是本覺跟始覺智慧和合以後，產生一種自利、利他的功德;這個地方講到我們本性具足的性淨本覺，它有「四種」殊勝的功能，我們簡單的以二種譬喻說明：第一個是「虛空」，第二個是「淨鏡」。我們下一堂課再說明，先休息十分鐘。
第一二卷
請大家打開《講義》第二十四頁，「卯三、總顯四種大義」。
這一大科是講到心生滅門。生滅的因緣是依止阿賴耶識，阿賴耶識當中有二種功能：一個是覺，一個是不覺。覺悟的功能又分成二種：一個是始覺，一個是本覺。我們今天講到本覺，本覺當中又分成二種，前面的一科是「隨染本覺」，是約著本覺的作用來說明本覺;那這個地方是講到「性淨本覺」，是約著本覺的體性。我們如何了解本覺的體性?從四種殊勝的功能來了解這個本覺的體性。看論文：
複次，覺體相者，有四種大義，與虛空等，猶如淨鏡。
本覺的體性開展出來，有「四種」殊勝的功能，簡單的說有二種：一個是「虛空」，一個是「淨鏡」，也就是說本覺有空如來藏跟不空如來藏。從空的角度，講出一個譬喻就是「虛空」，這個虛空前面也說過了。法藏大師解釋「虛空」是用二義：第一個周遍義，就是本覺能夠周遍十法界，在十法界的眾生當中都具足了本覺，叫做虛空;第二個虛空是無差別義，就是法界一相。這個本覺它是在凡不減，在聖不增，出生死而不染，證涅盤而非淨，它沒有增減的差別，就是空如來藏;其次，它不空，就像一個「鏡」子有能生義，能夠顯現種種自利、利他的功德：就是一個是空如來藏，一個是不空如來藏，從這二個角度來了解本覺的體性。
云何為四?
一者、如實空鏡;二者、因薰習鏡;
三者、法出離鏡;四者、緣薰習鏡。
第十二卷
有「四」種，這四種我們先看第一個。
一者、如實空鏡。
遠離一切心境界相，無法可現，非覺照義故。
本覺的體性，第一個是「如實空」。什麼叫「空」呢?就是「遠離一切心境界相，無法可現。」雖然這個本覺有時候是被不覺所蒙蔽，它會顯現種種的天、人、餓鬼、畜生的雜染境界;但是從本覺的體性當中，它是「遠離一切」的「境界」之「相」。說「虛空」，你用墨汁去潑虛空，你也不能染污虛空;你用白色的油漆去潑虛空，虛空也是一個如的境界：它是遠離一切黑白的「境界相」。所以簡單的說它是「非覺照義故」。「非覺照義」蕅益大師解釋說：它不是凡夫的妄念能夠分別出來的。就是說我們凡夫在整個社會的發展，他一天到晚打妄想，他能夠發明很多很多的東西，他能夠想出各式各樣的資具出來;但是我們凡夫的歷史經過百千萬劫以後，沒有人能夠想到本覺的內涵，不可能，因為它是「非覺照義故」，它不是你向外追求而能夠覺照得到的。天台《小止觀》裡面講到對治魔事，就是你在修行的時候有魔障應該怎麼辦呢?智者大師他教授二個方法：第一個有相行，就是歸依三寶，念佛、念法、念僧，你或者念佛、或者誦經、或者依止大眾的僧團憶念三寶的力量，這叫有相行;第二個，智者大師告訴我們無相行，就是你安住在空性，魔王不能干擾你。這個無相行在寶靜大師的批註當中，他講一個公案說：佛在世的時候，佛陀去托缽，魔王要障礙佛陀，就現出一個牧牛人的相狀，手上拿著一個手杖，披頭散髮站在一個大石頭上，非常的驕慢。佛陀拿著缽安詳走過來以後，魔王就跟很驕慢的問佛陀說：瞿曇，你要到哪裡去?佛陀一看就知道這個牧牛人是魔王，就反問魔王說：那你要到哪裡去呢?魔王就很高傲的說：我就帶著這些牛在人間、天上到處的享樂。我們知道魔王就是修習善業，他歡喜布施、持戒，但是他沒有出離心，貪著五欲就變成魔王。所以他說：我是一個牧牛者，我帶了很多的眾生去積集善業。積集善業幹什麼呢?不是追求無上菩提智，是受用這些五欲的果報，所以我的活動範圍就在人天裡面活動。魔王很高興的講完以後，就問佛陀說：瞿曇你到哪裡去呢?佛陀說：我要去的地方是你不能去的地方。什麼叫做不能去的地方?寶靜大師說：就是安住在空性。就是說當魔王干擾你的時候，你能夠觀察「因緣所生法，我說即是空」的時候，魔王找不到你，因為「非覺照義故」。就這個地方不是一般的意識分別心所能夠到達的境界，是這個意思。所以這個地方講這個空，不是我們向外攀緣所能夠覺照的，是依止我空、法空的智慧才能夠相應的。
二者、因薰習鏡。謂如實不空，一切世間境界，悉於中現。不出不入，不失不壞，常住一心。以一切法，即真實性故。又一切染法所不能染，智體不動，具足無漏熏眾生故。
這個本覺的體性有四種相貌，簡單的說就是體大跟相大。前面的如實空是講它的體大，這以下的二、三、四是講它的相大。相大當然就講不空，相大當中的第二段是一個總說。「因薰習鏡」，這個「因」我們解釋一下。「因」就是生起清淨法的因種，它有能生義，生起種種的清淨法。我們看它的解釋，「謂如實不空」。這以下有二段，二段當中第一段是約著所顯現的境界：「一切世間境界」之下，都是在本覺的體性顯「現」。這個「境界」跟本覺是「不出不入，不失不壞，常住一心」。法藏大師說：「不出」就是不離，「不入」就是不即，不離不即。這個是講到第一個情況。第二個是「不失不壞」，它不失去也不減少。法藏大師說：這個一切的因緣相在本覺的體性顯現，「不出不入」是解釋它的法性本來空寂，「不失不壞」是解釋因果絲毫不爽。不管空、不管因果，都是依止一心而顯現，所以講「常住一心」。「以一切法，即真實性故。」一切法的本性就是本覺的體性，這一段是講到它所顯現的萬法。不過從本論的意思來看，它的因薰習鏡是講下一段，是約著能顯現的覺體;前面是約著所顯現的萬法。本論的重點是下一段，約著能顯現的覺體。「又一切染法所不能染，智體不動，具足無漏熏眾生故。」這個本覺的空，它不是頑空，它有對治染法的功能，這染法不能染，它「不動」的「體」性「具足無漏」的功德來「熏」習「眾生」。「具足無漏熏」功德故，在法藏大師的批註說叫做本覺內熏。就是說我們這一念明了分別的心性，無量劫當中在三界一次一次的打滾，流轉三界中，這是一個很長的時間。但是我們內心當中有一種功能在不斷的提醒我們，或者說是薰習我們，告訴我們要怎麼樣呢?厭惡生死，欣求涅盤，就是有一種功能，叫做本覺內熏。本覺內熏這句話，蕅益大師講得很詳細，他說：這個本覺內熏，就是一種出世的善根。什麼叫出世的善根呢?蕅益大師進一步解釋說：佛性雄猛，不可破壞。就是我們的本覺裡面這個不空如來藏，它有一種非常堅定的體性，這個體性會引導我們厭惡生死，欣求涅盤，那這個體性是非常堅固的。不管你過去曾經造了多少五逆十惡的罪業，都不能破壞這種佛性內熏的功能，它不為一切法所破壞，而能夠破壞一切法。
過去，美國有一個碩士，這個碩士後來出家了，出家以後他修行的章法就是朝山，到美國各地去拜山。拜山以後他寫下心得，叫做《修行者的日記》。他在朝山當中，有些人羞辱他，有些人讚嘆他、供養他，有人就問他說：你是一個碩士，依你的資糧力，你在人世間可以享受榮華富貴，你為什麼要出家，在這個地方辛辛苦苦的拜山呢?這個比丘就回答他說：我們每一個人都有一個出世的善根，當這個善根被啟動以後，不是任何的境界所能夠障礙的。就是蕅益大師說的「佛性雄猛，不可破壞」。我們可以這樣講：一個人說要出家修行，他覺得很多很多的障礙、很多的罣礙──這個人沒有真正的發心。就是說一個人善根真正被啟動的時候，所有的障礙都不是障礙。你覺得出家有很多的障礙，那表示你還活在你的妄想當中，你真實的因薰習鏡那個不空如來藏的善根沒有真正的觸動。所以這個地方講：我們本覺的體性雖然是空，但是這個空裡面有一種潛伏的功能。它幹什麼呢?「具足無漏熏眾生故」，它白天、晚上不斷的告訴我們「要厭惡生死、欣求涅盤」。當然我們沒有去注意它，這個功能對我們就不能產生一定的效果;雖然它沒有顯現，但是功能是存在的，這個叫做本覺內熏。這個是不空(或者講相大)的一個總說。這個本覺內熏，到底它的內心是產生什麼樣的功能?這以下分二段：
三者、法出離鏡。謂不空法，出煩惱礙智礙，離和合相，淳淨明故。
這個地方是約著自受用的功德來說。這個「法」，什麼叫法呢?這個「法」就是戒定慧。這個本覺的內熏，它會引生一種戒定慧的功德，它能夠對治我們的煩惱，叫做「出離」。我們看論文：「謂不空法」，當這個本覺內熏的功能假借我們聞思修的因緣啟動以後，就有「出煩惱礙」跟「智礙」的功能。這個「煩惱礙」就是煩惱障，這個「智礙」就是所知障，遠「離」這些「和合相」(本論裡面看到「和合相」，你就知道是阿賴耶，阿賴耶識它是一個真妄的和合。)，破除這個阿賴耶相，恢復我們的本性清淨。「法出離鏡」這個地方很重要，就是說你要相信你心中的戒法、或者是禪定法、或者智慧之法，是能夠對治煩惱的，你要相信這件事情。我們無量劫來在心中薰習很多的煩惱，各式各樣的煩惱都有，貪慾、瞋恚、忌妒、高慢，你要能夠相信這些煩惱都是虛妄相，因為顛倒生、因緣有是虛妄。什麼是真實相呢?就是我們內心當中的本性是能夠出離的，那種真實的功德是能夠對治虛妄相，就是光明能夠破除黑暗，這個地方叫「法出離鏡」，這個法有出離煩惱的力量。
四者、緣薰習鏡。
這個「緣」，這個地方指的是利他的功德，成就眾生得度的因緣。
謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根，隨念示現故。
當本覺不空的因薰習鏡被觸動以後，它能夠成就「法出離」鏡;以這個清淨心作基礎，能夠「遍照眾生」的差別根機，使令眾生修習種種的信、進，念、定、慧的「善根」，隨順眾生「心」念的好壞，來顯「現」種種的差別因緣，應以何身得度，就現何身而為說法令他解脫，這個叫做「緣薰習鏡」。這個地方是講到性淨本覺，就是我們打妄想的心中，具足如實空跟如實不空這種潛伏功能，等待我們去開發。本論的「覺」講得很詳細，這個始覺的智慧講到四種始覺智，本覺講到二種本覺。
這個地方我們作一個總結。在大小乘的修學有一個共同點就是觀心，所以小乘的學者很喜歡說內觀法。這個內跟外的差別就是心，心內跟心外，所以這個內觀法講得非常好，剛開始應該內觀，內觀以後再外觀，依止大悲。大悲是外觀，智慧是內觀，內觀是對心的觀照，就有所不同了。我們整個佛教的修學宗旨基本上可以分成三個主題，說是觀照我們這一念心有三種差別：第一個是小乘的教法，小乘的教法觀心，認為這個心純粹是雜染性，說是「心是惡源，形為罪藪」，所以我們看不出在小乘的經典當中有所謂的「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別」。對讚嘆我們心的本性跟諸佛是沒有差別這樣的話，我們在《阿含經》幾乎是看不到的;我們只看到佛陀告訴我們：我們這一念心是不淨的、是苦惱的、是無常、是無我的，是這樣的一個雜染的心識。因為心是雜染的，只好把它完全消滅了。所以在觀心當中，小乘的學者對心的態度，認為心是純粹的雜染，這是第一個重點。這樣子在破惡方面有很大的力量;但這個生善、度眾生的時候，你用這個觀法會產生很大的障礙。第二種的觀法就是天台宗的思想，天台的圓教思想認為「心是完全純淨的」。當然它能夠安立圓教，它有它的經論根據，根據《法華》《涅盤》，它認為我們的心完全是清淨的，說是「達妄本空，知真本有」，妄想是完全不存在的。這個時候天台宗的圓教，它在教理上的認知心是純然清淨，所以他修證的時候，就是「正直舍方便，但修無上道」，這些枝枝葉葉的對治都不須要，直接的正念真如，這一念心直接觀照到不生不滅的清淨本性。這些所謂的無常觀、業果觀都不須要。利根人，像禪宗的人，直接從「一念不生，即名為佛」，就悟入了本性。這個是比較樂觀一點，認為心是純然清淨的，這種觀法有它的傳承，《法華》《涅盤》就是這種思想。本論是根據《楞伽經》開展的，馬鳴菩薩比較中道，他認為：心的本性是清淨，但是帶妄，所以他認為心是真妄和合。說我們這一念心本性是清淨，但是一念的妄動就變成阿賴耶識，就帶妄了，生滅跟不生滅和合。但是值得慶幸的是──真實能夠破除虛妄。所以我們看本論裡面講到始覺智四種智慧，它前面的業果觀、無常觀跟空觀，都是對治這個虛妄相;到了第四個的時候，他修無念法門，直接觀照這一念心，覓心了不可得，直接的契證真如。所以本論比較中道，就是我們這一念心是帶妄，真如帶妄，或者說在纏真如。所以本論後面正式的修行方便，它有對治觀，也有根本觀。根本觀直接的觀照真如，直接的覓心了不可得，就在那個地方安住;雖覓心了不可得，但無始的薰習有一些虛妄的煩惱，那就要假借這個業果觀、無常觀、空觀善巧對治了。所以本論對心的態度，認為是「真妄和合」，這個觀心法門基本上有三個重點。到這個地方把阿賴耶識覺的功能都講完了。
寅二、釋不覺義
卯一、總明不覺依覺故無實
前面是講到覺悟的功德，這以下講出不覺的相貌。這當中分二科，先看「卯一、總明不覺依覺故無實」，我們看論文：
所言不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起，而有其念。念無自相，不離本覺。
這個「不覺」的相貌，法藏大師說：本論當中的不覺有二種相貌：第一個是根本不覺，或者說是根本無明;第二個是枝末不覺，或者講枝末無明。這一段是先講根本不覺。什麼叫根本不覺呢?「所謂不如實知真如法一故，不覺心起，而有其念。念無自相，不離本覺。」說是我們這一念心剛開始是清淨本然、離諸對待，是沒有個體生命的差別。那怎麼會有不覺呢?剛開始就是我們「不」能夠「如實」了知「真如」的「法」是平等不二的。就是我們剛開始的生命現象，是沒有我相、人相的對立，那是一切法如的相貌，如的相貌本來是非常好，但是「不覺心起，而有其念」。我們的心剛開始是怎麼回事呢?說「真如不守自性，一念的妄動」，我們總是覺得應該要向外攀緣比較好，生起一個向外攀緣的心就動，就「不覺心起」;「不覺心起」以後，「而有其念」，就產生很多個體的生命現象出現。就是剛開始的生命是離諸對待的，沒有時間相、沒有空間相、沒有差別相，開始動了第一個念頭以後，糟糕了!開始有時間、空間、各式各樣的因緣果報，就是從最初的一念妄動。這個「妄動」是「念無自相，不離本覺」，雖然妄動，但是它「不離」開我們的「本覺」。所以馬鳴菩薩很慈悲，他在說話的時侯，經常會給我們一些鼓勵：雖然打了妄想，但是你要永遠相信──我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別。就是消滅這些妄想是可以做到的。為什麼呢?因為本性沒有失掉。這一段話很重要，根本不覺。我們期末考會考這一段，什麼叫根本不覺?就是因為以「不如實知真如法一故，不覺心起，而有其念。」就是剛開始我們不能安住在真如的平等法，而向外的妄動，一動了以後，就產生個體生命了，所以這個個體生命不是上帝給我們的，是我們一念妄動，就是十二因緣的第一個無明，無明就產生業力、行，就產生阿賴耶識，就產生很多的果報，這叫根本不覺。這以下講出一個譬喻：
猶如迷人，依方故迷。若離於方，則無有迷。
眾生亦爾。依覺故迷。若離覺性，則無不覺。
一個在路途上「迷」惑的「人」，他為什麼會迷惑呢?因為他有「方」向的概念，他有東西南北，把東邊當做西邊，把西邊當做東邊，所以他才有所謂的「迷」惑。如果我們把這個「方向的概念都消失掉，那就沒有所謂的「迷」惑可言。這是一個譬喻，這以下合法。「眾生亦爾。依覺故迷。若離覺性，則無不覺。」「眾生」就是因為有本覺，有「覺」才有所謂的「迷」，就是說「不如實知真如法一故」。那如果沒有真如，那當然就沒有所謂的「不如實知真如法一故」，就是有「覺」才產生「迷」，所以「離」開了「覺性」就沒有所謂的迷惑可言，說是離開了水就沒有波浪可言。
以有不覺妄想心故，能知名義，為說真覺。
若離不覺之心，則無真覺自相可說。
這個地方法藏大師作一個總結。法藏大師說：前面一段，是真有待妄之義，這個真實的功德有對待妄想的義理，真有待妄之義;下面一段是妄有起淨之功，在妄想當中它有生起淨化的功德，妄有起淨之功。我們解釋一下「以有不覺妄想心故，能知名義，為說真覺。」因為「有不覺的「妄想」存在，我們為了要說明這個迷義，才「說」明這個「覺」悟，所以真有待妄之義，就是覺悟跟不覺，這二個因為對立才能夠安立，真有待妄之義，就是有妄想才安立覺。第二段更重要了，第二段是重點。「若離不覺之心，則無真覺自相可說。」你說我們現在在不覺，把「不覺」消失掉了，完全棄捨這個「不覺之心」，你也找不到「真覺」的「自相」可得，就是妄有起淨之功。就是說我們流轉在三界中，何處是依怙?我們現在每一個人都是在生滅門活動，我們沒有一個人在真如門安住，沒有一個人。雖然這是生滅門，但是你離開了生滅門，你就不能契入真如門，說是「就路還家」。我們從最初的覺而變成不覺，但這個不覺跟覺是合在一起的，所以你用無想定把這個不覺的心消滅掉，你也會失掉這個覺的功德，那就錯損菩提了，是這個意思。這個地方等於是告訴我們：雖然一念的妄動全體變成不覺，但是這個本覺的體性沒有失掉，它有這個意思。當然這一段話的重點還是在發明「根本不覺」，就是根本不覺是由「不如實知真如法一故，不覺心起，而有其念」。這個是說明我們生命的一個源頭，就為什麼會有生命呢?就是這樣產生的。我們再看第二段：
卯二、別示不覺虛妄相
複次依不覺故，生三種相。
與彼不覺，相應不離。云何為三?
前面一段是講根本不覺，這以下講枝末不覺。這個「根本不覺」法藏大師說：根本不覺是迷真取妄。對真如平等法生起迷惑，一念妄動就產生這個不覺，迷真取妄，這叫根本不覺。枝末不覺是執妄為真，在妄想當中又把它執為是真實的，就產生一個妄想的相續。例如：我們剛開始眼睛有毛病，從虛空中變出一個花。虛空本來沒有花，就產生一個個體生命的花出來，這個叫做根本不覺。進一步我們認為這個花是真實的，開始對這個花種種的攀緣造作，又引生很多的事情，這個叫做枝末不覺。枝末不覺開展出來有九種相貌，有三細六粗。三細六粗先講三細，三細六粗都是枝末不覺。
一者、無明業相。以依不覺故心動，說名為業;覺即不動。動即有苦，果不離因故。
當我們最初的一念妄動以後，在我們的清淨本性當中生起的第一個相貌叫「無明業相」。法藏大師解釋這個「業相」有二種意思：第一個是造作義，就是我們下面論文解釋的第一段叫造作義;第二個是招感義，招感果報的功德這叫業相。我們先看造作義，「以依不覺故心動，說名為業;覺即不動。」當我們最初一念妄動以後，就產生一個業力了。當然業的意思就是動。什麼叫業呢?簡單的說就是一種動相，它不斷的活動。當然這個業好一點的可能造善業，不好一點造罪業，那不管是善業跟惡業都是一種動相，就是造作義。第二個招感義，「動即有苦，果不離因故。」這個動就是業，業就招感果報，善業招感安樂的果報，罪業招感痛苦的果報。這些果報從真如來說都是苦惱的，相對涅盤來說它都有老病死的系縛，所以都是苦惱的。簡單的說：「無明業相」一言以蔽之，就是一個個體生命真正的開始，就是為什麼會有這個我、你這些差別。眾生會有人、畜生、餓鬼這種個體生命，就是一念妄動以後所變現的「無明業相」。這個業相如果是善業，他的果報會莊嚴一點;如果是罪業，就是卑賤苦惱：這些都是以無明為根本所發動的業相。
二者、能見相。以依動故能見，不動則無見。
既然有個體生命，就有一個「能」照「見」的，就有能所，就著人來說他有一個「能」照「見相」，或者說是能受用。當我們有個體生命以後，我們在個體生命當中，就有一個能受用的東西，能受用的叫能「見相」。
三者、境界相。以依能見故，境界妄現，離見則無境界。
這個是所受用。當然善業強的人，他受用的都是安樂的五塵;罪業所受用的是一個苦惱的五塵。
這一段在法藏大師的判定，都是屬於阿賴耶識，都是依他起性。這三個諸位要注意，一念不覺生三細，這個三細是同時出現的。就是當有「無明業相」的時侯，也就同時有「能見相」跟「境界相」，這都是非常微細的和合識「阿賴耶識」，都是依他起性。
「一念不覺生三細，境界為緣長六粗。」我們再看下面的六粗。這個六粗就是前七轉識的作用所產生的遍計所執性，就是這個個體生命在無明業相的個體生命當中，由這個境界的刺激、不斷的造作所產生的六種相貌。
以有境界緣故，復生六種相。云何為六?
這六種相是「一者智相，二者相續相，三者執取相，四者計名字相，五者起業相，六者業系苦相。」
一者、智相。依於境界，心起分別，愛與不愛故。
這個「智」是一種分別心，特別是第六意識的分別功能叫「智相」，就是我們「依於境界，心起分別，愛與不愛故。」我們這一念個體生命的心，跟這個好壞的「境界」接觸的時侯，就產生很多的虛妄「分別」，這個分別的緣故，就產生了「愛」跟「不愛」。這個「愛」就是希望，就是說我們在個體生命受用境界的時候，有二種希望：有些東西我們希望跟它和合，有些東西我們希望跟它遠離。總之，由於境界的受用，先產生一個希望，這個內心當中對種種的東西有所期待、有所希望，這叫「智相」。這是一個很微細的分別。
二者、相續相。依於智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。
「依」止前面的這種「智」分別的希望，就產「生苦」受跟「樂」受。我們跟所希望的境界接觸而產生樂受，跟不希望的境界接觸而產生產苦受，由前面的希望跟境界接觸以後，進一步產生痛苦跟快樂的感受，這個叫「相續相」。這樣的感受又會加強我們對前面的希望。法藏大師說：前面的「智相」是一個點狀的，這個「相續相」是一個累積性的。就是說我們本來只是對某一個東西希望，但是當你真正接觸的時侯，你產生樂受就加強這個希望;對某一個東西我們是不喜歡的，但是由於業力的因素我們還是要跟它接觸，結果產生痛苦，這個痛苦又加強我們不喜歡的希望。這個「相續相」，就是把前面的希望變成一種累積性、一種更強烈的希望，叫做「相續相」。
三者、執取相。依於相續，緣念境界，住持苦樂;心起著故。
「依於」前面的這種「相續」，一次一次的去「緣念」受用這些美好的「境界」，產生一種「住持」，這個住持就是產生堅固的執取，對於快樂感受、或者痛苦感受的執取，就產生一種「執取相」。這個「執取相」按照我們現在的白話來說，就是一種生命的經驗。以我個人的一些小經驗：我小時侯有一次生病感冒，感冒當然身體功能比較差;後來我吃一種豆子，吃完以後就吐。從今以後，我看到這種豆子就害怕。這個就是一種生命的經驗，就是你曾經在某一種境界裡面受用，一次一次的受用，產生苦樂的感受以後，你就產生一種取著;取著你就產生一種所謂的執取相，對好的東西的執取，對壞的東西也產生執取，就產生一種所謂的生命的經驗。
四者、計名字相。依於妄執，分別假名言相故。
透過前面對境界好壞的執取，這個時侯進一步安立各種「名言」──這個人是好人、這個人是壞人，這個人是我的朋友、這個人是我的冤家，把這個名言安立以後，就使令我們對生命的執取這種概念就更加的堅定，而且把這種執取擴大，無限制的擴大。所以這個名言安立以後，我們的妄想就變得更加複雜，這個分別我執就是這個「計名字相」產生的，最粗顯的就是「計名字相」，說是自我意識，就是你心中的概念名言。到這個地方，等於是惑(惑業苦的惑)，就是由細到粗，從一個智相、相續相、執取相到計名字相。
五者、起業相。依於名字，尋名取著，造種種業故。
我們對生命有很多的思想以後，就依止我們的思想去造業了，我們認為這件事情是功德相、是對的，我們就會去做;這件事情對我們有傷害的，我們就避免去做：就依止個人心中的思想概念，去做他認為對的事情，這當中就「造業」。如果你的概念是正確的就造善業，如果你的思想是錯誤的就造罪業。
六者、業系苦相，以依業受報，不自在故。
你造了「業」，這個業就有招感義，在三界裡面得果「報」：如果是善業，就招感安樂的果報;是罪業，就招感痛苦的果報。不管安樂、不管痛苦，都離不開老病死的系縛，所以使令我們身心「不」得「自在」。這個是果報。最後作個總結：
當知，無明能生一切染法。
以一切染法，皆是不覺相故。
這些三細六粗，一言以蔽之，都是一念心的顛倒引生的，「一切」的雜「染法」，都是「不覺」所引生出來的。
這個六粗相我們簡單的說一下。剛開始我們從持戒的角度，是先破第五個起業相。剛開始先不要造罪業，先不要問為什麼，就是依止對三寶的信心，相信佛陀的教授，能夠使令我們離苦得樂，就是相信佛陀的制教，相信佛陀是一切智者，能夠引導我們離苦得樂。所以我們剛開始持戒的時侯，所破的是起業相。以持戒作基礎，再修的止觀，那就破第四個計名字相，就破壞我們一種思想的名言。我們凡夫的名言最嚴重的就是貪戀娑婆，我們一直認為娑婆世界是可樂的。所以以淨土宗來講，厭離娑婆、欣求極樂，我們在修觀的時候，就是先安立名言，告訴我們：「娑婆世界是惡夢者也，極樂世界是好夢者也;極樂世界是醒夢者也，娑婆世界是添夢者也。」就是你要用這個佛法的清淨名言，來修正我們的概念，這個止觀就是先破除計名字相，所謂的滅相續心、破和合識。好!我們把阿賴耶識的覺跟不覺講到這個地方全部講完。向下文長，付在來日，回向!
第一三卷
《大乘起信論》，和尚尼慈悲，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第二十六頁，「丑三、總辨同異」。
本論總共是分成五科，所謂的「因緣分、立義分、解釋分、修行信心分」跟最後的「勸修利益分」。這五分當中，第一分的「因緣分」等於是一個總說，把本論造作的因緣跟本論的修學宗旨作一個總說;其它的四科主要是成就大乘的信、解、行、證四種功德。我們這一科是講到「解釋分」，主要就是解釋生命的真實相。我們修學佛法的目的，主要的就是要離苦得樂，我們不是把佛法當做是一種學術的研究，更重要的我們希望透過佛法的實踐，能夠改造我們的生命，使令我們離開痛苦而趨向安樂。在產生真實的行動之前，我們一定要先了解：痛苦是怎麼樣產生的?安樂又是怎麼產生的?所以我們在實際的行動之前，培養自已對生命的觀照，這件事情是非常重要的關鍵，你才能知道在你的生命當中，哪些是必須要消滅，哪些是必須要增加的，你才能夠有所取捨。對於生命的真相，本論主要是根據「一心具足二門」來加以觀察。從大乘佛法的角度，認為生命的現象是我們一念的心性所變現，離開了現前一念心性就沒有少法可得。所以大乘因緣觀的宗旨，是安立在「萬法唯是一心」的基礎。既然一切法是心所變現，所以了解我們這一念心就變得非常重要。在觀照我們心性的時候，本論是從二個角度來觀照：第一個是真如門，首先我們觀察我們這一念心內在的體性，它是在凡不減，在聖不增。就是從無始劫到現在，我們的內在體性是不增不減，沒有增減相、沒有垢淨相、沒有生滅相，所謂清淨平等的法界。這樣的一個法界，天台宗安立它叫做理具
第十三卷
法界，就是在理體上法爾具足的，它不隨順因緣而變化，叫理具法界。第二個，我們觀察生命是觀察我們這一念心的作用，所謂的生滅門。前面的真如門是一個平等法界，沒有所謂個體生命的差別;這個生滅門，天台宗講是一種事造法界，它是隨順因緣而產生很多很多個體生命的差別相。在這麼多因緣當中，本論會歸成二種因緣：第一個是覺悟，第二個是不覺。就是說在生滅的作用當中，假設我們所隨順的是一種覺悟的功能，由覺悟來帶動我們的造作，我們的生命會趨向於法身、般若、解脫的安樂果報;假設我們在日常生活當中，隨順我們的感情、隨順我們的欲望(所謂的不覺)來帶動的話，我們的生命會趨向於惑、業、苦這種痛苦的果報。所以在本論當中，它是以覺跟不覺來統攝整個十法界的因緣果報，這個叫做事造法界。這個法界當中有很多很多的對立，有染淨的對立、有各式各樣增減的對立、有生滅的對立。當我們能夠很平等的觀察到我們生命當中的相貌：有所謂的真如門的平等法界，所謂的「差即無差」這種的平等法界;也能夠同時看到生命的這種差別法界，所謂的「無差成差」。這樣子我們就能夠觀察到我們這一念心，當下即空、即假、即中，而悟入所謂的大乘不二法門──真如跟生滅是平等不二，這樣子的話你就能夠正確的生起大乘的正見。前面講到覺跟不覺二種的相貌：覺有所謂的本覺、始覺，不覺有根本不覺跟枝末不覺。這一段等於作一個總結，把覺跟不覺的同異點作一個「總辨」，作一個籠總的說明。
丑三、總辨同異
寅一、標
這一科分成二科，「寅一」先作一個「標」示：
複次，覺與不覺，有二種相。
云何為二：一者同相，二者異相。
前面講到生滅門，就講到對立的生命、個體的生命，在整個個體生命當中，基本上分成二類：第一個是依止「覺」悟所啟動的清淨果報，第二個是依止「不覺」所啟動的雜染果報。這二種果報，基本上「有二種」的相互關係：「一者同相，二者異相。」覺跟不覺有共同相，也有差別相。這一段先作一個總標，把覺跟不覺的相互關係先標出來;以下把這個同相、異相的道理再詳細的說明。
寅二、釋
卯一、釋同相
解釋當中分二科，先解「釋同相」的道理，這當中有二段，先看第一段正釋，正式的解釋：
言同相者，譬如種種瓦器，皆同微塵性相。
如是無漏無明，種種業幻，皆同真如性相。
是故修多羅中，依於此義，說一切眾生，本來常住，入於涅盤。菩提之法，非可修相，非可作相，畢竟無得。
在覺跟不覺的生滅對待當中，我們先講它們之間「同相」關係。第一段先講一個譬喻：「譬如種種瓦器，皆同微塵性相。」這樣的一個道理，我們用日常生活的因緣來作一個譬喻。「譬如」這個「瓦器」，當然瓦器不是一種，有很多種，比如說缽、湯匙、花瓶。從它的作用來說，缽有缽的作用，花瓶有花瓶的作用;從體性上說，它們都是「微塵性相」，都是一個泥土，以泥土為本質所成就的一個作用。這個譬喻我們看合法：「如是無漏無明，種種業幻，皆同真如性相。」我們在觀察生滅門的時候，我們觀察到這個眾生的心，十法界的眾生有二種的心態：一個是「無漏」的心，一個是「無明」的心。這個無漏的心就是一種覺悟的心，覺悟的心(覺悟的心在大乘上說主要就是菩提心)它所帶動的「種種業幻」：我們依止內在的願力，上求佛道、下化眾生的願力，我們造了很多很多六波羅蜜的善業，成就未來依正莊嚴的果報，這是以無漏的心識所起動的一個業幻;假設我們今天是隨順我們的感覺，這種不覺的心態，造了很多殺盜淫妄的罪業，就招感三界的苦果，這也是種種的業幻。但是不管是無漏所起動的業幻，或者無明的業幻，從本質上來說，「皆同真如性相」，都是依止一心真如所顯現的作用，就是把它會歸到我們理具法界的時候，這二個心態的本性是平等不二的。這是合法，以下把這個觀念引用經文來證明，引證：「是故修多羅中，依於此義，說一切眾生，本來常住，入於涅盤。」這以下馬鳴菩薩根據大乘的「修多羅」，這個地方主要是根據《圓覺經》《大品般若經》這二部經，這二部經都講到這種共相的道理。怎麼知道呢?「說一切眾生，本來常住，入於涅盤。」凡夫「眾生」的感情世界，那是一種非常錯綜複雜的，凡夫的內心當中，每一個人的煩惱是各式各樣，有些人貪慾重、有些人瞋心重，各式各樣的欲望;依止個人的欲望去追求，造作種種的業力，招感各式各樣的果報;但是他的「本」性卻是「常住」不動，而安住在不生不滅的「涅盤」。我們讀這一段經文可以知道，這句話是根據共相的道理來解釋的，依止眾生的理具法界來解釋眾生的本性是常住，是安住在涅盤。這個是講到凡夫的共相，其次講到聖人的共相。「菩提之法，非可修相，非可作相，畢竟無得。」我們看諸佛菩薩，他的功德莊嚴也各式各樣，阿彌陀佛有阿彌陀佛的功德，藥師佛有藥師佛的功德，每一尊佛所成就的這種功德、三昧、神通是各式各樣;但是從本性上來說，它是「非可修相，非可作相」，從本性上來說這也不是修行所成就的，從本性上是「畢竟無得」。這個地方，當我們把這些萬德莊嚴攝用歸體的時候，我們知道這些法是無有少法可得，這樣子講也是依止共相來說明。這一段是把凡夫的惑業苦，跟諸佛菩薩的法身般若解脫，這種差別相與共相來加以融通。這一段論文是一個正式的說明;以下第二段除疑，破除我們的疑惑。我們看論文：
亦無色相可見。而有見色相者，唯是隨染業幻所作，非是智色不空之性，以智相無可見故。
「亦無色相可見」這句話，等於是提出一個問。從共相的角度來說，諸佛菩薩的菩提之法，是沒有「色相可見」。這個地方有人就提出疑問說：我們從經典上的記載，明顯的知道：比如說釋迦牟尼佛他有八相成道，我們的確看到釋迦牟尼佛的出生，乃至於他的出家，成佛道以後他顯出種種光明的色身，去托缽度化眾生，他有很多很多的色相可見的;那為什麼說是「無可作相，畢竟無得」呢?有些人就提出了這個疑惑，這以回答。「而有見色相者」，我們能夠親自看到佛陀的色相，當然這個色相是個略說，廣泛的說是色聲香味觸法都見到了，看到佛陀有美好的色身、有這個美好的音聲，各式各樣六塵的莊嚴。我們看到諸佛菩薩這種六塵的莊嚴「唯是隨染業幻所作」，這種諸佛菩薩六塵的莊嚴「是隨」順凡夫的「染」，染就是染心，就是煩惱;這個「業」，就是各式各樣造作的業力;「幻」就是果報。也就是說，諸佛菩薩之所以現出六塵的莊嚴，是依止眾生惑業苦的因緣而變現的。比如說釋迦牟尼佛，他今天想度化我們娑婆世界的眾生，他必須要從他自受用的涅盤寂靜當中，現起一個他受用，說是「如來現起他受用」，既然這個果報不是佛要受用，是眾生要受用，這個果報是要給眾生來看、來聽聞的，所以佛陀在顯現這個色身的時候，他必須要隨順眾生的因緣。比如說他的身高，是丈六高的身高，就要跟我們娑婆世界的身高差不多;他也要隨順我們的因緣，去托缽吃飯、晚上睡覺，乃至示現佛陀的衰老、病痛、死亡。就是說我們今天以凡夫的六根所見到的諸佛六塵，是佛陀隨順眾生的因緣所變現的，他不是一個「智色不空之性」。我們講到這種「不空」的體性所具足的「智色」，因為這個「智相」是「無可見」的。換句話說，我們看到佛陀的身相，不是佛陀他自己所受用的，佛陀的心是安住在這種理具法界的，他不動念頭的。不動念頭，那怎麼會有這些色相呢?這個是隨順眾生的因緣而生起一種感應的作用。這個他受用的功德，我們經常聽到一句話說「千江有水千江月」，說這個月亮，月亮當然它有它的色相、有它的光明，但是我們不能直接得到月亮。那怎麼辦呢?在晚上的時候，每一個人拿一個臉盆，你有你的臉盆，我有我的臉盆，我們每一個人臉盆得到的月亮各各不同，有的月亮的影像比較大，有的比較小。但是你用這個月亮的影像去找月亮的本質，是找不到的，那是一種他受用。所以我們生長在佛世的時候，每一個人見到佛的色身是各式各樣。你是凡夫，看到的是丈六比丘相;文殊菩薩、普賢菩薩看到的是無量功德莊嚴的這種報身，這些都是「隨染業幻所作，非是智色不空之性」。這一段是解釋共相的道理，把「菩提之法非可修相，非可作相，畢竟無得」的道理開展出來。
卯二、釋異相
言異相者，如種種瓦器，各各不同。
如是無漏無明，隨染幻差別;性染幻差別故。
前面的生滅門是講覺跟不覺的共相，這以下的生滅門是講這個差別相。先講出一個譬喻：「如種種瓦器，各各不同」，這是講到差別相。每一個「瓦器」，缽有缽的作用，湯匙有湯匙的作用，花瓶有花瓶的作用。以下合法：「如是無漏無明，隨染幻差別;性染幻差別故。」這個地方講生滅門，諸位要知道：生滅門它是一個對立性的，有覺、有不覺，有清淨、有雜染。我們先從覺悟的因緣來說，「無漏」它的因緣是「隨染幻差別」。一個覺悟的心在創造生滅門，它的因緣是「隨染幻差別」。這個「染幻差別」，法藏大師的解釋是「一種諸佛菩薩的大悲願力」。這個地方是說，有時候我們會覺得奇怪，諸佛菩薩他們清淨的本性是一樣的;但是每一個菩薩在示現度化眾生的時候，他扮演的角色不同。你看地藏王菩薩他的心情，他整個角色是「地獄不空，誓不成佛」，所以我們會知道地藏王菩薩在因地所發的願，他的悲心特別重。就是說他特別關心這些弱勢團體，這種造惡的苦惱眾生，他特別歡喜救拔。有的諸佛菩薩度化眾生的因緣也不同，你看阿彌陀佛國土，阿彌陀佛國土說是「大乘善根界，等無譏嫌名，女人及根缺，二乘種不生」。極樂世界不攝受二乘人，他完全只攝受大乘菩薩。這個地方我們應該說：諸佛菩薩的大悲心是平等不二的，但是他因地所發的願有所不同。不要說是大乘的菩薩，像小乘的學者，你看須菩提尊者，他身為一個阿羅漢，他的心情特別歡喜去度化那些大福報的眾生，他覺得這個人有福報，是因為過去的善業，從善業而來，也應該從善業而去，所以他希望讓這些有福報的眾生，積極的栽培善根。這個迦葉尊者，他特別喜歡度化苦惱的眾生，他覺得他之所以今生苦惱，是因為不造善業，所以應該趁這個機會趕快救拔他們。所以我們在因地的時候，你對於眾生的願力不同，對你未來成佛以後，你生起他受用功德的時候，你所攝受的眷屬就有所不同。當我們把這些諸佛菩薩的心情都「攝用歸體」的時候，那是一切法如的境界，那是平等不二的;但是當你「依體起用」的時候，只要是依體起用那就是一個事造法界，就要考慮我們的成長過程。你的成長過程有各式各樣的希望想法，到了你成佛以後，你度化眾生的方便就有所不同，那這個叫做「隨染幻差別」。前面是講到清淨功德的差別;這以下是講到無明煩惱所引生的差別，這個無明煩惱叫做「性染幻差別」。諸佛菩薩的果報，他是依止願力，一種自在力;凡夫在生起這個果報，他依止的是煩惱，那是煩惱推動的，不是願力。各式各樣的煩惱，創造各式各樣的業力，招感各式各樣的果報。
這個「性染幻差別」的煩惱相，《瑜伽師地論》講到眾生的煩惱，講得非常的複雜。我們根據《瑜伽師地論》，把凡夫煩惱的差異相，簡單的分成二類：第一個是講到性質的差別。在《瑜伽師地論》，以殺生來說，我們今天是殺一隻雞，有三種差別：第一個是依止貪慾的煩惱，說「我實在是不想殺牠，但是我實在是想吃牠的肉，沒辦法!我控制不了我的貪慾，所以只好把牠殺了」，依止貪慾來造殺生。第二個是依止瞋心，說「我對牠的肉沒什麼興趣，但是我看這隻雞非常不順眼，起瞋心就把這隻雞給殺死了」。第三個是依止愚痴，「我對牠也沒有貪、也沒有瞋，但是這隻雞牠一出生，雞鴨魚肉本來是天地一道菜，我應該殺牠來祭祀，這是沒有過失的」，依止這個邪見愚痴而造殺生。這「性染幻差別」，雖然同樣是造一個殺生的業，但未來的果報有很多的差別。說愚痴所造的業最重，因為他無慚無愧，無慚無愧就會使令這個業、這個果報變得很堅固、很難懺悔了;其次是依止瞋心;再其次是依止貪慾。所以同樣的業，因為「性染幻」的「差別」(就是你的煩惱不同)，你的果報就不同。其次，有強弱的不同。煩惱有強弱不同，第一個就是依止這個心的意樂。你造一個業的時候，你是三時有心──在造作之前充滿了期待，在造作的時候充滿了歡喜，造作以後又念念的隨喜，對你這件事情非常滿意。這個業不管是善業、惡業都非常的強大，就是你這件事情不是臨時起意的，是經過你的期待、計畫，最後去造作的時候產生強大的意樂，造完以後又念念的隨喜，這個業就是一個強大的業力了。前面是約心，第二個約境。你所造作的業是一個上品境，是父母、師長、三寶的境界，在這個所緣境上所造的業，都是強大的業，這個田特別殊勝。第三個是約相續。就是你這個業本來是一個很薄弱的業，但是你數數現行都無慚愧，每天每天的造作，這個業也會變得強大。說你每天拜〈八十八佛〉，雖然拜〈八十八佛〉也打妄想，打妄想也拜〈八十八佛〉，你的心力不是很強大。但是你每天拜〈八十八佛〉，拜了三年、拜了十年就不可思議了。為什麼呢?數數現行。就是你每天都造作這個業，這個業對你會產生一個非常大的力量，你每天都會造作的(就是這個次數)，這個次數也會使令這個業變得強大。所以說從一個有漏位來說，也是各式各樣，我們凡夫的心發動的這種「性染幻」也是各式各樣的「差別」，這是講到我們凡夫的差異相。
這個差異相我們作一個總結。從論文上來看，我們講到這個差異相有「隨染幻差別」跟「性染幻差別」。從生滅門來說，我們身為一個有情眾生，一定會造作很多事情，我們不像阿羅漢安住在不生不滅涅盤，我們是在有為法當中活動。你所做的每一件事情只有二種可能：第一個是依止願力，第二個是依止煩惱。比如說：你有因緣做個方丈，做方丈和尚的因緣也只有二個，你不是依止願力，就是依止你的欲望，沒有第三種情況。就是說這個方丈和尚這一期做下來，你是成就功德，還是成就過失呢?跟你因地的動機有非常絕對的關係。說我做方丈，我依止的是我的誓願力，我要安僧辦道。你的動機是以覺悟發動的，雖然在這個過程當中有很多不圓滿的過失，但是你的本質是覺悟，這個功德大方向來說本質就是清淨的，就是個安樂的果報。說你做方丈的目的是增長自己的名聞利養，不管你這個過程當中做什麼事，這一期的方丈對你的生命來說，是一個負面的力量，因為你的本質是依止不覺發動的。本質是染污，那所有的果報、所有的業力都是染污。做方丈是這樣的，做法師、做什麼事都是這樣子的。這所謂的差別相就是依止願力、依止欲望這二種差別。這個地方是把生滅門的同相、異相作一個總結。
這個地方，我們把同相的道理再解釋一下。這個同相在大乘佛法來說，是滿重要的一個觀念，這個同相的道理在修行上的套用有二個重點：第一個是講到這個成佛的可能性。就是說我們現在是一個惑業苦的凡夫，你怎麼知道你可以成佛呢?就是依止這個同相的道理，就是把這些生滅的作用會歸到所謂的一心真如，看到了心、佛、眾生三無差別。所以在大乘菩薩戒裡面，很強調「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別」，所以你的菩薩種姓的成立，剛開始就是依止這樣的信心，信根本。就是說我們這一念心跟諸佛的心，本質是沒有差別的，因為本質沒有差別，你才有可能成佛。說我的本質是染污的，我用沙去煮飯，煮半天還是個沙。所以這個地方「同相」的道理，讓我們知道成佛的可能性。第二個是我們在修行淨土當中的感應道交，就是解釋凡夫跟諸佛為什麼能夠感應道交，這個觀念也是建立在同相的道理。因為我們這一念心跟諸佛的本性是沒有差別的，所以我們在憶念佛陀的時候，能夠得到佛陀的加持。所以同相的道理，在修行上的套用也是很重要。
子二、明生滅因緣
醜一、明迷染因緣
寅一、總明依心故轉
我們把這一科的科判作一個解釋。我們看第十九頁，講到「心生滅門」，「心生滅門」當中講到「生滅因緣相」，「因緣相」當中講到「染淨生滅」，「染淨生滅」當中有三科，「子一」是「正釋心生滅」。在「心生滅」當中，這個生滅講到阿賴耶識，從阿賴耶識當中具足了覺跟不覺，覺有覺的功能，不覺有不覺的功能，最後再以同相、異相來作一個會歸。所以這個地方是把生滅的相貌講出來，這是講到「染淨生滅」的第一科，講到心生滅的差別相。我們回到第二十七頁，這一科「子二」是講到「生滅因緣」。前面的一科是各別的說明覺跟不覺的相貌，完全從理論上說明;這個「生滅因緣」(當然講到因緣，就是一個實際的造作)就講到覺跟不覺在我們的心中，它們不是單獨存在的，它是有一種相互的作用。就是我們在起動覺的時候會帶動不覺，不覺也會帶動覺。在整個覺跟不覺之間，有一些相互的作用關係，這叫做「生滅因緣」。好，我們看第二十八頁。生滅因緣當中有二科：「醜一」講到「明迷染因緣」，第三十頁的「醜二」是講到「悟淨因緣」。我們先講迷惑的因緣，依止這個迷惑所帶動的這些雜染因果，講到我們凡夫過去還沒有學習佛法的時候，我們的生命是怎樣生起的?講到這個雜染生起的因緣，這當中有二科，先看「寅一、總明依心故轉」，說明凡夫的果報，是依止這個雜染心而轉生的。
複次，生滅因緣者，所謂眾生依心、意、意識轉故。
這是講到凡夫的果報，這種「生滅因緣」，「所謂」的「眾生」相，主要是「依」止「心、意」跟「意識」這三個法而「轉」生。這個地方的「心」是第八識阿賴耶識，這個「意」跟「意識」都是在講前六識，是比較粗的，前面那個心是比較細的。這個地方沒有談到第七識，法藏大師解釋說：第七意識在本論當中是普遍的分散到第八跟前六。所以講到阿賴耶識的時候，它有我執、法執，那一種俱生的我執、法執;講到第六意識的時候，它也有我執、法執，是粗的分別我執、法執。所以這個地方的第七意識，是已經分散到第八跟前六，所以它就不特別安立第七。這個地方是先作一個總標，「眾生」的果報是「依」止「心」跟「意、意識」而「轉」生。
寅二、別釋意及意識
卯一、釋意
首先先解「釋」這個「意」，再解釋這個「意識」。
此義云何?以依阿黎耶識，說有無明，不覺而起，能見、能現、能取境界，起念相續，故說為意。
我們有情眾生的果報是依止這個心意識而轉。什麼叫做心意識呢?先解釋心，這個地方的心是阿賴耶識，「以依阿黎耶識，說有無明」。這個地方我們解釋一下。我們前面講到無明，說是「以依如來藏故有生滅心」、「所謂生滅與不生滅和合名為阿賴耶」。我們剛開始是在清淨的真如(所謂如來藏)而生起妄動，而變成阿賴耶，這個時候真如起動的那個「無明」就是根本不覺，根本不覺是從真如而轉成阿賴耶。這個地方是說，從阿賴耶當中又分成覺跟不覺，假設我們隨順著「不覺」而起動的，這個時候的無明就是枝末無明了，依止阿賴耶的不覺所起動。這個地方是說明「意」是怎麼生起的，就是在阿賴耶的生滅門當中有所謂的不覺，那這個不覺一起動以後，就產生了五種的相貌：第一個「不覺而起」，第二個「能見」，第三個「能現」，第四個「能取境界」，第五個「起念相續」，「故說為意」。所以這一段是說明這個「意」的引生，是從阿賴耶識的不覺所起動的。
此意復有五種名，云何為五?
「一者業識，二者轉識，三者現識，四者智識，五者相續識。」這阿賴耶識所起動的「意」有「五種」，我們看第一個：
一者名為業識。謂無明力，不覺心動故。
這個「業識」的「業」，當然是一個業力，可能是一個善業、或者是罪業。那這個業識它是怎麼生起的呢?是以「無明」的「力」量而生起的，就是依止我執、法執而生起的。那麼「不覺心動」產生一個動，當然動就是造作。所以這個地方是說明整個生命的一個因相，就是整個生命的果報，都是阿賴識裡面這個業識所變現的。就是我們每一個有情眾生的這個阿賴耶識，它含藏了無量無邊的業力，那這個業力都是我們在過去的生命當中，每一次無明的造作所累積起來的。可能累積了很多的善業，當然也可能累積很多的罪業，這些業力都保存在業識當中。這是說明整個阿賴耶識的因相，第二、第三是說明果相。等到這個業力成熟以後，就變現了我們有情眾生一期的個體生命，這個體生命當中有能、所的差別。從能方面來說：
二者名為轉識。依於動心，能見相故。
在每一期的果報當中，都有一種能受用的心識，這是「能見相」，包括我們整個一期生命的見、聞、覺、知，人有人的見聞覺知、螞蟻有螞蟻的見聞覺知，這種見聞覺知能夠受用種種的果報。這個是講到我們每一期生命裡面的一個我相，能受用的我相。
三者名為現識。所謂現一切境界，猶如明鏡，現於色像，現識亦爾。隨其五塵對至即現，無有前後，以一切時任運而起，常在前故。
前面的果報是約著能受用的我相，以下是約著所用的法相。這個法相他先講出一個譬喻：「猶如明鏡，現於色像」。就像鏡子能夠顯出種種的色像，這個「現識亦爾」，面對「五塵」的境界，它能夠顯現各式各樣的五塵相貌。當然這個五塵的果報體每一個人不同：福報大的人，他顯出的五塵特別的莊嚴;有罪業的人，他所顯現的五塵就比較醜陋。到這個地方都是一個阿賴耶識，有阿賴耶識就是有個體生命，但這個時候在整個能受用的我相跟所受用的法相接觸，都還是不帶名言的，還沒有名言分別，只是顯現一個因相跟果相的相續。好，我們先休息十分鐘。
第一四卷
請大家打開《講義》第二十八頁。
第十四卷
我們這一科講到「醜一、明迷染因緣」。在整個生滅因緣當中有二個因緣：第一個是迷染的因緣，所謂的流轉門;第二個是悟淨的因緣，所謂的還滅門。本論講到有情眾生依止內心的迷惑顛倒所產生的這些生命相貌，這個生命的相貌有五種的意。第一個是業識，第二個是轉識，第三個是現識，這些都是阿賴耶識的因相跟果相，到這個地方基本上還是一個非常微細的心識活動。我們再看第四：
四者名為智識，謂分別染淨法故。
前面的轉識跟現識就是一個生命的產生，生命的產生當然一定有一個能受用的我相跟所受用的法相，當這個轉識跟現識一接觸的時候，就產生了所謂的「智識」。這個地方的智不是智慧，指的是一種「分別」。我們開始去分別這個法的好壞，產生一種愛憎之心。當然我們心中有很多希望，有些的境界我們希望跟它接觸，有些不喜歡的境界我們希望跟它遠離，這樣的「分別」叫做「智識」。你內心當中開始把你所接觸的環境分成二大類：哪些環境是你喜歡跟它接觸的，哪些人事你把它歸納成你不喜歡接觸的，這都是因為有轉識跟現識的相互作用，而產生各式各樣的希望，那這個希望，佛法說就是一種愛著的煩惱。
五者名為相續識，以念相應不斷故。
前面只是一種希望，這樣的希望有可能是前世帶來的等流習性。這個「相續」就是說，當我們跟這些環境(或者是我們喜歡的環境、或者我們不喜歡的環境)真實接觸，心境的接觸就會產生一種感受，這個受可能是樂受，也可能是苦受。這種感受就不是一種希望而已了，就變成你一個實際的生命經驗，這個時候你對於這個東西愛憎的希望就變得更加的強烈、更加的堅固，這就是「相續」。所以這個「相續識」跟「智識」，法藏大師解釋說：這二個體性都是愛著，約著強弱的分別，而安立為智識和相續識。一個只是一種內心的期待、希望;但是這個「相續識」是根據你真實受用以後，產生一種實際的感受經驗，這個時候就奱成非常強烈，那這個相續識在我們生命當中所造成的作用非常的大。以下把相續識對我們生命的影響力分成三段來說明。先看第一段：
住持過去無量世等善惡之業，令不失故。
這個相續識表面上是一個愛憎取捨，這個愛憎取捨，基本上對我們的業力有一種引導的作用。我們說過：「業力的保存是保存在業識」，我們每一個人來到三界都帶了很多「業」力而來，但是到底哪一個業力對我們來生會產生招感性，這跟你的相續識有關係。所以這個地方法藏大師說：什麼叫做「住持」業力「不失」呢?這句話怎麼解釋呢?法藏大師用十二因緣解釋說：我們剛開始「無明緣行，行緣識」，由無明推動了業力，這個業力保存在識。這個識就是第八識，就是我們這個地方所說的業識。但是這「無量」無邊的「業」力要得果報，它必須有愛取的滋潤，所以「愛取有」。前面「無明緣行，行緣識」這個識，有很多很多的善業、罪業，但是到臨命終的時候，這個「愛取」的煩惱會去滋潤某一個業力，使令它變成「有」。這個有支表面上解釋就是存在義，它從一種潛伏的功能而轉成存在。也就是說這個業力它是一個成熟的業力，有招感果報的業力。就是說你今生的思想、你今生的好樂，對某一群的業力會有滋潤、刺激的作用。譬如說：你今生有很強大的意樂要往生西方極樂世界，雖然你在阿賴耶識當中，你念佛的意很單薄，但是你信願具足。臨終的時候，照正常情況說是強者先牽，本來應該不是淨土的業起現行，但是你臨終的時候不斷的憶念阿彌陀佛，這個時候隨念往生，以念力來主導你的業力。就是它能夠「住持過去無量世等善惡之業，令不失故」，它會把你淨土的業從一種潛伏的種子，而轉成一個強大能夠招感果報的一個「有」，這就是它對業種有一個成熟性。第二個：
復能成熟現在、未來苦樂等報，無差違故。
這一段法藏大師說：我們的思想、愛憎取捨的相續，它進一步會把「有」轉成「生」，把這個有招感業力的業種使令它得果報，使令這個業力變成果報，所以這個相續識的力量很大。它能夠把業力、業種轉成「有」，再把這個有滋潤而轉成「生」。在《淨土聖賢錄》講到：唐朝有一個僧藏大師(僧是佛法僧的僧，藏是大藏經的藏。)，他出家以後，看書的意思就是：白天為大眾師作務，任勞任怨，為大眾師服勞役;晚上他就專心念佛。等於一方面是持戒修福，一方面是信願持名。到晚年以後，傳記上說「生了一場病」，在病痛當中，他臨命終到來時候，他是看到諸天次第來迎。剛開始四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天，他化自在天，他在臨命終的時候，諸天的果報一一現前;但是因為他的心情、他那個相續識只有一個念頭，所謂的「一心念佛，別無二念」，他是專心的想要到淨土去。所以雖然他持戒修福的業有很多可能性，就是說我們造了善業，大方向來說是招感安樂的果報;但是這個安樂的果報也可能在淨土得安樂果報、也可能到諸天得安樂果報、或者在人間得轉輪聖王，這樣的差別相就是由你這個相續識來指導。結果他因為一心念佛，諸天的因緣、中陰身就全部消失了，最後阿彌陀佛現前而往生淨土。所以說我們來生的果報，從親因緣來說，跟我們前生的業跟今生的業都有關係。但是這個業力要得果報，跟你愛取的心有關係。你這個業要得果報，要愛、取、有，有才變成生。所以我們這個相續識，在我們的生命當中，也扮演著一個主導的角色。因為它能夠「住持過去無量世等善惡之業，令不失故。復能成熟現在、未來苦樂等報，無差違故。」它會對我們已經成就的業力，有一種滋潤，而使令它招感果報的功能。再看第三個功能：
能令現在已經之事，忽然而念;
未來之事，不覺妄慮。
這個心念它有一種等流性。這個相續識就是說，你前生有各式各樣的愛憎取捨，你到今生也會有這樣的一個愛憎取捨，就是「已經」發生的「事」，本來已經忘掉了，但是會「忽然」間生起;「未來」沒有發生的事情，你也可能打種種妄想，生起種種的規劃：這都是因為你這種愛憎取捨的相續識在那個地方作用。
是故三界虛偽，唯心所作，離心則無六塵境界。
所以說從大乘的角度，「三界」的果報都是因緣所生法、自性空，都是我們一念「心」所造作，也是由一念心所變現的。這個相續識，我們從某一部分來說，跟今生有關係。你今生聽聞什麼樣的教法、接觸什麼樣的善知識、生起怎麼樣的分別，你就有某一個程度的相續識;但是跟你前生也有關係，跟這個過去的等流性也是有關係。比如說在美國有一個心理醫生，寫一本書叫做《前世今生》。這個美國心理醫生他是用催眠術來為大家治病，他有一個病人得到對水的恐懼症，這個病人一看到水就害怕，他那個相續識對水是非常的排斥。那這件事情很嚴重，因為這個水是日常用品，你不管是飲用、或者是洗滌、或者各式各樣都是需要水，如果你遇到水就害怕，那生活就遇到很大障礙。你要把這個過失消滅，就要找它的因緣。所以這個心理醫生就為他催眠，結果就發現他前八十六世的情況都顯現出來。在前面的八十六世當中，他有二世跟水有密切的關係。其中有一世，他是一個鄉下婦人，有一天帶女兒回娘家參加一個喜慶，在中間過橋的時候遇到暴風雨，她跟女兒都被大水沖走了。因為這個事情來得太突然了，她在淹沒了之前，心中生起很大的恐怖。而這個恐怖的心是依止水而引起的，所以她在那一世就成就對水排斥的自識相續識，這是第一個。其次，她過去有一生也是住在一個鄉村，她得到一種病，這種病類似痳瘋病，在那個時候是沒有藥可以治療。所以鄉村的人就把這些痳瘋病人全部關在山洞裡面，讓他們自生自滅。這個女居士她在死亡之前，經過一段很長的時間，被這個病痛折磨得很嚴重。這個痳瘋病的引生跟水有關係的，因水的污染而傳染，所以她對水也產生了恐懼排斥。就是說這個人他為什麼歡喜持戒?有人歡喜修定，有些人歡喜研究智慧，這種愛憎取捨對事物的差別相跟前生有關係，跟你今生的造作也都有關係，這個就是所謂的「以念相應不斷故」，我們每一個人會對各種的事物產生不同的愛憎取捨。再看下一段：
此義云何?
「此義云何?」就是說為什麼說是三界虛偽、唯心所作呢?這個地方作一個問。
以一切法皆從心起，妄念而生。
一切分別，即分別自心。心不見心，無相可得。
這個地方是回答，說「一切法」是由我們真「心」起動，真心起動就變成一個個體生命的阿賴耶，阿賴耶再變成很多很多覺跟不覺「妄念」的造作，就有很多很多的果報。所以我們在「分別」這些果報的時候，就是「分別自心」的影像。什麼叫「分別自心」的影像?《維摩詰經》上說：「譬如諸天共寶器食，隨其福德，飯色有異。」說這個天人共同在一桌吃飯，每一個人因地的福德不同，每一個人看到的飯色有差別。所以我們今天雖然生活在同一個僧團，大方向的話是有共業，但是每一個人受用的色、聲、香、味、觸、法也不同。就是你有你的業力，你變現你的環境，你在你自己的環境中受用;那某一個人有他的業力，他也變現他所謂的轉識，他的六塵境界。你在你自己的六塵裡面去活動，所謂的「一切分別」就是「分別自心」的影像，這是流轉門。當我們能夠迴光返照，「心不見心，無相可得」，假設我們的心，不要隨順這個流轉的方向去活動，把心帶回家、迴光返照，這個時候從生滅門而回歸到真如門，就發覺「無有少法可得」。這一段等於是把前面的「三界虛偽，唯心所作」的觀念，再把它作一個說明。這以下把前面的五意作一個總結：
當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心，而得住持。是故一切法，如鏡中像，無體可得，唯心虛妄。
以心生，則種種法生;心滅，則種種法滅故。
所以說這個「世間」的「境界」相，都是「依」止我們「無明妄心，而得住持」的。就是說你今天遇到什麼人，會遇到什麼樣的環境，跟你前生的業力有關，跟你今生的思想也有關係。你的想法一直是這樣子，這個果報就一直的一直的存在。你今生遇到這樣的因緣，你的思想不變，你來生還是遇到這樣的因緣，因為你的妄念不斷的活動，這個果報就不斷的出現。除非你的心念改變，否則你的環境、所變現的果報一樣，就是這麼回事。說是「一切法因緣生」，你的因緣、你的心一直在這樣子環境活動，當然你就招感這個因緣，所以「一切法，如鏡中像，無體可得」。雖然「無體可得」，但是你的心不斷的活動，它就不斷的出現。總而言之，「心生，則種種法生;心滅，則種種法滅故」。從流轉門的角度，你生起各式各樣的愛憎取捨，它就有各式各樣相應的法出現;當你這個愛憎取捨消滅的時侯，這些法就消失了。這個觀念很重要──「心生，則種種法生;心滅，則種種法滅。」
這個地方我們解釋一下。這個五意我們可以從二類來分別。說「一念不覺生三細」，由一念不覺的妄動、造業以後，就變成三細，就是所謂的業識、轉識、現識，這部分是屬於業力的部分。我們過去已經造了很多很多的業，說實在也沒辦法改變;不管我們願不願意，我們都要承當過去的業。就是我們阿賴耶識有很多很多的善業，也有很多的罪業，這是誰也沒有辦法改變的事實。但是「境界為緣長六粗」，這個自識跟相續識是我們的分別所引生。前面是由業力所引生的;這個是分別所引生，這是可以改變的。
佛在世的時侯，有一個國王叫做娑婆羅那國王。這個國王的果報長得非常莊嚴，他自己也非常滿意，經常在國內舉辦很多的選美大會。但是在國內沒有一個人比他莊嚴，所以他的大臣就勸他說：國王啊!你應該把這個範圍擴大，去聘請國外一些莊嚴的人來跟你比較，這樣才會圓滿。這個時侯，智臣就建議說：我聽說隔壁國家的迦旃延尊者長得特別莊嚴，你應該請他來比較比較。娑婆羅那國王就派了很多的大臣去禮請迦旃延尊者。迦旃延尊者是一個阿羅漢，他有三明、六通、八解脫，他入定觀察，知道他跟這個國王有因緣，過去生有他得度的因緣，對眾生有利益他就歡喜的接受(雖然不是請他來說法，而是比莊嚴。)。迦旃延尊者一來，跟這個國王一比，果然迦旃延尊者比他莊嚴很多，所以這個國王就對迦旃延尊者生起信心，就歸依了迦旃延尊者。歸依了以後，他問尊者說：師父啊!你是什麼因緣而得此莊嚴果報?尊者就回答說：過去生我在僧團做沙彌的時候，我歡喜掃地，他的因緣是對清潔的工作特別好樂。當然人的相續識是各式各樣，每一個人喜歡做的善業也各式各樣。迦旃延尊者過去在做沙彌的時候，他就整天為大眾師做清潔工作，清潔大殿、清潔廁所、清潔寮房等等。有一天他做清潔工作的時候，有一個乞丐跟他乞食，這個沙彌說：我們三寶的飲食是不能夠隨便給別人受用的，除非你能夠跟我一起做出坡工作，你幫我打掃環境，打掃好了以後，我把我的飲食分一半給你。那乞丐說：好。這個乞丐以後就每天跟著這個沙彌清潔僧團環境，然後這個沙彌就把他飲食分一半給乞丐。迦旃延尊者說：以前那個沙彌就是我，那個乞丐就是你。你因為清潔三寶的因緣，你今生有福德做國王;也因為這樣的因緣，有這樣一個莊嚴的果報。娑婆羅那國王一聽：我過去只是在三寶的善法當中修習一個小小的善法就做了國王，就這麼莊嚴;那我要是出家的話，那還得了!這個時候他就放棄了王位，交給他弟弟，跟迦旃延尊者出家了。出家以後，迦旃延尊者一想：你是一個國王，你在這個國家大家都認識你、大家都供養你，你沒辦法修行，生起我慢心。所以把娑婆羅那國王剃度以後，就帶到隔壁的國家叫做阿盤地國去修行。有一天，迦旃延尊者出外說法的時候，娑婆羅那國王在自己的山洞修行。這個時候阿盤地國的國王帶著宮女出來遊玩。那國王當然是放逸的境界，喝酒、跳舞，累了就睡覺，這個宮女就到處的玩，就看到了娑婆羅那國王在那個地方打坐修行。這個修行者長得很莊嚴，宮女就在那個地方跟他指指點點、跟他談話。這個時候阿盤地國國王醒過來以後，他看到了宮女跟這個修行者講話的情況，生起嫉妒心。就問這個娑婆羅那國王說：你得到四果沒有?沒有。三果?也沒有。二果、初果?都沒有。你得到四禪否?也沒有。三禪、二禪、一禪?都沒有。你連初禪都沒有，表示你沒有離欲啊!你沒有離欲，你怎麼能夠戲弄我的宮女呢?就叫旁邊的軍隊打娑婆羅那國王。看這個意思是打得很重，打得昏過去了。昏過去以後，到了晚上迦旃延尊者回來以後，就把他的身體抱起來，抱回自己的寮房去療傷。到了晚上他就醒過來，醒過來以後(他是一個凡夫，凡夫當然是有煩惱，你這一刺激他的時候，煩惱就活動。)，娑婆羅那國王就跟迦旃延尊者說：師父啊!我跟你請假幾天，我要回去了。說：你為什麼要回去呢?他說：這個阿盤地國的國王欺人太甚，我在那個地方修行，他來傷害我這麼嚴重，我回去跟我弟弟借軍隊，要報這個仇。迦旃延尊者說：這不可以啊，這造殺業，會招感痛苦果報的。這個娑婆羅那國王說：師父，我的心現在跟石頭一樣堅固，沒辦法改變。迦旃延尊者說：好吧，那你要回去也不急在這一時，天也黑了，你先睡一覺，明天早上再走吧。娑婆羅那國王在山洞睡覺的時候(當然阿羅漢他有神通，在夢境就給他一點訊息。)，他就做夢，夢到他回到自己的國家，跟他的弟弟借軍隊，帶了軍隊來興師問罪，攻打阿盤地國。剛開始氣勢很旺就打勝仗，但是到了最後阿盤地國被逼到實在是沒地方走，就下令反攻，一鼓作氣就把娑婆羅那國王打敗了。打敗了以後，就抓到娑婆羅那國王，送到斷頭台。這個時候阿盤地國的國王就說：這一場戰爭死了很多人，都是因為你引起的。就下令劊子手要砍他的頭。要砍的時候，娑婆羅那國王一驚怖就醒過來了，嚇了一身冷汗，原來是一場夢。醒過來以後，迦旃延尊者把握這個機會為他說四聖諦法：「此是苦汝應知，此是集汝應斷，此是滅汝應證，此是道汝應修。」他聽了四聖諦以後，當下證得了初果。這是出自於窺基大師《唯識二十頌述記》裡面的一段故事，他的意思就是說：我們的生命往往是在一念之間。假設這個娑婆羅那國王他生起一念的自識相續識，他的心中就是這件事情一定要報仇，這個心念如果沒有破壞的話，我們可以預測娑婆羅那國王來生的果報應該是在三惡道，不是餓鬼、就是畜生、就是地獄，所謂的「心生，則種種法生」。這個惡念生起沒有破壞，後面的果報就沒完沒了。當然他遇到了善知識，依止法力薰習，破和合識、滅相續心，他把這個希望的惡念破壞了，這個時候「心滅，則種種法滅」。所以你說生命是怎麼回事啊?就是這麼回事。就是說你怎麼知道你能夠改造你的生命呢?你過去有很多的欲望，生為一個凡夫一定會有欲望，問題是你面對欲望你是怎麼辦?你是隨順它，或者是調伏它?如果你經過出家生涯，已經產生一種對治力，這些欲望你本來應該隨順的而你把它破壞了，那你的生命就有變化了，就是算命先生算你的命就算不準了，你的生命已經是「心滅，則種種法滅」。應該說你過去的生命已經消失了，你現在是脫胎換骨了，就是另外一個生命的出現了。這個地方是一個重點，就是如何的滅相續心?滅這個自識跟相續識是個重點。
好，我們看下一段。前面是解釋五意，這以下解「釋意識」，所謂眾生依心意識而轉。
卯二、釋意識
複次，言意識者，即此相續識，依諸凡夫取著轉深，計我我所，種種妄執。
隨事攀緣，分別六塵。名為意識，亦名分離識，
又復說名分別事識，此識依見愛煩惱增長義故。
這個是最粗重的心識。「言意識者，即此相續識」，這「意識」是怎麼來的呢?就是前面愛憎取捨的一種愛著的「相續識」，這個「相續識」假設我們沒有斷除，繼續的作用，「依諸凡夫取著轉深，計我我所，種種妄執。」這個地方就轉成了前面所謂的執取相，就是執取識，就是這個相續識我們把它加以執著，下一個「隨事攀緣，分別六塵」，這個地方就產生了計名字相，就正式產生很多的「分別」，所謂的名言，或者說產生很多的思想，所以這個意識就是一種思想。前面的這個意識跟相續識，它是一種感受跟希望;這個地方是一個思想，那這個思想「名為意識，亦名分離識」。這個「分離」怎麼說呢?就是它的作用是分離的，因為六根它是分別去攀緣六塵，眼識攀緣色塵、耳識攀緣聲塵，乃至於意識攀緣法塵，它的作用是相互作用的，它是分別作用的。「又復說明分別事識」，它又能夠去分別這些差別的事相因緣，這個「識」是「依」止「見愛煩惱增長義故」，都是依止迷理的見煩惱和迷事的愛煩惱而輾轉引生，乃至於輾轉的增上。這個地方講到我們在流轉門當中最粗的思想。凡夫的流轉果報，當然是由心識的流轉引生。心識的流轉，我們阿賴耶識這個微細的地方我們先不談，破和合識這件事情我們先不談;先談第六意識這個粗顯的心識，這個滅相續心是下手的第一道。這個第六意識引生的心識，從本論來說我們可以分成二類：第一個是感受的問題。「受」，我們跟環境的接觸有很多的感受，產生很多的愛憎取捨這個感受;第二個就是思想的問題，我們的概念、名言的問題，大方向來說，我們在沒有經過佛法的訓練之前，我們的思想是隨順感受而走，就是跟著感覺走，就是由感受來引導我們的思想。也就是說我們隨順流轉門，就是由自識引生相續識，由相續識引生我們的意識，就是你有什麼樣的感受，你就產生什麼樣的思想，凡夫是這樣子，就是以感受來引導思想。修行人相反，我們是用佛法的思想，來引導我們的感受，這個地方有所不同。
我自己的一個修學經驗，我剛出家的時候，曾經有一段時間持過午不食有一些困難。就是剛剛做居士的時候，做居士有很多事情要做，到了晚上肚子就餓了。我們今天依著對三寶的信心、對戒法的信心，不能吃東西，不能持要他持，堅持;餓得太厲害就喝一點開水，趕快期待明天的到來。剛開始持戒都是一分的信心，但是久了以後發覺這也不是個章法，應該在信心之外加一分智慧。在佛學院讀那麼多聖賢書，應該要觀照觀照。後來有一天我就觀照這個受，我想：我是喜歡飽的感受，不歡喜餓的感受，但事實上都是一種感受。剛開始我們會觀察這個受是無常，這個很重要，觀這個受是無常的，也就是說你前一天很餓，但是早上起來的時候變成飽飽的，所以這個「受」是不真實的，觀照這個不真實，你會發覺這個感受是可以改變的。所以剛開始我們對這個「受」，用無常觀是很好，它不是我們想像的那麼真實，它是隨順因緣而變化的。第二個，就是我們為什麼一定要喜歡飽的感受呢?其實餓的感受也不錯，它也是一種感受。經過我們智慧的觀照以後，我發覺我「過午不食」這條戒就比較容易持了。就是說餓有餓的感受，飽有飽的感受，你換一個思想，這個餓的感受也不錯，它也是一種感受。而我們過去的這個遍計執，就一定要有一種飽的感受，但是這件事情不決定，不一定要有這個想法，所以我們用思想來改造我們的感受。
有一個老婦人，她生二個女兒，大女兒是賣雨傘，小女兒是賣冰棍。這個老婦人一到了夏天，她痛苦的感受就出現了，因為她想到她大女兒賣雨傘賣不出去，太陽這麼大這怎麼辦呢?就產生苦受。到了冬天她也感到痛苦，就想到她小女兒賣冰棍賣不出去。所以她就被這些憂愁、苦惱所系縛。後來遇到一個善知識說：你換一個想法，你夏天的時候想小女兒一到夏天的時候，冰棍賣得很好;你到冬天的時候、雨季的時候，就想大女兒雨傘賣得很好。所以我們的思想能夠善巧套用。
當然我們說：一個人的果報是由業力，業力占一部分，這個阿賴耶識所謂的業識、轉識、現識，這個果報有些依他起是不能改變，但是我們可以改造我們的感受，可以的，靠這個意識的名言安立。就是說我們面對逆境的時候，可以使令自己的痛苦降到最低。一個有智慧的人，利用思想來改造我們的感受，所以心理學家說：要測試一個人思想的不同，你給他半杯水。有些人看到半杯水，內心充滿了希望：唉呀!太好了，我還有半杯水可以受用。這個人是樂觀主義者，他是往光明面去想。有些人看到半杯水，非常的苦惱：糟糕了!只剩下半杯而已。那這個人的想法是往黑暗面去想。這個地方就是說，這個意識對我們的果報也會有引導的作用。就是引導我們的生命，有業力所產生的受、有思想所引生的造作，這二個對我們生命都有影響力。
最後一段，我們看第三十頁：「此識依見愛煩惱增長義故」，這個地方我們要稍為分別一下。唯識學講到八識的心王都是無記的，諸位知道它的染淨是由心所帶動的，所以它這個第八識在唯識學的修學是轉識成智。你不能消滅八識，消滅八識的話，在唯識學認為你這個人是斷滅見，因為唯識學認為應該把第八識轉成大圓鏡智，把第七識轉成平等性智，乃至於前六識轉成妙觀察智。所以在唯識學認為「識」沒有錯，錯在心所有法。《大乘起信論》的看法不同，它是安立真如，真如一念妄動變成阿賴耶，這個阿賴耶所帶動的八識都是煩惱，都應該完全消滅。所以《大乘起信論》認為：這個八識，我們用滅相續識、用對治的觀法來對治一些個體的煩惱;或者是直接破和合識，迴光返照我們一念心「覓心了不可得」，直接從生滅門趣入真如門。從《大乘起信論》的角度：它所安立的這些八識是要完全消滅，因為它是見愛煩惱所引生的。但是唯識學它不認為心識是見愛煩惱，這個地方我們要分別一下。當然唯識學它沒有安立真如，如果八識就是見愛煩惱引生，這個人的生命就沒有希望了，所以這個地方應該有所差別。因為《大乘起信論》是先安立真如，真如起動再變成阿賴耶，這個阿賴耶是後面的東西;阿賴耶消滅以後，回歸到一心真如。所以它這個地方，把這個心識，包括整個八識的心王都是見愛煩惱引生的。所以我們在研究唯識跟《大乘起信論》的時候，這個地方要有所區別。好!我們今天講到這個地方，向下文長，付再來日，回向!
第一五卷
《大乘起信論》，和尚尼慈悲，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第三十頁，「醜二、明悟淨因緣」。
我們這一科講到「解釋分」，是解釋生命的真實相。有關我們生命的真相，在小乘的教育裡面，說是由業力所創造，是業感緣起;大乘佛法認為是萬法唯心。也就是說我們因地的時候，所謂的業是由內心所主導的，心為業主;在果報上呢，也是由這一念的心所變現。簡單的講，大乘佛法的生命是強調妙因妙果不離一心，因地是由一念的心性所創造，果報也是由一念心性所變現，所以所謂生命的真實相，從大乘的角度來說，一言以蔽之，就是所謂的現前一念心性而已了。這個現前一念心性它是怎麼樣的一個情況呢?從本論上來說分為二門：心真如門跟心生滅門。我們剛開始了解我們這一念心，就是必須要把心帶回家。我們這一念生滅擾動的心，有時候起善念，有時候起惡念，我們把它「攝用歸體」，這個時候我們的心回歸到我們的原點，我們心的情況是清淨本然、周遍法界的，沒有這些差別的因果相，說是在凡不減，在聖不增，眾生本具，諸佛所證的一個平等理性。這樣一個真如的法界，是十法界所共同依止的一個處所。當我們這一念心「依體起用」，這個真如起動以後，就變成一個生滅門。本論當中，以阿賴耶識來統攝整個生滅門。那什麼叫阿賴耶識呢?在經論上說是「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅盤證得」，整個生滅門簡單的說，就是因跟果二種的相貌。從因相上來說是「無始時來界，一切法等依」。我們這個生滅心，基本上是含藏無量無邊的種子，說是「無始時來界」，這個「界」就是種子，有善的種子、有惡的種子。當這個種子遇到因緣刺激以後，就生起種種善惡的現行，就是所謂的「一切法」。在我們的生滅心當中，所謂的「種現相熏」，由種子而帶動的現行，由這個現行又引生的種子，下一時另外一個種子又引生的現行，由種現相互的資助，就構成我們整個生滅門的一個因相。這個因相有二大類：第一個是以覺悟為主導的清淨的因相，第二個是以不覺來主導所帶動的雜染的因相，這個都是所謂的「無始時來界，一切法等依」，都含攝在我們的阿賴耶識當中。這個因相在我們的心當中一次一次的造作、一次一次的累積，會有什麼樣的結果呢?「由此有諸趣，及涅盤證得。」就使令我們的生命有雜染的六道輪迴果報，也會有這樣的因緣而產生清淨的涅盤，這個就是生命的果相。所以這個生滅門就是由覺悟所引導的一個因果相貌，或者說是由迷惑因緣所引導的一個雜染的因果。一個是清淨的因果，一個是雜染的因果，這都是屬於生滅門所收攝。當然生滅門它是一個對立的法，有染淨的對立。
第十五卷
醜二、明悟淨因緣
寅一、明悟有淺深
我們前面一科講到迷染的因緣，這個地方我們從生滅門裡面去探討依止覺悟的心所引生的清淨法的因緣。所以「悟淨因緣」這個「悟」是約著因地的相貌來說，我們是以依止覺悟的心;這個「淨」是約著果相來說，帶動一個清淨的果報。也就是說前面的「迷染因緣」是在強調我們生滅門裡面的流轉門，這個地方的「悟淨因緣」是強調還滅門。這當中分成二科，先看第一科「明悟有淺深」。講到覺悟，覺悟就是一種智慧，先把智慧淺深的差別作一個總說，我們看論文：
依無明薰習，所起識者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所覺。謂依菩薩，從初正信，發心觀察。
若證法身，得少分知，乃至菩薩究竟地，不能盡知，唯佛窮了。
這個地方講到智慧的觀照，先講到凡夫、或者二乘的智慧。「依」止「無明」的「薰習」，這個「無明」是根本無明，就是最初的一念妄動，這一念妄動去「薰習」我們清淨的真如本性，真如本性本來是沒有所謂的因果相，雜染相也不可得、清淨相也不可得，當這一念的妄動去干擾真如本性以後，會產生什麼結果呢?「所起識者」，就生起一個阿賴耶識，這個「識」是阿賴耶識，阿賴耶識它就有所謂的個體生命，有覺所帶動的涅盤，也可能會有不覺所帶動的三界流轉，這都是屬於阿賴耶識所收攝。這個阿賴耶識的煩惱它的生滅相是非常微細，所謂的三細的煩惱，「一念不覺生三細」，它的生滅相不是我們「凡夫」修止觀的時候，乃至「二乘」人在高深的禪定當中所「能」夠了解的。這個地方的意思就是說，如果我們不能了解內心的生滅相，就表示我們不能對治，因為你連了解它都不能，那你更不可能去對治它。所以凡夫跟二乘人所能對治的，是第六意識相應的粗顯生滅相;對阿賴耶識微細的生滅相，就不是我們所能夠對治的，因為凡夫、二乘的覺照是比較粗的智慧。
看第二段，「謂依菩薩，從初正信，發心觀察。若證法身，得少分知。」阿賴耶識這種微細的生滅相，這些煩惱障礙，是「從初正信」，這個「正信」就是大乘的十信位，你剛開始是先仰信真如佛性「在凡不減，在聖不增」，從這樣的一個信心開始去修行;到了所謂的「發心」住(這個地方「發心」是指十住、十行、十回向的三賢位。)，從前面的信心轉成一種「發心」。在論文當中講到「發心」，發三種心：第一個是直心，第二個是深心，第三個是大悲心。我們剛開始對真如只是一念的信心，經過十信位到了住位以後，就會產生第一個直心，開始去「正念真如法故」，開始不斷的去隨順、憶念真如的法性，使令自己的身口意隨順平等不二的道理。第二個深心，「樂其一切諸善法故」，開始去積集善法。前面的正念真如是斷惡，這個地方是身心修善。第三個是大悲心，「欲拔一切眾生苦故」。到了住位的菩薩，就依止三心的大菩提心，去「觀察」一心二門的道理，知道我們這一念心有生滅門、有真如門，真生不二，這樣就進入清淨的初地的「法身」，這樣子對阿賴耶識的生滅相，就能「少分」的覺悟，也等於是少分的對治，這個是講到菩薩。「乃至菩薩究竟地，不能盡知，唯佛窮了。」要到「菩薩」的「究竟地」，就是等覺菩薩的後心，最後才到「佛」的階位，才能夠究竟了知阿賴耶識的生滅相，當然也能夠「窮」盡阿賴耶識的生滅相，就從整個生滅門全部回歸到真如門，這就只有佛才能做到。這個地方講到了二乘人、菩薩跟佛三種智慧。
這個地方馬鳴菩薩用「了知」來解釋二乘、菩薩跟佛的差別，那什麼叫了知?了知什麼道理呢?在蕅益大師的批註當中強調：《大乘起信論》的修行，它在大乘的解門當中，就是要你了知「達妄本空，知真本有」，就是學習大乘的佛法，你就是要知道二件事情：第一個，你要相信妄想是不真實的，它本性是空的;第二個，你要相信你的佛性是本具的：有所否定、有所肯定，就是了知這二件事情。後面整個悟淨的修學次第，事實上也是在發明「達妄本空，知真本有」二個內涵。
寅二、詳釋淺深差別
卯一、總明義深
前面是把覺悟智慧的淺深作一個總說，這以下是「詳」細的說明，這當中有三科，先看「卯一」的「總明義深」。講到大乘佛法緣起的道理，這個一心二門緣起的道理是甚深甚深。我們看論文：
何以故?是心從本已來，自性清淨。
而有無明，為無明所染，有其染心。
雖有染心，而常恆不變。是故此義，唯佛能知。
所謂心性常無念故，名為不變。以不達一法界故，心不相應。忽然念起，名為無明。
我們研究一心二門這種真如跟生滅二門的道理，我們要掌控三個主題：第一個是真如，第二個是無明，第三個是染心，從緣起法來說就是真如、無明、染心這三個重點，這個地方是把這三個內涵講出來。「何以故?」在整個緣起的道理當中，是一個什麼樣的相貌呢?凡夫的流轉是什麼相貌呢?先看第一段，講到染心。「是心從本已來，自性清淨。而有無明，為無明所染，有其染心。」說我們一念的「心」性，「從本以來」它的本來相貌，是「自性清淨」的。這個地方的「清淨」，不是跟雜染法對立的清淨;這個地方的「清淨」是不垢不淨，它沒有清淨相，也沒有垢染相。所以我們在讀《心經》，「是諸法空相，不生不滅、不垢不淨、不增不減」，這不生不滅這句話是二句話，你把這個不生不滅解成一句話，那你這個道理就錯了。不生不滅就是說它遠離生相、遠離滅相，也遠離垢相、遠離淨相，遠離增相、遠離減相，所以這個是六句話，這六句話合起來叫做「自性清淨」，簡單的說就是離諸對待。這樣一個真如門的平等法界，後來就是「而有無明」，就是真如不守自性，向外的攀緣、追求，就產生一種對立的無明，當然這個無明是非常微細的根本無明。這根本無明一發動以後，就再也停不下來，一直在真如的體性裡面，一直的活動、活動、活動。這樣的根本「無明」、對立的思考在心中(在真如裡面的心性)活動以後，就去「染」污了真如，就創造了這個「染心」，這個「染心」就是枝末無明，所謂的三細六粗，就是所謂的阿賴耶識跟第六識的二種染心。這個「染心」是這樣來的，是由無明去薰習真如所產生的一個雜染心識。這一段先說明染心生起的因緣，說明染心的相貌。
第二段，說明真如的相貌。「雖有染心，而常恆不變。是故此義，唯佛能知。所謂心性常無念故，名為不變。」我們這一念心是由無明的薰習而變成「染心」，「染心」就在境界裡面一次一次的活動;但是值得我們慶幸的是這個清淨的本性，雖然受到無明的干擾，也受到染心的薰習，但是它的本性是「常恆不變」的。這種「不變」的道理，只有「佛能」夠徹底的了「知」，只有佛能夠徹底的去相應。什麼叫不變呢?簡單的說就是「心性常無念故，名為不變」，馬鳴菩薩把這個不變說出來。說前面的染心是約著我們這一念心的作用，隨緣義，以隨緣的道理來發明我們心的功能叫染心;這個地方，真如是約著不變義。什麼叫「不變」呢?就是「心性常無念故」。這個地方的「常無念故」是說：我們的心體是遠離妄念的，它不能被妄念所染污，也不能因為妄念而增加。就是說我們無始劫來起了很多的惡念，這個惡念不能夠染污我們真如的本性;我們無始劫來在三寶的境界裡面，不斷的拜〈八十八佛〉、念阿彌陀佛、修種種的善法、起種種的善念，這個善念也不能增加真如本性：就是我們的真如本性，它是遠離一切的善念、惡念，這個叫做「不變」義，這個「不變」是這樣安立的，它是「處生死而不染，證涅盤而非淨」，它沒有所謂的增減相貌，也沒有所謂的染淨相貌，更不可能有所謂的生跟滅的相貌，它就是經常保持一個如的相貌，這個就是我們所了解的真如。這個如的相貌，法藏大師講一個譬喻說：假設我們有一個清淨的摩尼寶珠，有時候把它丟到臭穢的廁所，這個摩尼寶珠就散發出臭穢的味道;有時候把它拿到清淨的檀香旁邊薰習，這個摩尼寶珠就出現很多的香味：但是摩尼寶珠的本質是不改變的。你到染污的地方，你用肥皂洗一洗它又清淨;你把這個摩尼寶珠拿到香的地方，再把它洗一洗，它香味也消失掉了。也就是說不管香氣也好、臭氣也好，它不能改變摩尼寶珠的本質。這樣子我們就能夠了解什麼叫做「心性常無念故」，就是這個道理。我們不管過去起多大的惡念，我們的心性還是清淨本然;不管過去起什麼樣的善念，我們的心性還是一樣清淨本然：這個叫做真如，真如就是這個意思。
這個地方是講到真如，再看無明。「以不達一法界故，心不相應。忽然念起，名為無明。」這個「無明」的相貌，從本論來說是依真如而起的，就是說我們本來是安住在一真法界的真如(一真法界的意思，就是遠離種種相對差別的知見，叫一真法界。)，本來是沒有差別，後來我們動了一個妄念以後，就產生了我相、人相的差別，這就是所謂的「不達一真法界」。這個時候「心不相應，忽然念起。」這個地方的「忽然」，法藏大師說：什麼叫忽然呢?就是無始的意思，就是說這個妄念是沒有一個開始，因為我們講不出無明是什麼時候生起，只好安立做「忽然」。我們研究大乘佛法，說真如是無始的，沒有開始;無明也是無始的：這二個都是無始的。這個地方叫做「忽然」，就是所謂的無明、我們這一念心，從一個平等的法界，突然間向外攀緣，向外一追求以後，就產生一個能所的對立，這個時候真如的作用就全體變成一個生滅的阿賴耶識。從真如轉成阿賴耶識的過程，是誰去主導的呢?就是由「無明」來主導的，這個過程叫做「無明」。這個地方「無明」值得我們去解釋的，它說是「心不相應」。這個地方的「相應」，法藏大師說：根本無明為什麼叫心不相應呢?這當中有二層意思：第一個，這個無明是不與心所法相應。諸位研究過唯識學都知道，這個心所它有善惡的功能，所以這個無明本身是不牽涉到善惡的，它是無記性，它沒有心所法，沒有心所法當然就非善非惡。第二個，它不與一切外在的境界相應。就是這個無明的擾動，它只是向內的擾動，它不向外攀緣。不管你到了清淨的環境，它的無明也是擾動;你到了雜染的環境，它的無明還是擾動：它不與外在的環境相應，這個叫做心不相應。我們講到返妄歸真之前，我們應該要先知道三個法：第一個是真如，第二個是無明，第三個是染心。就是說你要修行，你一定要知道什麼東西是要消滅，什麼東西是要保存的。你不是一昧的就是去消滅，結果你應該保存的沒有保存，到最後就形成了障礙，成佛之道就構成障礙。這就是剛開始的時候，你沒有具足大乘正見，結果是錯認訊息。所以馬鳴菩薩說：你要生起後面的大乘止觀，你要先知道三個法：第一個真如法，第二個無明，第三個染心。這個地方的意思就是說：真如是你要保存下來的，無明跟染心是要對治的，剛開始先透漏這個訊息。
卯二、別示次第
辰一、正釋悟淨次第
巳一、明離染心次第
當你有這樣的正見以後，你就有資格修大乘止觀，講到修習止觀的「次第」，這個地方二科，先看「辰一」的「正釋悟淨次第」。我們講到修習大乘止觀的二個次第：第一個是「明離染心次第」，講到對治染;第二個在第三十二頁。在大乘止觀當中，第一個是離染心，第二個是離不覺(這個不覺就是無明)。就是說我們有志於修大乘止觀，你要掌握二個宗旨：第一個是掌握「達妄本空」，就是面對妄想應該要加以消滅、破壞，這就是第一科的明離染心次第，這個是破執，破壞執著的法門，是屬於一種破壞法門，所謂的達妄本空。第二科是「明離不覺次第」，這個地方是一個肯定的法門，「知真本有」，對真如佛性的肯定跟隨順。所以大乘止觀事實上在操作的時候，就是根據這二個原則。從次第上來說，我們可以先從破執下手。先看第一段：
染心者，有六種。云何為六?
我們所要消滅的「染心」有「六種」：
一者、執相應染;二者、不斷相應染;
三者、分別智相應染;四者、現色不相應染;
五者、能見心不相應染;六者、根本業不相應染。
這六個染心，大方向我們分成二段：前面三個是屬於「相應染」，這個相應染主要就是說它會跟環境相應，它會受環境影響。你到了染污的環境，這三個煩惱會增長;你到了清淨的環境，這三個煩惱會降低：它會跟環境相應。第二個它會跟心所有法相應，換句話說它是有很多善惡的差別。這個是染心，是相應，是屬於第六意識所相應的煩惱。四五六是「不相應染」，它是不跟外在的環境相應的，它也沒有所謂的善惡差別，它是跟第八阿賴耶識相應的。這個地方的意思，我們可以把生起「染心的次第」再重新的說一下。染心的生起是從細到粗，我們剛開始是從真如的妄動以後，這個真如就變成了一個阿賴耶。阿賴耶識第一個相貌就是「根本業不相應染」。這個地方值得我們注意是這個「業」，這個業就是業力。真如本來沒有所謂的業力，後來一動以後，就累積很多很多的生死業力。當然有業力就有招感性，就變現了能「見心」跟「現色不相應染」。這個能「見心」，是一個主觀的自我，是一個我相，這個我相是非常微細的俱生我執。「現色不相應染」是屬於客觀的環境，是我們所受用的法相。這個地方就是說：從真如受到無明的薰習以後，就從一個平等的法界，變現成一個個體的生命，這個生命有可能是一個安樂的果報，也可能是一個痛苦的果報，關鍵點就是在這個「業」。假設這個無明的動，是隨順於善法的動，就出現安樂的果報;如果是隨順於惡法，就出現痛苦的果報：這都是微細的阿賴耶識的生滅相。從這個果報體相互的作用，就是從我相去接觸法相的時候，就產生了「分別智相應染」，這個「分別智相應染」就產生了一個愛，貪愛的煩惱。我們對某一個環境會產生貪愛，對某一種環境會產生厭惡，這種愛憎的差別就是「分別智相應染」。由「分別智」的進一步活動，產生「不斷相應染」。這個「不斷」的意思就是說，我們對某一個環境的愛跟憎恨，它本來只是心中的一個希望，但是我們一次一次的造作以後，會產生很多的感受。感受有樂受有苦受，這個苦樂感受經驗的相續，就產生一個取跟舍，那這個取跟舍是更強烈了。我們知道愛，它只是一個點狀的煩惱，可能是某一個時候才去愛，有時候不去愛;那這個取就是相續，它在內心當中一定要得到為止。從愛加上種種感受的累積，就產生的一個取，或者是產生一個舍，由這個愛憎取捨的內心活動，就進一步變成「執相應染」。這「執相應染」就是執取相跟計名字相，就是把前面的愛憎跟取捨的這些生命經驗，累積成一個所謂的自我意識──這就是我。我對某一件事情有愛，對某一件事情有憎恨，對某一件事情我要去追求，對某一件事情我要去排斥，這些都是依止自我意識而安立的種種名言，產生一個自我意識。這就是我們從真如的因緣，受到無明的干擾以後，產生的三細六粗。從對治上來說，我們先看第一個，我們在修大乘止觀，第一個是先對治「執相應染」。
一者、執相應染。依二乘解脫，及信相應地，遠離故。
這個「執相應染」，它所對治的是一個分別的我執，由第六意識的數數分別所產生的自我，這個時候是在「二乘」的「解脫」位，包括了阿羅漢、辟支佛;或者是大乘的「信相應地」，這個「信相應地」就是大乘的十信滿心，到了初住就能夠消滅分別的我執。我們修大乘止觀，第一個當然是先破壞分別我執，因為它是最粗的煩惱。這個「我」，我們要消滅我執，要先知道什麼叫做我。這個我就是主宰，它有主導我們生命追求什麼、放棄什麼的一個功能，這叫做我。這個我的相貌，一般來說有二種的情況會生起：第一個是即蘊計我，就著五蘊的自體來產生一個自我。當然分別的我執都是依止五取蘊而起的，即蘊計我最初的第一個就是以色法為自我，這個是一個非常粗的執取。就是什麼叫我呢?就是以色身為自我。一般人如果沒有經過佛法的訓練，也沒有經過外道思想的靜坐，都會以色身為自我。我是很年輕，過幾年以後這個我老了，最後死掉。當然以色身為自我的人，就很容易會有斷滅見：這個色身死掉了，我們生命的一個主導者也就消失了，所以生命只有一次，那只好及時行樂，這樣的一個自我意識的分別是非常粗糙的。第二個是以感受為我。我們這一念心跟環境接觸會產生一個受，可能是樂受、也可能是苦受。以感受為我的人，他的心情就是跟著感覺走。他對某一件事情有好的感受，他就去追求;有不好的感受，他就去排斥：以這個受來主導整個生命的造作。這種人當然已經比執色為我稍微高明一點，因為畢竟這個受是一個心理的狀態。第三個是以想為我。這種人比較清高，前面的受還是一個愛煩惱，這個想是一個見煩惱。有些人是以什麼來主導我們的生命?就是以這個思想，說是「我思故我在」。他對某一件事情有很多很多的思想，就用這個思想來主導他的生命，以這個想為自我，以這個想來決定什麼是該做、什麼是不該做。這個以行蘊為自我就比較高深，以造作為自我，乃至於以識為自我，以了別為自我。這個以行蘊為自我跟以識為自我，都是外道有禪定的人才有這種微細的分別;我們一般人都是以色為自我、以受為自我、以想為自我。可是這個分別我執，基本上是約著五取蘊的當體來執取為自我。修我空觀的方法，第一個是修無常觀，觀察我們的色身、我們的感受跟思想都是生滅變化的，你不能當真的。從生滅變化當中，你就知道它是一個虛妄相，它是在某一個時間、某一個空間才出現這個感受、出現這個思想，當時空改變的時候，我們的思想也改變了，所以它不能當作我們生命的主導。所以這個即蘊計我的消滅方法是修無常觀。
第二個是比較高明的，一般是外道的學者，他我相的執取是離蘊計我。就是說五蘊是生老病死，但是另外有一個不生不滅的我叫做神我，住在五蘊當中來主導著我的五蘊，那這個修無常觀是沒辦法、沒有用的，因為這個五蘊是生滅，它是不生滅的。這怎麼辦呢?這個時候佛法的修觀，去觀察這個「覓之了不可得」。說是離開了五蘊有一個自我，請問這個自我是什麼相貌呢?外道就講不出來了。因為你講出一個相貌，一定是被五蘊所收攝，所以這個我是捏造出來的。所以我們在修我空觀，主要的二個方法就是：第一個是無常觀，第二個就是去觀察覓之了不可得。龍樹菩薩說：「若我是五蘊，我即為生滅;若我異五蘊，即非五蘊相。」我的當體是五蘊，那這個我就是生滅;第二個，如果離開了五蘊有一個我，那這就不是五蘊相了，這不是五蘊相，這是我們捏造出來的。所以我們在修大乘止觀，第一個先破壞分別的自我。
二者、不斷相應染。依信相應地，修學方便，漸漸能舍，得淨心地，究竟離故。
這個「不斷相應染」，它是一個分別的法執，它的修學是從十「信」的滿心以上(就是十住、十信、十回向)，開始進一步的「修學」止觀的「方便」，慢慢的「舍」掉分別法執，到了初地的「淨心地」才「究竟」的消滅，這是我執跟法執是不同。我執，在唯識學是編入遍計所執性，這個東西是完全不存在的，如龜毛兔角，是我們自己捏造出來的。但是這個法執，它是依他起性，你不能夠說它沒有，它是依他起性有它存在的假名、假相、假用。什麼叫法執呢?就是說如果你認為有一個法是離開你一念心性而單獨的存在，這個就是法執，就是心外有法。這個法跟你的心沒有關係，你的心不管是什麼樣的作用，它是有獨立體性的，你起善念也不能去改變它，你起惡念也不能改變它，這個法的存在叫做法執。所以大乘佛法是以萬法唯識的道理來破法執。蕅益大師說：「諸法無性，盡隨心轉：心為菩提，一切趨菩提;心為名利，一切法趨名利。」一切法是沒有自性的，是由你的心來主導的。佛陀是依止菩提心來修習布施、持戒、忍辱的善法，這個善法變成無上菩提;魔王是依止心中的欲望來修習善法，結果這個善法變成魔王的果報。所以這個法是由心來主導的，當你能夠知道一切法是由心來主導，你就能夠消滅這個法執。
三者、分別智相應染。依具戒地漸離;乃至無相方便地，究竟離故。
這個地方是消滅微細的法執，「具戒地」就是二地離垢地，具足了三聚淨戒。「無相方便地」：這個地方是七地的菩薩，七地的菩薩有甚深的我空、法空的智慧叫「無相」;「方便地」就是他還有功用行，他還要假借種種的方便來加強他空觀的智慧，到七地才遠離這種微細的法執。微細的法執的意思是說，它對於雜染法跟清淨法還有一些微細的分別。比如說他有時候入定，空觀現起;有時候出定，這個空觀就會慢慢的退轉。所以他在空有這方面，還不能得大自在;要到八地以後，才得到空有無礙的自在，這個時候微細的法執就消滅了。好，我們先講到這個地方，休息十分鐘。
第一六卷
好，請大家打開《講義》第三十一頁。
第十六卷
我們這一科講到「明離染心次第」。在大乘佛法當中講到心地法門，是有所破壞、有所建設。就是說我們在修止觀之前，你要知道我們內心當中有三個相貌：所謂的真如、無明跟染心。我們所對治的是染心跟無明，所要肯定的是我們的真如。這一段講到我們剛開始的修學止觀，是先對治這個染心。染心有六種染心，前面的三種是第六意識相應的染心，所謂的分別我法二執。這以下我們講第八識相應的染心，這個是俱生的煩惱，俱生的我法二執。
四者、現色不相應染。依色自在地，能離故。
這個「色自在地」是八地菩薩，八地菩薩他能夠以色法得大自在，他內心止觀的力量，能夠把外在的瓦片變做黃金等等，他能夠在色法中得大自在。一個人會得自在，就是他心中障礙有破除;他障礙不破除就不能得自在，他一定是被煩惱所障住了。這八地菩薩他就是解脫了「現色不相應染」。
五者、能見心不相應染。依心自在地，能離故。
「心自在地」就是九地的善慧地。善慧地他能夠成就四無礙智：法無礙、義無礙、辭無礙、樂說無礙。所以這個九地菩薩，他一方面能夠深入法義通達善巧，對於大小乘法門的義理跟他修學的方便法門都能夠通達;第二個對於眾生他能夠恆順眾生、廣設方便：所以他的心得大自在，他能夠攝客群生得大自在。這個「自在」是約著智慧，這個四無礙智主要是約智慧，智慧得大自在。
六者、根本業不相應染。依菩薩盡地，得入如來地，能離故。
「菩薩盡地」是指十地的法雲地(法雲地，就是他這一念心是大法智雲，含眾德水。)，他這一念心，攝受無量無邊的波羅蜜，乃至進一步到成佛以後。成佛以後，那一念清淨光明的心現前的時後，所謂的「金剛道後異熟空」，這無量無邊的生死業力全部消滅掉。佛陀沒有所謂的業力這件事情，佛陀來到三界都是依止清淨的願力，所以這「根本業不相應染」，要到佛的時候才窮盡、才真實的業盡情空。
這六種染心，法藏大師說：「一念不覺生三細，境界為緣長六麤。」就是四五六這三種不相應染，它生起的因緣是由不覺，就是一種人我對立的心情，這都非常的微細的。一二三生起的因緣，是由境界的刺激而引生的。所以這意思說，我們剛開始在修大乘止觀，是要以持戒作基礎。也就是說我們遵循佛陀的制教，我們在我們的生命當中能夠劃分一道的界限，什麼是該做、什麼是不該做，剛開始先遠離雜染的環境，就是在你的這一念心當中先建立一道的保護牆。在保護牆當中，你不能只是停留在持戒，你在身口的持戒作基礎之下，你內心當中還有很多的執相應染、不斷相應染、分別智相應染，在那個地方不斷的活動，只是說它沒有環境的刺激而已。這個時候我們應該進一步修無住，修我空、法空的法門。就是說我們這一念心假設沒有經過大乘止觀的訓練，要按我們過去的等流習性，我們這一念心是有所住。有些人是住在色法，有些人是住在感受，稍為高明一點的住在思想，就是這樣子，或者是跟著你外表的色身來活動，或者跟著感覺走，或者跟著思想走。就是我們內心當中，每一個人所住的因緣各式各樣，帶動各式各樣的業力。所以我們剛開始就是用我空觀、法空觀，把心中所執取的這個色受想行識的這些自性執，慢慢慢慢的把它消滅掉。蕅益大師在《靈峰宗論》說：「今人輒論六度萬行，而以破執法門，曾不究心，求出輪迴，不亦難乎!」就是我們現在末法時代的眾生髮菩提心以後，剛開始就去修善法，「輒論六度萬行」;對於心中的「破執」，從來不下工夫，這樣子「求出輪迴，不亦難乎!」就是說我們如果剛開始只是停留在持戒，靠著信心來持戒，內心當中對於所謂的執相應染，不斷相應染，分別智相應染，那個我執法執的內心、有所住的心沒有消滅，那這個持戒只是一個善法。這個持戒會讓你來生依止這個善業的力量，變現一個安樂的果報，但是我們內心當中的煩惱是存在的，跟安樂果報接觸的時候就開始造業了。所以我們在持戒的基礎之下要修無住，這個無住的法門在臨命終非常重要。就是說我們如果平常對於自己的五蘊有很堅固的執取，你臨命終的時候雖然念佛也會構成障礙。所以憨山大師說：你這個五蘊的執取是熟境界，你對阿彌陀佛聖號的憶念是生疏的境界，結果是強者先牽。所以我們平常修淨土不是到臨命終才修習，就是你平常靜坐的時候要經常修我空觀、法空觀，把我們內心當中對五蘊感受思想的執取，每天鬆脫一點、鬆脫一點，慢慢慢慢你就能夠不隨妄轉，等到臨命終你念佛的時候，你對佛號的歸依的力量就很強。所以這個地方我們剛開始先破執，破執這是第一點。
巳二、明離不覺次第
前面是對治染心;這個地方是對治根本無明，比較微細的。我們看論文：
不了一法界義者，從信相應地，觀察學斷。
入淨心地，隨分得離。
乃至如來地，能究竟離故。
這個無明的相貌就是「不了一法界義者」，就是我們在整個平等的生命當中，虛妄的生起人我的對立，這個就是無明。這個無明什麼時候斷呢?「從信相應地，觀察學斷」，這個地方要注意了!雖然無明是微細的，但是你從剛開始發心而成就信的時候，你就要去觀察我們這一念心具足體相用三大，而慢慢地去對治，斷除人我的對立，它不是在後面，我們待會再說明。到初歡喜地(初地)以後慢慢真實的遠離，然後慢慢的破一分的無明，證一分的法身，到成佛的「如來地」才「究竟」的遠「離」。前面的破執法門是偏重在達妄本空，這個地方是偏重在知真本有。就是說破執法門，我們所破的是妄想，以我空觀、法空觀來破除由無明所帶動的我執跟法執;這個地方遠離根本無明，他是憶念真如、正念真如，不斷的憶念平等不二的真如，來消滅我們對立的根本無明，是這個意思。這二個法藏大師說：我們剛開始在達妄本空的時候是對治染心，遠離不覺的時候是正念真如。這二個法藏大師說是「說有前後，治斷同時。」就是說我們在言說的時候，喔!前面是對治染心，後面遠離根本不覺;但是在治斷的時候是同時的。這地方怎麼說呢?就是說大乘止觀跟小乘止觀，剛開始下手都是在破除我執、法執，這個地方的方便法門是沒有差別的。沒有差別，那大乘不共於小乘的地方在哪裡呢?大乘的止觀的特色在於不二法門，悟入不二法門。就是說我們在破除我執、法執而悟入到無住的時候，我們同時會生心，無住而生心。譬如說小乘的學者證得我空法空以後，他鬆脫了對五蘊的執取以後，他就不再造作了，就入了不生不滅的涅盤了;大乘佛法也是假借小乘的我空觀、法空觀，來鬆脫對五蘊的執取。但是五蘊的執取鬆脫以後，幹什麼呢?說我這個五蘊裡面沒有一個主宰者、沒有一個自我意識，我們後面的生命應該怎麼辦呢?應該怎麼走下去?就是依止願力。這個時候我們從一種對感受的執取、對思想的執取鬆脫以後，取而代之的是內心當中生起三種誓願：誓斷一切惡，誓修一切善，誓度一切眾生。這個時候我們生命的造作，就用三種目標來引導我們，以斷惡、修善、度眾生來當做整個菩薩的三大修學目標。所以大乘佛法的重點在於一個中庸之道，它破壞執取以後，它要建立依止真如而顯現出來的誓願力，在這個地方有所不同。這個地方，應該說遠離不覺的次第是大乘的不共法門，前面的對治染心應該是共小乘的修學。這個地方我們講到修習悟淨的因緣，就是一方面達妄本空，有所破壞;一方面知真本有，有所肯定。
辰二、轉釋相應不相應義
把我們對治這個煩惱有相應跟不相應作一個說明。
言相應義者，謂心念法異，依染淨差別，而知相緣相同故。不相應義者，即心不覺，常無別異，不同知相緣相故。
先解釋「相應」。有的煩惱叫相應染，有的叫不相應染，所謂的「相應」就是「心念」，這個心念是能緣的心，這個「法」是所緣的境。說我們能緣的心跟所緣的境，這二個法是有差別的，叫做「異」。但是約著「染淨」的因緣來說，這個「知相」，這個能緣能心跟所緣的境的「緣相」，這二個是相隨順的，這叫做「相應」。也就是說前面的三種染心，它會隨環境而「相應」：你接觸到雜染的環境，這三種染心就會增長;你接觸清淨的環境，這三種染心就會減少，這叫做「相應」，「知相」跟「緣相」是相隨順的這叫「相應」。反過來，「不相應義者，即心不覺，常無別異，不同知相緣相故。」「不相應義」就是依止著「即心不覺」，這個「即心不覺」就是阿賴耶識，阿賴耶識它雖然是「不覺」，但是它是不離開真如的「不覺」，就是阿賴耶識。阿賴耶識所引生的煩惱，它的體性沒有所謂的差別相，它不管遇到什麼環境，它的心都是無記的，環境對它的煩惱不會增長，也不會減少，這叫做「不相應」。
卯三、結示二障
我們把前面所對治的不覺跟染心作一個總結：
又染心義者，名為煩惱礙，能障真如根本智故。
無明義者，名為智礙，能障世間自然業智故。
這個「染心」是第六意識所分別的、引生的我執、法執，它是一種「煩惱」障，產生煩惱「障」礙「真如」的二空之理，這「根本智」就是我空、法空的根本智。這個「無明」，這個一念的妄動產生人我的對立，這個叫做「智礙」，障礙我們的後得智，「障礙世間」的「自然業智故」。這個地方先作一個總說，以下把這道理開展出來。
此義云何?
為什麼這樣講呢?
以依染心，能見能現，妄取境界，違平等性故。以一切法常靜，無有起相。無明不覺，妄與法違，故不能得隨順，世間一切境界，種種知故。
先說明這個染心對我們的障礙。我們「依」止這六種「染心」所謂的「能見能現」，剛開始有人我的對立而產生我相、人相的對立，這個「能見能現」是後三種微細的不相應煩惱;「妄取境界」是前面三種相應的煩惱：這些都是「違」背我空、法空的「平等性」，所以障礙我們根本智的生起。再講到這個「無明」，「以一切法常靜，無有起相。」一切法的本性本來是寂「靜」的，這個寂靜就是平等不二：「諸法從本來，常自寂滅相」，本來是沒有所謂的佛陀、眾生這些染淨的差別，沒有這種生滅的起動相，但是因為一念的「無明」妄動以後，「妄與法違」，就虛妄的跟真如寂靜的法相違背，就「不能隨順」平等的道理，所以對於這「世間」的差別相貌，就不能隨順「一切境界」的差別，而生起了「種種」的了「知」，對於差別相就有障礙，障礙後得智。這個後得智的障礙，看本論的意思，主要是一種對立的心情產生。
我們如果研究《易經》，中國文化裡面講到《易經》這個文王八卦，就是你想要知道某一件事情會不會出現，你在卜卦的時後，有些人卜卦會成功，有些人會失敗。關鍵點在哪裡呢?如果你卜卦的時候，你的心不平等，起心動念，這個時候你的卦象就不準了，就是你那個心念去干擾這個卦象;如果你在卜卦的時候，能夠保持平等心，遠離我相、人相的對立，以平常心來卜卦，這個卦象就非常準。也就是說這一切法的存在，它有一個自然的軌則在運作。這個自然軌則，它就會去引導這個卦出現什麼相貌，你從這個相貌當中，就知道一些訊息。但是如果你內心當中不平等，這個時候這個卦象就受到你的心的干擾，它就有問題，產生障礙了。當然這個卜卦是世間法，很多佛法的道理都是這樣。你看這個密宗的本尊相應法，本尊相應法有二種修法：第一個是事相的歸依，說我是業障凡夫，阿彌陀佛是萬德莊嚴。當然這是種對立的觀念，是一種事持，但是沒關係!我是業障凡夫，阿彌陀佛是萬德莊嚴，我對你通身靠倒，我祈求你的救拔。當然剛開始能這樣子就很不錯了，依止信心來念佛。蕅益大師在《彌陀要解》裡面強調：你應該再提升，你要相信心、佛、眾生三無差別。我們念佛也好、持大悲咒、修觀世音菩薩本尊相應、或者你是修文殊菩薩本尊相應，你在持本尊咒或者念阿彌陀佛的時候，你內心當中要一念不生。就是你的心進入到本尊的心性，本尊的心也進入到你的心性，這個時候平等不二。你以平等不二的心來念阿彌陀佛的聖號，那這個時候套一句印光大師的話：「即眾生心，投大覺海。」這個時候你得到阿彌陀佛的加持是不可思議的。從理論上來說，十方諸佛對我們都有很大的悲憫心，很想要加持我們;但是這當中有障礙，就是我們的心不平等，他的力量加持不下來。所以「以一切法常靜，無有起相」，這是我們的本來面目;但是「無明不覺，妄與法違」，我們自己在平等法界當中，我們一定要去創造一個對立相：你是佛、我是眾生，你怎麼樣、我怎麼樣，所以就不能夠「隨順世間一切」的「境界」差別，而生起「種種」的了「知」，乃至於得到諸佛的加持，這個就是所謂的「智礙」，障礙我們後得智的生起。這個地方是把染心跟無明所引生的一個障礙作一個總結。
子三、辨生滅之相
醜一、正辨
這個地方的「生滅」心，是偏重在六種染心的「相」貌作一個「辨」別，這當中分成二科，先看「醜一」的「正辨」，正式的辨別。
複次，生滅相者，有二種，云何為二?
一者麤，與心相應故。二者細，與心不相應故。
這個「生滅」心廣泛來說，包括了根本無明，包括了六種染心，這個地方論文「二」個都提到了。看這個「麤，與心相應故。」與心相應當然就是跟外在的環境相應，這個地方是第六意識相應的;「二者細，與心不相應故。」就是外在的環境跟心所法不相應，這是阿賴耶識，第八識相應的。先作麤跟細的大判，再把它細分成四種：
又麤中之麤，凡夫境界;麤中之細，及細中麤，菩薩境界;細中之細，是佛境界。
把染心的差別分成四種：「麤中之麤」是指這六種染心的第一個染心，叫執相應染，執相應染是分別我執引生的，對於五取蘊相的執取，這個是「凡夫」能夠對治、夠覺悟的「境界」。「麤中之細」是指的第二跟第三，就是不斷相應染跟分別智相應染，叫「麤中之細」。「細中之麤」是指的第四跟第五個染心，現色不相應染跟能見心不相應染。這四種染心都是「菩薩」所覺悟的「境界」。「細中之細，是佛境界」，這個「細中之細」是指最後的染心，最微細的根本業不相應染，這個是等覺菩薩入金剛喻定的時候所對治的，是佛的境界。下面作一個總結：
此二種生滅，依於無明薰習而有，所謂依因依緣。
依因者，不覺義故;依緣者，妄作境界義故。
若因滅則緣滅。因滅故，不相應心滅。
緣滅故，相應心滅。
這「二種生滅」相，包括麤的生滅相跟細的生滅相，它是怎麼產生呢?是「依」止「無明」的「薰習而有」的，所謂的「依因依緣」，這個因是指內因力，一個是外緣力。「依因者」，什麼叫「依因」呢?是「不覺義故」，是由不覺引生的。「依緣者，妄作境界義故」，這個「作」就是執取，由對境界的執取而產生的。所以這個「因」產生三細的煩惱，依止「緣」就產生六麤的煩惱。「若因滅則緣滅。因滅故，不相應心滅。緣滅故，相應心滅。」假設我們今天是直接從一種不覺，從人我的對立心消失，外在的因緣就消滅。「因滅故，不相應心滅」，就是說你這個不覺的功能被破壞以後，後三種微細的染心就消失了，阿賴耶識的染心就消失了。如果是「緣滅故，相應心滅」，前面的三種染心也就消失了。這個地方我們說明一下。「若因滅則緣滅」這句話，我相信很多人會產生疑惑。這個「一念不覺生三細，境界為緣長六麤」，當然一念不覺是一個因，這個境界是一個緣。這染心的生起有二個：一個是內因力，一個是外緣力。從理論上來說：應該是先破壞這個緣，因為這個境界為緣長六麤，這個是比較麤的。所以法藏大師說：「因滅則緣滅」，這個地方是約道理上來說的，從道理上說因滅則緣滅。從實際的修證上來說，應該是要先緣滅則因滅。譬如說：十二因緣的流轉跟還滅。我們經常說：無明緣行、行緣識、識緣名色，名色緣六入，乃至於生老病死，流轉門是這樣子。還滅門我們會說：無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則生老病死滅。但正式理論上來說，沒有一個人修行是直接破無明的，沒有這回事情。就是說流轉門的修學次第，一定是先斷愛取，取滅則愛滅，愛滅然後再破名色滅。就是說煩惱的生起是從細到麤，但是對治煩惱是從麤到細。但是我們在理論上經常會說：無明滅則行滅，行滅則識滅;但是你修行不是這樣修的。法藏大師講出一個譬喻：你有一件衣服弄髒了，這個灰塵是怎麼回事呢?它是一層一層卡上去的。第一層灰塵，第二層灰塵，到第九層灰塵，三細六麤。但是你洗的時候，一定是先洗外面的灰塵，第九層，再洗第八層，再洗第七層，你不可能直接洗第一層，不可能。所以你洗衣服的時候是從外面洗進去，但是你生起灰塵是從內而到外。所以這個地方因滅則緣滅是約理論上說，但是實際修證是緣滅則因滅。所以你要先斷外境引生的煩惱，再對治你內心根本不覺的煩惱。從馬鳴菩薩的這個觀念，我們學大乘止觀會有一個心得，說是「境界為緣長六麤」，看這個意思，如果我們有志於成就解脫(當然我們每一個人來到三寶的境界，成就種種的功德，三寶如大海。但是如果你要得到的寶是比較大的寶，是解脫，而不是成就人天福報，你要能夠出家，這件事情你占了便宜。)，這個境界為緣長六麤，就是你在出家的因緣當中，整天跟三寶相應，你要調伏粗重的我法二執比較容易。因為在家居士一天到晚被這個環境刺激，你沒辦法生起對治力了。所以這個地方就是緣滅則因滅，這個地方的次第不能弄錯。
醜二、釋疑
有關因緣的消滅，這個地方提出一個疑問：
問曰：若心滅者，云何相續?
若相續者，云何說究竟滅?
這個地方對對「滅」這句話有疑惑，說是「心滅」，假設我們的心在修我空觀、法空觀的時候消失了，這個生命就不能「相續」，大乘佛法所謂無量生命的觀念就不能建立了。如果說我們一定要建立一個生命的「相續」，說成佛以後還有生命，那你怎麼說是有所謂的「滅」這個字?這個「滅」跟「相續」好像產生衝突了，提出這個疑問。我們看馬鳴菩薩怎麼回答：
答曰：所言滅者，唯心相滅，非心體滅。
先作一個總答。我們修大乘止觀的時候要注意，你所消「滅」的是內「心」的雜染「相」，就是這個依止五取蘊相的執取。譬如說：有些人對自己色身的貪愛特別厲害，跟貪愛有關、跟他色身有關係的，乃至於去造業都無所謂，就是他用色身來主導他的生命;有些人依止感受;有些人依止思想。那這種對五取蘊的執取要完全消滅。但是能執取那個明了的心性，這個「心體」不能消「滅」，是這個意思。先作一個總答。好，我們看第二段的詳答。詳答當中，馬鳴菩薩先講出一個譬喻：
如風依水而有動相，
若水滅者，則風相斷絕，無所依止。
以水不滅，風相相續。
唯風滅故，動相隨滅，非是水滅。
這個譬喻當中有三個法：第一個是「風」;第二個是「水」;第三個是「動相」，這個動相就是波浪。說我們剛開始的心就像「水」，就是一個濕性，一個真如的濕性，它是非動非靜。這個濕性的「水」，莫名其妙的吹了一陣的無明「風」，也不知道是怎麼來的，這風一吹以後就產生波浪了，就變成染心。這個時候我們怎麼辦呢?怎麼把水這個波浪恢復本來面目呢?「若水滅者，則風相斷絕，無所依止。」這個地方就是講到修證的過程當中，二乘人的態度。二乘人看到這個波浪是非常不好，結果他在消滅波浪的時候，連這個「水」的濕性也消滅，這個時候不管是「風」，還有風所起的波浪，乃至於這濕性的水都消滅了，這個時候生命就變成「無所依止」了。說這個人他的確不能造惡業，但是他可也不能造善業，所以這個人的心從有情轉成無情，灰身泯智，這個是二乘人對治的方法。第二個講到凡夫，「以水不滅，風相相續。」當然凡夫更糟糕了，凡夫就是完全的放縱，跟著感覺走，跟著思想走，雖然濕性沒有消滅，但是他的風相，他的無明風也沒有消滅，他沒有錯損菩提，但是可也沒辦法對治煩惱，當然是不斷的流轉下去，凡夫的相貌是這樣。菩薩的相貌，「唯風滅故，動相隨滅，非是水滅。」菩薩有善巧，他在修止觀之前能夠通達整個內心的正見，所以他知道他所對治的是風，把這個「風」的無明消「滅」，那麼波浪也消滅，但是這個濕性是保存下來，他依止菩提心，修六波羅蜜等善法的這個明了心性保存下。這個地方是譬喻，以下合法。
無明亦爾，依心體而動。
若心體滅者，則眾生斷絕，無所依止。
以體不滅，心得相續。
唯痴滅故，心相隨滅，非心智滅。
「無明」的生滅道理也是這樣，就是它有清淨的「心體」，而一念的妄「動」;如果你今天把「心體」消「滅」，你這個「眾生」的生命就「斷絕，無所依止」了。所以我們正確的方法是：「心體」，這個清淨明了心性的心體「不」能消「滅」，這樣子使令我們的「心」能夠「相續」，我們能夠成佛以後盡未來際的廣度眾生;所消「滅的是內心的愚「痴」，我執、法執的障礙。這種擾亂我們清淨心的這些我執、法執的「心相」消「滅」，但是內「心」清淨的「智」慧是不消「滅」的，它是有所破壞、有所承當的一個中庸之道。這個地方講到整個大乘的止觀的一個修習次第。所以我們講說：大乘佛法，你剛開始依止信心(當然我們的信心剛開始就是對三寶的信心)，相信我們是業障凡夫，十方諸佛是萬德莊嚴，他們一定能夠救拔我們，這樣子一個對立的心態是可以理解的。但是沒關係，我是業障凡夫沒關係，阿彌陀佛有能力救拔我，我對阿彌陀佛通身靠倒，剛開始的心態都是心外求法，剛開始是這樣子的。信佛、信法、信僧，祈求三寶的救拔。但是我們慢慢慢慢開始會發覺：原來我這個業障凡夫的這一念心，他的本性也不可思議，他的心跟諸佛是平等的，他這一念心「如來藏具足無漏性空德故，能生一切世出世間善因果故」，他也能夠生起功德的，跟十方諸佛沒有差別。這個時候我們從對三寶的歸依，開始也對自己根本清淨的本性產生了信心，產生了歸依。這個時候我們在修學佛法的心態，套一句幽溪大師的話是：「托彼依正，顯我自性。」「托彼依正」，假借外在三寶莊嚴的因緣，來啟發我們的自性;但是也不能沒有三寶，「托彼依正，顯我自性」，這個時候就是進入到信四種法──信根本，信佛、信法、信僧。這個論文大義如此。好，我們今天講到這個地方。向下文長，付在來日，回向。
第一七卷
《大乘起信論》，和尚尼慈悲，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第三十四頁。
癸二、明染淨薰習
本論總共有五分，所謂的「因緣分、立義分、解釋分、修行信心分、勸修利益分」。這五分當中，「因緣分」等於是個總說。其它四分，法藏大師判作信、解、行、證，成就大乘的四種功德。我們這一科是「解釋分」，主要就是解釋生命的真實相，本論是以一心二門來解釋生命的真相。所謂的心真如門，這當中有二個內涵：第一個是如實空義，就是所謂的「真如平等，無增減故」，就是我們這一念分別心。剛開始我們觀察我們這念心的時候，有善念有惡念，這樣子叫做不平等。當我們把這些不平等的因緣所生法都撥開以後，我們看到內心的深處那是一個不生不滅、不垢不淨、不增不減的，沒有對立的一個平等相貌，這樣子的相貌叫如實空義。其次，第二個內涵是如實不空，所謂「如來藏具足無漏性功德故」。我們這一念清淨平等的心性，它有可能成就諸佛的種種神通三昧，有這種可能性，因為它具足無漏的性功德，只要我們肯努力，一切諸佛的萬德莊嚴都是可以成就的，這樣子的內涵叫做如實不空。這真如門就是我們整個十法界所共同依止的一個清淨的本性，這是我們對生命的第一個了解。其次，我們應該進一步了解生滅門，所謂的「依體起用」。這生滅門它是很多差別的個體生命，這些個體生命佛法說有十法界的差別因果。十法界的因果，主要是由迷跟悟所引生的。從本論生滅門的開示，大致把生滅門的因緣果報分成四類：第一種眾生，他內心當中是依止欲望，心隨妄轉。內心當中以欲望為根本，造的是殺盜淫妄的罪業，招感三惡道的果報，這樣的情況就是依止不覺所帶動的生滅果報，天台宗認為這叫做三塗種姓。第二種就是依止業果，內心當中以業果為住。在業果的思想當中說：我們的內心當中不可能沒有欲望，但是應該加以克制，所謂的克己復禮，以因果的道理來調伏心中的欲望，使令我們在生命當中，遵守著君君、臣臣、父父、子子，每一個人都應該按照自己的本分來行事，來調伏自己的私慾。能夠依止業果而行，他們的生滅門就是趨向於人天的安樂果報。第三種的生滅現象是依止空性，他對整個生命的觀察是以無常、無我來做他生命的根本，使令生命趨向於畢竟空的涅盤，而成就二乘的功德。第四種生滅門是依止中道實相，能夠不住生死，不住涅盤，「猶如蓮花不著水，亦如日月不住空」，以真空妙有的中道實相，來當做他生命的歸依處，這樣子就直接的趨向於諸佛的萬德莊嚴。所以生滅門就是每一個人內心當中，他的依止處有所不同，發動了不同的業力，也就招感了各式各樣差別的果報，這些都是生滅門所收攝的。當我們在觀察生命的時候，我們了解：從本體來說，是無差別的體性;從因緣上，就是因為迷悟而有十法界的染淨因果。所以能夠知道「依體起用，用不離體」，就是這種體是不生滅的，作用是各式各樣的差別，能夠觀察體用同時、體用不二，我們就正確而不顛倒的看到生命的全貌，這是真生不二──真如門跟生滅門是不二的，這就是本論在「解釋分」當中所要強調的宗旨。
第十七卷
這一科講到生滅門，講到染淨的薰習，這個地方的科我們把它作一個說明，先翻到《講義》第十九頁。十九頁當中講到「辛二、釋心生滅門」，這當中分二科：「壬一、正釋此心生滅因緣相」，先講因緣的差別相，第二科再講心性的體相用三大，再會歸到不生滅體相用三大的理體。「生滅因緣相」又分二科：「癸一、明染淨生滅」，這一科是單單就著染法的生滅跟淨法的生滅。這染法是怎麼生起的，怎麼消失的?淨法是怎麼生起，怎麼消失的?就染淨二法個別的生滅相貌，這是第一個部分。現在是講它的第二個部分，「癸二、明染淨的薰習」。前面的染淨法是強調個體的生起因緣，這個地方是強調染法跟淨法之間互相的作用。從現實的角度，我們內心當中在起心動念的時候，往往都是染淨互相的薰習。就是說起了善念，但善念當中也夾帶著惡念;雖然起惡念，但是也夾帶了善念。只是說哪一個勢力比較強大，如此而已。哪一個勢力強大，它在「薰習」當中就扮演了主導的角色，所以這一科是把染淨二法的相互作用作一個說明，這當中有四科，先看第一科：
子一、總標熏義
先作一個「總標」，把薰習的內涵作一個總說：
複次，有四種法薰習義故，染法淨法，起不斷絕。
在我們的生命當中「有四種」的「法」，這四種法相互的「薰習」，使令生命當中產生一種「染法」的相續跟「淨法」的相續。染法的相續，是依止不覺所帶動的流轉力量，使令我們在生命當中更加的墮落;淨法的薰習，就是依止覺悟所產生的還滅力量，使我們的生命不斷的超升。當然染法、淨法生起的相續，都是由這四種法來相互作用的。
云何為四?
一者淨法，名為真如;
二者一切染因，名為無明;
三者妄心，名為業識;
四者妄境界，所謂六塵。
這當中講到有四種法對我們的生命的流轉跟還滅產生了一定的影響。第一個是清「淨法」，清淨法就是它的體性是決定的，決定是清淨的，清淨法就是「真如」，真如的薰習。這個地方大家可能會質疑說：理論上說「真如平等，無增減故」;但是前面也說過：我們一念不覺以後，整個真如變成阿賴耶識。所以在凡夫位，真如在實際的作用上已經是不存在了，為什麼在薰習當中有真如這句話呢?我們解釋一下。這個地方的「真如」，法藏大師解釋說：真如就是一種本覺的智慧。就是真如被無明的薰習妄動以後，整個真如變成一個阿賴耶三細的煩惱，但是他內心當中本覺的功能沒有失掉。所謂的本覺，就是真如裡面那個「如實不空」，「如來藏具足無漏性功德故」。本覺的功能它相續的保存在阿賴耶識，這種本覺的功能就是「真如」。「真如」蕅益大師批註說：「真如」就是在阿賴耶識當中所具足的一個無漏的種子。這無漏的種子為什麼叫真如?因為這種功能它隨順真如法故，名為真如。就是它本身不是真如，但是它會引導我們厭惡生死、欣求涅盤，當它被起動時候，有這種功能，所以它隨順真如，所以也可以成為真如，以阿賴耶識的無漏種子，我們一種本具的善根，這是在我們的生命當中第一個清淨法的薰習。
「二者一切染因，名為無明。」這個地方「無明」是指根本無明，就是我們剛開始從真如的法性一念的妄動(會妄動的理由，就是不了一真法界故。)，我們對於清淨平等的法界產生迷惑顛倒、產生了能所的對立，能所對立以後，我相人相對立以後，開始向外的去追求，這個念頭的生起叫做「無明」，無明就是愚痴的意思，是「一切染」法的根源，這體性也是決定的。
「三者妄心，名為業識。」「妄」的意思就是生滅的意思，我們的生滅心「名為業識」。這個地方法藏大師說：應該再補充一個事識(事情的事，心識的識。)，應該是「業識」跟「心識」，這二個就包括第八識、前六識都在裡面。這個「妄心」是通於染淨的，也可能是染、也可能是淨。它如果跟真如相應，妄心就是清淨的;妄心跟無明相應，它就是染污了。
「四者妄境界，所謂六塵。」這種生滅的「境界」也是通染、通淨的。就是我們所接觸色、聲、香、味、觸、法的境界：如果是三寶的境界，在我們生命當中就扮演一種還滅的功能、解脫的功德;如果是一個五欲的境界，就引導我們向下墮落。所以環境的薰習，對我們也扮演一個重要角色。所以這個地方的染淨薰習有四個法：真如、無明、妄心、妄境。這個地方先作一個總標，以下把薰習的內涵作一個說明。
薰習義者：如世間衣服，實無於香，若人以香而薰習故，則有香氣。
這一段先作一個譬喻。什麼叫「薰習」?這四個法相互的作用，為什麼叫薰習?比「如」說這「世間」上的「衣服」，我們把它洗乾淨以後，這衣服是沒有「香氣;我們現在「以」沉「香」來「薰習」衣服，這衣服就「有香氣」。我們在了解薰習，你要知道所謂的「薰習」它一定是二個法，一個法不可能薰習的。二個法，某甲釋放一種力量，某乙也釋放一種力量，這當中看哪一個力量強大，強大的那一邊就扮演著主導角色。這當中衣服跟香，香的勢力強大，所以它能夠去改造衣服，而不是衣服能夠改造香。這段是作一個總說，以下合法，先講到染法的薰習。
此亦如是。真如淨法，實無於染﹔
但以無明而薰習故，則有染相。
我們的本來面目是清淨本然的，本來是沒有這些煩惱罪業的，那為什麼會有煩惱罪業?「但以無明而薰習故，則有染相。」當我們從一個真如平等的法界動了一個妄念以後，妄念它開始起動以後，假設我們沒有加以對治，它就一次一次的發生作用。不管白天晚上，不管我們白天待人處事，或者晚上做夢，我們內心總是覺得：我跟你不一樣，你也跟我不一樣。這生命是有很多的個體生命，有我、有你、有他、有阿羅漢、有菩薩、有佛，這些個體生命，完全是獨立的，沒有交集的。我們對生命的看法，在流轉當中，每一次的生命，總是覺得生命是一種對立的。這樣子的薰習就使令我們的煩惱業力不斷的增長，就是沒有去作一些對治還滅的功夫，這就是所謂的第一個染法的薰習的因緣。
無明染法，實無淨業;
但以真如而薰習故，則有淨用。
我們在「無明」的「染法」當中，不可能生起一些自利利他的功德，沒有這些清「淨」的妙用;但是我們依止「真如」，這個真如前面說過，是一種本覺的功能，一種覺悟的功能。覺悟有包括止觀──包括對治的我空、法空觀的破執法門，也包括了根本觀──正念真如，直接的憶念真如。依止這樣對「真如」不斷的觀照「熏」修，就能夠產生種種戒定慧的妙「用」，戒、定、慧、解脫、解脫知見種種解脫的妙用。就是你能夠從無明當中發起覺悟，就能夠產生妙用，這就是所謂的淨法薰習。
薰習，在這一段是作一個總說。這個薰習在本論當中有四個法：真如、無明、妄心、妄境。這當中，法藏大師強調有三個觀念值得注意，我們作一個說明。第一個觀念：在整個薰習的作用當中，你要知道這四個法的依止處，主要就是染心。就是說薰習的作用，是依止什麼來發揮作用?其實就是依止我們這一念第六意識的分別心，它是整個染淨薰習的依止處。我們講一個譬喻，譬如說我們去參加拔河比賽，拔河比賽有甲方跟乙方，二方都往他自己的方向用力的拔。當然有可能是甲方贏，或者是乙方勝，都有可能。但是拔河比賽，二方一定要有一個共同的依止處，就是依止繩子。他們以繩子為依止處，產生正面跟反面二種的力量。我們講到四個法的薰習亦復如是，有真如、有無明、有妄境，這三個法的作用都是依止我們第六意識的生滅心而發動的。所以這個地方你要知道薰習的依止處是什麼。第二個，這個薰習有強弱的不同。譬如說今天某甲跟某乙二個人住在一起，剛開始某甲他有他的習性，他釋放他習性的力量;某乙他也釋放一種力量。那到底是誰改變誰呢?薰習簡單的說就是同化，我跟你住在一起，是你改變我，還是我改變你呢?這個時候是看誰的勢力強大。就是說在薰習的過程當中，勢力強大的叫做能熏;勢力薄弱的就是所熏，它變成被動。所以我們內心當中也是這樣，有時候，我們有煩惱但是有善根，有善根有煩惱，到底是煩惱薰習善根，或者是善根薰習煩惱呢?那就要看誰的勢力強大。勢大強大的，扮演一個主導角色叫能熏，勢力薄弱的叫做所熏。所以在這薰習當中，你要把握一個強弱的差別。第三點，在薰習的過程當中，你要把握內外的差別。薰習，法藏大師說：有內引生跟外引生。由內在體性所引生的叫做習熏(習慣的習，薰習的熏。)，就是說它是自己的體性引生的，從自己引生的。不管是染法淨法，它本身自己引生起來叫做習熏。第二個叫做資熏(資助的資)，資熏是由外在的因緣引生的，由外在的資助引生的，就是由外因緣引生的功能叫做資熏。所以在研究薰習的時候，要掌握三個要點：第一個是薰習的依止處，第二個是薰習的強弱，第三個是薰習的內外差別。後面講到染法的薰習，講到淨法的薰習，都不離開這三個原則。
子二、釋薰習染法
醜一、正明熏義
「釋薰習染法」這是一個倒裝句，等於是染法薰習的意思。前面是作一個總說，這個地方是各別解釋染法的薰習。「染法薰習」當中分二科，「醜一、正明熏義」，正式說明我們這些雜染法生起的因緣。為什麼我們會有煩惱跟罪業?這不是上帝給我們的，是由薰習而來的。
云何薰習，起染法不斷?
這個地方是問：什麼樣的因緣「薰習」，會使令內心當中這些煩惱罪業的力量生起，而且相續「不斷」?為什麼我們今天死亡以後，又會去招感一個生死?由一個生死，又去招感另一個生死?這種生死相續，到底是什麼力量在支持?提出一個問。這以下有三段，我們先念一遍：
所謂以依真如法故，有於無明。以有無明染法因故，即薰習真如。以薰習故，則有妄心。以有妄心，即薰習無明。不了真如法故，不覺念起，現妄境界。以有妄境界染法緣故，即薰習妄心，令其念著，造種種業。受於一切身心等苦。
這個地方是說明有情眾生流轉力量的生起，這當中有三段，由細到粗有三段。先看第一段：「所謂以依真如法故，有於無明。」我們今天如果把生命回歸到原點，剛開始就是真如，就是生命當中的本來面目是「清淨本然，周遍法界;周遍法界，清淨本然」，這當中突然間一念的妄動，就是一念的愚痴妄動，產生對立以後，就產生「無明」，這個「無明」就是根本無明。這地方，我們讀馬鳴菩薩的教法，他一再強調說：無明是後來才有的。就是說我們雖然有無量無邊的煩惱罪業要去處理，但是在處理之前一定要相信：要處理的這些煩惱跟罪業都是後來才加上去的，它不是你的本來面目。這個地方很重要，大乘佛法的修行你要不忘本，你要知道你的根本是什麼。你的根本是清淨本然，周遍法界;這煩惱不是你的根本。為什麼會有煩惱呢?所謂「以依真如法故，有於無明。」就是從一個真如的平等法界當中一念的妄動才有的，這是第一個產生根本無明。「以有無明染法因故，即薰習真如。以薰習故，則有妄心。」
第二個產生妄心了。我們無明的生起，是一個對立的心，剛開始無明是不造善也不造惡的，是無記的，只是一個對立的思考，對立的思考是流轉的第一個因，無明染法的因緣。這個第一因佛法講「此生故彼生，此有故彼有」，我們沒有去對治，所以無明生起以後，它就去薰習真如，它的勢力強大強大，就不斷地的去干擾真如，干擾的結果則有妄心。就是說真如的體性是「清淨本然，周遍法界」，我們剛開始在清淨本然的心中，本來是出現一個小黑點、一個無明、一個對立的心;但是不幸的是我們沒有馬上對治，它就在那個地方不斷地擴大、擴大、擴大，到最後整個真如被無明這種對立的思考占有以後，我們的真如就變成整個妄心，這個妄心就是阿賴耶識三細的煩惱，開始產生一種三細，有一種個體生命，有一個能所的個體生命，有一個我、有一個我所用的環境。妄心這種微細的阿賴耶識生起以後，我們剛始有個體生命的生起了，這是第二段的流轉的力量。
第三個，「以有妄心，即薰習無明。不了真如法故，不覺念起，現妄境界。以有妄境界染法緣故，即薰習妄心，令其念著，造種種業。受於一切身心等苦。」這第三段的薰習就比較粗顯。當我們開始有妄心以後，開始有個體生命的一個心識以後，它又加強最初的無明。就是我們本來只是一個對立的思考，是不能造業;但是妄心是會造業的，開始造業了。妄心跟環境一接觸的時候開始造業，又加強最初不覺的力量，對真如的平等法更加的不了知，這個時候就現出種種的妄境。當然你造了業，就得果報了，可能是到天上得果報，也可能到三惡道得果報。依止這個環境的薰習，又加強我們的妄心，產生六粗，就薰習妄心。這個地方的妄心是指第六意識，前面的妄心是第八識。這個地方是六粗的煩惱，使令我們第六意識累積很多的生命經驗，「令其念著」，我們對很多的環境，會產生很多的執取。我們會喜歡某一種因緣，而排斥某一種因緣，這種愛憎取捨念頭的相續，就帶動我們去造業。我們開始追求想要的，排斥我們所不要的，這種取捨的過程當中當然就會造業了，由業力就招感了三界輪迴的痛苦。
這個地方就說，我們從真如的法界生起了對立的心，由對立的心產生個體生命，依止個體生命再產生愛取的煩惱，再造業，再流轉，這是一個流轉的力量。在染法的薰習當中，前面我們也說過：所有染淨的薰習一定是以妄心為依止。這個妄心從本論來看我們可以作一個總結：我們這一念心會往下墮落，這當中有二個因素：第一個就是不覺，不覺為因生三細，就是我們心中的愚痴。就是說我們對眾生假設一直存在一種不平等的觀念，我跟你不一樣，你跟我也永遠不一樣，我們二個之間不可能會有所謂的交集點。這種思考不加以對治的時候，我們不可能離開阿賴耶識的，不可能離開個體生命，也不可能回歸到真如去，不可能。這不覺為因生三細，這個體生命的產生是由不覺引生，這不覺去刺激妄心。第二個是境界為緣長六麤，我們粗重欲妄的生起跟環境有關，你這個妄心接觸的色聲香味觸法，都是五欲的境界，我們就產生欲望、愛著;我們今天經常跟佛法僧三寶的因緣接觸，我們內心當中就產生一個清淨的善根──信進念定慧的善根，這跟環境也有關係。所以我們在虛妄的薰習當中，第一個不覺為因，第二個境界為緣。我們內心的愚痴這是一個因素，第二個染污的環境這也是一個因素，這二個對我們整個生死的輪轉，扮演著一個非常強大的力量。
這個地方我們也說一下。在染法的薰習當中，是無明薰習真如，無明扮演著一個主導角色，無明薰習真如，這個境界又薰習妄心。這個地方無明薰習真如我們解釋一下。中觀的學者，特別是在明末以後的中觀學者，對大乘佛教安立真如或如來藏的確有一點意見。中觀的學派它的思想是「自性空，因緣有」。他認為這個真如的安立，違背自性空的思想。好像說我們這一念心當中有一個自性，這個自性就是真如，跟外道的神我思想沒有差別。當然這種看法的確是一種錯誤的誤解。因為在本論當中安立真如，但是它說「無明薰習真如」，這個真如會受無明的薰習，這表示這個真如它有隨緣義。假設大乘法安立真如是有自性，它就不應該受到薰習，就是這個東西有自性，誰也不能去改造它、同化它，不可能!你無明再怎麼妄動，真如還是真如，這樣子是有自性。但是在大乘佛法安立真如是說：真如有不變義，也有隨緣義。它受到無明的干擾，這個時候真如功能就消失掉了;真如如果受到智慧的觀照，真如的功能就恢復。所以這個地方沒有說真如有自性，中觀學者質疑真如有自性，是誤會了大乘這部分的教法。它沒有這個過失，你這樣質疑它，那就是誤解了。我讀西藏法王的開示，他講到《四部宗義》的時候，他也提到這個觀念，看這意思在這藏系也有這個爭議。法王說：如來藏思想，法王安立一個名稱叫「大中觀」。他說大中觀跟中觀有什麼不同?中觀學者是看到諸法的空，沒有看到諸法的不空。他說：「大中觀安立真如」，「真如叫根本心」。根本心，一個清淨明了的心性，或者叫意金剛，意是第六意識的意，金剛者不壞意。他說：當修空觀到極限的時候，空掉一切的我執、法執以後，根本心就現前。根本心它沒有能所的對待，叫根本心，或者叫意金剛，所有諸佛菩薩的功德就依止這個根本心發動出來，所以叫做一切功德的根本。法王說：你質疑這個教法是不對的，你質疑這個真如法門是不對的。法王提出一個思考說：如果這個法門，你的修學能夠讓很多人成就聖道，那這個法門就是顛倒而不錯謬，這個法門是一個道，它不是一個非道。法王在《四部宗義》開示，舉出很多西藏曆代的上師，都是依止真如法，臨命終的時候，化成七彩而成就。他說：既然這個法門，大德這樣子修行能夠成就，就表示這個法門是清淨不顛倒，不應該質疑。這個地方無明薰習真如，就給我們很大的思考。當然如果我們學得不善巧，我們說內心當中真如平等無增減故，有一個真如，這個真如是有自性的，不管我是放逸也好、精進也好，它永遠是這個相貌，你心中的真如是自性執了，不是馬鳴菩薩所安立的真如。馬鳴菩薩安立的真如是受熏。就是說你要精進，你真如的功能就增長廣大;你要放逸，真如的功能就慢慢消失掉。馬鳴菩薩的真如是這樣安立的，就是無明薰習真如，這個地方沒有說他有自性。這個地方你在研究教法要把重點抓出來。這個地方是講到染法的薰習。我們先休息十分鐘。
第一八卷
請大家打開《講義》第三十五頁。這一科是講到「子二、染法的薰習」，這當中分二科：第一科是「正明熏義」，先把染法生起的因緣作一個總說;現在講到「醜二、釋義差別」。
醜二、釋義差別
第十八卷
雜染法的生起當然有三個因素，第一個是無明，第二個是妄心，第三個是妄境，這三個相互作用。前面一段是一個總說、是一個略說，這以下把無明、妄心、妄境詳細的差別情況作一個說明。我們看論文，這當中有三段，先看第一段：
此妄境界薰習義，則有二種。
云何為二?一者增長念薰習，二者增長取薰習。
我們先講到環境對我們的影響，我們所接觸的這些顏色、聲音，乃至各式各樣的觸覺，這種六塵「境界」對我們的內心產生二種的影響：第一個「增長」我們的「念」，第二個「增長」我們的「取」。這個「念」法藏大師說是一種分別心，就是智相跟相續相，這個地方等於是一個分別的法執，我們對某一個人、某一件事情，產生一種好壞的一種看法，「增長念薰習」。
我過去讀佛學院的時候，我們佛學院的老師都是傳統佛教的老和尚。讀了三年以後，我有一個同學到南傳的僧團去參學，他好像去了三年，他在佛學院的時候成績滿優秀的。三年以後他回來看我的時候，他跟我談一些教法，我發覺他的思想有很大的改變。他內心當中讚嘆空性，對於諸佛菩薩不可思議的功德莊嚴，再也不生好樂，對於真空妙有不再好樂，就是歡喜寂靜，這就是變成一種小乘種姓。他以前在佛學院的時候，我們都是同學大乘的;可見得你跟某一種人在一起，日常生活行住坐臥，你看到他走路、看到他講話，你跟他在一起久了以後，他就會釋放一種力量，你也釋放一種力量，結果大家平衡。所謂的平衡是說，他們人多你人少，結果你不能改變他，他改變你，這就是增長念薰習。就是說你所處的環境，不管是什麼顏色，或者你聽到什麼聲音，它都釋放一種力量，這種力量可能對你是增長或者折損。就是我們凡夫的心一定是有所住(聖人的心是無所住，環境對他沒有影響。)，你有所住，這環境就對你有影響力。第一個影響力就是產生一個念，你對事情的好壞會產生不同的看法。當然這是很微細的，這個還沒有到造業。第二個增長取，取就是一種愛取、一種欲望，追求的欲望，這個欲望就是可以造業的，推動身口去造業。在唯識學上說：一個人慾望的生起，在《成唯識論》上說是依止根本識。依止根本識有二層解釋：第一個，就是你根本識裡面的種子，就是你前生欲望很重，你今生欲望也是很重，這是內在的因素;其次，依止根本識，就是依止第八識的現行，就是說你阿賴耶識是一個什麼樣的果報，對你的欲望有影響。比方說你是一個天人，就算你今生本來欲望很淡薄，你變成天人的時候，你的欲望也會變得比較重。你要是變成一隻螞蟻，你會比較認命，你是一隻苦命的螞蟻，人家隨便丟一個糖果你就很滿足了。但是你要是一個釋提桓因，你的欲望就不可思議了。所以說我們所處的環境，對我們愛取的欲望，也會產生一定的影響。第一個是分別，第二個是欲望，這個都會受環境的影響，這叫妄境界的薰習。再看妄心的薰習。
妄心薰習義有二種。云何為二?一者業識根本薰習，能受阿羅漢、辟支佛、一切菩薩，生滅苦故。
二者增長分別事識薰習，能受凡夫業系苦故。
前面染污的力量是由環境引起的叫資熏(資助的資)，它對我們內心染污的功能有資助的作用;這個地方是習熏，習是自己的體性發動出來的。「妄心」，這個心是生滅，生滅就是會造作、活動，我們每一個心只要起心動念，你念頭一動，這件事情就產生二個因素：第一個是「業識根本薰習」。假設今天，你的心跟環境一接觸的時候，跟某人、或者跟某一種環境接觸的時候，你的薰習是一種業識根本薰習，就是一種對立的思考，這樣子就產生一種「阿羅漢、辟支佛、一切菩薩」的變易的生死，這是阿賴耶識，這阿賴耶識界外的變易生死就不能斷絕。就是你每一次生起一個對立的思考，就加強了阿賴耶識的這種相續的功能，也就加強了界外變易生死的力量，當然這是很微細的。第二個是「增長分別事識薰習，能受凡夫業系苦故。」前面的對立非常微細的，還不牽涉善惡。當我們在活動的時候，又產生六粗的煩惱、愛取的煩惱，我們去追求要的東西，追求到了的話當然是貪愛，就放縱自己的欲望去享受;追求不到就恨。這種愛恨功能發動的時候，就增長我們凡夫的業力跟痛苦的果報。就是你要是放縱這種愛跟恨的念頭，表示我們三界的業力跟三界的痛苦就很難解脫了，誰也救不了我們，這個就是所謂的「增長分別事識薰習」，增長愛取的煩惱。前面是增長這種對立的煩惱，這個都是由妄心自己生起的，就是我們的不如理作意引生的。看第三：
無明薰習義有二種，云何為二?
一者根本薰習，以能成就業識義故。
二者所起見愛薰習，以能成就分別事識義故。
前面的妄境是資熏，外在環境引生;妄心是習熏;「無明」是通內通外，有習熏跟資熏。先看由內引生的，「一者根本薰習，以能成就業識義故。」無明的活動，第一種是根本無明，根本無明是一種對立的思考，增長了阿賴耶識，這個是習熏;第二個是枝末無明，就是我們對環境的愛取，增長我們的分別事識，就是前六識的六粗煩惱，這個叫做資熏。這一段等於是講到我們在生命流轉當中，染法生起的力量，這個地方把染法的生起作一個總結。
我們三界流轉，從佛法說是因緣生;我們不同意是由上帝來決定;或者是說是無因緣，莫名其妙所生的。生命它有一定的軌則，就是因緣生。這個軌則，主要是由內心引生的，內心引生的叫做不覺，由內心的愚痴引生的;第二個由環境的助長，「不覺為因生三細，境界為緣長六粗」：就是這念心有二個力量引導我們流轉。我們剛開始從一個對治煩惱的角度，你選擇一個好的環境很重要。你看我們中國的孟母三遷。孟子他過去的善根應該是很強大，能夠成為一個亞聖。但是他小的時候住在一個菜市場旁邊，整天就是學人家怎麼樣賣菜。他母親看這樣子下去不行，這小孩子以後是個賣菜的，就搬家搬到墳墓旁邊。他在環境當中，這墳墓也釋放一種力量，他就學怎樣去拜拜祭祀。他母親還是覺得不滿意，下定決心，就搬到學校旁邊。學校的色聲香味觸，它也釋放一種力量，就是讀書。孟子以後就好樂讀書。當然讀聖賢書所學何事?就是明白道理。明白道理以後，就能夠改造我們的身口意，果然成為一代的亞聖。就是說，孟母要是不改變環境，孟子可能只是個賣菜的，能把菜賣得很好，如此而己。所以我們不能忽略環境的因素。
在《成唯識論》上說：假設我們不求生淨土，你起碼要發願做人。《成唯識論》中警告所有菩薩說：成佛之道不是一生一世，你一定會有來生，但是你怎麼規劃你的來生?這你要發願。你看天人釋提桓因，他以前做人的時候是好樂修學佛法。有一段時間，佛陀說法的時候他都不來參加。這個時候目揵連尊者看不過去，以神通力飛到天上去呵責釋提桓因說：你以前做人的時候，佛陀說法你都來聽;現在做了釋提桓因，怎麼都不來聽法?釋提桓因說：我是很想來聽法，但是沒有時間。目揵連尊者說：你們諸天衣食自然，怎麼會沒有時間?他說：我是不用為衣食而忙碌沒有錯，但是我有很多事情，我有很多的宮殿要打點，很多的宮女要照顧。目揵連尊者是個出家人，他也不知道諸天的情況，當然不相信。這個時候釋提桓因就說：這樣子好了，我有很多兒子，我的兒子也有很多宮殿、很多宮女，我就找我一個福報最差的兒子過來問好了，他只有一個宮殿、幾個宮女而已。他就下命令去請他的最小的兒子來。請第一次，這個兒子回答說沒有時間來。釋提桓因說：再去請，父親請他來。第二次還不來。這個時候釋提桓因火大，就跟侍者說：這次再不來，就要殺頭了!這個小兒子就心不甘情不願來了。他說：父親什麼事?你有話趕快講。釋提桓因就跟目揵連尊者說：師父你看，這是我最小的兒子。他的生活是最單純的，都沒有時間來;其它的大兒子更不要講了，我更不要講了!我哪有時間去聽佛陀說法?就是說你今生積集了布施、持戒、忍辱的善業，你不可以生到天上去，障道!境界為緣長六粗，就是說你的善根，因為諸天的果報現前以後，產生了遮障，沒有辦法修習佛法，太忙碌了!當然你也不能到三惡道去，三惡道的地獄、餓鬼、畜生雖然苦，有出離心，但是這個苦的刺激太厲害了，你也很難靜下心來聽聞佛法，增長善根。所以你要是不求生淨土，一定要發願做人。境界為緣長六粗，這個環境很重要，就是一定要善得人身，這第一點。
第二個，你一定要發願生長在有三寶住世的地方。所以在「普賢十大願王」當中，我們一個菩薩剛開始禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養，這個就是修歸依。就是說三寶為什麼要去禮拜?三寶是一個大功德的境界，你禮不禮拜，他還是安樂的。重點是，我們對三寶的禮拜憶念，我們就能夠跟三寶結緣，生生世世生長在有三寶住世的地方。所以你看「十大願王」剛開始先修歸依──先禮拜、口業的稱念讚嘆、意業的歸依，然後再所謂的聽聞佛法，再開始廣修善法、起大悲心，後面的普賢十大願王才開始增長智慧，生起大悲。
這個地方就是說，你要為你未來的生命創造一個學佛的好環境，這第一個。當然環境是一個助緣，第二個重點當然是不覺為因，就是這個不覺迷惑顛倒的對治，這也是重點。在南北朝，道安大師宏揚般若法門。他在宏揚般若法門的時候，很多出家眾的弟子都來聽，也有很多在家弟子來聽課。在家居士當中有很多都是當時的王公大臣，都是大福報者，掌握著整個國家大權，也來聽道安大師講般若法門。《般若經》講完以後，道安大師有一個弟子就問師父說：師父啊!像我們出家眾聽您講《般若經》，大家都進步很多;但是你看在家居士王公大臣，他《般若經》聽完以後，他們在朝庭當中的斗諍還是非常地兇猛，好像沒什麼減少?般若法門好像對他們沒什麼改造，為什麼?同樣的法，跑到這個人的心中產生一個解脫的力量，跑到他的心中好像沒什麼改變，這是怎麼回事?道安大師說：這些王公大臣來聽經，他沒有真正的覺悟;沒有真正的覺悟，這個法變成什麼?就是「觀一切法空」，這些王公大臣平常在宮殿的時候，斗得太厲害，起心動念太強了;回來以後，在佛堂當中用空性把心安定下來，讓自己的心在空性中休息一下。等到休息夠了以後，再從空出假，繼續鬥爭。就是說空的法門只是他暫時的休息處，他沒有用這個法門來啟發對生命的覺悟，改造他生命的看法，非常可惜!所以說「不覺為因」，就是說你雖然今生出家，你開始布施、持戒，或者做一個佛弟子;但是如果你內心的覺悟沒有發動，這在你生命當中的因緣，只能叫做積集善業。積集善業，就是說你不覺的功能還在，來生福報很大，但是可能會造業。就是你不覺的功能為因，福報的因緣一刺激的時候，可能會增長你的欲望，就造作罪業，第三生就墮落到三惡道，這叫三世怨。所以我們在薰習當中要掌握二個因素：第一個是選擇一個清淨的環境;第二個是你要趕快加強你心中的光明，把你心中的覺悟，對生命的真相，什麼是痛苦的因緣?什麼是安樂的因緣?你的生命何去何從?這件事情你要清楚的弄明白，在死亡到來之前要把這件事情弄清楚。這個地方講到染法的因緣，第一個是心中的愚痴，第二個是染污環境的刺激。
子三、釋薰習淨法
醜一、正明熏義
前面的是說明墮落力量的生起，這個地方是講解脫力量的生起。解脫的力量也是要因緣生，它也不是上帝可以送給你的。這當中分成二科，先看「醜一」的「正明熏義」，先把淨法薰習作一個總說。
云何薰習，起淨法不斷?
我們今天有志於修學佛道，應該怎麼做才能夠使令自己內心當中這種清「淨」的善根，對三寶的信進念定慧的善根能夠生起，乃至於「不斷」的增長廣大?提出一個問，這以下有三段：
所謂以有真如法故，能薰習無明。
以薰習因緣力故，則令妄心，厭生死苦，樂求涅盤。
以此妄心，有厭求因緣故，即薰習真如。
第一段淨法的生起，「以有真如法故，能薰習無明。」我們老實一點的說，我們內心當中大部分的時間都是無明，愚痴就是對立的心，對立就會產生一個取捨及追求。我們會去追求一些五欲的快樂，有些人追求財、有些人追求色、有些人追求名，每一個人所追求的不同，但大方向都是追求。當然追求成功了以後，有些人會成就安樂，有些人還是痛苦。這就是我們在還沒有接受佛法之前，我們的心就是在得失當中流轉，成功了又失敗，失敗了又成功。慢慢的，這個時候、夜深人靜的時候，會感到「弟子心不安」，我們會感覺到內心當中沒有歸依處，「流轉三界中，何處是依怙?」我們發覺所追求的財富、眷屬，乃至於聲名，都是非常的脆弱，隨時會破壞，我們非常沒有安全感。這個時候你內心當中，就是所謂的「本覺內熏」，你的「真如」開始刺激你，你開始對這些成敗得失，這種流動的變化開始厭煩。你開始為什麼會厭煩?表示你在無明心當中，有一個本覺的功能沒有失掉，它提醒你這不是真正的歸依處。這個時候我們的本覺就開始去「薰習無明」，這是第一個，我們本身本具的善根。
第二個，「以薰習因緣力故，則令妄心，厭生死苦，樂求涅盤。」剛開始當然是一個善根，善根「以薰習因緣」，這個「因」就是本覺內熏為因，這個「緣」就很重要了。這個「緣」法藏大師說：三寶的加持力叫緣。你沒有善根，你希望能夠觀察到生死疲勞，想要厭惡生死;但是沒有三寶的加持，你不可能成功的。所以剛開始我們就是要有一些助緣，可能你是看到佛像的莊嚴生起歡善心、或者聽聞佛法明白道理、或者參加法會唱唱「爐香贊」，總之你有這種想要去尋求解脫的一個善根，再接觸到三寶的助緣，這個時候就使令我們第六意識的生滅心，開始厭惡生死的苦，尋求涅盤，心中開始有變化，你生命的目標開始改變了。你對於這些生死的境界──財、色、名、食、睡開始厭惡;對於這種寂靜安樂的涅盤開始好樂，就是你內心當中產生一個正確的觀照力。你過去覺得很重要的，現在覺得這件事一文不值了;你以前把這件事不當一回事，你現在覺得這件事很重要：你生命的希望改變了。為什麼會改變呢?當然是有因緣，就是第一個善根的觸動，第二個跟三寶的接觸。
第三個，「以此妄心，有厭求因緣故，即薰習真如。」這個第六意識的「妄心」，當然前面只是「厭」惡生死，欣求涅盤的一個觀照力;這個地方就講到行動力，你開始付出行動，開始在三寶的環境當中去持戒修福，造種種的善，斷種種的惡。這個時候就加強我們本覺的功能，這種覺悟的功能，這個地方講到淨法「薰習」，也等於是二個重點。前面的染法的薰習是「不覺為因，境界為緣」;淨法的薰習也是二個因素，「本覺為因，三寶為緣」，這二個因素缺一不可。
本覺的生起我們作一個說明。佛法的修學跟世間的工作不一樣：這世間我一天工作八個小時，我去的時候打個卡，回來下班就算了，你心中對你的工作生不生好樂不是重點，你把工作做完就好了;但是佛法不能這樣子的，它是心地法門。就是說你內心當中沒有覺悟觀照，你拜〈八十八佛〉，那個味道就不對了，那個力量也生不起來。你一定是以本覺為因，就是你的觀照力，所有的法門都是要發自內心的覺悟，你所造的善業才有意義。
唐太宗，在中國的歷史是非常英明的皇帝。唐太宗晚年的時候，唐太宗這個人是有點好大喜功，他皇帝做久了以後，別人對他有點不恭敬，他就去討伐他。高麗就是這樣，高麗的使臣對他不是很恭敬，他就親駕御征，親自帶著兵去打高麗，結果雖然把對方打敗了，但是被射到一支毒箭，從此以後身體就不行了。後來他晚年的時候，箭的病痛一直的折磨他。他這個時候知道：做國王的權位這件事情，靠不住了，他要在有生之年趕快創造一個功德，他就把國師玄奘大師找過來，他說：朕想廣修福德，在佛法當中有為福德以何為最?說我現在已經晚年了，我知道我的生命不多了，我希望在我能夠作主的一天，廣修福德，什麼樣的福德是最殊勝的?這個時候玄奘大師說：一切福德中，以弘護正法，開人智慧最為殊勝。當然我們今天也要讚嘆一些慈善事業，你沒有飯吃，我蓋個餐廳讓你來吃飯;你有病痛，我蓋個醫院讓你來治療病痛：這都是非常值得讚嘆的。但是他吃飽飯以後，把身體弄健康以後，他心中的顛倒依舊，他會繼續去造罪業，繼續招感痛苦，所以我們這樣子對眾生的利益就不大了。一個對眾生成就真實的利益，莫過於你告訴他佛法的道理，啟發他心中的光明。告訴他痛苦是怎麼產生的?安樂是怎麼產生?想要離苦得樂，趨吉避凶，什麼東西該斷?什麼時候該去做?你要告訴他這個道理。所以在整個佛法當中，法布施對一個眾生的受益，是生生世世的受益;財布施只是得到今生的受益。所以在淨法薰習當中「本覺」，你要想盡一切辦法，在佛法當中透過聞思來啟發你對生命的覺悟。你的覺悟沒有生起，你只是靠自己的信心勉強去布施、持戒，這樣子對淨法的生起幫助不大的，只能夠說是生起善業，所以淨法的生起「本覺為因」是第一個，第二個「三寶為緣」。我們要不斷地親近三寶，所以我們可以從淨法薰習當中得到一個結論：在世間上有二個功德是值得讚嘆的：第一個是弘護正法，開人智慧;第二個是你能夠成立道場，安身辦道。成立一個道場，讓大家在這個環境當中不斷的薰習，讓大家能夠在這個環境當中持戒、做早晚功課、拜佛、聽經，這個功德不可思議。因為「三寶為緣」，你創造一個三寶，讓大家能夠親近，增長善根。這個地方是說明淨法的生起，以本覺為因，以三寶為緣。第二段就把淨法生起的次第詳細的說明：
自信己性。知心妄動，無前境界。修遠離法。
以如實知無前境界故，種種方便，起隨順行。
不取不念。乃至久遠薰習力故，無明則滅。
以無明滅故，心無有起。以無起故，境界隨滅。
以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅盤，成自然業。
這個地方就詳細的說明淨法生起的一個道次第。這個道次，第一個是「自信己性」，這個地方法藏大師把它判作十信位。就是我們剛開始依止我們內心的覺悟觀照，然後不斷地依止三寶、不斷地造作，斷惡修善，剛開始的階位叫做「自信己性」，這是十信位。這個時候我們修行的動力，就是「仰信真如佛性，在凡不減，在聖不增，心佛眾生三無差別。」身為一個大乘學者，你不管是拜佛也好、持戒也好，你總是覺得你所有的造作，就是去開顯自性本具的功德，他不向外追求的。當然這個真如佛性對一個凡位的菩薩來說是仰信，誰也沒有看到真如佛性的功德，但是假借語言文字的認知產生一個信解，這個信解是從文字上得知，所以叫仰信，剛開始都是這樣子的。這個仰信真如，在我們斷惡修善很重要的。比如說：我們平常有時候會有一些煩惱的活動，這煩惱可能是貪慾、也可能是瞋恚，身為一個佛弟子，我們會知道這是一個過失相，會帶來痛苦的果報，我們會想辦法對治。但是在對治之前，如果你能夠先作一個動作會有幫助的，就是說在對治煩惱活動之前，你先正念真如，你先告訴自己一句話：「何期自性，本自清淨」，把這句話念三遍，你就告訴自己煩惱是虛妄相，這個時候你再起動你的佛號，你會發覺效果更好，這個地方有所不同。就是我們剛開始，比如現在去作一個善法，或者布施、或者持戒、或者是拜〈八十八佛〉的善法，有時候也不想做，這個時候你也是告訴你自己：「何期自性，本自清淨;何期自性，能生萬法」，你會比較容易去做善。所以剛開始在斷惡修善，十信位要花一萬劫的時間，他整個斷惡修善的重點就是仰信真如，就是修這個重點。
第二個，「知心妄動，無前境界。」這個叫十住，於真如理如實安住。前面的十信位是一個外凡的資糧位，外凡就是心游理外。就是說我們在佛堂拜佛的時候正念現前，或者在講堂的時候聽法師的講經，我們知道這一切的境界都是我心中所現的影像，離開我這念心，沒有少法可得。但是正常情況，我們離開佛堂以後，我們的心都是心外求法，都是對立的，大部分都是心游理外，就是外凡位，大部分都是活在對立當中。但是十住的菩薩不同，十住的菩薩叫做加行位(內凡加行位)，他有禪定的力量，所以他心中的止觀強，他的心跟境界一接觸的時候，他知道這些境界的確是心中的影像，離開心沒有這些境界可得，都是我的心動，才有這些境界存在，所以說他止觀的力量加強。所以我們講十信的菩薩其實是就一個信心，仰仗對於真如佛性的歸依信心斷惡修善，慢慢慢慢的趨向真如;但是十住菩薩不同，他在信心之外有一個強大的觀照力。
第三個，「修遠離法」。這遠離法就是包括十行跟十回向，都是屬於加行位(加行位包括十住、十行、十回向)。什麼叫「遠離法」?法藏大師說：就是六度的妙法。六度為什麼叫遠離?就是布施能夠使令我們遠離慳貪，持戒遠離煩惱，忍辱遠離瞋恚，精進遠離懈怠，禪定遠離散亂，智慧遠離愚痴。這個時候我們假借六度的法門，來對治心中的煩惱障，叫做十行;把這些斷惡修善度眾生的功德，回向於真如法界，這是十回向，修遠離法。就是說前面的「知心妄動」，還是偏重在一種內心的止觀，還是偏重在觀照力，行動力還是比較薄弱的，比較欠缺的;到了十行的時候，就正式的把內心的觀照付諸行動，表現在六度的行動。
「以如實知無前境界故，種種方便，起隨順行。不取不念。」這是講十地菩薩。這個菩薩透過前面的觀照力跟六度的行動以後，他一念的相應慧就成就了所謂的十地。這個大地有二種功德：第一個不動，就是大地的菩薩他內心當中有強大般若波羅蜜的智慧，所以遇到順境逆境，他都知道這是一個生滅相而已，暫時的生滅相;我內心真如的功德不可思議，他不向外求，所以不為一切環境所動，就像大地它不動，這個人在大地上面走來走去，大地不動，這個是強調自力的功德。第二個荷負，大地能夠荷負一切眾生，不管你是好人壞人，大地是平等的來荷負。十地菩薩的心也是一樣，他能夠平等的來救拔一切眾生。所以說大地菩薩他有不動義跟荷負義來譬喻菩薩。你為什麼能夠做到?因為他「如實知」道離開了這念心，沒有這些外「境」可得，這些境界都是心中的業力所顯現，再由心中的執取把它擴大。所以他就生起「種種」的六度的「方便」，「隨順」中道真如的妙「行」，在一切境界當中「不取不念」。「不取不念」就是不生我法二執，他整個修行都是會歸到真如，說是稱性起修，但是全修在性。就是說我們在布施、持戒，一般人除非正念真的是很強烈的現前，大部分我們在修善的時候，一般我們這個善法是沒有辦法會歸真如，我們總是覺得善法會給我們得到安樂的果報，一般人很難想到說「我修善法會開啟我的真如」，有這種想法很少。但是十地菩薩他不向外追求，他修總總的善法，他「不取不念」，他是全修在性，所有的修德是在開顯性德，他完全是向內會歸的。
看最後的佛果，「乃至久遠薰習力故，無明則滅。以無明滅故，心無有起。以無起故，境界隨滅。以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅盤，成自然業。」前面的十信、十住、十回向、十地是叫因地，這個地方是講果地。經過我們前面內在的觀照力還有行動力，剛開始從信心，再產生觀照力，產生行動力以後，經過三大阿僧祗劫的修行，這個時候「無明則滅」，心中的這些枝末無明、根本無明這種對立情形消失了。「無明滅故，心無有起。」內心當中沒有這種分別心，沒有分別心當然就不再造業了，一切生死的果報就消失了，包括內心不覺的因，包括這些生死染污的「因緣」，都消失了以後，「心相皆盡」，這個時候有漏的生滅心、生滅門全部窮盡，這個時候內心當中成就二種功德：一個是「涅盤」的寂靜，一個是「自然業」的他受用。這個「涅盤」是法身自受用常樂我淨的功德，是別人不能跟你分享的，佛陀自己安住的。佛陀跟眾生接觸的時候，他所顯現的叫「自然業」他受用功德，就是應化身跟報身，這個時候整個生命從一個雜染的生滅門，又回歸到真如門，真如門當中顯現的「涅盤」跟「自然業」二種功德。這個地方是說明淨法的薰習，淨法的生起因緣。
在淨法薰習當中，我們剛始其實就是修十信，「自信己性」。蕅益大師的《彌陀要解》上說：在我們的成佛之道當中，最因難突破的就是十信位了。他說：加行位的菩薩到十住以後，他止觀力強，要去斷惡、修善、度眾生就不困難。就是凡夫在修善，比如說我們現在去拜〈八十八佛〉，覺得〈八十八佛〉很重要，我們也覺得積集種種的善法很重要，但是實際操作有困難。就是聖人去修善、去度化眾生比較容易，但是凡夫要去修善、去度化眾生有困難。為什麼?我們心中有煩惱，這一定會有問題──煩惱障。所以在「自信己性」的時候，當然這個地方剛開始就是《成唯識論》上說：「乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。」就是你要能夠不放棄，求住唯識性。所以說十信位的菩薩雖然困難，但是成功的關鍵就是看誰不放棄。一個人能夠不放棄努力，他就是能夠度過十信，所以十信位就是靠不放棄。後面馬鳴菩薩也教我們一個殊勝的法門，就是求生淨土。就是十信位的菩薩有退轉的力量，這個時候馬鳴菩薩勸我們：在十信位，你也可以為菩提道求生淨土。以這種外在清淨因緣的薰習，來加強內心的善根，這後面會說明。所以在本論當中，馬鳴菩薩的止觀有二個：一個是真如三昧，一個是念佛三昧。真如三昧是自力法門，念佛三昧是他力法門，這後面都會說明。好，我們今天把染法薰習跟淨法薰習講到這個地方。向下文長，付在來日。回向!
第一九卷
第十九卷
《大乘起信論》，諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第三十七頁，「醜二、釋義差別」。
我們這一大科是講到「解釋分」。「解釋分」主要的宗旨，就是要教導我們如何來觀照生命的真實相。從佛法修學的次第上來說，我們每一個人剛開始修學佛法，主要的就是依止一分的信心，而我們在三界流轉當中，有很多的障礙──煩惱障、罪障、報障，在這麼多的障礙當中，我們相信三寶的功德是無所不在的，也相信三寶有足夠的能力救拔我們，依止這個信心，我們就歸依在三寶的座下，做為一個佛陀的弟子，或者是在家、或者是出家。剛開始是依止信心;有了信心以後，我們進一步培養我們對生命的觀照力了，就是這一科的重點，由信心而提升為對生命的正見。對生命的觀照，基本上有二個方向。我們一般凡夫生命觀照的方法是向外觀照，就是去觀照外界的環境，結果看到的是生命的虛妄相，就像是渴鹿追求陽焰，一隻口渴的鹿，在沙漠中去追求一種虛妄相，結果一輩子都沒有得到解脫，這就是「心隨妄轉」，在虛妄的境界中去觀照，結果永遠沒有找到真相。從佛法的角度，我們如何觀照生命?應該是要向內觀照，就是觀照這一念明了分別的心性。你能夠了解你的心性，你就了解到生命的過去、現在、未來。應該如何來觀照我們這念心呢?本論當中馬鳴菩薩提出了二個觀照的重點：第一個就是對於我們內心體性的觀照，這當中馬鳴菩薩安立一個名相叫真如，就是這念心的本質是不生不滅、不垢不淨、不增不減，它遠離所有的生滅相、增減相跟垢淨相，也就是說一切對立的相貌都是遠離的，它是一個清淨而平等的相貌，這就是我們對生命內心體性的觀照。其次，就是對於內心作用的觀照，所謂的生滅門。生滅門主要是由很多很多的因緣所構成，這因緣當中主要有二個重點：第一個是依止覺悟的因緣所帶動的清淨安樂果報，第二個是依止迷惑的因緣所帶動的雜染痛苦果報。也就是說我們現在這一念明了分別的心跟境界一接觸的時候，它就會剎那剎那的活動。我們這心念的活動，我們有二個選擇：第一個，我們對我們的心念選擇用放縱的方式，這樣子我們的內心就會帶動無量無邊的罪業，招感無量無邊的痛苦，就帶動了雜染的緣起;第二個，我們心念跟境界接觸的時候，產生很多的造作活動，我們選擇克制，以觀照的智慧來善調其心，這樣我們就帶動了一種覺悟的因緣，而造作很多善業，趨向安樂的果報。所以我們未來的生命是快樂或痛苦，是由於我們對心念的放縱跟克制來決定的，這就是整個生滅門的大意了。
我們把「醜二、釋義差別」這一科的科判作一個說明。這一科我們看《講義》的第三十四頁。這一科主要是從「癸二、明染淨薰習」，就是我們內心當中有一種雜染的力量，但是我們曾經也有一些清淨的力量，這二個力量在內心當中互動的作用，這叫做「染淨薰習」。這當中有四科：第一科是總標薰習的意義，第二科是說明染法的薰習，第三科是說明淨法的薰習，第四科是說明這薰習的法是斷還是不斷。染淨的薰習的第四科是在四十一頁的子四，總結雜染法跟清淨法的薰習，什麼情況是斷跟不斷。
醜二、釋義差別
寅一、釋妄熏義別
這一科我們回到《講義》「醜二、釋義差別」，是解釋淨法薰習差別的內容。前面是把淨法薰習作一個總說，這以下把淨法薰習的差別內容作一個詳細的說明。這當中有二科：「寅一」是解「釋妄」心的「熏」習，寅二是講真如薰習。我們內心當中，有時候也會產生一種清淨的功德，這個功德有二種因緣：第一個是依止第六識的因緣所引生的，第六意識的如理作意叫做妄心薰習;第二個是由第八識任運生起，叫真如薰習。我們先看第六意識引生的淨法的薰習：
妄心薰習義有二種。云何為二?
淨法薰習的第一個內涵叫「妄心」，「妄心」在法藏大師解釋：就是第六意識所相應的始覺智慧。就是我們第六意識的分別心，經過佛法的聽聞跟思惟所產生的一種觀照智慧，這種智慧有時候生起、有時候消滅，所以叫做「妄」。這個「妄」的意思就是它會生滅變化，所以叫做「妄」。凡夫的觀照力有時候強、有時候弱，所以叫做「妄心薰習」。依止第六意識的觀照力所成就的淨法功德，當中分成二種，先看第一種：
一者分別事識薰習。依諸凡夫二乘人等，厭生死苦，隨力所能，以漸趣向無上道故。
第一個是「分別事識」的力量所產生的「薰習」，這是屬於「凡夫」跟「二乘人」的一種覺悟。我們經常說：「佛者，覺也。」什麼叫覺悟呢?簡單的說就是「厭生死苦，隨力所能，以漸趣向於無上道故。」所以整個覺悟是對於生死流轉痛苦的覺悟。這個「厭生死苦」，我們解釋一下，這當中有二個內涵。「凡夫」的「厭生死苦」，他所厭惡的是整個三惡道的痛苦，所以一般凡夫對人天果報是不厭惡的。一般凡夫的覺悟就是說：生命是一個無止盡的水流，首先我們要相信我們是有過去、現在、未來一個相續流轉的生命，這個生命當中的快樂痛苦，是由我們的業力所招感的，「萬般皆是業，半點不由人」。我們在這個覺悟的觀照之下，我們這念心跟境界接觸的時候，我們開始迴光返照。就是說以前跟一些不合理的境界接觸，你傷害我，我也傷害你，心隨境轉。但是覺悟業果的道理以後，我們開始注意自己的起心動念：就是說你傷害我，那是你自己的事情;但是我絕對不能夠起惡念，我自己要求我自己的因地不能有差錯。這樣子就是說，我們因為害怕到三惡道去受苦，我們開始調伏自己的惡念，所謂的「深信業果，斷惡修善」，這個是剛開始第一個要生起的觀照力。依止這樣的一個觀照我們就遠離三惡道的因緣，就在人間或者天上受用安樂的果報。第二層觀照是二乘人的觀照。「二乘人」的觀照，是以空性來作一個觀照。二乘人是怎麼觀察空性?他所依止的是三法印，說是諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜。二乘人把生命分成二部分。第一個是生死流轉的因緣，這種因緣是無常、無我的，就是說即使生到人天上去，「饒得千般快樂，無常終是到來」。就是說即使是人天安樂的果報，它也是一種不安穩性的，所以給我們的是一種非常嚴重的不安全感，我們不知道明天會發生什麼，所以無常，所以是苦。二乘人從這種無常的覺悟，他不但知道三惡道是苦，他更微細的觀察到人天的果報也是苦，因為他是不久住故。這個時候他從無常當中體驗到無我，原來我們對生命沒有主宰力。如果我們可以選擇，沒有一個人願意去三界流轉。所以從無常、無我當中，他就離開了三界的系縛，而趨向涅盤安樂的果報。說是「諸行無常，是生滅法」，那怎麼辦?「生滅滅已，寂滅為樂」。這就是整個二乘人對生命的觀察，超越人天的觀察。
一個人能夠對生命觀察，他就能夠作出正確的取捨，當然他就能夠產生一種行動力，「隨」順這一生的能「力」去修習戒定慧，「漸」次地、慢慢地趣向無上道故」。這就是講淨法薰習的第一個，依止第六意識的「分別事識」。
二者意薰習。謂諸菩薩，發心勇猛，速趣涅盤故。
第二種的淨法緣起，是這些大乘的菩薩。身為大乘「菩薩」，他的智慧涵蓋了人天的智慧，也涵蓋了二乘的智慧，他進一步能夠「發心勇猛」。「發心勇猛」就是說他能夠觀察到我們這一念的心，具足了體相用三大，他能夠法法銷歸自性，觀察我們這一念明了的心，為什麼會有生死?為什麼會有涅盤?其實是由一念心所變現。這一念心的本質是「真如平等無增減故，如來藏具足無漏性功德故，能生一切世出世間善因果故。」既然我的內心當中有無量的功德，我應該要假借六度的方便來開顯我自性本具的功德，所以依止一心真如的思想，廣修六度的善法，而迅「速」的「趣」向於大般「涅盤」。這樣子的薰習，我們叫做「意薰習」，他是直趣向大乘涅盤。
這個地方就說明，我們在成佛之道當中，的確是有一些種姓的差別──有人天種姓、有二乘種姓、有大乘種姓。我們解釋一下。從因緣果報來說，我們生命有十種選擇。有一種人他是屬於大乘菩薩，他的想法是「正直舍方便，但趣無上道」，他是直接把車子開到成佛之道的寶所去。有些人他的車乘，你要他直接成佛，他可能有困難。那怎麼辦?沒關係!先做做國王，做做轉輪聖王，修習人天的善業。國王、轉輪聖王他做滿意以後，他開始修無常觀，知道生死流轉實在是疲勞，不是個章法，就修無常觀、無我觀，解脫生死到涅盤。在空性的涅盤裡面，好好的修習一段時間，然後佛陀為他說大乘法，再從空出假，趣向於佛道。就是說這個成佛之道有的是直趨大乘，但是有些人必需要在整個過程當中有一些方便。所以這地方就是說：薰習有這麼多差別，這是每一個人選擇的不同。
這個地方我們解釋一下大乘跟小乘的空性。基本上從解脫的角度來說，你一定要修空性，不管你是小乘的學者，或是大乘的學者。不過小乘的學者修空性跟大乘學者修空性，所對治的內涵有所不同。當然能觀的空應該沒差別，但是他所對治、他所破斥的有所不同。小乘學者的空叫做滅色取空。就是說他把我們內心的遍計執的妄想消滅了，他也把依他起的這些因緣果報的法也消滅了，這叫滅色取空，空得太過徹底了，所以他那個空觀成就的時候，智者大師說叫做「灰身泯智」。雖然是雜染法不可得，但是明了性也消失掉了，這個就是會有一些錯損菩提的過失。就是說你雖然是寂靜安樂，但是你等到要成佛的時候，你還要花很多很多的時間，把你的心性再栽培起來，就是修空觀修的不善巧。大乘佛法他在修空觀的時候，他很清楚他所破的是遍計執，他保留整個清淨的依他起，說是「遍計本空，依他如幻」。就是說大乘佛法在修空觀，他是滅除內心的妄想執著叫遍計執;但是內心當中依止大悲心來修習善法、度化眾生，這樣的一個依他起他是保留的。所以他的空觀叫緣起性空，他只是破除對諸法的自性執，但諸法的作用這一部分是保留的。所以在《瑜珈菩薩戒》說：小乘學者修空，大乘學者也修空，說「三乘共坐解脫床」，有什麼差別?在《菩薩戒》上說：大乘菩薩修空觀的時候，他內心有希望，有二個希望──上求佛道，下化眾生，他不能滅除對於無上菩提的追求跟度化眾生的希望。小乘的學者修空觀是沒有希望，他對生命雜染法也沒有希望，清淨法也沒希望。當然你要是沒有希望，你菩薩的戒體就失掉了，因為菩薩的戒體在凡夫位是安立在對無上菩提的追求跟度化眾生的追求，你這種希望消失了以後，菩薩戒體就失掉了，所以這個地方我們應該加以簡別。這個地方是講到第六意識如理作意所引生的淨法薰習。
寅二、釋真熏義
卯一、總標
這當中有三段，先看第一段的「總標」。
真如薰習義二種。云何為二?
一者自體相薰習，二者用薰習。
前面的妄心是第六意識，第六意識的薰習，它要假借我們的如理作意去觀想才能夠生起，有時候你會觀想，有時候你失去正念，所以它是生滅的。「真如」的「薰習」是第八識的，第八識是無作的、任運生起的，這叫做「真如薰習」。這當中有二種：「一者自體相薰習，二者用薰習。」「自體相」是真如內在的體性薰習，「用薰習」是外在的因緣薰習。從論文上來看，「自體相」的意思就是一種自力的法門，仰仗自力，內在本覺的功能所帶動的;「用薰習」是仰仗他力，就是諸佛菩薩的加被力：這二個產生我們內心淨法的力量。
卯二、別釋
辰一、釋體別
巳一、正釋
把體相的薰習跟用薰習各別解釋，先解釋「辰一」的「釋體」薰習，自體薰習又分二科：先作一個解釋，再解釋疑惑。先看「正釋」：
自體相薰習者，從無始世來，具無漏法，備有不思議業，作境界之性，依此二義，恆常薰習，以有力故，能令眾生，厭生死苦，樂求涅盤。自信己身，有真如法，發心修行。
真如的「體相薰習」是怎麼一回事?先說明它薰習的因緣。就是我們眾生的一念明了的心性，當然「無始世來」打了很多很多的妄想，也起了很多的煩惱;但是不可思議的是，我們的本性當中有一種很特殊的功能，就是「具無漏法」，有一種無漏的清淨力量。這個地方的「無漏法」是指什麼?法藏大師解釋說：「無漏法」就是不空本覺，就是我們阿賴耶識當中有一種本覺的功能。這個本覺功能能夠產生二種的力量：第一個力量是「備有不思議業」用，它能夠引生我們在生死流轉當中，厭惡生死、欣求涅盤的力量。就是說我們在三界打轉，總有一天你會覺悟生死是痛苦的，涅盤是安樂的。這種力量是怎麼生起的?就是我們內心當中，本來就具足一種本覺的功能，這種功能非是凡夫、二乘所能夠了知的，所以叫做「不思議」，它沒辦法用我們的分別心去心思口議的。第二種力量是「作境界之性」。前面是一種能觀智，這地方是所觀境。就是說在阿賴耶識當中本覺的功能，它會顯現很多的清淨所緣境來引導我們趨向於解脫。過去有一個禪師，他讀《法華經》，他讀到經文上說：「諸法從本來，常自寂滅相。」他內心當中不能夠明白這句話的道理：這一切法怎麼說是寂滅相?一切法有很多的生滅變化，這個人他成功了、失敗了，到三惡道、到人間去了，有很多很多的變化，怎麼說是寂滅相?他去請教他師父，他師父說：「汝去!我不與汝道。」你自己去體會，我不告訴你。這個禪師他就自己去聽聞，然後自己去打坐思惟。這一天，春夏秋冬過去了，到春天到來的時候，他在寮房打坐，他聽到黃鶯鳥的叫聲，他突然間開悟了!開悟以後，他就講出一個偈頌，他說：「諸法從本來，常自寂滅相，春到百花開，黃鶯鳴柳上。」說一切法的本性的確是「常自寂滅相」，是自性空;但是自性空，同時也是因緣有。你用春天的因緣來薰習大自然，它就「春到百花開，秋來黃葉落。」就是你用春天的因緣跟秋天的因緣，它的解釋就會有變化，乃至於「黃鶯鳴柳上」，黃鶯就在柳枝上叫。這個地方就是說，事實上外在的環境都有一種力量，引導我們趨向於中道思想的智慧。就是說我們內心當中自己打妄想，所以把外境扭曲了。所以禪師開悟以後，說是「山色無非清淨色，溪聲皆是廣長舌。」就是說如果我們把自己的妄想消滅以後，其實整個山河大地都是在為我們演說中道實相、真空妙有的道理。這種境界對我們演說佛法，叫做「作境界之性」，是阿賴耶識的本覺所變現的如實境界，提醒我們什麼是生命的真實相，所謂的自性空因緣有，因緣有自性空。這是講到真如的一個薰習的因緣。這樣的薰習有什麼樣功德?「依此二義，恆常薰習」，產生這種內在的觀照，外在環境的助緣，使「令眾生，厭生死」的痛「苦」而「樂求涅盤」。由這樣的一個觀照，就產生一個行動力，「自信己身，有真如法，發心修行」。這個時候我們相信內心有無量的功德值得去開發，而去廣修六度的方便，來開顯自性的功德，叫做「體薰習」，體薰習就是講本覺的內熏。
本覺的內熏，我不知道諸位聽了以後有什麼樣的心得。我讀佛學院的時候，是在一個傳統老和尚的佛學院，也經常聽到本覺內熏。不過我對本覺內熏剛開始還不是很了解，說是打妄想的心有一個本覺，這是怎麼回事?後來我讀到西藏法王的開示，我就明白了什麼叫本覺內熏。法王說：我們每一個有情眾生的內心有一種本性，這個本性是「每一個有情都想要離開痛苦，追求安樂」，這就是我們的本性，而這個本性不會因為任何的因緣而有所破壞。不管你造了多少的罪業到三惡道去，其實你也是想要離苦得樂，只是我們起顛倒而已，這種好樂安樂、厭惡痛苦就是我們的本覺內熏。我姑且解釋一下本覺內熏。我們今天撇開我們內心的顛倒，把這部分的顛倒、錯誤的認知先拿掉。就是說每一個人的心情都想離開痛苦、追求安樂，你怎麼知道呢?你的手被火燙傷以後，你馬上會把手收回來的，很自然的，不用經過作意。就是我們對痛苦是排斥的，對安樂是追求的，這個不須要經過學習。但是這個地方有一個問題存在，就是我們追求安樂，在佛法說安樂有二種：一種是色身的安樂，一個是內心的安樂。我們剛開始的安樂是產生了顛倒，我們剛開始的安樂是追求色身的安樂，但是這色身安樂它有二種的障礙。第一個它是躁動，就是你追求這種感官色身的快樂，你內心當中是躁動不安的，非常沒有安全感。我們追求的是內心的安樂，他是寂靜安穩的，所以這個地方有躁動跟非躁動的差別。第二個有過患跟非過患的差別。就是我們追求色身的安樂，這整個過程當中會產生貪慾跟瞋恚的煩惱。你要追求得到，你就生起貪慾;你要追求不到，你就生起瞋心。所以色身的安樂，它會產生煩惱跟罪業的過患。而我們追求內心的快樂，是沒有這種煩惱跟罪業的過患，它沒有這種的過失。也就是說我們想要離苦得樂，但是剛開始是生顛倒的，作出錯誤的判斷，但是我們想要離苦得樂的本性是沒有消失的。我們從生命的錯誤當中累積，一次一次遇到障礙以後，我們會產生一種經驗，我們總有一天會明白：追求色身的安樂是錯誤的，應該追求內心的安樂，這個時候我們就真實的「厭生死苦，欣求涅盤」。這就是為什麼我們敢肯定每一個人都能夠成佛的因緣，就是因為人的本性都是想要離苦得樂，所以他有這種動力，總有一天會從他的障礙當中得到覺悟。而這種覺悟，我們安立做本覺。這種想要追求安樂、離開痛苦的本性是沒辦法改變。
巳二、釋疑
午一、疑問
「釋疑」當中又分二科，「午一」是「疑問」，先提出一個疑問：
問曰：若如是義者，一切眾生，悉有真如，等皆薰習，云何有信無信?無量前後差別。皆應一時自知有真如法，勤修方便，等入涅盤?
前面講到自體的薰習是由本覺的內熏，這個地方提出一個疑問說：假設每一個「眾生」內心當中都「有」一個所謂的「真如」(或者說是佛性、或者說是本覺)，不管你起善心、噁心，不管白天、晚上，它都平等的在提醒我們應該要離開痛苦，得到安樂。既然是這樣的平「等薰習」，為什麼眾生對於佛法的真理，有些人「有信」心，有些人沒有信心?有這麼多生起信心的「前後差別」?意思就是說：既然是平等薰習，大家「應」該「一時」之間平等的接受佛法的真理，「勤修」種種戒定慧的「方便」，平「等」的離開生死而趨向於「涅盤」?就是說大家想要離苦得樂的心是一樣的，應該大家都平「等」的進「入涅盤」，以這樣來問難。
午二、答釋
未一、直約無明煩惱厚薄釋
回答當中分二科，先看第一科「直約無明煩惱」的「厚薄」來解「釋」。
答曰：真如本一，而有無量無邊無明，從本已來自性差別，厚薄不同故，過恆沙等上煩惱，依無明起差別。我見愛染煩惱，依無明起差別。
如是一切煩惱，依於無明所起，前後無量差別，唯如來能知故。
本覺內熏的「真如」，它在內心當中的「本」性，這點是沒有差別的，每一個人想要離苦得樂的本性是沒差別的。但這地方有一個問題：眾生有「無明」的顛倒，他想離苦得樂，但是他根本不知道什麼是痛苦?什麼是安樂?他根本搞不清楚狀況。就是他有那個心情，但是他不知道怎麼做?這個「無明」就是愚痴。每一個人對於生命的觀照，產生的錯誤認知，是由很多的「自性」的「差別」跟「厚薄」的差別，這個「自性就是種類的差別。其次，煩惱本身從量來說，也有它薰習的「厚」跟「薄」的差別。也就是說我們依止心中的顛倒所引生的煩惱，包括了「見煩惱」──我執、我見，或者是「愛煩惱」。有些人他的欲望很淡薄，你看他修行也沒什麼欲望，所以他也不再須要用什麼強列的方法對治;但是他要去接受大乘佛法有困難，這個人見煩惱重，他的思想剛強。但是有些人他有什麼錯，你勸勸他，他馬上能夠接受;但是這個人愛煩惱重。其實眾生顛倒引生的見愛煩惱是各式各樣的差別，所以本覺內熏引生的覺悟力量就有所差別。這意思我們講一個譬喻，說是太陽是平等的去照耀整個地球，但是有時候我們看得到太陽，有時候看不到太陽。這怎麼回事?就是有烏雲。就是有時候白天你看不到太陽，其實太陽是存在的，它也在那個地方照，但是我們看不到太陽是怎麼回事?就是有烏雲的遮障，因為烏雲有各式各樣，有白色的烏雲、有黑色的烏雲，烏雲本身有厚薄的不同，就使令我們看到太陽的光明有所差異，是這個意思。我們佛弟子有時候會去思考一個問題，就是每一個宗教都是引導眾生離苦得樂，但是你發覺有一個地方差別很大：你看基督教的教義就是一部《聖經》，回教它也是一部《可蘭經》;但是你要是相信佛法，那就不得了了，有各式各樣的經典，小乘的《阿含經》，大乘的《法華經》《金剛經》《楞嚴經》各式各樣的很多很多的經典，大藏經有一百部。我們會說：佛法怎麼會有這麼多的經典要去學習?這個地方就是解釋它的道理，就是說「良由眾生根機不一，致使如來巧說不同。」就是因為每一個人的遮障不同，所以佛陀不得不廣設無量的方便，因為他的無明煩惱是這個方式，他必須用這個藥來對治。你煩惱生起的因緣是另外一個方式，所以你在破解煩惱是用另外一個方法破解。所以這個地方煩惱的引生是各式各樣，所以我們對本覺的遮障也各式各樣，當然對治也就各式各樣。這個地方是約著我們的遮障來解釋眾生的差別。
未二、更約因緣互相成辨釋
第二科「更約因緣互相成辦」解「釋」，這個地方是約善根，你過去的善根不同。
又諸佛法，有因有緣。因緣具足，乃得成辦。
如木中火性，是火正因。
若無人知，不假方便，能自燒木，無有是處。
先講出一個譬喻來，就是說「佛法」的功德要成就，佛法的意思是要「有因緣」。你「因緣具足」了才能夠「成辦」功德。比如說你現在發願要做一個國王。你想做一個國王，你要有因緣，你要把國王的因緣成辦了、具足了，這個國王就出現了;你說我來生要做一個阿羅漢，這阿羅漢也是有因緣，你把阿羅漢的因緣具足了，你就成就阿羅漢;菩薩、佛亦復如是。什麼叫「因緣」呢?這以下講出一個譬喻。說「木」頭當「中」有成就「火」的本「性」，木頭「是火」生起的一個親「因」緣，但是你如果不用木頭去磨擦旋轉這種「方便」，這木頭要生起火，「無有是處」。
眾生亦爾。雖有正因薰習之力，若不遇諸佛菩薩，善知識等，以之為緣。
能自斷煩惱，入涅盤者，則無是處。
我們雖然內心想要離苦得樂，這是成就聖道的一個主要動力，但是如果沒有人、沒有「佛菩薩」來開導離苦得樂的正確方法，我們想要去「斷」除「煩惱」成就安樂，這是不可能的。「雖有」三寶的「薰習之力」，而內心當中如果沒有本覺的內熏，我們想要厭惡生死、好樂涅盤也是不可能的。譬如說這個講桌，它在這個地方，我們講《大乘起信論》的時候它也在，但是它聽了很久，它根本不可能離苦得樂，因為它沒有明了性，它沒有一種想要離苦得樂的本性。而我們眾生聽聞佛法以後，內心當中有要離苦得樂的動機，再假借佛法的薰習，所以內因外緣才能夠成辦。我們先休息十分鐘。
第二○卷
請大家打開《講義》第三十九頁。
我們這一科是講「未二、更約因緣互相成辦」。這地方是說，既然我們內心的本覺是沒有差別的，本覺在內心當中，白天、晚上不斷的薰習我們，但是為什麼每一個人的成佛之道，會有這麼多差別的因緣呢?這當中除了煩惱的遮障以外，我們對三寶的薰習這種善根的力量也是一個很重要的助緣。我們看第三段：
若因緣具足者，所謂自有薰習之力，又為諸佛菩薩等，慈悲願護故;能起厭苦之心，信有涅盤，修習善根。以修善根成熟故，則值諸佛菩薩，示教利喜，乃能進趣向涅盤道。
這地方作一個總結，說是成佛之道必需要「因緣具足」的。什麼叫做內因力?就是「自有薰習之力」，就是所謂的本覺內熏。說雖然我們現在有無量的痛苦而完全沒有安樂，但是我們內心深處對於離開痛苦、追求安樂這樣的希望，我們從來沒有放棄過，我們想要改造生命的這種動力是從來沒有消失過。表示我們每一個眾生有無量的希望，因為我們每一個人都想離苦得樂，而這個是成佛之道的主要的動力了，就是所謂的內因力。其次外緣力，「諸佛菩薩等，慈悲願護故」。我們必需要有諸佛菩薩清淨法語的開導，正確的了解到什麼是痛苦生起的因緣、什麼是安樂生起的因緣，能夠對生命「善知抉擇」。什麼樣的因緣會讓你痛苦?什麼樣的因緣讓你產生安樂?這都不是上帝的意思，這個生命其實是我們自己的抉擇。有了這樣的觀照力以後，就是這種外緣力。這個時候我們產生二種的功德：第一個，生「起厭苦之心，信有涅盤，修習善根。」
第十九卷
第二○卷
這一段法藏大師判作外凡的資糧位。外凡位他在修行，主要的是「信有涅盤，修習善根」，這當然是仰信涅盤。就是說原來我們不一定要完全認命的在三界流轉，我們有另外一種選擇，我們可以成就涅盤的。就是說只要肯努力，這個涅盤的功德不是天方夜譚，它是真實存在的。有了這樣的信心以後，我們開始勉強自己修習佛法戒定慧的善根，雖然這個過程有一些辛苦，但是我們對未來充滿了希望，這種剛開始是仰仗信心，我們叫做外凡資糧位。因為他對理性的觀照比較薄弱，所以叫外凡，心游理外。我們在佛法當中就會慢慢進步，到第二個階段內凡加行位。「以修善根成熟故，則值諸佛菩薩，示教利喜，乃能進趣向涅盤道。」我們慢慢的進步，從前面的信心到了「善根成熟」，佛法的善根主要就是內心的止觀，我們對於這個真理的觀照、對煩惱的調伏到達了一定的程度。這個時候我們遇到「諸佛菩薩」的「示教」，開導這種修行的法門，而成就種種的功德，引生內心的法喜，而慢慢慢慢的「趣向涅盤」，就從前面的信心而變成一種止觀，一種信力而引生一種法力。這個地方是說明體薰習。體薰習的意思我們作一個總結。這個體薰習有三個內涵值得我們注意：第一個是真如，第二個是無明，第三個是三寶。這個地方真如就是本覺，我們內心當中有一種離苦得樂的本性這叫真如，這種真如不管白天、晚上平等的在提醒我們──我們一定要離開痛苦、得到安樂，不管我們做得到做不到，一定要往這個方向走。這種善根在那個地方的薰習是任運的，所謂無作的任運生起。這個無明就是煩惱，你想離苦得樂，但是你起顛倒了，你把這個痛苦當做是安樂。我們總是覺得追求五欲是快樂，其實五欲不是快樂的境界。為什麼?這叫做無明，我們的煩惱顛倒遮障，第一個有遮障。其次，對三寶的學習、對佛法的學習不夠，智慧不足，這也是個問題。所以我們今天在真如薰習當中的成佛之道有二個因緣。第一個，有些人是根利遮輕，他除了有本覺內熏，他的善根強，遮障也輕薄。他把經典學習過以後，他很快的就從障礙裡面跳脫出來，因為他本身的煩惱就很淡薄，他不必做太多的加行，這種人入道如魚得水。有些人修學佛法就是根利遮重，他在三寶當中薰習的善根也強，但是無始劫來所薰習的煩惱罪業也特別的厚重，那就必需要有一些破障法門。我們這種所謂的末法時代，大部分都是根利遮重，就是有善根，但是可也是有煩惱跟罪業。所以密宗修習教法的止觀之前，一定要先修四加行。四加行：第一個是禮拜，你要拜十萬拜，你拜十萬拜當中是求佛力加被，等於修歸依;第二個是持咒，持「百字明咒」破障;第三個是修供養，前面是滅惡，這個地方生善，修種種的對諸佛菩薩的供養，或者是身業的供養、口業的讚嘆、或者是財物的供養，各式各樣的供養;第四個才修上師相應法。這個禮拜、持咒、供養，其實就是在破除遮障。
我個人的修學經驗，我在民國七十九年離開佛學院畢業以後，我有一年的時間進修。進修當中，除了解門──把這三年佛學院的教理再重新的消化複習以外，我那個時候就是拜佛跟持往生咒，我一年當中拜了差不多有二十萬。我自己感覺到那一年的修學，是我一生當中可以說是最受用的，那種感覺就有一點像是「茅塞頓開」，就是我這個明了的心以前跟佛法接觸的時候，我自己覺得有點暗鈍，就是老法師講什麼不是很明白，那個明了性就是特別的遲鈍。但是你修懺、持咒以後，你那個明了性有明顯的變化，就是比較明利，就像是在一間被茅屋遮蓋的房間裡面，突然間露出了一點小小的光明的感覺。我們說佛法是聞思修，你只要聽聞思惟就產生智慧。理論上沒有錯，但是你有遮障，你還得要修破障的加行，否則你就是沒辦法相應。這個地方就是為什麼有些人他學佛會有障礙，因為你少修了破障法門。這個地方是說明真如薰習的一個差別相，就是說真如是平等的，但是每一個人的遮障跟對佛法的學習不同，這個地方就產生差別。
辰二、釋用熏
巳一、略標
「用熏」習分二科，先看「巳一」的「略標」：
用薰習者，即是眾生外緣之力。
如是外緣，有無量義，略說二種。
「用薰習」就是外在的一種資助力，外力。這個外力我們解釋一下。前面的自體薰習是一種自力，內心的本覺再加上佛的善根的薰習。外力是指他力，就是諸佛菩薩的加持力。這個地方我們會提出疑惑說：那前面的外力也是三寶力，這個地方的外力跟前面的外力有什麼差別?前面一科的「體相薰習」的外力，在三寶當中主要是約法的薰習，是智慧這一部分，智慧的聞思所引生的觀照;這個地方的外力是約人，約佛跟僧，是一個有明了性的人的攝受：用薰習是約著諸佛、菩薩一個有明了性眾生的攝受，前面的是約法，這個地方有所不同，我們把它簡別出來。
云何為二?一者差別緣，二者平等緣。
諸佛菩薩對眾生的攝受有「差別」的因「緣」，也有「平等」的因「緣」，先作個總標：
巳二、各釋
午一、釋差別緣
「各釋」當中分二科，先看「午一」的「釋差別」因「緣」。
差別緣者，此人依於諸佛菩薩等。
從初發意，始求道時，乃至得佛;
於中若見若念。或為眷屬，父母諸親，或為給使，或為知友，或為冤家，或起四攝。
乃至一切所作，無量行緣。以起大悲薰習之力，能令眾生增長善根。若見若聞，得利益故。
我們先說明諸佛菩薩對眾生的「差別」因「緣」，這當中分成三段：第一段先說明感應之因。說這個修行「人」他的內心當中，「依於諸佛菩薩等」，「諸佛菩薩等」是說他在因地的時候對「於諸佛」，或者「菩薩」(你對文殊菩薩、普賢菩薩，或者智者大師、蕅益大師、道宣律祖)，你能夠不斷地的去憶念他的功德，他有什麼特殊的戒定慧功德;或者你在你的佛堂當中放一個他的身像，不斷地去觀想、禮拜;或者你乾脆只去憶念他的聖號，心念耳聽，你在諸佛菩薩這樣的名號、身像、功德當中不斷地造作。做多久?「從初發意，始求道時，乃至得佛」，整個過程當中，你遇到了遮障，你在佛前就祈求你的上師加被，修上師相應法，憶念上師的功德、憶念上師的身像、憶念上師的名號。這當中有二種的因緣：第一個「若見若念」。假設你福報大，你生長在正法時代、像法時代，你就能夠親自的眼見耳聞，你這個上師相應法，實際上你就是在諸佛菩薩旁邊，叫做「見」。或者我們現在等於是「念」，到末法時代這些佛菩薩都滅度了，但是沒關係，還有佛菩薩的相片存在，還有佛菩薩的名號存在，我們從經典上也知道每一個佛菩薩有不同的功德。我們怎麼辦?「若念」，我們就憶念，不斷地憶念諸佛菩薩的功德。這樣子「若見若念」，就等於是一個感應的因緣，這以下是說明感應之果。這樣子有什麼好處?「或為眷屬，父母諸親，或為給使，或為知友，或為冤家，或起四攝。」我們不斷地去憶念諸佛菩薩以後，這個諸佛菩薩就有感應了，在我們的生命當中做我們的眷屬。什麼叫眷屬?這以下有四種的因緣。第一個「父母諸親」，這個地方法藏大師說：現「慈愛以攝生。」現出慈悲心，以現慈愛來攝受我們，做我們的父親、母親，或者是妻子等等。「或為給使」，這個「給使」是「居卑以利物」，他做我們奴婢、侍者，從這個地方跟我們結緣，有因緣就方便開導我們。「或為知友」，這個「知友」是成「同類以勸發」，做我們的朋友、同參道友，大家在一起，他也示現有煩惱，你也有煩惱，大家一起修學做一種助伴，助伴當中大家有問題就能夠互相的鼓勵勸勉。「或為冤家」，我們要做這種罪業的時候，佛菩薩現出恐怖來怖畏我們，對惡法生起害怕。總之就是生「起四攝」，這個地方總結。或者是布施，先用財物布施令生起歡喜;愛語，用柔軟的言詞來鼓勵我們;同事，做我們修行的助伴，陪伴我們成長;利行，給我們種種的利益。今天佛菩薩會對我們特別的攝受，就是我們因地對諸佛菩薩的「若見若念」。我們得到諸佛菩薩這樣的攝受有什麼好處?第三段就說明這種攝受的功德。「乃至一切所作」所為，種種的因緣，「起大悲薰習之力，能令」我們對大乘佛法的「善根」，信進念定慧的善根「若見若聞，得利益故」，我們得到各式各樣的利益。這個地方是說明諸佛菩薩對眾生的差別因緣;那這以下說明這因緣的功德差別，把它開展出來。
此緣有二種：云何為二?
一者近緣，速得度故。二者遠緣，久遠得度故。
是近遠二緣，分別復有二種。云何為二?
一者增長行緣，二者受道緣。
我們得到諸佛菩薩的攝受，成就的因「緣」主要有「二種」：第一個是「近緣」，就是說如果我們自己對大乘佛法的栽培善根成熟了，諸佛菩薩來攝受我們的時候，他就「正直舍方便，但說無上道」，直接講一佛乘的法門，使令我們能夠直接的返妄歸真，從妄想裡面跳脫出來，悟入真如，不必其它的枝枝葉葉，成就法身。第二個是「遠緣」，就是說我們大乘佛法的善根還沒有成熟，我們一定要在過程當中有一些方便，佛菩薩也會慈悲為實施權。你說你出離心不夠，先修人天法;你要修真空妙有的大乘法你沒有辦法承當，你就先修空觀：佛菩薩就先示現種種的方便，慢慢的攝受我們。「近遠二緣」當中又分「二種」：「一者增長行緣，二者受道緣。」「增長行緣」是成就利他的功德。佛菩薩看到我們悲心不夠，開導成就大悲的方法;有些人悲心重，但是感情情執也太重，佛菩薩就講空性：說是「二空自調，大悲利他」。這個「受道緣」是成就自利的功德，開展出二空真如之理。這都是佛菩薩給我們的利益，或者是快速的成佛，或者是慢慢的成佛，這都是諸佛菩薩對我們的攝受。
這個地方我們解釋一下。這個地方就是我們講本尊相應法。從理論上來說，斷煩惱是我們內心自己的問題，但是我們的確不能忽略佛菩薩本尊對我們的攝受，這件事情不能忽略的。從《大勢至菩薩念佛圓通章》說：「諸佛菩薩憫念眾生，如母憶子。」諸佛菩薩看到我們眾生的心情，就像母親平等的憶念獨生子一樣，他是平等的。這個地方說感應道交，為什麼他就運氣特別好，得到諸佛菩薩特別的加持，我就得不到佛菩薩特別的加持?經典上講出一個理由說：諸佛菩薩憶念我們，我們也要憶念佛菩薩，這樣才能夠感應道交。就是說佛菩薩要加持我們不是單方面的，佛菩薩把手伸出來，我們也要把手伸出去。說我現在每天拜阿彌陀佛，當然阿彌陀佛我們拜不拜他，他的心情是平等的，他不會因為我們拜他而高興，但重點是我們在拜他的時候，就為自己創造一個佛菩薩要攝受我們的因緣，是這個意思。就是一切法因緣生，說是「千江有水千江月」，月亮很想照我們;但是你不把水準備好，月亮照不下來。每一個人所準備的水各式各樣，所以這個月亮照到水的影像也就各式各樣，就是所謂的差別緣。
在《法華經》有一品叫〈妙莊嚴王本事品〉。妙莊嚴王是一個轉輪聖王，那是一個七寶千子的大威德境界，這當中講到妙莊嚴王過去的因緣。說過去有四個比丘在山中的阿蘭若修行(當然修行得依止色身，這個色身它會飢餓的，所以經常要從山上走到山下去托缽，托缽完再從山下走到山上去。就是說不管願不願意，這件事不能避免，因為肚子會餓。)，因為山上到山下的路非常的遙遠，所以他們為了把肚子填飽這件事，就從山上走到山下，從山下走到山上，整個精神體力都耗損掉了，回去修止觀的時候就打瞌睡了。後來這四個人就想：這樣下去也不是個辦法，到時候我們四個人一生都空過了，就為了吃飯這件事情障道。這怎麼辦呢?就想出一個辦法：這四個人當中有一個人要犧牲，就是你一個人去幫我們把四個人的飯都托好，我們三個人就專心用功。這當中有一個比丘就發心說：那這樣子好了，你們三個人就專心的用功，從今以後你們就不要下山了，我下山去承辦你們吃飯的所有問題。這件事大家就這樣協調好了。這個比丘他就每天到了吃飯時間，他就從山上走到山下去托缽，從山下又回到山上去。其它的三個比丘因為能夠專心的辦道，果然三個人都成就聖道了。這個托缽的比丘(當然一切法因緣生，你很少在聖道的因緣造作，就荒廢了道業。)就荒廢了道業，但他也成就了福報力。有一天他在托缽的時候，剛好看到國王出巡，國王有很多很多的眷屬、車乘、各式各樣的莊嚴，他生起了一念愛慕之心。我們凡夫沒什麼資糧力，生起愛慕心也就罷了;他這個有福報的人生起愛慕心，就有招感力，所以他生生世世就在人世間做國王，有時候做大國王，有時候做小國王。其它三個同參道友成就聖道以後，偶爾在涅盤的境界也會觀照一下：過去護持我們的這個比丘是幹什麼去了?喔!做一個國王，一時半刻還亂不了，就沒有採取行動。後來到了這一生妙莊嚴王的時候，就出了狀況，就是他後來信邪見外道，即將要依止邪見，造作種種的殺業，要墮落到三惡道了。所以他以前所護持的三個比丘都是大乘的菩薩，就採取行動了，其中一個做他的夫人，另外二個做他的兒子，一個是藥王菩薩，一個是藥上菩薩。外道的眾生就是喜歡神通，藥王、藥上菩薩就在他的父親的面前顯神通，現種種的神變。這個時候妙莊嚴王的夫人就在旁邊搭腔說：你看這二個兒子真不可思議啊!這個神通比外道的神通還厲害。妙莊嚴王看：果然如此，兒子啊!我怎麼不知道你有神通，你的神通是誰教你的?他們說：我的老師是三界的導師佛陀。這個時候妙莊嚴王就對佛陀生起信心，這個時候藥王、藥上二個兒子就帶著妙莊嚴王去禮拜佛陀。當然一個有善根的人也是不可思議，他見到佛陀就生起歡喜心，佛陀為他說法以後，他就放棄了王位出家了，後來在今生當中也成就了聖道。
這個意思就是說，雖然諸佛菩薩憫念眾生內心是平等的，說「十方諸佛憫念眾生，如母憶子」，但是既然是感應道交，你對諸佛菩薩的憶念、造作、護持、禮拜、讚嘆、供養的因緣不同，所以你得到諸佛菩薩的加持也有所不同。我們舉一個淺淺的道理，說同樣是一句佛號「南無阿隬陀佛」，這個比丘、比丘尼他心中把佛號一運轉的時候，這個佛號對他產生很大力量;但是有些人這個佛號在他心中運轉的時候力量薄弱。同樣是一句佛號!這就是因為他已經拜佛念佛很多，他這個佛號在心中已經是薰習非常非常久了;我們才剛學。所以這個地方是說明，的確諸佛菩薩對每一個人的攝受有一些差別因緣，的確是這樣的。
午二、釋平等緣
平等緣者，一切諸佛菩薩，皆願度脫一切眾生，自然薰習，恆常不捨，以同體智力故。
隨應見聞，而現作業。
所謂眾生依於三昧，乃得平等見諸佛故。
前面是講到諸佛菩薩對眾生差別的攝受，這個地方是講平等的攝受。說「諸佛菩薩」的內心是平等的要「度脫一切眾生」，這種平等心是「自然薰習，恆常不捨」的，是任運的在他的大般涅盤當中去加持一切有情。為什麼會這樣子呢?因為「以同體智利故」，因為眾生跟諸佛是同一個，從真如的角度是「心佛眾生三無差別」，所以他能夠加持。「隨應見聞，而現作業。」隨眾生的見聞，他能夠顯現種種的妙用。不過這個地方的妙用要生起，標準比較高了。什麼因緣能夠生起諸佛菩薩對我們的攝受呢?「所謂眾生依於三昧，乃得平等見諸佛故。」這種平等緣你要能夠真實得到受益，你必須成就三昧，你不能在散亂心當中，你必須在禪定的明了寂靜心中去見到十方諸佛，十方諸佛為我們或者是放光的照攝滅罪，或者為我們說法而成就解脫。
法藏大師說：前面的差別緣是一種事相的因緣，你對佛菩薩或者是身業的禮拜、口業的讚嘆、意業的歸依，種種的供養等等，跟諸佛菩薩結緣，諸佛菩薩在大般涅盤當中特別的攝受你，這種是屬於外凡位的。這種攝受就是普門示現，有時候示現父母相、朋友相、冤家相，各式各樣的相貌，這種都是外凡十信位的菩薩能夠跟諸佛的感應。這個平等緣不是事相的因緣，是一種理性的因緣，它必需要內凡的三賢位，內凡一定是在三昧當中才能夠得到平等的加持。這種平等的加持，佛菩薩出現一定是現佛身，沒有第二種情況。在禪定當中見諸佛菩薩，一定是見諸佛的三十二相、八十種好的佛身，這個叫平等緣。
卯三、結示
把體薰習跟用薰習作一個總結。
此體用薰習，分別復有二種。云何為二?
一者、未相應。謂凡夫、二乘、初發意菩薩等，以意意識薰習，依信力故而能修行。
未得無分別心，與體相應故。
未得自在業修行，與用相應故。
我們講到淨法薰習，有所謂的真如薰習，有體薰習跟用薰習。這當中把「體薰習」跟「用薰習」作一個判教，講出它的淺深的次第，有「未相應」跟「已相應」的差別，就是跟真如有的時候相應，有的時候還沒有相應。先看「未相應」：我們「凡夫、二乘」和「初」心的「菩薩」(這個初心的菩薩，包括外凡的十信位，也包括了內凡的三賢位，就是還沒有入法身之前的，都叫做「初發心菩薩」)，是依止「意意識」，就是依止第六意識生滅心的觀照，當然這個觀照主要的還是靠「信心」。我們剛開始就是「仰信真如佛性，在凡不減，在聖不增，心佛眾生三無差別。」我們剛開始在我們一天到晚打妄想的心中，我們相信打妄想心的本質，那種清淨本然具足無量功能德用的那個本質，跟諸佛是沒有差別的。這樣子心中是依止有所得，信心當然是有所得，他有所對立，有所對立就有所得，這個有所得是不錯，我們是要放棄雜染，追求清淨，這個也是有所得。所以這個時候還沒有成就根本「無分別」智「與」真如「體相應」;也沒有成就後得智，「未得自在業」就是沒有成就後得智，「與」真如的妙「用相應」。也就是說我們跟真如還有一段距離，但是我們相信：總有一天可以把這種真如的功德開展出來，「依」止這個「信」心，就支持我們在外凡十信跟內凡三賢位，渡過這麼漫長的一大阿僧祗劫，這個都叫做「未相應」。為什麼「未相應」?因為內心還有對立心，因為真如是不能有對立，當然剛開始你一定要對立。
二者、已相應。
謂法身菩薩，得無分別心，與諸佛智用相應。
唯依法力，自然修行，薰習真如，滅無明故。
總有一天我們跟真如「相應」以後，就是「法身菩薩」了，內心當中已經有「無分別」智了，內心當中能夠真實的修一切法，修一切的善而離一切相，雖念而無能念所念，這個時候「得」到「無分別」智「與」真如的體相應，也有這種大悲的妙用跟「諸佛的智用相應」。這個時候就「依」止「法力」，內心當中有甚深的般若。這個甚深的般若就是正念真如，內心當中以平等心來斷惡修善，不像我們前面是用對立的心。「自然修行，薰習真如，滅無明故」，是這樣的一個意思。
相應跟不相應是說，我們剛開始說是「返妄歸真，就路還家」，我們這一念心跟真如的確是有一段距離，真如當然是平等的。但是你一開始就平等，那你這樣怎麼斷惡修善呢?剛開始一定是有惡法可以斷，有善法可以修，依止清淨的戒定慧，來對治貪瞋痴的煩惱，剛開始都是從未相應開始的，先從這個對立。但是明白這個道理，我們慢慢慢慢地跟真如完全相應;雖然繼續的對治，但是沒有這種能所的對待。在經典上說：法身菩薩修波羅蜜跟我們有所不同，他是任運的。就像是船要從這個岸到大海，剛開始的時候你要有動力，因為地心引力會把你拉回來，就是未相應的時候要有一點動力;但是到了大海以後，船就自然前進了，這以下是「自然修行，薰習真如，滅無明故」，他的內心當中不管白天、晚上不斷地進步。
子四、結判斷與不斷
前面是說明染法跟淨法的薰習，這個地方是說明「斷與不斷」的差別。
複次，染法從無始已來，薰習不斷，乃至得佛，後則有斷。淨法薰習則無有斷，盡於未來。
此義云何?以真如法常薰習故，妄心則滅，法身顯現，起用薰習，故無有斷。
「染法」它是「從無始已來，薰習不斷」，它是沒有開始的，到成「佛」的時候，它就會「有斷」，所以它是無始有終。這雜染法在我們心中，它沒有生起，它是無始，但是它有消滅的一天。「淨法」它的「薰習」是「無有斷，盡於未來」，它是無始也無終的。淨法主要的是依止真如，或者是本覺的薰習。「此義云何?以真如法常薰習故，妄心則滅。」這個地方就太重要了。我們在斷惡修善，你要永遠記住一個觀念，就是真如是能夠破壞妄心，而不是妄心能夠破除真如。就是說雖然有無量無邊的煩惱，但是煩惱是虛妄相，我們所依止的戒定慧是隨順於佛性，是真實的功德。所以說「以真如法常薰習故，妄心則滅」，妄心滅了以後，「法身顯現」，生起大悲的妙「用」，這樣子是「無有」間「斷」的。到這個地方，把整個染淨的薰習全部解釋完了。
我們講淨法薰習，從本論的學習得到二個心得，就是我們都希望增長清淨的法，這當中有二種的修行方便：第一個是外薰習，「外」指的是佛法僧三寶，就是我們應該要對三寶作一些禮拜、讚嘆、供養的一些造作，這個就是一種善業力。先從身口的造作，在三寶的身口造作來產生一種善的力量，這個是外力的薰習，祈求三寶的加被。第二個是內薰習，你要經過佛法的聽聞思惟，產生內在的觀照，來調伏自己的煩惱，趣向內心的真如。不過從修學的次第上來說，我們看「十大願王」的安排布局，佛菩薩在修學的次第上，是告訴我們剛開始先禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德，看這個意思我們剛開始先修外薰習，就是從三寶的所緣境當中禮拜、讚嘆、供養，從這個地方懺悔業障，積集資糧，先修外薰習，先成就一種三寶的善業力。慢慢地再請佛住世、請轉法輪、常隨佛學，再恆順眾生、普皆回向，再成就內心的止觀，成就內在的智慧跟大悲。請佛住世、請轉法輪跟常隨佛學是成就智慧，恆順眾生、普皆回向是成就大悲。所以我們在整個成佛之道，是從外而內，先從外力的薰習，在三寶的所緣境總總的歸依，然後再生起內心的觀照，本論是這個意思。到這個地方，已經把整個生滅門都講完了，這個「生滅門」的第二科「顯示大乘體相用」，是把生滅門會歸到真如門。我們今天先講到這個地方，向下文長，付在來日，回向!
分辨三個問難。
《大乘起信論》的真如緣起，特別是在唐朝有三種問難，我們必須要了解的。
第一個是真妄別體難。就是有一些中觀的學者、小乘的學者，對真如緣起提出了真妄別體。我們先說出這個難的因緣，他說：本論安立了一心二門，真如門是平等的，生滅門是對立的，這樣子把這個心分成二元論了，我們內心當中有二個自體，一個是真如，一個是生滅，這個是不合道理的。真如就不是生滅，生滅就不是真如。你如果說是平等就不是對立，你不是對立就是平等。為什麼一心能夠安立二門呢?這樣講是不是違背了真實相了?這是第一個對本論的第一個問難，真妄別體難。
答：我們看法藏大師怎麼回答，看第十六頁。法藏大師引用馬鳴菩薩的第十六頁來回答這個問題。這個地方我們把它念一遍：「心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅。一切諸法，唯依妄念，而有差別。若離妄念，則無一切境界之相。是故一切法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。」就是說我們要清楚本論安立真如是怎麼安立。它說：什麼叫做「真如」呢?「一法界大總相」的「法門體」。真如是諸法的總相。就是說它安立二門，但不是安立二個自體，它們二個是一個自體。你現在的心當然是生滅門，你有時候起善、有時候起惡，但是你不管起善、起惡，你內心當中都有真如在那邊活動，它這個地方「一心二門」是同一個自體的。蕅益大師的解釋就更清楚了，蕅益大師直接告訴我們說：達妄本空，知真本有。其實生滅門根本就不存在的。這個妄想是不存在的，達妄本空，都是我們自己捏造出來的。沒有所謂的二個自體的問難，因為你妄想本來就是虛妄的，虛妄你怎麼說有自體呢?這個真如是有自體，它的確是有這個妙用;這個生滅門是我們自己妄想捏造出來。所以說這真妄別體難是不能夠這樣子問難，因為它這個真如跟妄想，這個妄想是虛妄的，所以安立一心二門，沒有一心有二個自體的問題。
第二個是真前妄後難。說是真如緣起，說有真如，最後變成有無明，說是從真起妄。既然它本質是真如，它怎麼會生起妄呢?你是真如，從真如生起妄想，這二個自體不同，這個地方有問題，真前妄後難。
答：這個地方我們看法藏大師怎麼回答，第二十二頁講到我們眾生的覺跟不覺：「又心起者，無有初相可知。而言知初相者，即謂無念。是故一切眾生，不名為覺。以從本來，念念相續，未曾離念，故說無始無明。」這個地方無明的定義是說：「以從本來，念念相續，未曾離念，故說無始無明。」就是說本論並沒有說是從真起妄，本論安立真如也安立無明，它說「真如是無始，無明也是無始」，本論從來沒有說：我們某年某月某日無明生起，它沒有明確說明有一個生起的點。所以我們應該說：迷真起妄，不能說從真起妄。就是妄為什麼有?就是因為迷。什麼時候迷?那這個我們就不能討論了。總之是迷真起妄，但是不能說從真起妄。從真起妄，它既是真，怎麼會起妄呢?這是矛盾的。所以真前妄後難，這個問題也不存在;因為本論是說真如是無始，無明也是無始，所以沒有所謂前後的問題。
第三個是悟後卻迷難。說我們迷真起妄，總有一天把妄想消滅了，變成真如了;是不是悟後卻迷，哪一天又迷真起妄，又變成凡夫了呢?
答：這個問難，我們看第二十一頁，講到始覺智慧，我們就不詳細說明。總之，智慧，有凡夫業果的智慧，二乘空性的智慧，還有菩薩真空妙有的即空、即假、即中的智慧。這個意思就是說，我們以前的真如，叫做在纏真如，這個真如被妄想所纏繞，所以這個真如在凡夫只有本覺而已，就是一種本覺內熏，一種想要離苦得樂的希望，但是這個希望被無量無邊的妄想顛倒所纏繞。就是說我們想離苦得樂，但是我們根本不知道什麼因緣是痛苦，什麼因緣是安樂，我們永遠不能滿足我們的希望，就是在纏真如。我們內心當中想要離苦得樂的希望，被無量無邊的妄想所纏繞、所蒙蔽，這個叫做在纏真如。成佛以後的真如叫做出纏真如，這個真如它本覺以外，又多一個始覺智慧，有觀照力了。有觀照力，所以他不會再迷了，他有這個觀照力了。本論的意思就是說，我們的一念心中，同時具足二種功能：一種是覺，一種是迷。這個覺悟的功能起動的時候，會對治生滅門，趣向真如門。假設我們今天隨順迷惑，這個真如門的功能就消失了，生滅門的力量就增長。這二個功能在內心當中，互相的薰習。那我們怎麼辦呢?我們仰仗三寶的加持力、仰仗內心的觀照力，就把這個內心覺的功能不斷不斷地擴大，光明不斷地擴大，總有一天把這個不覺的虛妄相消滅掉，這個時候我們就從生滅門而完全趣向真如門，是這樣子的意思。
這個地方就是在真如緣起當中的三大問難，我們可以從問難當中，更加了解本論的宗旨。好，我們今天就講到這個地方。向下文長，付在來日，回向。
第二一卷
《大乘起信論》，諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第四十二頁，「壬二、顯示大乘體相用」。
第二一卷
這一大科是「解釋分」，就是解釋生命的真實相。從大乘佛法的角度來說，我們對生命的觀照，主要就是迴光返照，觀照我們一念的心性。觀照心性的方法，本論分成二個部分：第一個是真如門，第二個是生滅門。這二門最大的一個差異點：真如門是平等的，離諸對待的;生滅門是對待的，有覺悟的對待、染淨的對待、增減的對待，各種的對待。我們前面一大科是講到整個內心生滅的因緣相，這個生滅因緣相整個修學的重點有二個主題，我們可以作一個總結。我們剛開始的修學，依止的是一個對待的法門，所謂的生滅門。生滅門第一個是業力的修學。就是說我們剛開始是依止內心的信心，我們深信三寶的功德，依止這一念信心開始懺悔業障、積集資糧。我們透過對三寶的禮拜、讚嘆、觀想，這個身口意的歸依，來滅除我們的罪障。一方面我們靠著持戒、修福，乃至於聽聞正法、如理思惟，來增長我們內心廣大福德跟智慧的二種資糧。所以剛開始是從一種身口意的造作、一種業力的修學，從這個地方去斷惡、修善，使令我們生命從痛苦而趨向於安樂。這樣的一個修學，智者大師說：叫做有相行。依止信心來懺悔業障、積集資糧，這都是在有相的三寶境界活動，所以叫有相行。第二個是心念的修學。就是說我們應該要閒居靜處、息諸緣務，去觀察無常、無我的道理。就是說我們在淨罪集資的剩餘時間，應該要靜坐，觀察整個生命的現象，它是生滅變異、虛偽無主的，整個生命的果報是不斷不斷地變化，而整個變化當中，我們是不能主宰的。所以從無常、無我當中，我們悟入到空性的真理。這樣的一個觀察，智者大師說是無相行。他能夠透過無常、無我的觀照，使令我們內心當中，調伏愛取的煩惱，從有相的境界趨向於無相的真理。不管是業力的修學，或者是心念的修學，因為這樣的一個修學──有相行、無相行，它的過程都有生滅的對立、染淨的對立、增減的對立，所以都叫做生滅門，這是我們非常重要的道次第基礎，就是剛開始一定從生滅門的斷惡修善、觀察無我來作一個基礎。當我們已經具足了這樣的資糧，就是我們開始仰仗三寶的功德斷惡修善，依止無常、無我的智慧來調伏愛取，從有相、無相雙面的修學，我們接下來幹什麼呢?「顯示大乘體相用」，我們開始從生滅門正式的趣向真如門。真如的趣向方法有三個內涵，就是從體大、相大、用大趣入。
壬二、顯示大乘體相用
癸一、顯示體相
子一、正顯示
「顯示大乘體相用」當中分二科，第一科先「顯示體大」，這當中又分二科：「子一」先「正」式的「顯示」，第二段再解釋疑惑。先看「子一、正顯示」：
複次，真如自體相者。
一切凡夫、聲聞緣覺、菩薩諸佛，無有增減。
非前際生，非後際滅，畢竟常恆。
我們講到一心「真如」的「自體相」，什麼叫做體大呢?我們剛開始從「凡夫」，或者二乘人，或者「菩薩諸佛」，在因地的時候，我們剛開始修學，就是懺悔業障、積集資糧，內心是有增減。比如說：你今天跟昨天的生命有所增減。怎麼說呢?你內心的煩惱罪業減少了，你的福德智慧的功能增長，所以你的心跟昨天的心是有增減。但是我們從體大來說，它是「無有增減」的。就是我們要看到沒有增減的那個內心的相貌，它從空間上來說是沒有增減的，說是「在凡不減、在聖不增」，它沒有增減相，這第一個相貌。第二個從時間上來說，是「非前際生，非後際滅」，這個地方講到它是無始無終。蕅益大師說：這段的意思是無始無終。無始無終就是等於不生，也是不滅，這個是約時間上來說。以下作一個總結，「畢竟常恆」。我們剛開始在調伏內心的時候，是用對立的，以善來破惡，以空來破有，這是非常的正常，剛開始都是對治觀法。但是我們慢慢地要從對治當中，去體驗我們一念心性的本性是「畢竟常恆」，這個「常」就是從時間上來說，它是不生也不滅的;這個「恆」是從空間上來說，是不增也不減，當然也包括了不垢也不淨。這個是講到真如體大悟入的方法。這個一心三大當中，我們前面也說過「這個體大是最重要」，你體大沒辦法悟入，相大、用大都不可能成就，所以剛開始你就是要去找到體大的相貌，就是「無有增減」、沒有生滅、「畢竟常恆」的一個內心的狀態。這是告訴我們悟入的一個觀照方法。看第二段相大：
從本已來，自性滿足一切功德。所謂自體：有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故。
前面是講到體大，是講到如實空，「真如平等無增減故」;這個地方是講如實不空，講「如來藏具足無漏性功德故」。前面只是簡略的說明，我們「自性」是「滿足一切」無漏的「功德」;這以下說明什麼叫「無漏」的「功德」呢?以下開出了六種的功德。六種功德前面的三種是般若德，第四個是解脫德，第五個是法身德，就是般若、解脫、法身，第六個等於作一個總結。我們先看第一個。我們這一念清淨平等的「自體」當中，第一個「有大智慧光明義故」。這個「大智慧」古德解釋說：它有破滅無明煩惱的功能，所以叫大智慧光明義故，它有破除無明煩惱的功能。第二個「遍照法界義故」，它能夠普遍照了十法界諸法的差別相，這個叫遍照法界義故。前面是約著滅惡;這個是生善，它有觀照十法界差別的智慧。第三個「真實識知義故」，前面是觀照諸法的別相;這段是觀照諸法的總相，它能夠如實了知生命的總相，總相是我空、法空的真理。我們凡夫往往都是隨順生滅門，依止內心的名言生起遍計執;事實上我們內心的本性，它是不顛倒的，它有真實識知義故。這三個是屬於般若德，破除我們的煩惱障。第四個「自性心清淨義故」，這個自性心清淨，就是沒有罪業的雜染，這個是約著解脫德來說，解脫它沒有罪業的障礙。第五個「常樂我淨義故」，這個是約法身德。我們凡夫的業報身是一個苦惱的境界，但是我們一念清淨平等的心性，它本身有常樂我淨四種功德。四種功德，古德在開顯的時候，他是以這個「樂」來作一個總說，我們先解釋「樂」。其實我們內心的本來面目，它的相貌是寂靜法喜，它沒有老病死的干擾，本來是沒有的，寂靜法喜叫做樂。這種快樂的感受是「常」，它是「三世不改」，過去、現在、未來不改變的，三世不改謂之常。這個「我」就是自在解脫，它有自在力。第四個就是「淨」，它是清淨無染，這種安樂的果報，它不夾帶煩惱罪業的，這叫法身德。就是我們內心當中，有般若德、解脫德跟法身德。這以下把這三種功德作一個總結，簡而言之就是「清涼、不變、自在義故」。這個「清涼」就是般若德，它沒有煩惱的干擾叫做清涼;「不變」是法身德，它沒有報障，它沒有老病死的變化;「自在」是解脫德，它沒有罪業。我們凡夫有罪業，有時候我們要去面對我們不喜歡面對的人事，這個就是業力的牽引，使令我們的生命不自在。總而言之，我們內心當中，我們一念清淨平等的心性，當我們把無始劫來所薰習的業力都撥開的時候，事實上我們內心的本來面目是「大智慧光明義故、遍照法界義故、真實識知義故、自性清淨心義故、常樂我淨義故」，簡單的說就是「清涼、不變、自在義故」。
具足如是過於恆沙，不離、不斷、不異，不思議佛法，乃至滿足無有所少義故，名為如來藏;亦名如來法身。
我們把這個功德作一個總結。在整個相大來說，我們有前面的六種功德，這六種功德它是「不離」，它是不離開真如的;「不斷」，它是相續不斷，它過去、現在、未來都是相續存在，不管我們顛倒、不管我們覺悟，它是永遠存在的;第三個「不異」，它跟真如的法性是平等一味而沒有差別。廣泛的來說，就是一切「佛法」的功德，「乃至」是完全的「滿足」而「無有」欠缺。這種相大的功德，在因地上，我們安立做「如來藏」，如來之功德是凡夫在因地的時候就具足的，所以叫做「如來藏」;在果地上，我們安立做「如來法身」，大功德法之所莊嚴故名法身。這個是相大。後面會講到這六種功德主要的開顯方法，是以平等來作一個基礎。
蓮池大師在《竹窗隨筆》，把自己的修行作一個心得報告，這當中有一段說：蓮池大師有一個信徒，有一天來見大師，信徒就說：大師啊!在你的山下有一間小廟，這小廟有一個在家人，看樣子是持道教的咒，相當的感應。任何人有障礙，他為他持咒，他那個障礙就破除，有這種力量。這個在家居士感到很疑惑，請大師去鑑定鑑定，他為什麼會產生這麼大滅惡生善的力量。有一天，蓮池大師就順便散步到那間小廟去，就在旁邊看他怎麼做。後來大師發覺：這個人有一點不可思議，他在為別人加持的時候，你不管供養他什麼東西，你供養他錢也好、紅包也好，這個東西他一概不看，他要你直接丟到供養箱去供養常住。後來蓮池大師在《竹窗隨筆》說：我們姑且不論他用什麼法門，他這一念的平等心，就有滅惡生善的功能。就是說我們內心當中有六種功德，「大智慧光明義故、遍照法界義故，乃至於常樂我淨義故」，但是這個功德要開顯，你要能夠掌控它的密碼，你要知道掌握它的因緣。這個人他可能有學佛，也有可能沒有學佛;但是他內心當中一念的平等心，他就隨順於真如，當然就產生這麼大的加持力。就是說我們因為不平等，在有相跟無相的法門產生執取，所以使令我們內心當中，那種廣大的力量沒辦法發揮出來，就是在這個有所得的因緣當中產生了障礙。所以這個地方是說，相大的開顯是由體大來作基礎的。
子二、釋疑
前面講真如的體大、相大，這以下解「釋疑」惑：
問曰：上說真如，其體平等，離一切相。
云何復說：體有如是種種功德?
我們凡夫的心是一個生滅門，一個對立的思考，所以用對立的思考來質疑真如門：說是前面講到一心「真如，其體」性是「平等」的、「離一切」的對立;怎麼說在相大的相裡面有「種種」的「功德」呢?我們想功德當然是對立的，有功德當然就有過失，這不是對立法嗎?提出這樣一個問難。看馬鳴菩薩怎麼回答：
答曰：雖實有此諸功德義，而無差別之相。
等同一味，唯一真如。此義云何?
以無分別，離分別相，是故無二。
其實我們在學習一心真如的時候，這六種功德你要有一個觀念：一心真如雖然具足了這六種無漏的性「功德」，但事實上這六種功德是沒有「差別」對立「之相」的，它跟真如是「等同一味」，法界一心，「唯一真如」。什麼叫做「等同一味」呢?簡單的說，它是「以無分別，離分別相，是故無二」，它沒有凡夫虛妄分別的心念。這個地方很重要。就是說我們前面講到本覺，本覺理體的內涵它是離念的心體，也就是說它沒有這種妄念，你動一個念頭，這個就不是真如了，那是一個無明的對立因緣。當然這個動一個念頭，你可能是覺悟、或者不覺，也可能是各式各樣的因緣。這個地方就是說，我們前面談到真如的功德，那是一個離念的心體，它是一個不二的，沒有對立思考的，所以才有這種功德的相貌。其實所有的修學、無量的法門，都是在開顯我們內心的相貌;離開了心，那就沒有所謂的斷惡修善、轉凡成聖這件事情。心念的觀照，天台宗智者大師把整個大乘止觀分成二類：第一個是次第止觀，第二個是摩訶止觀。這個次第止觀，智者大師認為屬於對待的觀法。我們剛開始觀照，思惟業果，我們造善招感安樂的果報，生起惡念會招感痛苦的果報，依止這個有相的觀照生起慚愧心，來調伏惡念、增長善念。這當然是對治的觀法，這也是非常重要。剛開始我們從無量的煩惱當中，就是這樣子修學。慢慢慢慢地煩惱淡薄以後，我們開始修無相觀，就修四念處──觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，以這個不淨、苦、無常、無我的智慧，調伏我們愛見煩惱(貪愛的煩惱跟我見的顛倒)，這個是無相觀。這種都是屬於對治觀法，叫次第止觀。但是智者大師說：其實在大乘的成佛之道當中，它的重點在摩訶止觀，就是你在對治觀法以後，最後一定要入不二法門，就是入無所得相應的平等觀，這個是成佛的關鍵。否則你只能夠在這種差別的果報──或者聲聞、或者菩薩裡面去得果報。
過去有一個禪師，他在茅蓬裡面修習一段很長的時間以後，他把修行的心得求善知識的印證。禪宗強調「不立文字，教外別傳」，我們教門的都是以教觀心，但是禪宗不立文字，當然就只好是以心來印心，以善知識的心來相互的印證。他就把他修行的經驗，請法眼文益禪師印證。他說：「朗月當空時如何?」我這幾年修行的相貌，就是萬里晴空、一輪明月，如何?這個修行人相當的用功，就是他在一片的烏雲當中，他能夠建立一輪明月、萬里晴空，內心的烏雲障礙，慢慢慢慢地經過他的懺悔業障、積集資糧以後，慢慢變輕薄了。他就請善知識看：這樣子，你老人家覺得怎麼樣?法眼禪師說：「猶是階下漢!」你這樣的修學，在整個成佛之道當中，還沒有完全相應。真正的修行人，他是非常的謙卑無我，他以真理為依歸，所以他馬上跪下去，就是請善知識開示：「請師接上階。」我應該怎樣突破這樣的相貌呢?法眼禪師說：「月落後來相見。」當然「相見」不是說我跟你相見，就是說你的心要跟真如相見，你要能夠消滅這種對立，入不二法門。就是說我們修學，剛開始是一定要依止對立的法門，就是以幻化的法門來對治幻化的煩惱，以善來破惡、以空來破有，依止有相、無相行，來調伏心中的顛倒跟罪業。但是如果你想要成就佛道，你要開顯「大智慧光明義故、遍照法界義故、常樂我淨義故」，你到最後一定要入無念的平等觀。這個是講到我們從生滅門悟入真如門的一個關鍵，就是不二法門。
復以何義得說差別?
前面講到無差別，就是如實空跟如實不空這二個是沒有差別、沒有對立的心念。那麼凡夫的「差別」是怎麼來的呢?
以依業識，生滅相示。
凡夫的差別是「依」止我們的「業識」，這個「業識」是阿賴耶識，就是我們從一個「真如平等無差別故」的心念，突然間一念的妄動，妄動以後產生一種自他的對立。這個動當然不是動一次，就不斷地輾轉薰習，產生業力，這個業力就叫做業識、阿賴耶識，那就產生很多很多九法界差別的果報。換句話說，這種差別是我們凡夫違背了本性，就是本性不應該是這樣的，但是我們顛倒了，違背本性，所以就產生很多虛妄的差別。前面已經說過，這個地方，把這個差別相生起的因緣，再作一個回顧。
此云何示?以一切法，本來唯心，實無於念。而有妄心，不覺念起，見諸境界，故說無明。
阿賴耶識這個業識是怎麼產生呢?就是「一切法，本來」一心真如，本來是法界一心，離諸對立的，本來是沒有所謂的妄念可得。但是當我們一念妄動以後，這一念的妄動，慢慢地就產生妄心了，這個妄心就是第六意識，「一念不覺生三細」，再跟境界一接觸的時候，「境界為緣長六麤」，所以這個差別簡單的說是「不覺念起，見諸境界」，就是因為這個愚痴心念的生起，才出現了九法界的差別果報。這個差別我們也可以作一個分判：假設這種對立的思考是依止增上的噁心，你根本就是邪知邪見，不信因果，這樣的心念的活動，他就很容易出現三惡道刀山油鍋的果報;如果你這個心念的活動是依止增善的善心，你能夠深信因果而生起慚愧來調伏自己，這樣是一個人天的果報;你心念的活動是出離心，觀察我空求出輪迴，這樣的因緣它所現出的境界是二乘的涅盤;如果你心念的活動是依止菩提心，所謂的悲智雙運、上求下化，這樣子是趣向於大乘的功德莊嚴。總之，因為這種心念的活動都是一種對立的、有所得相應的，所以都是屬於無明所收攝的，這個無明就是一種對立的思考，一種有所得的心。因為我們在有所得當中，還有四種的差別，就有九法界差別的果報。這個地方是說，由一心真如一念的妄動所出現的差別。那應該怎麼辦呢?這以下講到由這個差別的果報，如何返妄歸真，這以下是由細到粗來說明，先講最細。
心性不起，即是大智慧光明義故。
第一個，在六種功德當中最難開顯的就是「大智慧光明」。這個大智慧光明，它若是依止「不起」，「起」就是起心動念，就是我們剛開始的一種有所得的心念，不管是對有相境界的得，或者無相境界的得，剛開始那種迷惑心都叫做「起」。這個「大智慧光明義故」，我們解釋一下。蕅益大師在《彌陀要解》當中講到念佛法門，他提到念佛法門有二個差別的內容：一個叫事持，一個叫理持。事持是屬於一種自他對立的思考。什麼叫事持?就是我思考：我是業障凡夫，阿彌陀佛是萬德莊嚴，我們二個是差別的個體，你跟我不一樣，我跟你也不一樣。但是沒關係，我相信你可以救拔我，我對你一心歸命，通身靠倒。這樣當然也不錯，這個叫做念他佛，專念他佛，祈求佛力的加被。因為這樣子的修行，你產生滅惡生善的功能就有限了，你這種對立的念佛法門，叫做他力法門，念他佛。第二個是理持，就是念自他不二。就是說你在念佛之前，你就研究過大乘的不二法門，你念佛之前你就相信：「我雖業障深重，是彌陀心內的眾生;彌陀雖萬德莊嚴，是我心內之佛。既然心性不二，自然感應道交。」就是說我們在念佛之前，我們先把這些差別的果報撥開來，我是業障深重，但這些是因緣所生法是後來有的，那是一念妄動才有的;諸佛菩薩的功德莊嚴，他也是因緣所生法，也把它撥開來，我們看到我們的心是「如」，阿彌陀佛的心也是「如」。依止一如無二如的心、平等心來念佛，蕅益大師說：這樣念佛法門，「一念相應一念佛，念念相應念念佛，自他不二」，這個時候念念開展我們內心本具的「智慧光明義故」，這樣的修學是念自跟他。自他不二的角度，就不是完全向外攀緣，它的思考是說：「托彼依正，顯我自性。」我們也不否定阿隬陀佛的功德，但是「托彼依正，顯我自性，自他不二」。同樣的念佛，他能夠以無所得的心來念佛，這個時候念念所成就的功德那就不同了，產生感應道交的力量也就不同。所以我們要成就「大智慧光明義故」的方法，就是「心性不起」，不起一種自他的對立。這是我們在開顯六種功德的第一個方法。第二個：
心若起見，則有不見之相。
心性離見，即是遍照法界義故。
前面是「不迷」，對自他的因緣不迷;這個地方是「不取著」，不取著各式各樣的知見。「則有不見之相」，什麼叫取著?就是凡夫取著有相，二乘人取著無相的空性，所以都有所欠缺，都有他所不見的相貌，你取著一個，你就有所欠缺。那怎麼辦呢?「心性離見，則是遍照法界義故」。就是說我們內心的這個功德，要遍前面「大智慧光明」，當然是非常殊勝;但是你要「遍照法界」，要使令功德遍滿，你應該要遠離取相的執著。這個「見」我們解釋一下，我們也說過，我們剛開始從生滅門修行，不是每一個人剛開始就進入真如門，所以智者大師說：你在修不二法門，一定先修對治止觀，再修圓頓止觀。我們出家來到僧團，剛開始是分別善惡，這個是對的、這個是錯的，這個是功德相、這個是過失相，你剛開始一定是從這樣的對立思考來建立你修行的基礎，剛開始是分別善惡。但慢慢慢慢地，如果你還想要突破，你祈求生命再增上，那怎麼辦呢?你要從分別善惡，進入到包容善惡;你知道，但是不要執取，因為眾生各有各的因緣。這個時候你會從一種對立的思考，而到一種平等的思考。當然這個平等的思考，不是說你搞不清楚狀況，你很清楚什麼是善、什麼是惡;但是你內心當中包容，你做你該做的事情，但是隨順眾生的因緣。這個地方你的心就是「遍照法界義故」，你的功德會更加的普遍廣大，這個是開顯「遍照法界義」的方法。每一個功德的開顯都有一個方法，你把這個方法掌控了，這個功德就出現，世間上就是因緣所生法，就是這麼一回事。第三：
若心有動，非真識知無有自性。
非常非樂，非我非淨，熱惱衰變，則不自在。
乃至具有過恆沙等妄染之義。
我們剛開始內「心」當然是「動」，剛開始是迷，迷了以後產生取，取著，第三個就是妄動，這個「動」當然是一種身口意的造作。由這個造作，身口意向外的攀緣造作，就不能了知一切法的真實相，包括總相、別相都不了知，這個時候就招感了很多很多痛苦的果報。這些果報有哪些呢?第一個「熱惱」，第二個「衰變」。「熱惱」就是業障，你造了罪業，這個罪業使令你內心不安穩;由這個罪業，慢慢就招感果報，這個果報就有老病死「衰變」的障礙;老病死的障礙，使令我們的生命就開始「不自在」，有罪障跟報障。廣泛來說，因為我們的妄動，就有種種虛妄雜染的過失產生，那怎麼辦呢?
對此義故，心性無動，則有過恆沙等，諸淨功德相義示現。
所以我們要能夠開顯常樂我淨的功德，就是不動，以不動來開顯「自性清淨義故」，乃至於「常樂我淨義故」。看最後一段，作一個總結：
若心有起，更見前法可念者，則有所少。
如是淨法無量功德，即是一心，更無所念。
是故滿足，名為法身，如來之藏。
我們內「心」當中「有」所「起」動，這個地方的起動，包括前面的迷、或者是取、或者是動，有所迷惑、有所取著、有所妄動，都叫做有所「起」。這個時候我們內心陷入一種對立的思考，認為有真實的「法可念」，有真實的法可修，這樣子我們自性的功德就有所欠缺，因為我們不能入平等法界。從本性來說，其實我們的功德沒有真正的開顯。事實上我們本性的功德「是淨法無量功德」，是我們一心真如本來具足的，不須要我們去向外攀緣的。這些「一心滿足」的功德，在果地上稱為「法身」，在因地上稱為「如來藏」。
這個地方等於是把六種功德的開顯因緣，會歸到不迷、不取、不動。從修學的次第上，剛開始先不動，先從業力，就是我們不要在五欲的境界妄動，先不動;不動以後就不取;最後再消滅對立的不迷：不迷、不取、不動，這樣子我們開始隨順我們的真如，就能夠開顯六種的功德。這個地方我想大家會有一個心得，就是「方便有多門，歸元無二路」，不管你今天用什麼法門來修學，總之你的修行一定是法法銷歸自性，你可以用你內心的狀態，來檢查你的內心是不斷地進步或退步。就是說你內心當中，出家的時間，你的心慢慢的趨向於不迷、不取、不動，你的功德就慢慢的成就。假設你的修學是跟這個違背，就表示我們可能要作調整。這個地方是把隨順真如的相貌，以不迷、不取、不動來作說明。好我們先休息十分鐘!
第二二卷
請大家打開《講義》第四十四頁：
癸二、顯示用
子一、正明用即真如
前面講到一心的體大跟相大，講到真如門;這以下講到用，這當中分三科，先看「子一、正明用即真如」。這個體大跟相大它是真如門，是一個非因緣所生法，它沒有對立的，眾生本具，諸佛所證，一種所謂法爾如是的情況;這個用大，它是因緣所生法，生滅門，因緣所生法就是所謂的修因證果。但這個修因證果，它必須要隨順於真如，「用即真如」，就是你要能夠隨順於真如，就能夠開顯體大、相大，所以講「用即真如」。這個「即」就是隨順，它本身不是真如，但是它有隨真如的功能。這個修因證果，我們先看第一個因地的修學，再講到果地的功德。先講因地：
複次，真如用者，所謂諸佛如來，本在因地，發大慈悲，修諸波羅蜜，攝化眾生，立大誓願，盡欲度脫等眾生界。亦不限劫數，盡於未來。
以取一切眾生，如己身故，而亦不取眾生相。
此以何義?謂如實知，一切眾生，及與己身，真如平等，無別異故。
什麼叫做隨順於「真如」的妙「用」呢?「諸佛如來」「在因地」的時候，他必須修學二個重要的法門。當然「諸佛如來」從佛法的角度，他也是從我們凡夫這種障礙苦惱的心識開始修行的，這當中有二個重點：第一個是大悲利他;第二個是三空自調，成就利他跟自利。剛開始先講到大悲利他：我們就在凡夫的煩惱障、業障、報障心中「發大慈悲」，這個「大慈悲」心有二個：一個是屬於行，一個是屬於願。這一個行，「修諸波羅蜜，攝化眾生」
第二二卷
，這個是「大慈悲」的行，他的一個實際的行動;第二個願，「立大誓願，盡欲度脫等眾生界」，而沒有時間、空間的差別。我們先講這個「願」。你今天在一個苦惱的心中，你內心中生起一道的光明，你突然間想到「佛道無上誓願成」，你不想再做苦惱眾生了，你想要在生命當中有所改造，你希望從人法界趨向於佛法界。你有這個希望以後，你就應該發願來受菩薩戒，這個發願你主要是要建立一個利他之心，要利益眾生之心。利益眾生心的生起，在宗喀巴大師說：巴大師的教法當中有二個重點：第一個是七重因果。七重因果主要的就是「知母」，你要能夠如實了知一切眾生是我們過去的母親。這個意思就是說，你要生起利他的心，首先把你自己生命的個體，跟一切有情之間相互的關係找到。如果你一直覺得你跟眾生是完全沒有關係，你這個利他的心是空話;因為利他心的生起在於感同身受，對於眾生的苦你能夠感同身受，所以你真實的希望他離苦得樂。你能夠感同身受，是建立在你跟他之間一種密不可分的關係;如果你這個關係沒有找到，那你不可能感同身受，也不可能生起利他的心，你頂多就是成就一個阿羅漢或者辟支佛。所以你一定要從無量的生死中，去觀察我們經歷過無量的生命，而每個生命一定要有一個母親，這個母親要生育我們、養育我們，給我們很多的恩惠，所以一切的有情都曾經做過我的母親。所以我們必須要跳脫現在這個時空的因緣，看到過去無量的生命當中，每一個有情都是我的母親，建立一個密不可分的母子關係。既然一切有情都曾經是我的母親，我們就很容易對他生起感同身受的心情，我們就很希望他能夠跟我們一樣離苦得樂，這個時候你就容易生起利他之心。這是從事相、從因緣上的觀察，叫做七重因果。第二個是屬於理上的觀察，所謂自他交換。自他交換這個「自」，就是愛護自己的心情，這個「他」就是愛護他人的心情。當然我們凡夫的心這個我愛執，愛著自己、保護自己的心很強。我們在我們的清淨平等心中，捏造一個自我以後，從今以後就保護自我、愛護自我。現在我們應該把這樣的思考，稍微調整一下，你應該觀察：第一個，自他是平等的。我們沒有比眾生更特別，我們這念心想要離苦得樂，眾生的心也想離苦得樂，這一點是沒有差別的。從自他的平等當中，再建立他是比較殊勝的，我是比較卑劣的。也就是說三世諸佛因為生起愛護眾生的心，所以他積集布施、持戒的善業，而成就萬德莊嚴。我們因為愛著自己的心，即使我們過去布施、持戒，因為我們思想卑劣，所以現在還在三界輪迴。換句話說，我們想要離苦得樂，重點還不是積集善業，更重要的應該改造我們卑劣的心態，就是把愛著自己的心，轉換成愛著眾生。也就是說當我們修學佛法以後，會有一些功德，可能會有各式各樣持戒的功德、禪定的功德、智慧的功德，這功德我們有二個選擇：第一把這個功德回向給自己，完全自己受用;第二個我們選擇犧牲自己，把這功德回向法界眾生離苦得樂。當你能夠選擇利他的時候，你的功德不但沒有失掉，反而更加的增長廣大，因為你的心剛好跟真如的平等相應，跟法界的功德相應。所以我們應該改造愛著自己卑劣的心，而生起一個利他的殊勝心，這叫自他交換，就把這個心態，透過我們不斷的去觀想，去作一個修正。就是說我們今天培養一個利他的心，當然我們不一定有行動，也就是說眾生不一定得到利益;但是我們自己本身念念跟真如想應，我們就開顯內心當中的「大智慧光明義故、遍照法界義故、常樂我淨義故」，就是這樣的一個思考。所以我們剛開始的時候，當然如果你不想成佛，那就另當別論;但是你想成佛，你一定要有這樣的希望，希望有情離苦得樂，他的方法就是自他交換跟七重因果。有了希望以後，我們隨順因緣要產生一個行動，就是你度化眾生你要有方便力，不是說靠一股的衝勁就可以。什麼樣的方便呢?你必須修習六度、四攝，你應該要修習善法。修習布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六種波羅蜜，還要去成就四攝法，透過布施、愛語、利行、同事，這種四攝來攝化眾生，就是他有這個行動力，這都是我們在因地的時候就要去修學的大悲利他。看第二個重點三空自調，「以取一切眾生，如己身故，而亦不取眾生相。此以何義?謂如實知，一切眾生，及與己身，真如平等，無別異故。」我們今天說是利益眾生，我們也不可能完全在佛堂，這時候內心會跟各式各樣的眾生接觸──有時候是苦惱的眾生、有時候是大福報的善根。我們在度化眾生的時候，「取一切眾生，如己身故」，我們開始去愛護眾生，猶如愛護自己。但是這個當中你要能夠「不」執著「眾生」的差別「相」，破除我們對眾生的一個執取。那如何破除呢?就是能夠「如實知」道「一切眾生」跟「己身」的「真如平等」，是沒有差別的。我們剛開始度化眾生的時候，我們這念心都是從有相的境界來執著，看到他的外表、聽到他的聲音、他的顏色，色、聲、香、味、觸、法，但是我們應該要更深的觀察，把這些因緣所生法撥開，看到眾生真如心那個「如」，跟我們的「如」是沒有差別的。這個時候我們從我空、法空以後，再突破到空空，這空相也不可得，入平等法界，三空自調。前面是利他;這個地方是在利他的時候，你應該善知調伏我們內心對眾生的執取。這地方是說，我們今天這個「用」，這個在因地上的用要如何隨順真如?套一句《金剛經》的內涵說：「應無所住，而生其心。」當然你剛開始一定要「生其心」，你要有利他的心，你要沒有利他的心，你這個菩薩戒的戒體就建立不起來了，不管你的戒定慧有多麼的高深，跟成佛之道就不相應了，所以利他的心應該說是必要的條件，所以「生其心」是第一個重點。但是這個「應無所住」是不容易的，所以我們剛開始一定要有次第，剛開始應該是「有所住」，住在這個善來對治惡。你可能剛出家的時候「是非分明、擇善固執」，慢慢慢慢我們就從有住的境界慢慢到無住，慢慢慢慢我們會知道「擇善不一定要固執」。就是能夠明辨是非以後，又能夠包容是非，做我們自己該做的事，盡心盡力就可以了。這個地方就是說：你剛開始一定要生起利他的心，那慢慢慢慢再修無住法門，這樣子的修學就是因地的悲智雙運。這樣子有什麼好處呢?我們看它果地的功德：
以有如是大方便智，除滅無明，見本法身。
自然而有不思議業，種種之用。
即與真如等，遍一切處。又亦無有用相可得。
我們前面的依止大悲利他、三空自調，雖然我們表面上在利益眾生，其實結果是自己得到最大的利益。我們內心在這樣的修學當中，念念「除滅」我們心中的我愛執，慢慢地開顯我們內心的清淨「法身」。這樣的法身開顯以後，有什麼作用呢?「自然而有不思議業，種種之用」。這種見到法身的業用，前面說過我們內心在自利利他的過程當中，不斷的開顯「大智慧光明義故、遍照法界義故、常樂我淨義故」，這種功德慢慢跟「真如」平「等」，而且「遍一切」的時空。但是在遍一切時空當中，我們內心不會生起這樣的執著：喔!我開顯我的功德。你沒有起這樣的分別，「無有用相可得」，你還是一個平等的心。
何以故?謂諸佛如來，唯是法身智相之身，第一義諦，無有世諦境界，離於施作。
為什麼我們跟真如相應的時候沒有有所得的心呢?因為「諸佛如來」的身有二個：一個是「法身」，一個是「智身」。這個「法身」是所受用的，這個地方後面會說，它是一個色法，就是色聲香味觸法，我們能夠見聞覺知的法身叫做遍一切處。「智身」是一個心法，它是一個離相的、清淨明了的智慧心性。「法身」是色法，「智相之身」是一個心法，色心二法都是相應「第一義諦」，就是一個如如的境界;不像凡夫這種生滅門世俗諦，那是一種差別對立的，有種種的造作、有種種的有所得。這個地方是講到我們如何從身口意的作用當中隨順於真如。隨順真如有二個：一個是慈悲，一個是般若。在《瑜珈師地論》上說：其實我們在隨順真如的時候，剛開始的根機有所偏重，說是菩薩有二種：一種悲增上，二者智增上。有一類的菩薩是比較偏重在大悲利他，他內心當中雖然對眾生有所執取，但是他的利他的心很強。這種悲增上的菩薩，他會在三界當中先成就福報力，然後再成就聖道。第二種是智增上的菩薩，他在修「應無所住而生其心」的時候，他會偏重在「應無所住」，他會把比較多的時間用在佛堂中打坐。當然他對眾生度化的希望不能放棄，因為你一放棄，菩薩戒體就失掉了。他是把度化眾生的行動，設計到先成就聖道，再採取行動，所以他會偏重到「應無所住」，這個人會先成就聖道，以後以聖道的力量再來積集福德資糧。這個地方就有所差別，這個都是隨順真如的一個方法。
子二、廣明隨機見別
醜一、總明隨機
前面果地的功德講到法身、智身;這個地方把佛的法身開展出來，「隨」順眾生的根「機」，而所「見」有所差「別」，這當中分二科，先看「醜一」的「總明隨機」，先作一個總說：
但隨眾生，見聞得益，故說為用。
前面是講因地的隨順，這個地方是講果地的妙用。當我們跟真如的體大、相大相應以後，所要成就的這種法身、智身的妙用，「眾生」在「見聞」的時候是有所差別的。比如印光大師在《文鈔》上說：我們念佛，是有一個能念的心，一個所念的佛號。我們這念心跟佛號接觸的時候，產生了三種力量：佛力不可思議、法力不可思議、心力不可思議。印光大師把我們內心的功德分成二類：「念佛方能消宿業，竭誠自可轉凡心。」假設我們這念心在念佛的時候，只是依止一念的信心，你相信這個萬德洪名的功德不可思議，它有對你有滅惡生善的功能，只是一念的信心，這個佛號對你來說是「念佛方能消宿業」，這個佛號會對你產生滅除業障、增長福報。你會因為念佛的因緣，來生做轉輪聖王、或者大富長者。如果你能夠進一步的「竭誠自可轉凡心」，你在念佛的時候有信心，又能夠產生智慧的觀照，觀察娑婆世界的苦、觀察極樂世界的樂，而厭離娑婆、欣求極樂，你在念佛的時候有一種光明的觀照，一句佛號信願具足，這個佛號就不是消業障而已，你能夠蒙這句佛號的接引，往生淨土、轉凡成聖。所以諸佛菩薩的法身、智身，因為「眾生」根機不同，產生的「用」就有所差別，所以講「但隨眾生」的根機不同，所以「見聞」而得到各式各樣的利「益」，這都是諸佛菩薩法身、智身的妙「用」。先作一個總說。
醜二、別示見別
寅一、約所依識以判二身
卯一、標征
把這些眾生所「見」的差「別」開展出來，這當中分二科，「寅一、約所依」的心「識」來「判」定「二身」，這個二身就是應化身跟報身。先看「標征」：
此用有二種。云何為二?
先作一個「標」，這以下「正」式的說「明」：
卯二、正明
辰一、明應身
「辰一」是講到「應」化「身」，辰二是講報身。先看應化身：
一者、依分別事識。
凡夫二乘心所見者，名為應身，以不知轉識現故，見從外來，取色分齊，不能盡知故。
我們見到諸佛菩薩真如的妙用，所謂的法身、智身，第一種人是「依」止「分別事識」，這個「分別事識」就是我們的第六意識，依止我們的名言妄想所產生遍計所執的一個心識，叫分別心識，有各式各樣的取著叫「分別事識」。「分別事識」包括誰呢?包括「凡夫」、包括「二乘」，凡夫是依止有相的取著，二乘依止無相的取著，「見」到的都是「應」化「身」。就是我們是依止現在的內心狀態，假設我們生長在佛陀的世界，我們看到的佛陀就是三十二相、八十種好的丈六老比丘相，這叫應化身。我們因為「不知」道我們所見到佛的身相，是我們自己第六意「識」的取相分別，所以我們「見從外來，取色分齊」，我們看到佛是由心外而來的，所以產生一種「取色分齊」，有一種自他的分別，佛跟我是有差別的，我們就「不能」夠完全的「盡知」諸佛如來法身、智身的種種妙用。這個意思就是說，同樣一個佛身，我們心中取著的心強，我們看到的佛陀會有衰老、會有病痛、會有死亡，其實這個是我們心中有所取著，所以我們看到佛陀會有老病死，這叫應化身。
辰二、明報身
這個是無量功德莊嚴的「報身」。
二者、依於業識。謂諸菩薩，從初發意，乃至菩薩究竟地，心所見者，名為報身。
前面是依止分別事識，是凡夫跟二乘人有所得的心所建立的;這個地方「依」止的是「業識」，「業識」是第八識，第八識當然是依他起性，沒有第六意識的遍計執。這個「菩薩」是「初發意」菩薩，這個地方的初發意菩薩是初住，發心住以上的，包括三賢位，也包括十地，「初發意」是講發心住，「乃至菩薩究竟地」，所「見者」的是佛的功德「報身」。這一段是總標，第二段把報身的內涵說出來。
身有無量色，色有無量相，相有無量好。
所住依果，亦有無量。種種莊嚴。
隨所示現，即無有邊，不可窮盡，離分齊相。
隨其所應，常能住持，不毀不失。
先說明報身正報的莊嚴。「身有無量色」，有各式各樣美妙的顏色;每一個顏「色有無量」的「相」，不只是我們前面說的三十二相，他有無量的相;每一個「相有無量好」，不是只有八十種好：這個不可思議的境界，這個正報莊嚴。他的依報，「所住依果，亦有無量。種種莊嚴。」他所住的國土，我們看到佛陀住的茅蓬也是由泥土所做;但初發意以上的菩薩，看到佛陀是住在實報莊嚴土，七寶莊嚴的實報莊嚴土。這是講到依正莊嚴;以下講到這個莊嚴是沒有時間、空間的障礙。先講空間：「隨所示現，即無有邊，不可窮盡，離分齊相。」我們看到諸佛菩薩報身的依正莊嚴是沒有窮盡的，因為他沒有自他的分離。在時間上：「隨其所應，常能住持，不毀不失」，他沒有老病死的問題，他是無量壽。所以我們在拜佛的時候，我們說：「南無本師釋迦牟尼佛」，有時候我們是拜佛陀那一期的個體生命，佛陀的出生、出家、成道乃至於說法度眾生。當然應化身還是很重要，因為沒有應化身說法，我們就不能聽聞到佛法。但是有時候我們拜佛說「南無常住十方三寶」，就是沒有老病死的那個佛，這個是報身佛，因為他這種佛是「常能住持，不毀不失」。第三段作一個總結：
如是功德，皆因諸波羅蜜等無漏行熏，及不思議熏，之所成就。具足無量樂相，故說為報身。
這種「功德」報身，它的成就有二種力量：第一種是外緣的力量，就是種種「波羅蜜」利他的因緣所成就的福德資糧;第二個是本覺內熏，我們依止我們內心的三空自調、正念真如、念念的隨順真如，一種本覺的內熏所成就的、悲智所「成就」的。這種報身有「無量」無邊的安「樂」解脫之「相」，「故說為報身」。在《維摩詰經》上說：我們見到佛陀，如果你是見到應化身，你不一定會得到利益。你看外道他見到佛陀三十二相、八十種好，他有時候也當面的訶責佛陀，造了罪業，所以應化身是我們凡夫有所得的心顯現出來的。但是你要見到報身，你一定會得到利益，一定會滅惡生善，絕不空過。在《淨土聖賢錄》上說：慧遠大師曾經念佛的時候見到佛的報身，那是遍虛空界，無量光明、無量相好。當然你能夠見報身，那絕對是會滅惡生善的。就是說佛陀的功德法身、智身就像鏡子一樣，你用什麼心態，你是一個各式各樣的相貌在鏡子上，你就見到自己的反射，見到自己相應的法身、智身，是這樣子的。
寅二、約機所見以判粗細
前面是講到二身，這個地方是講到「粗細」，它不用二身來判斷，以粗跟細。這當中有四段，先看第一段。
又為凡夫所見者，是其麤色。隨於六道，各見不同。種種異類，非受樂相。故說為應身。
這個是最粗的，「凡夫所見」到的「粗」略的法身、智身，他是「隨」順「於」我們「六道」遍計執的心，「各見不同。種種異類」。就是說假設我們今天是一個三惡道的眾生，比如說你現在是一隻狗，或者是一條蛇，你看到的佛陀是一個黑象的腳，一個長長的黑色的柱子，沒有光明相、沒有莊嚴相。但你要是天人，你看到的佛身就像一個天神相，光明美妙。比如佛陀講《阿彌陀經》的時候，有諸天、有人、有餓鬼道、阿修羅，每一個人所見各式各樣不同，當然時間相也各式各樣不同。總之，凡夫所見的這個「粗色」，簡單的說就是「非受樂相」，它不是一個清淨解脫之相，就是你看到了佛身，你看到的佛陀也生病了、也老了，他的色身也衰老了，身體出現了皺紋了，最後死掉了。這都是「隨於六道，各見不同。種種異類，非受樂相」，這是我們看到最粗略的顏色。再看第二個：
複次，初發意菩薩等所見者，以深信真如法故，少分而見。知彼色相莊嚴等事，無來無去，離於分齊。唯依心現，不離真如。然此菩薩，猶自分別，以未入法身位故。
這個地方講到三賢位的菩薩，「初發意菩薩」──十住、十行、十回向，這三種位次的菩薩，他有一種不可思議的功德──「深信真如法故」。就是說他內心在斷惡修善的過程當中，他能夠生起觀照，說是「念念照常理，心心息幻塵，遍觀諸法性，無假亦無真。」他能夠離諸有相、無相的對待，能夠「深信真如」，這個「信」就是隨順忍可，他內心當中雖然沒有真實的契入真如，但是他不斷的往這個方向去隨順去忍可，所以我們也可以說是「少分而見」，相似少分而見，所以他有真如的氣氛。他見到的佛身，是「無來無去，離於分齊」，他看到的這個佛身，沒有這個時間、空間的這種障礙，而且沒有自他的「分齊」，知道這是一心真如所顯現，而「不離」開「真如」。但是他的內心當中，還有微細的自他「分別」，沒有完全契「入法身」的階「位」。他雖然隨順真如，但是他有所得的心還存在。他所見到的佛身，比前面凡夫所見的更加殊勝。看第三：
若得淨心，所見微妙，其用轉勝。
乃至菩薩地盡，見之究竟。
這個講十地菩薩。十地菩薩從初心，初心就是歡喜地初地的菩薩，他「見」到佛的法身、智身是依正莊嚴、是不可思議的「微妙」。他的作「用」，佛陀對這個菩薩產生滅惡生善的功能，是地地「轉勝」，說是「如來現起他受用，十地菩薩所被機」，佛陀教化十地菩薩，是先從他受用的報身，這樣的報身對那個菩薩的加持就不可思議了，「地地轉勝」，這個是講到十地菩薩他在受用佛身時候的情況。我們最後會想：那佛跟佛接觸的時候，會是怎麼回事呢?看第四：
若離業識，則無見相。以諸佛法身，無有彼此色相迭相見故。
如果說一個人已經完全「離」開有所得的妄動「業識」，「則無見相」，因為「諸佛」如來「法身」，沒有「彼此」對立的「相」貌可得。這個「則無見相」的意思就是說，假設有一天釋迦牟尼佛跟阿彌陀佛見面，他們二個是怎麼回事?在《成唯識論》上說：佛跟佛之間的相見，他這一念心跟境界接觸的時候，只有見分沒有相分，因為這個相分是有差別的。我今天看到這個瓶子的相分，跟昨天看到的相分會有所差別。所以他這種是能見、所見「唯是一心」，沒有對立相，只有見分、沒有相分。當然這樣的意境也不可思議，就是有見分，但是沒有相分。
這個是講到有四種的眾生：凡夫、三賢、十地跟佛，在受用法身、智身的時候一個粗細的差別。看最後一段：
子三、結示真如妙用
這些種種的差別，其實都是諸佛如來從真如所顯現的妙用。
問曰：若諸佛法身，離於色相者，云何能現色相?
這個「法身」是「離於色相」，那為什麼「能」夠「現色相」呢?看回答：
答曰：即此法身是色體故，能現於色。所謂從本已來，色心不二。以色性即智故，色體無形，說名智身;以智性即色故，說名法身，遍一切處。所現之色，無有分齊。隨心能示十方世界無量菩薩，無量報身，無量莊嚴，各各差別，皆無分齊，而不相妨。此非心識分別能知，以真如自在用義故。
這個地方把前面佛陀所現的應身報身、粗色細色，會歸到其實都沒有離開真如，我們看它的回答。這個「法身是色體故」，是色的依止處，所以「能」夠顯「現色」。其實從因緣所生法，「色心」是不能分開的。就說十法界的眾生一定有一個心，一個明了的心，這個心一定有個依止處，就是色法，這個物質的色法。當我們「色性即智故」，就是把色法會歸到一心的時候，說萬法唯是一心，把萬法的差別會歸到一心的時候，這個「色體」當然是不可得，所以這個「智身」是把色法會歸到心法的時候，我們稱為智身。當然這個智身是一個明了的心性，就無有少法可得;但是當我們「智性即色故」，當我們講一心萬法，把一心延伸萬法的時候，「說名法身，遍一切處」，以一切法為色：看你是用什麼角度。總之，這個色心是不分離的，只是在講的時候有所偏重。我們所見到諸佛的「色」是沒有差別「分齊」，「隨」眾生的心，顯現十法界「菩薩」各式各樣的「報身莊嚴」，但是他都沒有自他的分別，而「不相妨」礙，這不是我們凡夫的「心」所「能」了「知」的。而這些身相都是一心「真如」，從「大智慧光明義故、遍照法界義故」，乃至「常樂我淨義故」顯現的種種妙用，是這個意思。這個地方等於是把佛身相的問題作一個解釋。
當然你要不修念佛法門，可能對佛身就沒有什麼樣的障礙，但是有些人對佛身有障礙。有些人說：我念阿彌陀佛，這個發音要怎麼樣才正確?美國人他念阿彌陀佛的發音跟我們台灣人的發音不一樣，哪一個人才是真正的阿彌陀佛?就是說既然淨土法門講到感應道交，感應道交是能念的心跟所念的佛要感應，我們一心歸命極樂世界阿彌陀佛，哪一個代表阿彌陀佛呢?這個地方有些人會產生障礙，那麼這個地方就給你答案了。其實是沒有障礙，障礙是我自己的分別。敦珠仁波切說：你在修本尊相應的時候，你觀想本尊的相貌，你喜歡他是男相也好、女相也好;你說我希望我的本尊是一道光明也可以;你說我連相都不要，我就聽他的聲「南無阿彌陀佛」也可以。就是說「諸佛如來是法界身，入眾生一切心想中」，諸佛菩薩的真如妙用，他的「大智慧光明義故、遍照法界義故、常樂我淨義故」，他本身沒有時空障礙;但是你要深信你心中所現的影像，不管是一個聲音、是一道光明，是一個男眾、女眾，你要深信他就是總持本尊的功德，你要深信這件事情，你就能夠感應道交。你要是起一念疑惑，這樣子本尊的功德就消失了，你就活在自己的妄想當中，就這個意思。就是說諸佛如來的真如妙用，他的「大智慧光明義故」能夠離一切時空的障礙，諸佛如來是法界身;但是你在憶念他的時候，你要相信「深信諸佛皆充滿」：你這樣子就能夠得到諸佛如來的加持，不管你看到的是粗色、細色。其實這個地方講「無量莊嚴，各各差別，皆無分齊，而不相妨」，都是成就諸佛的功德，重點是你要能夠深信。前面的用是講到修因，這個地方是講到果地的功德。好，我們今天先講到這個地方。向下文長，付在來日，回向!
第二三卷
《大乘起信論》，和尚尼慈悲，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第四十八頁，「庚三、結示證入」。
第二三卷
馬鳴菩薩在「因緣分」講到造作本論的宗旨：「使令一切眾生離一切苦，得究竟樂。」換句話說，本論語言文字的安立，它不只是一種知識學術的研究，而是能夠真實的改造我們的生命，使令我們的生命從痛苦的因緣，而成就安樂的因緣。「離苦得樂」這樣的一個宗旨，在本論當中的修學重點有二個：第一個是生滅門的修學。生滅的意思簡單的說就是一種對立，這種對立的修學有二個內涵：第一個是有相行，第二個是無相行。我們剛開始所修學的是一種有相行，有相行就是說依止一念的信心，歸依三寶、斷惡修善。有相行的修行所緣境有二個：一個是三寶的所緣境，就是我們剛開始面對清淨莊嚴的佛法僧三寶，禮拜、讚嘆、咒願，透過身業的禮拜、口業的稱名讚嘆、意業的觀想歸依，滅除我們重大的罪障;第二個所緣境是眾生法界，我們有時候也離開佛堂，面對雜染的眾生法界來修學布施、持戒、忍辱，透過持戒修福、安忍不動來積集廣大的福德資糧。因為我們修學剛開始的重點，不管是三寶的所緣境、或者是眾生的所緣境，都是一個有相的境界，所以叫做有相行。透過有相行，能夠滅除罪障、積集資糧，使令我們的生命能夠遠離三惡道，而趨向於人天安樂的果報。但是這個安樂的果報，我們內心在受用的時候，會感到躁動不安，就是內心當中有這種愛取的煩惱。所以這樣的果報就在安樂的過程當中產生了障礙。因此在有相行的階段，我們希望能夠從有相行而趨向於無相行，尋求更殊勝的安樂。無相行它所觀的境界是一個無相的真理，跟前面的三寶、眾生所緣境不同，它是一個無相的真理。就是說我們從前面的斷惡修善，開始去修無常觀、無我觀，觀察這些種種安樂的果報，它的相貌是生滅變化。這個生滅變化的意思，就是無常變化給我們一種不安穩性;這不安穩性當然就是苦，無常所以是苦，我們沒有安全感，我們不知道所擁有的這些安樂果報，什麼時候會失壞。所以說無常故苦，從苦當中我們了解到這是虛偽無主的，我們對於果報沒有主宰性的，無我故空。所以這個時候，從有相的果報，就進入到一種無相的空性，假借無常、無我的引導，從一種有相的境界當中，進入到無相的真理去了。因為所緣的境界是一個空性的真理，所以安立做無相行。不管有相行、無相行，內心當中都是有所得相應，一個是對有相的執取，一個是對空性的執取;既然有所執取，當然它的方向都是向外攀緣，有這種所謂的生滅相、垢淨相、增減相，所以在本論當中全部判作生滅門，當然這二個都是成佛之道一個非常重要的過程。
庚三、結示證入
現在這一科「結示證入」，當我們已經開始修習有相的業力，也開始在內心當中起動無常、無我的觀照，我們應該怎麼從這種對立的生滅門，而趨向於平等的真如門?這以下講出它的一個修學方便。
再講這一科之前，我們把這一科的內涵作一個說明，首先我們翻到第十五頁「解釋分」，「解釋分」有三科：「一者顯示正義，二者對治邪執，三者分別發趣道相。」我們現在這一科是「戊二、正解」，這當中又分成了三科：「己一、顯示正義」，先顯示大乘佛法的正義。又有三科：庚一是「總標二門」;庚二是「各釋二門」，各別解釋二門;這是「庚三、結示證入」。前面是把生滅門跟真如門各別的內涵加以說明，以下就引導我們如何從生滅門的有相行、無相行這種對立的修學，而趨向於平等的真如門，說修學的方便法門。
複次，顯示從生滅門，即入真如門。所謂推求五陰，色之與心。六塵境界，畢竟無念。以心無形相，十方求之，終不可得。如人迷故，謂東為西，方實不轉;眾生亦爾，無明迷故，謂心為念，心實不動。若能觀察，知心無念，即得隨順入真如門故。
這一科的第一段是作一個總標。這一科的重點是「顯示從生滅門」而「入真如門」。這個「門」前面也說過，「門」有二層意思：第一個是區別義，第二個是通達義。說生滅門它是一個對立的思考、對立的修學，真如門是平等的修學，所以它有差別;但是這二個門也有通達，我們也可以從真如門而進入生滅門，當然也可以從生滅門而進入真如門，只要懂得方法，這二個門是可以互相的通達的。「生滅門」簡單的說就是一種因緣果報，它有所造作，有這種造作的因緣，有所招感的果報;「真如門」它是非因緣、非果報的，是眾生本具，諸佛所證的一個平等法界。應該怎麼證入?這以下有三段的說明，先看第一段的總說。「所謂推求五陰，色之與心。六塵境界，畢竟無念。以心無形相，十方求之，終不可得。」當然要趣向真如門，還得依止生滅門，所以我們應該「推求」，這個「推求」就是一種如實的觀察，觀察我們生滅的果報體。這個「五蘊」的果報體有「色」法跟「心」法：心法就是受、想、行、識，有明了性的;色法是一個執愛，沒有明了性的：開出來的是「六塵」的「境界」。就是剛開始先破除所取相，所取的因緣就是種種的色聲香味觸法的境界，我們觀察這些境界是「畢竟無念」。無念，法藏大師的解釋：無念就是沒有真實的體性。沒有真實的體性，這個地方有很多的觀法，不過在大乘的角度，它的觀察法門都是從一心，萬法唯是一心來觀察。也就是說我們觀察我們在斷惡修善所招感的果報，雖然有殊勝的人天色聲香味觸法的果報，或者在涅盤當中也有寂靜的這種果報，但是這種所取的果報都是心中所現的影像，它是如夢如幻的，所以這樣子叫「不可得」，從大乘角度是這樣觀察，它只是一個心中所現的影像。就是這一心真如，你用持戒修善的業力去薰習，它出現了人天果報;你用無常、無我的業力來薰習，它現出了涅盤寂靜：所以這些都是「畢竟無念」的，它的體性是畢竟空寂的，這樣子來破除對於所取相的執著。進一步「以心無形相，十方求之，終不可得。」第二個就是破除能取相。既然一切法是由心所變現，這個心又是一個什麼相貌?我們觀察「心無形相，十方求之，終不可得」。這個地方「心無形相」的意思就是說，我們內心沒有一個決定不變的形相。一個人要是不打坐，就不知道你的心有什麼形相，你的心就是在外塵的境界裡面活動，心隨境轉;你要有時間經常打坐，就把外在的所緣境給消滅，就迴光返照這一念明了分別的心識，你就發覺我們的心識有形相。有時候起善念，這個善念的形相是寂靜安樂的形相;有時候起貪慾、瞋恚、嫉妒的心，這個時候它的形相是躁動不安的形相。當然這個「形相」都是因緣所生法，因緣所生法。這個地方空的安立，是用這種推求的方式。怎麼推求?就是說先假設一切法是由心所變現，這個能變現的心到底有沒有自體?我們先假設它有自體。它有自體，就一定有存在的空間跟時間。先看看它存在的空間哪裡?在空間上，「十方求之，終不可得」。它不在東西南北上下，不在身內、不在身外，我們找不到它存在的體性。從時間上，我們可以從過去心、現在心、未來心，我們之前也說過：觀察這個心，從時間上觀察說是「未生無潛處」，說我這善念的心還沒有生起時，它潛伏在哪裡?假設它有自體，它應該有一個潛伏的處所，但是找不到它潛伏在哪裡。「正生無住處」，這個心在我心中剎那生滅的時候，它也沒有一個依止處，正生無住處。「生已無去處」，當它走了以後也不知道跑到哪裡去了。所以從時間上觀察，也是覓之了不可得。只要有一個東西，它在時間上、空間上找不到，就可以安立說這個東西是自性空的，它的自體是不可得的，它只是暫時的一個因緣所生法所現的一個相狀而已，當因緣結束了，這個相狀就消失了。所以我們也可以知道，雖然說大乘安立的一切法是心所變現，但是它能變現的心也是「十方求之，終不可得」，它明了心性的本性也是畢竟空的。這個地方就是說，基本上從生滅門悟入真如門的一個重點就是破執，破除對外境的執取跟對內心的執取，這是一個方便。以下講出一個譬喻，「如人迷故，謂東為西，方實不轉。」說有一個人他起了迷惑，把東方當做西方，雖然他把東方當做西方，但是東方西方不會改變，東方畢竟還是東方，西方還是西方，不會因為我們迷惑而有所改變。「眾生亦爾，無明迷故，謂心為念，心實不動。」雖然無始劫來，我們內心自從一念不覺以後，真如不守自性，我們不願意安住在一真法界的平等法界，我們喜歡去追求，總是覺得一定要有所得才快樂。這種有所得的心，就造成一種對立的思考，就是要無明，一個我相、法相自性的執取，這樣就產生一個念，這個念就是一種生滅心。雖然我們依止生滅心不斷地在九法界流轉，但是我們親近的一心真如還是一樣寂靜不動，不會因為我們在這邊打妄想而有所染污、有所改變。換句話說，「若能觀察，知心無念，即得隨順入真如門故。」所以我們在修學有相、無相行當中，你不要改變你的內涵，再加一個法門「知心無念，即得隨順入真如門故」。你觀察我們內心當中，不管對安樂果報的執取、對空相的執取，這樣執取的心是覓之了不可得，這樣子就能夠隨順於悟入真如門。這個地方的「隨順入」，法藏大師、蕅益大師的批註都有說明。法藏大師把這一段分成隨順跟悟入二個次第，法藏大師說：我們剛開始修學，依止有所得的心，不管是凡夫、不管是二乘，凡夫執著有相、二乘執著無相的空性，雖然他沒有進入到真如門，他也可以說是隨順真如門。隨順，離真如門的距離比較近。但是真實的悟入，那你就必須修「知心無念」，入平等法界。這個入平等法界，法藏大師倒是沒有解釋它的方法;不過蕅益大師就有詳細的說明。他說：我們今天要從一個生滅門進入到真如門，最重要的關鍵點──你要能夠「深觀動心，即不生滅」。就是觀察你這念生滅擾動的心，它的本性就是不生滅，就是自他不二，妄想的本性它的本質就是真如。我們諸位回憶一下：我們在受菩薩戒的時候，說是得上品戒體。當然上品戒體不是你向外追求能夠得到的，是你能發願的那一念心，你的心情，在受菩薩戒的時候，能夠「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別」。雖然你這念心打妄想，但是你能夠很真實的肯定：你這個打妄想的心，它的本質就是一心真如;依止一心真如的心，發起斷惡、修善、度眾生的誓願，而得上品戒體。因為你這個平等法界沒有簡別，在因地就種下了一個圓滿的因種。
這個觀念在《法華經》也非常強調，《法華經》在〈信解品〉講出一個譬喻說：有一個大富長者，他有很多的珍寶。這個大富長者只有一個獨生子，這獨生子在小時候突然間發狂，離家出走再也找不到了，在外面流浪做了乞丐，輾轉經過五十年。這個小兒子慢慢長大了，他已經忘掉了他的家在哪裡，就在外面做乞丐，有一頓沒有一頓的。這個乞丐有一天回到大富長者的家，他已經不認識這個家了，他看到這是一個非常富有的家庭，也許能夠施捨我一點飲食。他在門外偷看的時候，剛好被他父親看到了，他父親就說：這是我流失的兒子。就叫侍衛去追，這小兒子他流浪太久了，害怕就暈倒了。暈倒以後，這個大富長者就想：現在不是宣布他是我兒子的時候，因為他流浪太久了，個性卑劣，要廣設方便。所以把他叫醒以後，請他除糞、掃廁所，發給他一點掃廁所應該有的工資。掃完廁所以後，慢慢慢慢這個人有資糧以後，對自己有信心;再進一步掌管庫房，掌管大富長者種種的珍寶;掌管庫房做得不錯，再升為當家;最後再正式的宣布，長者付財，他就是我的兒子，應該繼承我所有的財產。
諸佛安立修學也是這個意思。剛開始你一定從生滅門有所得的心下手，或者從有相的因緣來積集福德資糧，或者你願意從無相行來尋求解脫;但是慢慢的，如果我們想要從九法界的因緣果報，而趣向於諸佛的清淨法身，你就必須要觀察「知心無念」，這個時候你的心就入一真法界的平等法界，這個時候你一念不生，一切法如的境界才能夠進入法身。就是說真如門它這個門你要進去有一個軌則，這個軌則你不具足，這個門你是進不去的，這個軌則就是知心無念。不管你對於雜染的果報，乃至於對清淨的果報，你都不能夠有一念有所得的心，這個是進入真如門的一個方法。
佛教的修學，它重視這個行動力，也重視觀照力。就你內心是怎麼觀照，就影響你對整個果報的果證。就是外道也斷惡修善，外道對於他們所歸依的境也禮拜、讚嘆、咒願;但是佛教徒的禮拜、讚嘆、咒願跟他們有所不同，就是內心當中多一個平等的觀照，這個時候你所積集的善業就不是人天福報，那是一個無上菩提的資糧。外道的修學，內心沒有一種平等的法界觀，這樣只是一個人天福報。就是說他這樣的一個善業力，不能夠產生返妄歸真、轉凡成聖的力量，所以內心的觀照力非常重要。就是同樣是一個行持，你內心當中缺乏那個眼睛的引導，你這樣的善業就不能夠成就所謂的乘，波羅蜜不能夠到彼岸，這只是一個善業力。所以這個地方就是說，我們可以廣泛的在生滅門當中追求我們的資糧解脫，但是你一定要加一個修行的重點，就是「若能觀察，知心無念，即得隨順入真如門故」。剛開始你就要知道你的目標在哪裡，你才不會在這過程當中「得少為足，不知進取」，喪失了成佛的機會。這個地方是把「顯示正義」這一科作個總結。
己二、對治邪執
庚一、總標二見
前面是顯示正確的義理，等於是生善;這個地方是破惡。就是我們在前面的修學，有可能會產生一種錯誤的理解，又產生一個虛妄的執著，這個應該加以對治。這當中有三科，先看「庚一、總標二見」，把執取的相貌作一個總說：
對治邪執者，一切邪執，皆依我見。
若離於我，則無邪執。是我見有二種。
云何為二?一者人我見，二者法我見。
我們在「對治邪執」，先知道所對治的是有哪些。我們所「對治」的「邪執」，簡單的說就是「我見」。這個地方「我見」指的是「無明」，無明就是自性執，就是我們在生命當中認為有一個真實不變的自體，這個自體是不假借因緣所生法，這樣子的執取就是「我見」。「離」開了自性執了，就沒有所謂的「邪執」可得。這個自性執開展出來有二個：一個是「人我見」，一個是「法我見」。我們先作一個簡單的說明，第二科再詳細的說明。第一個是「人我見」，又叫做補特伽羅我見，就是對於生命本身的一種執取，就是我們在流轉當中，我們這個明了的心性、一念清淨的平等心，接受業力的薰習，會創造一個果報體。我們在每一個果報體，就認為有一個常一主宰，這個就是人「我見」。我們這個五蘊果報體，的確有時候也有一點主宰性，當你的善業具足的時候，你想要做這件事情、那件事情，有些因緣會讓你感到如願;但是你如果認為說這個主宰性是恆常住不能變化的，是永遠存在的，這樣就是「人我見」。就是說主宰性有時候會存在，當你善業現前的時候你能夠如意;但是有時候你的生命不能夠如意：所以它是不決定。但是我們認為這個主宰性是決定存在的，這個就是「人我見」。這個是從無常觀、無我觀就能夠消滅的。第二個是「法我見」，這個「法」的範圍就比較廣泛。前面只是生命的一個個體的執取，這個地方的法是指一切的因緣所生法。因緣所生法，有雜染的果報、有清淨的果報，我們觀察這些果報都是因緣所生法。這個因緣所生法，我們前面也說過。大乘的菩薩修法空觀，他的重點都是觀察萬法唯識。說什麼叫做法執?你認為這個法離開這念心有真實體性，離心別有，這個就是法執。破除這個法執的方法，就是觀察一切的法──雜染法、清淨法，都是一念心所變現。這是一個總說。
我們看東方的文化跟西方的文化有所不同。東方的文化，它的重點偏重在生命科學，就是對這個心有很多很多深入的研究，當然會產生各式各樣的執取。東方文化的整個生命的精神體力，都耗費在對心識的研究。對於去創造物質、船堅炮利，完全沒有興趣，但是它開展出一個非常精緻的人際觀系，所以東方文化的人我見比較重。西方的文化，它是比較重視自然科學，對大自然各式各樣的因緣法好樂去追求，像科學、醫學，所以西方文化它的人際關係比較單純，但是法見會比較重。這個就是眾生的等流習氣。總之，我們這個執取，一個是對生命的執取，一個是對一切因緣所生法的執取，這二個重點。
庚二、別釋二見
辛一、人我見
「別釋」當中先講「人我見」：
人我見者，依諸凡夫，說有五種。云何為五?
「依」止這個生死「凡夫，說有五種」。先看第一個：
一者、聞修多羅說：
如來法身，畢竟寂寞，猶如虛空。
以不知為破著故，即謂虛空是如來性。
云何對治?明虛空相是其妄法，體無不實。
以對色故有，是可見相，令心生滅。
以一切色法，本來是心，實無外色。
若無色者，則無虛空之相。
所謂一切境界，唯心妄起故有。若心離於妄動，
則一切境界滅。唯一真心，無所不遍。
此謂如來廣大性智究竟之義，非如虛空相故。
這個地方是分成二大段，先提出我們執取的相貌，再說明對治的方法。先看第一段。第一個，我們聽到大乘的經典上「說：如來法身，畢竟寂寞，猶如虛空。」佛陀說：佛陀所依止的身，這個身就是依止處，就是佛陀清淨明了真如平等的心，他也要有一個依止處。佛陀的心依止什麼?依止清淨的法身，不是我們凡夫這種老病死的業報身，佛陀真如平等的心所依止的「法身」他的一個相貌，是「畢竟寂寞」的，沒有這種生滅變化的相貌、沒有這種老病死，他是寂靜而不生滅，這樣的一個情況，「猶如虛空」。一般我們在了解譬喻，要取其義，不能取其相。這個「虛空」有二義：第一個是周遍義，它是周遍的，每一個角落都有虛空;第二個是無差別義，它沒有差別相的。你說房子、桌子、椅子，有各式各樣的差別相，但是虛空沒有差別相。佛陀就用「虛空」來比喻佛陀清淨的真如心所依止的「法身」，是無差別義、是周遍義，所以名之為「法身」。我們凡夫「不知」道佛陀講虛空是「為」了「破」我們這種有所得的執「著」，就把「虛空」當做佛陀法身的體「性」，以虛空的相狀來當做體性。當然這樣子就是一個障礙。「云何對治?」我們看對治，第一段(虛空妄非真)，先總說：「明虛空相是其妄法，體無不實。以對色故有，是可見相，令心生滅。」「虛空」其實「是」一個虛「妄」的生滅「法」，它的「體」性是虛妄性的，也就是說它是一個依他起性，是一個因緣所生法。怎麼說呢?「以對色故有，是可見相，令心生滅」，它是相「對」於一切的「色」法而存在的。我們說這是一個色法，色法以外都叫虛空，所以它是依止色法的相對而安立的，它是眼睛「可見」之色，可以用眼識加以了別的，所以它能夠使「令」我們「心」產生「生滅」的作用。這是總說，它本身也是一個因緣所生法。第二、別明：「以一切色法，本來是心，實無外色。若無色者，則無虛空之相。」其實「一切」的「色法」，這個地方的色法包括有相的色法、無相的虛空，所以虛空也是色法，都「是」一「心」真如所顯現，「實無外色」。這個地方就是破除虛空的虛妄性。什麼叫做「本來是心，實無外色」呢?假設虛空是真實的，當然真實的意思就是它非因緣而改變。比如說：我們人去看虛空，看到的是一個無形相的東西;但是科學家說狗看虛空是灰色的;餓鬼道看虛空也是有不同的形像。假設虛空是有真實的體性，那每一個眾生看到的虛空應該是無差別，所以說虛空它「本來是心」，它是心中的業力所顯現出來的，沒有一個真「實」的「色」法。「若無色者，則無虛空之相」，所以離開了心外的法，就沒有虛空可得。第三、總結：「所謂一切境界，唯心妄起故有。若心離於妄動，則一切境界滅。唯一真心，無所不遍。」所以「一切」的「境界」都是我們這一念「心」的「妄」動，這個「動」就是業力的造作，才產生的果報。你這個業力消失了，果報就消失了，「唯一真心，無所不遍」。第二段(法身真非妄)總結：「此謂如來廣大性智究竟之義，非如虛空相故。」所以諸佛的清淨心是清淨「廣大」的，它不像「虛空」是一個有為的生滅法。這個是以虛空為法身。
我看佛弟子很少有這種思想，一般都是外道。就是說外道他也沒辦法聽聞佛陀所開顯的這些大乘真理，他就依止自己的胡思亂想，在胡思亂想當中得到一個結論：我們這念心是擾動相、是苦惱相。所以他怎麼辦?他就想辦法把內心當中的擾動相停止下來，去修這個禪定。當然禪定一定要有一個所緣境，依止一個特定的所緣境，心於所緣專一安住，心於所緣相繼安住，他整個心就透過專注集中，慢慢地慢慢地就從一個躁動的粗重相，到了一個寂靜輕安的相貌，就從欲界的心態提升到色界，這個時候的色法是清淨微細的色法，所以他有殊勝的輕安樂。但是這個時候，當然因緣所生法都是有所得，就是這個有所得的果報體，這裡會有個問題，就是「長者生厭」。你看佛陀長時間安住在真如，他也不會有厭煩的心。凡夫的心、這個果報體、這個因緣所生法，它是對立的，有好就會有壞，所以他在這個寂靜色界的禪定當中，他覺得這個色法是一個障礙，「如鳥在籠，不得自在」，所以他一直想要去超越色法的障礙。佛法認為色法不是障礙，障礙我們的是無明。他怎麼破滅色法?他就去攀緣無邊的虛空，以虛空為他生命的歸依處，他不斷地去觀取虛空以後(你這念心怎麼造作，就會出現什麼果報)，慢慢慢慢地，粗重的業果色法就消失掉了，只有寂靜、只有精緻的定果色，這個時候就從色界而趨入無色界。因為他所依止的虛空，還是一個有為的生滅法，所以他禪定消失了以後，就繼續受三界的輪迴了。所以他剛開始的時候，以虛空為法身，這個地方是一個錯誤的知見，因為虛空也是心中的一個影像，是這個意思的。所以我們在後面，他有很多的執取。就是說「一切賢聖，皆以無為法而有差別。」你今天心中的歸依處選擇的對不對?修行當然有所謂的目標、有所謂的過程，你在過程當中，我們可以依止生滅門來加以對治，但是你的目標、你的歸依處不能有錯謬，否則你在整個修學聖道的過程當中，就會產生一個迂迴錯誤的果報。這個地方是說明這個意思，就是你剛開始所歸依的目標，不能有錯謬。好，我們先休息十分鐘。
第二四卷
請大家打開《講義》第四十九頁，我們這一大科是「對治邪執」。
第二四卷
從大乘的角度來說，我們剛開始所依止的是正見。就是說你依止的宗見正確與否，會影響到你後來的果證;所以在前面的「開顯正義」以後，我們接下來就要「對治邪執」，怕我們在宗見的確定上有所錯謬。我們看「對治邪執」的第二段：
二者、聞修多羅說：世間諸法，畢竟體空，乃至涅盤真如之法，亦畢竟空。本來自空，離一切相。
以不知為破著故，即謂真如涅盤之性，唯是其空。
第二個對大乘正見的第二個錯謬，就是他也是聽「聞」大乘的「修多羅」，這個地方主要是指《般若經》，聽到《般若經》上說：「世間」的這些有為「諸法」是「畢竟體空」的。世間的有為法，不管是安樂的果報、不管是痛苦的果報，都是因緣所生法，都是心中的業力所顯現。「乃至」於「涅盤真如之法，亦畢竟空。」這個是出世間無為的「涅盤法」，這個無為法，它也是假借戒定慧的因緣的業力而顯現的，所以它的本性也是「畢竟空」。所以他作一個總結：「本來自空，離一切相。」諸法的本性，不管是有為法、不管是無為法，都是畢竟空。什麼叫「空」呢?簡單的講就是「離一切相」。他就以「離一切相」為他生命的一個目標，他「不知」道佛陀安立的畢竟空，是「為」了「破」除凡夫跟二乘的執「著」而安立的。凡夫在有相的執取，所以佛陀說有為諸法是畢竟空;二乘人修無相行，在空性上執著，「得少為足，不知進取」，佛陀就告訴他「涅盤之法也畢竟空」。佛陀安立空的目的，是「為」了「破著」，是一個過渡時期，說是「以無所得為方便」，它只是趨向真如的一個方便。但是這個時候，大乘學者就在「真如涅盤之性」當中，產生一個「空」性的執取，就是空性就是我的本來面目，是我整個無量無邊修行最後的會歸處，是我的一個生命究竟的依止處。那這應該怎麼辦?我們看下一段：
云何對治?
明真如法自體不空，具足無量性功德故。
如果有對空性特別好樂執取的這種傾向，你在「對治」上應該要不斷的思惟：其實我們這個生滅心的目標是「真如」，它的「自體」有「不空」的「功德」。什麼叫「不空」呢?「具足無量性功德故」，你要思惟你內心當中，有「大智慧光明義故、遍照法界義故、真實識知義故、自性清淨義故、常樂我淨義故、清涼不變自在義故」，還有無量無邊的法身、般若、解脫德種種的清淨的功德。你用這種不空的功德莊嚴，來帶動你好樂空性的這種心情。
這個地方就是說，假設我們今天以空性為究竟義，到最後就會落入二乘的涅盤去。二乘人他在成就涅盤以後，我們讀《法華經》，他們也有所不同。你看舍利弗尊者跟目揵連尊者都是大阿羅漢，他內心當中都是安住在不生不滅、無大無小、畢竟空寂的涅盤。但是舍利弗尊者在《法華經》上，他跟佛陀表達說：我雖然安住在不生不滅的空性裡面，我看到這些大菩薩，隨順諸佛、轉大法輪、廣度眾生，內心當中生起慚愧心，對這種功德有好樂。小乘的學者有二種：一個是直趨小乘的，所謂的定性聲聞;一個是退大取小的小乘。就是舍利弗尊者以前有修學過大乘，後來因為惡因緣而退大取小。但是你看迦葉尊者，他的心情就有所不同，他在《法華經》上很坦白的跟佛陀說：我看到諸佛菩薩，不管是佛陀、大菩薩，成熟眾生、莊嚴淨土，他內心當中一點都沒有好樂的心情，他就是歡喜安住在空、無相、無願的這種三三昧，自己受用就可以了，他覺得這樣子他的大事已辦。
當然根性有各式各樣，所以當我們對空性執著的時候，你應該要觀察不空來加以對治。這個地方意思就是說，假設成佛之道的目的是畢竟空，那我們可以這樣講：修習善法、度化眾生，就完全沒有意義了，就是說你成就萬德莊嚴沒有意義，他最後的目的是畢竟空。所以正確的思考是說：佛陀的整個修學目的是成就妙有。就是我們凡夫剛開始的有是一個雜染的有，經過空性的執著以後，剛開始從假入空，這個過程非常重要，先調伏執取，破執;但是到最後一定是從空出假，開始成熟眾生，莊嚴淨土，廣修福德，成就萬德莊嚴。所以佛道的究竟義是無量的莊嚴，而不是畢竟空。假設說你這個人修了三大阿僧祗劫的六波羅蜜──布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，廣度無量無邊的眾生，結果你得到的果報是一個畢竟空的涅盤，你修善、度眾生就沒有意義，那修行斷惡就夠了。所以這個地方就是說，假設我們對空性好樂執取，就以不空來加以對治，觀察你內心當中有無量功德的可能性值得我們去開發。看第三：
三者、聞修多羅說：如來之藏無有增減，體備一切功德之法。
以不解故，即謂如來之藏，有色心法自相差別。
我相的執取：前面二個是對空的執取，一個是空相、一個是空性;第二段的執取更高明，他是對義理的執取。第一個是外道的執取，對空的相狀的執取;這三四五都是有相的執取。前面是空，這個是對有的執取。他聽到「修多羅」《楞伽經》《涅盤經》上「說」：「如來之藏無有增減，體備一切功德之法。」這個「如來藏」我們前面說過，真如的因地叫「如來藏」。「如來藏」就是我們凡夫打妄想的心，它的本性是「無有增減」的，「在凡不減，在聖不增，心佛眾生三無差別。」而且在不增減的心中，它具足了「一切」的「功德」，具足了大智慧光明義故，乃至常樂我淨義故。我們聽到了「自性具足功德之法」的道理以後，因為「不」了「解」，就以為「如來之藏，有色心」諸「法」的「自相差別」，有各式各樣的功德法可以去受用。這個時候應該怎麼辦?這前面是對空的執取，這個是對有相的執取。
云何對治?
以唯依真如義說故。因生滅染義示現說差別故。
這個地方很重要，就是說假設你聽到前面的真如有不空如來藏，說是如來藏具足無漏性功德故。什麼叫性功德?有大智慧光明義故、遍照法界義故、常樂我淨義故。這個時候你就想：既然我內心當中具足這種功德，就不勞我修了!好像說一個倉庫打開來，所有珍寶都具足了。這樣子講就錯誤了。這個地方很重要，佛陀說的具足功德是「依」止「真如義說」，是依止平等絕待的，是沒有能所的。你現在的思考，是有一個能受用的我，有一個所受用的法，那是一個生滅門。這個地方「如來藏具足功德」，是約著「真如」門而安立的，它沒有對立的情況，那是從本性具足而安立的。如果你說這種功德，可以有這種果報的受用，這樣就落入了生滅門裡面的因緣果報，而安立十法界的「差別」。
這個地方我們說明一下。在九十六種外道當中，有一種外道叫神我外道，神我外道是說「因中有果論」：說我們這念心有一個神我，這個神我具足無量無邊的功德，它能夠受用一切的法。這個神我它的問題出在哪裡呢?它這個神我論，跟佛法安立的真如，也具足無量功德的差別：這個神我是一個二元論，是對立的，有一個能受用的神我，有所受用的法，那這樣子落入了生滅門。生滅門在本論當中，它不說你的無明具足功德，它不這樣子講。因為你落入生滅門以後，那就是你造什麼業，得什麼果報，它不安立無明具足大智慧光明義故，乃至於常樂我淨義故，它不這樣子安立。所以說外道的神我，是安立在一種對立的，一種無明當中安立的，它是有一個能受用、有所受用的對立法。本論所安立的「如來藏具足無量性功德」，是安立在一個平等法界。所以智者大師在安立性具的時候，他強調說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」以無生法而性具一切功德。就是說所謂的性具是依止無生，一種沒有對立的平等法界而安立功德。假設你內心當中已經產生對立的思考，那這個功德就不存在了，那就是因緣果報了，你造什麼業，得什麼果報。所以這種自性的功德，就會產生一個自然外道的思考，就否定了生滅門的這種造作，只有真如門。如果我們今天只強調真如門，而不強調生滅門，就會有這種思考：如來藏具足無量功德，那就不勞我修了。那修因證果就沒有意義。本論強調真如門，也強調生滅門，就是在補足這個過失。
四者、聞修多羅說：一切世間生死染法，皆依如來藏而有。一切諸法，不離真如。以不解故，謂如來藏，自體具有一切世間生死等法。
前面是對清淨功德的執取，這個人是太過樂觀了;第四個是太過悲觀了，對雜染法的執取。他聽到大乘經典「說：一切世間生死」的雜「染法」，這種煩惱罪業都是「依如來藏而有」，說是依如來藏所以有生滅心。你要一心真如，才會有一念妄動;你要沒有平等法界，哪有對立法界呢?佛陀在方便演說這個道理的時候，他說「依如來藏故有生滅心」，所以他就說：「一切諸法，不離真如」。「以不」了「解」的緣「故」，就認為真如本來就「具」足了這些「生死」的雜染「法」，煩惱罪業都是眾生本具，本來具足這種煩惱罪業，當然本具的就沒有辦法消滅了，這個人就落入了一種悲觀的思考生命，所謂的離苦得樂完全沒有希望。有這個思考怎麼辦?
云何對治?以如來藏從本已來，唯有過恆沙等諸淨功德。不離不斷，不異真如義故。
以過恆沙等煩惱染法，唯是妄有，性自本無。
從無始世來，未曾與如來藏相應故。若
如來藏體有妄法，而使證會永息妄者，無有是處。
當我們總是覺得自己煩惱業障礙很重，一天到晚就思惟自己的雜染相，那這怎麼辦?應該怎麼「對治」?你應該想：其實你現在的煩惱罪業不是你的本來面目。不是你的本來面目，那是怎麼有呢?是真如一念妄動以後，去造作業力，這個業力的薰習才出現的，所以它是因緣所生法。它隨因緣生，也就能夠隨因緣而消失。也就是說，其實講到本性，佛陀在真如門裡面只有說：「如來藏」具足了種種的清淨的「功德」，這個功德跟如來藏是「不」相遠「離」的，是相續「不斷」的，是「不異」如來藏的，跟如來藏是同一體性的。所以佛陀在講如來藏的時候，他沒有說如來藏具足過失，他只是說如來藏具足「功德」。這個時候我們會問：那這個過失怎麼有的?這就解釋為什麼會有煩惱罪業呢?這本性是清淨，怎麼會有煩惱罪業?「以過恆沙等煩惱染法，唯是妄有，性自本無。」那是後來的一念妄動以後，造作了業力，這個業力的薰習，這些煩惱障、業障、報障才出現。既然是後來的因緣法，表示它是心中的一個虛妄的影像，如此而已。所以說我們應該觀察：雖然有煩惱罪業，從依他起的角度，我們承認它存在;但是這個煩惱罪業「從無始」已「來」到現在，「未曾與如來藏相應故」，從來就沒有跟如來藏完全相應。假設「如來藏」自「體有」雜染法，我們在修習戒定慧而趣「證」真如、消滅妄想，就變成不可能，沒有一個眾生可以成佛了。所以我們思考問題，你掌控了真如門，也要掌控生滅門。就是說這個雜染法是生滅門才有的，真如門裡面根本沒有雜染法。這個思考，「何期自性，本自清淨;何期自性，本自具足」，是所有修本尊相應法，所必須具足的基本條件，特別是修淨土法門。淨土法門也是本尊相應法，淨土法門是修感應道交。我們也知道，你能夠往生淨土，不是靠你的戒定慧，是你的心要跟阿隬陀佛的心感應道交。如果你一直覺得你煩惱業障很重，你就沒有辦法跟佛陀感應道交，所以你覺得：我事實是一個雜染相，阿彌陀佛是清淨相，這二件事情不相配，心心不相應。你要這樣子想，你果然不能感應道交，不能感應道交的問題在於我們自己產生障礙。所以曇鸞大師的《往生論》裡面一再強調：十念往生，臨終的十念一定是具足決定的信願。就是說你能夠深深的知道：這個妄想罪業是虛妄性，我們念佛是一種稱性的真實功德，真實破除虛妄;具足這種信心，十念當中念念之間滅除無始罪障，念念跟彌陀感應道交。假設你內心當中一直認為你煩惱業障很重，你就沒辦法修本尊相應法了。你認為煩惱罪業是你的本來面目，那本來面目就不能改變!所以這個地方我們要注意。就是說本來面目是清淨的功德、是平等法界，後來一念妄動以後變成對立的思考，有對立就產生個體的生命，就開始造業，就開始薰染很多的煩惱罪業，那是後來的虛妄相，是這個意思。
五者、聞修多羅說：依如來藏，故有生死;依如來藏，故得涅盤。
以不解故，謂眾生有始。以見始故，復謂如來所得涅盤，有其終盡，還作眾生。
前面的雜染是一個因地的雜染，這個地方是一個果報的執取。說是我們聽到「修多羅」，這個地方「修多羅」指的是《勝鬘經》。《勝鬘經》說：我們的「如來藏」這個一心真如，因為一心真如，所以「依如來藏，故有生」滅心，有生滅心就是對立。有的時候依止不覺的因緣出現「生死」的果報，依止覺悟的因緣生起不生不滅的「涅盤」。「生死」跟「涅盤」都「依」止「如來藏」而「有」。他就產生錯誤的理解說「眾生有始」，這「眾生有始」就是說「真前妄後」，就是真如在前，無明在後。說是我們本來是真如，後來一念妄動以後變成無明，意思就是從真起妄。無明怎麼有?從真如而有。這是真前妄後的執取。這樣子就有一個問題了：「以見始故，復謂如來所得涅盤，有其終盡，還作眾生。」既然剛開始的緣起是清淨的真如，後來從真起妄，生起妄想，慢慢慢慢地變成涅盤。換句話說，可能有一天沒準了，佛陀又起顛倒了，「還作眾生」。因為你剛開始也是從真起妄，總有一天你也會從真起妄，所以悟後就會再迷，就起這樣一個知見。所以說既然成佛還是不安穩性、還是一個生滅法，那這個時候對佛的好樂心就失去了。那怎麼辦呢?
云何對治?
以如來藏無前際故，無明之相亦無有始。
若說三界外，更有眾生始起者，即是外道經說。
又如來藏無有後際。諸佛所得涅盤與之相應，則無後際故。
我們在研究本論，你要知道馬鳴菩薩講本論的時候，依止真如跟無明，當然真如是平等的，無明是生滅門。他說真如是「以如來藏無前際故」，真如是無始無終的，「在凡不減，在聖不增」，不管你願不願意承認，它都存在;但是它講到「無明」的時候，講到無明也是沒有開「始」，也是無始無明。本論從來沒有說無明是從某年某月某日開始的，它也是無始的，所以二個都是無始的。所以我們不應該說從真起妄，應該說迷真起妄，對真如迷惑以後才有妄想。但這是一個方便說，事實上本論一再強調「真如是無始，無明也是無始」。如果你「說」在「三界」之「外」，當然三界之外那是一個聖人的法界，四聖法界當中又有一個聖人開始要「起」顛倒、煩惱了，那「是外道」的《大有經》才這樣說的。所以在佛法當中，「如來藏」是無始無終，所以「諸佛涅盤」跟如來藏「相應」的時候也就無始無終，不可能又會起顛倒的時候。
這個地方等於是把我們眾生的本性問題，作最後的探討。我們本論裡面講到一心有二門：有一種清平等的真如門，有一種對立的生滅門。生滅門當中，以無明為根本，就是阿賴耶識為根本。但是這個地方講真如是無始的，無明也是無始的?這句話的意思就是說，我們的本性如果精準的來說是「真妄和合」，有真如但是也有妄想、有妄想也有真如，我們的本性是這樣子的，就是真如帶妄，從理論上來說是真如帶妄。但是在修證的過程當中，我們看很多的祖師會告訴我們：「達妄本空，知真本有。」就是說妄想是畢竟空，真如是真實存在，不斷地要我們憶念真如這一部分。蕅益大師在《靈峰宗論》提到一個觀念說：其實我們的心是真妄和合，為什麼我們不經常思惟「何期自性，本自雜染」?因為雜染也是存在的。蕅益大師說：這樣的思惟，理論上說是對的，但是沒有四悉檀的因緣。就是你這樣子講不能夠讓我們產生歡喜、生善、破惡、入理。佛法法門的安立，一定要具足四悉檀，要有滅惡、生善的功能。
在日本有一個教育叫「生命教育」，它裡面提出一個觀念：有一個小孩子他得到肝病，雖然去看醫生，打針、吃藥，肝病都沒有好轉。後來他就找心理醫生分析，原來他的母親告訴他一個觀念說：你呀小心，你從小就肝不好。所以他內心的名言當中，總覺得他的本性是肝不好，是不能改變的。他這個肝不好是有自性的，吃藥、打針只是暫時的調伏，肝功能不好是我的本性如此，沒辦法改變。這個因緣所生法被你一執取以後，它變得更堅固了。所以這個心理醫生告訴他母親說：你從現在開始不要跟他講肝不好;你應該跟他說「你已經慢慢的好轉了，恢復健康了。你本來是健康的，肝不好是後來才有的」。後來果然吃藥、打針就有改善。
就是你一天到晚思惟你是業障凡夫，那你這個業障要懺悔就比較難了。所以這個地方就是說，雖然理論上是真妄和合，但是我們在實際修證的時候，你在觀照的時候，你要正念真如，你要觀照那個真實的部分，你內心當中觀照是觀照那個光明面，真能破妄。所以這個地方很重要，有時候理論跟修證上有所不同。這個地方意思說，我們本性是真妄和合，但是真實是能夠破除虛妄，所以我們透過生滅門的修證，把真如的功德顯發出來，就能夠破除妄想，是這個意思。
辛二、法我見
法我見者，依二乘鈍根故，如來但為說人無我。
以說不究竟，見有五陰生滅之法，怖畏生死，妄取涅盤。
「法我見」是二乘人，佛陀對這種「二乘」的「鈍根」人(這個是定性聲聞，一路都沒有學習大乘佛法，從初發心就走小乘路線的人)，佛陀就講我空觀。佛陀對因緣法，不管生死、涅盤法，就不說生死是空、涅盤也是空;只講反正生死當中沒有一個我，那就可以了。佛陀等於是「說不究竟」，等於是為實施權。所以二乘人他不知道法空，他看到「五蘊」的這些「生死」果報，產生極度的「怖畏」;對「涅盤」就特別的執取好樂。所以二乘人的修行，對苦諦有很深很深刻的理解。所以他一到涅盤以後，就不敢再從涅盤裡面從空出假。那這怎麼辦?
云何對治?
以五陰法，自性不生，則無有滅，本來涅盤故。
當然這個是法空觀，其實這個「五蘊」之「法」，它不是真實有的，它是「自性不生」，本來不生，所以就沒有所謂的「滅」。也就是說它只是我們一心真如，假借不覺的因緣而顯現的一個生滅果報，其實它是心中的一個影像，「本來涅盤故」，我們的本來面目是一心真如的一個大般涅盤。這個地方等於是破除法見，對於雜染的生死法、對於清淨的涅盤法的一個自性執，當我們會歸到一心真如的平等法界，這二種執取就消失了。
庚三、究竟離妄
辛一、正明
這是最後一科，這當中有二段，先看「正明」：
複次，究竟離妄執者，當知染法淨法，皆悉相待，無有自相可說。
是故一切法，從本已來，非色非心，非智非識，
非有非無，畢竟不可說相。
這個地方作一個總結，我們想要「究竟離」開人我見、法我見，我們應該要觀察所謂生死的雜「染法」、清「淨」的涅盤「法」，都是一種對「待」法，都是生滅門，當然生滅門都是心中的一個影像。當我們依止覺悟的因緣起動了，就出現涅盤的功德;隨順不覺所起動的，那是一個生死雜染法。所以把這種生滅、對立的雜染法、清淨法，會歸到本來面目的時候，「一切法」是「非色非心，非智非識，非有非無」，離諸等待，「畢竟不可說相」。當然「不可說」的意思是說：一落入言說，那就是對立，就有好有壞、有雜染有清淨;而我們的本來面目是離諸言「說相」。不過這個地方，如果我們不要產生錯誤理解，應該再加一句話，就是「是故一切法，從本已來，非色非心，非智非識，非有非無，畢竟不可說相，唯是一心故。」加上這個可能會好一點，否則會跟中觀的學者又會產生混亂，就是這個真如它是有明了性。
辛二、釋疑
而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說，引導眾生。其旨趣者，皆為離念歸於真如。
以念一切法，令心生滅，不入實智故。
一切法是離言說相，沒有對立的。那麼佛陀為什麼安立很多的「言說」呢?有時候說：弟子們呀!你們應該歸依三寶、斷惡修善，修有相行。有時候告訴我們：修無常、無我的觀，修無相行。種種的「言說」其實是佛陀的「善巧方便」，「假」藉方便來「引導」我們「眾生」，它的關鍵點就是為了要「離念」，而「歸於」一心「真如」，就是離開心中這種有所得的妄念。說我們剛開始是完全忘了真如門的存在，就在生滅門當中，而且是生滅門當中一個迷惑的因緣、不覺的因緣。所以剛開始的執著是惡念，以煩惱為自我：我的個性就是這樣子，沒辦法!我們活在自己的煩惱當中，跟著自己的煩惱而轉，這個時候佛陀說善法，以善來破惡。你要執著，你起碼依止在善念;到最後從善念當中，你發覺善念是擾動的，它是不寂靜的，佛陀就講空性到寂靜。最後佛陀告訴我們：空性也不究竟，一定要從空出假，廣修六波羅蜜，啟發自性的功德，成就佛道。這個時候才正式趨向於無住，無住了以後就是真空妙有，一心真如。所以佛陀的目的就是要我們次第的離念，遠離惡念、遠離善念，最後遠離空性的念頭。為什麼?因為你「念一切法」，不管是有相的念、無相的念，都產生一種「生滅」對立，你就沒有辦法悟「入」一心真「實」的「智」慧。
就是說我們的果報體，在生滅門當中的修學，可以從六道裡面得到人天果報;也可以從無相行成就二乘的涅盤;但是要成就法身菩薩，那你最後一定要入一心真如的平等觀，法界一心，修不二法門，才能夠入法身的境界。這個地方是說「開方便門，示真實相」，就是在這個過程當中，佛陀演說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的法門;但是你要知道這個法門是為了要離念。為什麼呢?布施要我們離開慳貪的念，持戒遠離惡念，忍辱遠離瞋念，乃至於智慧遠離愚痴的念頭。就是每一個法門都要有所對治，重點到最後就是入平等觀。所以「顯示正義」到這個地方，已經把整個大乘的正見都說過了;後面的「分別發趣道相」是講修行方法，講到菩提心、六波羅蜜的修學。正見當中，我們作一個總結。我們的調心方便，當然有時候起動生滅門對治，治亂世用重典，執著有相用空相破除，執著空相用有相破除，有時候是起動生滅門;但是有時候也可以入真如門，入平等的不二法門，這個時候是一念不生。也就是說「圓融不礙行布，行布也不礙圓融」。平等法界當中，也不妨礙一種方便的對治;但是方便對治當中，你要知道你的目標在哪裡。這樣的話，你就能夠正確的掌控我們生命真如的平等，跟對治的生滅門，這二個都有需要。這就是整個大乘的正見，到這個地方全部結束。
下一科「分別發趣道相」，是講修行的方法，就講到如何的發菩提心，廣修六波羅蜜。簡單的講就是你必須具足了一心二門的這種正見，你才有資格談到修行。這個地方有一個問題，我們跟大家共同學習。
問：法師曾提到修行的次第，是從業力的有相修行到心念無相的觀照;也提到大小乘空觀的不同，小乘是把心性完全的否定而滅色取空，大乘是講到緣起性空，保留心性本具的妙用。在實際的修行上，在進入到心念觀照的時候，是否是先修小乘的空觀成就以後，再進入大乘的空觀;還是直接修進入修習大乘的空觀;或者二個可以同時並行?
答：我們對大小乘的判定，最好不要用法門來判定，應該是從它的正見跟發心，就像蕅益大師說：敲大磬是小乘?大乘?你敲磬只是一個方便，唱唱「爐香贊」、唱唱梵唄，他說：梵唄法器是沒有大小乘。那你說：你這個人喜歡修無常觀、無我觀，那也不能說大乘、小乘。就是說你適合修無常觀，你就修無常觀;你適合修緣起性空觀，你就修緣起性空觀。但是你知道你的目標在哪裡，你的目標是：要成就無上菩提這種清淨的、萬德莊嚴的法身，你就是大乘。假設你所修的法門，你只是希望成就一個偏空的涅盤，你不管修什麼法門，你就是小乘。簡單的說，這個法門是誰來修行?是那個明了的心去推動法門，就是這個牛車、這個車乘本身，不能說它決定法門，是那個牛決定方向，就是所有的法門都是那個明了的心性來修學。所以蕅益大師講一句話說：圓人受法，無法不圓。你通達了真生不二，真如門跟生滅門的重點以後，你所修的法門，就算你是拜懺這個有相行，都不是人天果報，都是成佛的資糧。當然方便有多門，在生滅門我們不能說你一定要做什麼。為什麼這樣說?我們諸位回憶一下：無明是不真實的，它是顛倒生、因緣有。無明不是真實的這句話是什麼意思呢?表示消滅無明的方法，就有所不同。假設無明是真實的，真實有一個東西是無明，每一個人都要遵循一個共同的軌則，因為它有真實性，所以消滅它也只有一個方法。但是我們無始劫來每一個人所薰習的無明厚薄有所不同，這個法門可能你需要，他根本就沒有這個病，他不需要這個藥。所以佛陀開出了無量的對治法門，就是你自己要很冷靜的判斷，這個藥你適不適合吃?你只要是為了無上菩提，你所修的法門都趨向無上菩提。蕅益大師說：「諸法無性，盡隨心轉：心為菩提，一切法趨菩提;心為名利，一切法趨名利。」你所修的法，「諸法無性」，它不能決定體性。那誰來決定體性呢?「盡隨心轉」，你能修的那個明了心性，你依止什麼樣的宗見，你依止什麼樣的發心，會決定這個的方向。所以「心為菩提」，你所有的有相、無相行都趨向菩提。你為了這種世間名聞利養的福報，你就算修空觀，到最後也是趨向於人天的福報。所以我們應該說：小乘的空觀、大乘的空觀是約發心，其它在生滅門的對治當中，那就各得其所了。你有這個病、你有這個障礙，你就要修破障法門;他沒有這個障礙，就不需要破障法門。但是有一個法門是大家一定要修學的，就是平等觀。我們可以這樣講：一個人不修不二法門，到最後你不能修自他不二、染淨不二，你不可能成佛，因為這個是根本法門，其它是對治法門。對治法門在對治的時候，每一個人有各式各樣的因緣;但是這個平等不二法門，你一定要修學，是這樣子的。
我們今天就講到這個地方，向下文長，付在來日，回向!
第二五卷
《大乘起信論》，和尚尼慈悲，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第五十二頁。
己三、分別發趣道相
我們這一大科是講到「解釋分」，就是解釋生命的真實相。這大科當中是分成三科：第一科是「顯示正義」，第二科是「對治邪執」，這是第三科「分別發趣道相」。前面二科是一個修行的理論，這一科是一個修行的方法。在大乘佛法的理論當中，本論的一個基本宗旨，就是所謂的一心二門三大。這個一心，就是整個大乘法的一個所觀境。大乘佛法在觀察生命的真相，是依止所謂的「應觀法界性，一切唯心造」。也就是說整個十法界的染淨因果，是依止一念的心性而建立的;所以想了解生命的真相，應該是「莫向外求」，應該要迴光返照我們現前一念心性，所以一念心性，是整個大乘止觀的所觀境。我們應該用什麼樣的智慧來觀察這念心性呢?本論提出了一心法而安立二種門。這個門，法藏大師說有二層意思：第一個是區別義，第二個是通達義。從區別的角度來說，這生滅門所詮釋的是一種對立的生命。比如說：我們剛開始依止慚愧心來斷惡修善，這樣的一個思考，是以善來破除惡，從斷惡、修善來成就安樂的果報，所以叫做有相行。我們進一步再依止出離心，來修習無常、無我的道理，來消滅我們對三界果報的愛取。這個時候我們是以空來破除有，成就一個解脫的果報。這樣一個善惡、空有的對立，整個思考都是站在一種個體生命的思考，所以他不能看到整個全面的生命。因為他的思考方式，是一種對立的、差別性的，所以叫做生滅門。這個真如門的內涵，它的一個特色是絕待平等，就是依止我們清淨平等的菩提心來上求下化，這個時候內心是離諸對待的，離開了有相的執取、也離開了空相的執取，是一種空有雙照、真空妙有的平等法界。這種真如法界，基本上他的生命觀是一種整體的生命觀，沒有自他的對立，所以叫做真如門。所以這二種門，基本上是有它的區別，一個是對立的個體生命，一個是絕待的整體生命，這個是區別義。其次，門有通達義，就是我們現在凡夫有所得的心，不管你怎麼修行都是生滅門。我們應該怎麼從生滅門趨向真如門呢?就依止三大的道理，我們應該修習體相用三大，所謂的「真如平等無增減故、如來藏具足無漏性功德故、能生一切世出世間善因果故」，透過三大的修學，就能夠使令我們這種生滅的心，趨向於清淨平等的真如的心，所以這二個門也是有通達義。前面的整個教義，主要是把這種修行的因果，以一心二門三大作一個說明;以下就正式的講到我們如何從生滅門而趨向於真如門的方法。先解釋科題。「分別發趣道相」：「發」就是發菩提心的意思。發菩提心是幹什麼呢?就是要趣於無上的菩提道，這叫「趣道」。發菩提心而趣向菩提道，這當中從因到果有很多很多的差別相，所以應該把它加以「分別」。就是這個菩薩在因地發菩提心的時候，是什麼相貌呢?這整個過程有什麼樣的差別相貌?把菩提心從因到果的差別相貌加以分別，這個叫做「分別發趣道相」。這當中分二科，先看第一科的「總標」：
第二五卷
庚一、總標
分別發趣道相者，謂一切諸佛，所證之道，
一切菩薩，發心修行趣向義故。
略說發心有三種。云何為三?一者、信成就發心;二者、解行發心;三者、證發心。
「分別發趣道相」當中有二個重點：第一個是講到「一切諸佛所證之道」，講菩提心是一個果相的、果地的菩提心，「一切諸佛」所發的菩提心是無差別的，佛佛道同。比如說：釋迦牟尼佛在度化眾生的善巧方便，跟阿彌陀佛的方便就有所不同，但是他們內心當中所依止的菩提心是沒有差別的，所以這個果相是無差別的。從因地上來說，「一切菩薩」他「發」菩提「心」修習六波羅蜜，依止六波羅蜜的功德而「趣向」無上菩提，這個是有很多的差別義、差別相。本科的重點偏重在下面這一段：「一切菩薩，發心修行趣向義故」，講到菩薩因地的發心差別。菩薩的因地「發心」有哪幾種差別?「略說發心有三種：一者、信成就發心;二者、解行發心;三者、證發心」，有三種發心。我們先作簡單的說明，下面再詳細的說明。第一個是「信成就發心」，就是他這個菩提心的建立是依止信心，就是對真如法性的信心。我們剛開始是依止多聞的薰習，如理的思惟，內心當中「仰信真如佛性，在凡不減，在聖不增，心佛眾生三無差別」。就是我們剛開始假借大乘佛法的熏修，我們很真實的了解到我們現前一念打妄想的心，它的本質就是真如，跟十方諸佛明了的心性是沒有差別的。只要我們肯努力，我們這種顛倒的心識是可以改造的，依止這樣真實信心發的菩提心，這樣子的階位法藏大師判作成就十住，就是十住的不退轉，信心不退轉，這個時候發起的菩提心。第二個是「解行發心」。前面的信成就發心，主要是依止對信心的理解，所以它主要是一種內在的觀照。這個解行發心是依止內在的觀照力，進一步產生六度的行動，生起六度的妙行，來積集福德智慧二種資糧，所以它的整個發心是有行動的內涵在裡面。它的內涵當中，包括了菩薩的十行跟十回向這二種階位。第三個是「證發心」，就是如實的證入了真如佛性，所產生的一種勝義菩提心，這樣的一個階位，是十地以上的菩薩。也就是說我們從一個有所得的個體的生滅門趨向真如門，它的修學重點都是修學體相用三大;但是它的差別有三種：有依止信心、依止解行、最後證入，有三個階位。這三個階位法藏大師解釋說：「信成就」跟解「行成就」的「發心」，它只是一個相似的發心，也就是說他的發菩提心必須要假借理觀，或者事修的因緣，才能夠生起菩提心。當理觀跟事修的因緣消失的時候，他菩提心就消失了，所以它是一種緣修，假借因緣來修習菩提心，所以叫做相似菩提心。第三種「證發心」是真實的菩提心，他不必假借理觀，乃至於事修，他的一念心任運地跟菩提心、跟真如門相應，任運地相應，所以他是一個真實的發心。這是我們從凡夫的這種對立的、有所得的心，而「趣向」於十方諸佛菩提心的一個道次第，有三種次第。從一個理觀，再成就事修，最後真實的證入，有三個次第。這是一個總標，這以下把這三個修習菩提心的內涵詳細的說明。
庚二、別釋
辛一、釋信成就發心
壬一、征起
「別釋」當中，我們先看第一科解「釋信成就發心」，這當中有二科：「壬一、征起;壬二、解釋」。先提出一個征問：
信成就發心者，依何等人?修何等行?
得信成就，堪能發心?
這當中提出二個問題。第一個是提出它的因相，就是「信成就發心」是「何等」根機的「人」所修的?是什麼樣根機的人可以修信成就發心?其次，他「修」的是什麼法門?這都是一個因相。一個是能修的人，一個是所修的法。這個果相成就的「信成就」它的內涵是什麼?依止信成就所「發」的菩提「心」又是什麼?一個是講到信心成就的相貌，一個是菩提心的相貌，這二個都是果相。這當中等於是把信成就發心的因相跟果相提出一個問，這以下就針對這個問來回答：
壬二、解釋
癸一、釋信成就
子一、正釋成就
「解釋」當中分二科，先看「信成就」，再解釋發心成就。「信成就」中，先解「釋」信心「成就」的相貌。
所謂依不定聚眾生。有薰習善根力故，信業果報，能起十善，厭生死苦，欲求無上菩提。得值諸佛，親承供養，修行信心。經一萬劫，信心成就故。
諸佛菩薩，教令發心。或以大悲故，能自發心。
或因正法欲滅，以護法因緣故，能自發心。
我們先講到信成就發心它信心成就的相貌。信成就發心他修行的根機是「依止不定聚」的「眾生」，「不定聚眾生」就是十信位的菩薩。我們剛開始去修學內心的體相用三大，主要是依止一念的信心，這樣的信心，基本上善根是不決定的。什麼叫「不」決「定」呢?就是我們今生如果是遇到大乘佛法的教授，我們就生起菩提心，生起信心跟菩提心;假設我們來生是生長在一個沒有大乘佛的地方，我們接觸到人天的教法、或者接觸到二乘的教法，我們的菩提心就不再現行了，等於是退失了。所以說這十信位的菩薩，譬如空中的羽毛，可上可下，大乘的善根是不決定的。就是剛開始的時候，是「依」止「不定聚」的「眾生」。這「不定聚」的「眾生」，應該怎麼修大乘的信心呢?依止「薰習善根力故」，這「薰習」就是你要數數修學大乘的善根，不是一次，要一次又一次的加強大乘的善根。應該怎麼加強呢?這以下有二個方法：第一個是依止內因力的薰習。內在的因力，所謂的「信業果報，能起十善，厭生死苦，欲求無上菩提。」內在的因力有三種方法：第一個是依止大乘的正見，依止正見來修習。就是我們剛開始深「信業」力跟「果報」的因緣來修習「十善」，斷除十惡。就是我們剛開始對生命的觀察，是了解到生命的果報有快樂跟痛苦，這個快樂跟痛苦都是由因緣而生的，依止我們自己身口意的業力所招感，所謂的善業招感安樂的果報、罪業招感痛苦的果報，這樣的真理是絕對不會錯謬的。依止這樣的信心，我們會強迫自己去斷除身口意的十種惡業，強迫自己去建立身口意的十種善業，依止正見來斷惡修善，這是第一個善根。第二個是「厭生死苦」，從這樣的斷惡修善，我們進一步思惟苦諦，思惟三界的苦諦，苦諦的觀察是依止無常觀。因為思惟三惡道的苦是不普遍的，因為三惡道的苦只是三界當中的一部分，所以我們的苦諦是思惟無常。就是說生命雖然有一些安樂的果報，譬如說你做一個國王、做一個諸天，但是這樣的安樂果報，基本上是「生滅變異，虛偽無主」的，它有變化。這樣的變化下，使令我們對生命產生一種不安穩性，我們不知道明天會發生什麼事情，所以我們所擁有的一切，隨時會在一念之間全部破壞。所以三界的果報是非常脆弱而不堅固的，這種不安穩性就是痛苦的根源。因為我們要是從來沒有得到，那也就算了;當我們擁有過以後再失掉，那種內心的刺激是非常嚴重的。所以進一步觀察三界的果報都是不安穩的，不能當作我們整個生命的歸依處，這個時候生起了出離三界的決心，這是我們觀察自身的苦產生的出離。第三，進一步「欲求無上菩提」故。在大乘佛法當中苦諦的觀察，它是先觀察自身的苦，然後把自身的苦再遍及一切眾生的苦，我們必須先把我們個體的生命，跟無量無邊眾生的生命建立一個密切的關係，就是「一切的有情眾生，都是我們過去的母親」，有這樣的關係，我們就能夠跟一切眾生「感同身受」，就是我們會把眾生的痛苦，就當做自己的痛苦感受一樣。這個時候我們會把對自己自身的痛苦，再遍及一切有情，也都是在生死的大海當中輪迴，每一期的生命也都受到生老病死的折磨;所以我們也有責任來救拔一切有情，而共同解脫三界的苦海。這樣子應該怎麼才做得到呢?只有成就無上菩提，才有這樣的方便力。所以我們從觀察自身的苦而生出離心，進一步再觀察一切有情的痛苦，這個時候生大悲心，由大悲心進一步的「為利有情願成佛」，我們下定決心追「求無上菩提」，成就種種的方便，廣泛的度化種種有情，這個時候從出離心而引生菩提心。所以剛開始我們熏修的三個重點，就是出離心、菩提心跟大乘的正見，這三種是內因力的薰習。
第二個要假借外緣力的薰習。就是「得值諸佛，親承供養，修行信心。」大乘善根的薰習，不是一生一世的，它必須多生多劫的薰習，所以我們必須要祈求三寶，加被我們每一期的生命，都能夠遇到「諸佛」的住世，特別是善知識的住世。由大乘善知識如法的開導，使令我們來熏修大乘的善根，這個是外緣力，就是善知識的攝受力。從內因跟外緣的和合，這樣要「經」過「一萬劫」的時間，這個時候使令我們大乘的「信心」真實的「成就」，堅固而不退轉。這個信心成就，在《瑜伽師地論》上說：大乘信心的成就，等於是產生一個堅固的菩薩種姓。就是說我們剛開始受菩薩戒的時候，是從一個雜染苦惱的心識當中，先生起一朵小蓮花，就是從苦惱的心中，先成就菩薩種姓的種子，所謂無漏的善種子。這個無漏的善種子，假借內因力的薰習、外緣力的薰習，「一萬劫」以後，這朵蓮花就慢慢地增長廣大，它經得起風吹雨打日曬，產生堅固不退轉的信心，成就堅固的菩薩種姓。就是他的生命當中，決定不再退入凡夫、二乘，不管遇到什麼惡因緣的刺激，他絕對是菩薩種姓成立，他只有一條路，就是直趣無上菩提，這個時候要經「一萬劫」的時間。一個菩薩種姓成立以後，他自然會發起心中的願力，依止信心就會發菩提心。菩提心是怎麼生起的?或者是「諸佛菩薩教令發心」，有「諸佛菩薩」的善巧開導，使令「他發」起菩提「心」;或者依止他「自」己的力量，依止「大悲心」而發菩提心，這個時候念眾生苦而發菩提心;或者是「因正法欲滅，以護法因緣故」而「發」菩提「心」，「不忍聖教衰」。前面是依止人;這依止法，看到大乘佛法即將衰微，眾生即將面臨一個顛倒黑暗的時代，這個時候為了弘「護」正「法」、續佛慧命的「因緣」而「發」起的菩提「心」。當然他能夠發菩提心，是依止他的大乘的善根，所謂的菩薩種姓而發的菩提心。這個是講到不定聚的眾生，他是依止內因力、外緣力，而修習大乘的善根，最後發起的菩提心。我們看總結：
如是信心成就，得發心者，入正定聚，畢竟不退，名住如來種中，正因相應。
這個「信心成就」，就是十住菩薩，他的信心已經成就了，這個十住位菩薩在大乘佛法已經「入」了「正定聚」，他的菩提心，不管你用什麼惡因緣去刺激他，他追求無上菩提的心絕對「不退」轉，這個時候叫做安「住如來種」姓，或者叫安住菩薩種姓。當然如來種姓是約果相安立，菩薩種姓是約因來安立。這個時候他的內心是跟「正因相應」。「正因相應」，法藏大師說：他念念之間跟本覺佛性相應，就決定不再墮入二乘的偏空，也不再墮入凡夫的著有，他內心跟本覺的佛性相應，叫「正因相應」。
這個地方有一點值得我們注意，正定聚這句話，我們解釋一下，它後面會說明。這個信成就發心有二種因緣。假設是一個鈍根的菩薩，他的正見是依止生滅門，是對立的正見，就是本論上說的「信業果報，能起十善」。他先修有相行，依止慚愧心、斷惡修善;再修無相行，修我空、法空的智慧。他依止生滅門的正見，來修習善根，他的正定聚，這個時候的十住是別教的十住位，就是證得空觀，斷除三界的見思煩惱，這個時候正定聚的判教是別教的十住，就是鈍根菩薩。假設是利根的菩薩，他依止的正見是真如門，他內心當中依止一心三大的道理，能夠「自信己身有真如法」，因地的時候就能夠稱性起修。這個時候他修行一萬劫，所成就的十住是圓教的十住，就直接的破無明、證法身，入法身菩薩位。這個後面會說明。就是信成就發心，有鈍根、利根的差別，當然根性的差別是來自於智慧的觀照。你智慧觀照有差別，你所產生的行動、所招感的果報，就會有所差別了。這個地方是正式說明我們在修習大乘善根的一個因相。
子二、兼顯未成
在這當中會有一些退轉的情況。
若有眾生，善根微少，久遠已來，煩惱深厚。雖值於佛，亦得供養，然起人天種子，或起二乘種子。設有求大乘者，根則不定，若進若退。
這個地方是說明內因力比較薄弱的菩薩，他不能夠成就大乘的善根，不能成就的因緣有二個：第一個是他「善根微小」。佛法的善根，主要講的是智慧，就是這一類菩薩他發了菩提心以後，他多分是喜歡修習福德資糧、修習善法;對於大乘甚深不二法門的聽聞，不生好樂。所以他對生命的觀照就非常的薄弱，這是第一個。其次，他是「久遠已來，煩惱深厚」。這個地方的「煩惱」是說：我們受了菩薩戒發菩提心，這菩提心不是永遠存在，所以菩薩戒有時候就叫做「他勝處法」。我們發菩提心就以菩提心為自體，但是煩惱會去破壞菩提心，也不是所有的煩惱都會破壞菩提心。在菩薩戒講到：我們在修學菩薩道當中，有三種煩惱最容易傷害菩提心：第一個是瞋恚心，這種瞋恚心最容易傷害菩提心的;第二個是高慢心，就是我們經常認為自己是與眾不同的，把自己高舉了;第三個是嫉妒心，不耐他榮，看到別人有榮耀的事情產生排斥。這個瞋心、慢心、嫉妒心，假設我們不加對治，我們當初在三寶面前所發的菩提心，這個菩薩的戒體就很容易被破壞了。所以是「久遠已來，煩惱深厚」，這也會傷害菩提心。第一個是你善根淺薄，第二個是煩惱深厚，所以即使遇到十方諸「佛」的住世，聽聞大乘的佛法，也能夠「供養」十方諸佛，「然」而我們所「起」的是「人天」的「種子」，我們可能在佛法當中追求人天的福報;或者是成就「二乘」的「種子」，追求偏空的涅盤、追求自身的安樂;即使「有」追「求大乘者」，這個善「根」是「不」決「定」，「若進若退」。這個不決定，法藏大師說是猶豫不決，進進退退。這個就是我們在修學的過程當中，因為善根的淺薄，一方面煩惱沒有善加的對治，結果發起了人天種姓、或者二乘種姓，就是沒有生起真實的菩提心。第二種是講到他外緣力的薄弱，雖然成就，結果退失了。
或有供養諸佛，未經一萬劫。於中遇緣，亦有發心。所謂見佛色相，而發其心;或因供養眾僧，而發其心;或因二乘之人，教令發心;或學他發心。如是等發心，悉皆不定。遇惡因緣，或便退失，墮二乘地。
前面是說大乘善根淺薄、煩惱深厚，結果沒有發菩提心;這地方是說雖然發菩提心，結果退轉。為什麼呢?說我們親近十方「諸佛」，聽聞大乘的佛法，這當中還沒有「經」過「一萬劫」，「遇」到了四種因「緣」也會「發」菩提「心」，而這個菩提心是不純正的菩提心。這不純正菩提心有四種相貌，就是有夾雜。第一個，「所謂見佛色相，而發其心」，這就講到《楞嚴經》的因緣。《楞嚴經》中阿難尊者，他出家十二年，還是被摩登伽女的邪咒所迷惑。這個時候佛陀請文殊菩薩持〈楞嚴咒〉把邪咒破壞，把阿難尊者救回來。阿難尊者那個時候哭得很傷心，想到自己十二年的修行，對邪咒一點抗拒的力量都沒有，非常的慚愧，在佛陀面前非常傷心的悲泣。佛陀種種的訶責以後，佛陀就問阿難尊者說：你當初是什麼因緣出家修行?阿難尊者說：我的出家因緣，我是見到佛陀的相好莊嚴。阿難尊者說：我是你的堂弟，你老人家在家時候的相貌我也看過，沒有那麼莊嚴;但是你成就無上菩提以後，三十二相、八十種好的威德力，令我產生羨慕，我希望成就你的莊嚴而發菩提心。這樣子的發心，基本上是心外求法，這樣的發心當然很容易被破壞。因為轉輪聖王他也具足三十二相，乃至於魔王也能夠變三十二相，所以我們依止身相的莊嚴而發菩提心，這樣子的菩提心是很容易被破壞的。第二個，「或因供養眾僧，而發」菩提「心」。我們看到大眾僧團如法和合的修行，清淨如法的僧團住世，這個時候發菩提心。你發菩提心的因緣，是依止心外的因緣，假設出家眾他不如法修行，那你就退失菩提心了，所以你這個發心也是不真實的。依止外在大眾的僧團而發菩提心，也是容易退轉的。「或因二乘之人，教令發心。」你遇到得是二乘的善知識，二乘人修觀的是四聖諦，他在觀四聖諦的時候，蕅益大師講：偏重苦諦。他對苦諦的感受特彆強烈。大乘的學者在觀四聖諦的時候，偏重道諦。這個地方的觀察有所不同。當然你要是一直觀苦諦，你就會變成悲觀的學者，對整個有為諸法不生好樂，沒什麼價值的，這個時候你發的菩提心是出離心。四者，「或學他發心」。這是由善知識的攝受：「你要發菩提心」。聽說隋煬帝他以前是晉王廣，隋煬帝是一個很放逸的人，但是他跟智者大師有緣，智者大師攝受他修學佛法，乃至於受了菩薩戒。但是智者大師往生以後，隋煬帝就糟糕了，就非常放逸了，二年之內整個隋朝的帝國就喪失掉了。就是說你的發菩提心是依止善知識的攝受;但是善知識不在，你就沒辦法發菩提心。「如是等發心，悉皆不定。遇惡因緣，或便退失，墮二乘地」，乃至於退到人天種姓等等。
這個地方是說：「諸法無自性，一切從緣起。」我們內心要生起一個惡念，也是要依止因緣所生法;我們想要生起一個清淨平等的菩提心，也是要依止因緣所生法。但是這個因緣，你菩提心的生起不能依止外在的因緣，一定要依止內在的觀照力。你真實的觀察到生死的痛苦，你也真實的觀察到一切有情在痛苦當中，依止這樣的觀照力而厭離生死，希求無上菩提，這樣的菩提心你永遠不退轉，就算所有的眾生都在顛倒放逸當中，也不會破壞你對無上菩提的追求。所以你的菩提心是假借外因緣，這個時候就容易退轉;你一定要依止內在的觀照，對真如理的觀照，你的菩提心才是堅固的。《楞嚴經》在修習止觀的時候，很強調你這個依止的心。你要依止不生滅心，不要依止生滅心。什麼叫生滅心，什麼叫不生滅心?《楞嚴經》講出一個判斷的方法說：你修行的道心，是離塵無體，離開了外在的塵緣就沒有自體，離塵無體，這個叫生滅心。比如說：過去我知道有幾個中部的信徒，當初學佛的因緣是依止中部一個道場的老和尚，這個老和尚有大威德力、有神通，因老和尚的攝受，他就發心學佛了。結果九二一大地震以後，道場的大殿被破壞，這個時候大家對佛法的信心動搖了：你說老和尚有神通，怎麼大殿還會被破壞?所以很多人就退失了佛法的善根。就是說你剛開始的發心就是有問題，心外求法，離開了外在的因緣，你這個菩提心就沒有自體了。什麼叫做不生滅心?就是離塵有體，離開了外在的變化的因緣，你的菩提心還是可以單獨的存在。就像《印光大師文鈔》上有人問印光大師說：你老人家一生弘揚淨土法門，有真實看到人往生淨土嗎?有真實看到阿隬陀佛嗎?你為什麼一路弘揚淨土法門?印光大師說：就算全世界的人都沒有往生淨土，就算大家都不修學淨土，也都沒有人往生，我還是修習淨土法門。他老人家這個淨土的信心，是依止對於淨土的聖解、內在的觀照力，所以他離塵有體。
所以這個地方講完大乘善根以後，我們要抉擇一下。當然我們剛開始的發心，可能會因為善知識的攝受、看到佛寶的莊嚴、看到僧團的莊嚴而發心，這個是可以理解。但是我們慢慢地慢慢地，你要在你現前的一念信心當中，產生一個觀照的善根，最後依止這個善根的正念力，來引導你的生命，你不能老是靠外在的因緣，這樣子你的菩提心就很脆弱。這個地方在講完菩提心以後，提出為什麼有些人容易退轉，有些人不容易退轉的因緣，就在這個地方。好，我們先休息十分鐘。
第二六卷
請大家打開《講義》第五十五頁，「癸二、釋發心」。
在大乘的修學當中，我們成就的第一個功德是信成就發心。信成就發心前面一科，先講到信心的成就，就是我們依止內外善根的薰習，成就所謂的菩薩種姓，對於大乘菩薩的功德，對於一心具足體相用三大的功德，真實的信心而不退轉。這以下說：我們依止這樣的大乘種姓發起菩提心，它的相貌是什麼?
癸二、釋發心
子一、釋所發之心
醜一、正釋
這當中有三科，「子一、釋所發之心」，先說明菩提心的相貌是什麼，它果地的相貌;下一科再說明它因地修行的方法。先講果地的功德相，再說明因地的修學相。這當中有二科：先「正釋」，再釋疑。先正式的說明：
複次，信成就發心者，發何等心?
略說有三種。云何為三?
一者直心，正念真如法故;
二者深心，樂集一切諸善行故;
三者大悲心，欲拔一切眾生苦故。
一個初住的菩薩，他已經依止了堅固的菩薩種姓，一個有菩薩種姓的人，他一定會發起菩提心，因為由信能夠引導我們的願力。一個有菩薩種姓的人是什麼相貌呢?他的心跟凡夫心有什麼差別呢?這當中講出了「三種」差別：第一個是「直心」，這個「直心」就是「正念真如法故」。這個「直心」，在法藏大師的解釋當中，是判作根本行，是整個菩薩道的根本。就是說你這個東西沒有根本，下面的修善、度眾生就變成有漏的業行。一個初住菩薩的內心，他是「正念真如法故」。我們這一念的心性有二個
第二六卷
相貌，有真如跟無明二種相貌，都是無始的在心中同時活動。無明主要的、最粗顯的相貌，就是自我意識。我們一般凡夫的心跟境界接觸的時候，都是心隨妄轉，跟著自己的感覺、跟著自己的習氣來活動，就是我完全靠直覺來活動，我現在想要做什麼就做什麼。一個住位的菩薩，他的內心當中，他的心能夠「正念真如」，這個「念」就是他有隨順真如的力量。他的心跟境界接觸的時候，當然也可能會起妄想，也可能不起妄想，但是他起妄想的時候，他有對治力，能夠把妄想的因緣撥開來，回歸到他內心的真如理體，一種清淨本然的理體，他能夠把心帶回家。所以這個地方就是說他不再隨順妄想而活動，他念念之間，開始隨順真如法，以真如法來對治無始的妄想，這叫「直心」，這是整個發菩提心的根本。這個地方是約著斷惡來說，他所修學的重點是修習內心的體大，就是真如平等無增減故。「二者深心，樂集一切諸善行故。」前面的心，它的所觀境是約著惡法來加以對治;這個地方的心，它所修的所觀境是善法。什麼叫善法?就是能夠生起此生、他生安樂果報的，都叫做善法。在佛法當中的善法，有六波羅蜜──布施、忍持、戒辱，乃至於禪定、智慧。住位的菩薩他對於「一切」的「善」法好「樂」的修學，這個是成就了自利行，來成就內心的莊嚴，所謂的「如是一心中，方便勤莊嚴」，修習六度，以福德、智慧二種的資糧來莊嚴他的一心。前面是講直心，但直心只是斷惡，缺乏莊嚴;所以我們應該積極善法，以福德、智慧二種的資糧來莊嚴我們的心。「三者大悲心，欲拔一切眾生苦故。」我們不是只是求自己的受用跟莊嚴，我們還有「一切」如母的有情在三界當中過著痛「苦」的生活，所以我們應該要以種種的善巧方便來度化眾生，這個是利他行，成就一心的用大。所以真實信心成就的菩薩，他內心當中是具足直心、深心跟大悲心，這樣子我們就安立做發起的菩提心。他明了的心跟境界接觸的時候，具足直心、深心、大悲心，我們就安立說這個人的菩提心真實生起了。這是一個菩提心的三種相貌。
醜二、釋疑
問曰：上說法界一相，佛體無二。
何故不唯念真如，復假求學諸善之行?
我們前面在說理論的時候，講到真如門是「法界一相」，十法界從真如的體性是無差別的，所謂的心、佛、眾生三無差別。既然無差別，為什麼我們在修學菩提心的時候，我們「不」直接的「唯念真如」就好?我們可以經常在佛堂當中，觀察摩訶般若波羅蜜，依止我空、法空的智慧，來消滅我們心中的妄想，安住在我們清淨平等的真如就好了，為什麼要去修「善」?為什麼要去度眾生呢?就是因為法界是一相，就提這個出問難，看回答。
答曰：譬如大摩尼寶，體性明淨，而有礦穢之垢。
若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得淨。
講一個譬喻：我們這個「摩尼寶」珠能夠所求如願，就表示我們的菩提心，雖然它的「體性」是光明清淨，但是它無始劫來有污「垢」。如果我們在一直憶念摩尼「寶」珠的體「性」是清淨的，但是我們沒有假借種種抹布、清潔劑的「方便」來加以「磨治」，它還是不能恢復清「淨」的本性。也就是說這個菩提心的修學，應該是理事無礙。在理上，我們應該要能正念真如，生起觀照;但在事上，我們也應該要修善，乃至於度化眾生的行動：這樣才能夠達到目足雙運的理事無礙。這是譬喻，這以下合法。
如是，眾生真如之法，體性空淨，而有無量煩惱染垢。若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨。
就是說「眾生」的「真如之法」，雖然本「性」是清「淨」，但是從作用上來說，我們在三界當中，無量次的受生打滾，薰染了很多貪瞋痴「煩惱的習氣，假設我們只是憶「念真如」，二空真如，而「不」假借「種種」的六度「方便」加以「熏修」，我們是不能恢復它的清「淨」光明。為什麼?
以垢無量，遍一切法故;修一切善行，以為對治。
若人修行一切善法，自然歸順真如法故。
因為我們眾生的煩惱污「垢」是「無量」，他煩惱污垢的生起因緣，是「遍一切法故」。我們要還滅一個東西，你要先找到他生起的因緣。我們的煩惱剛開始生起因緣，是普遍在「一切」的有情無情的境界當中，去造惡而薰習的煩惱。所以我們從「對治」義的還滅角度來說，我們也必須在有情無情的境界當中，去「修一切善」來加以「對治」。所以作一個總結：「若人修習一切的善法」，才能夠「歸順」於「真如法故」，不能夠執理廢事的。
這個地方，我們可以回顧一下前面一心二門三大的理論。我們前面講到現前一念心性的時候，講到我們內心當中有真如跟無明。這當中真如是無始的，無明也是無始的，這表示我們內心的本性是真妄和合。所以你修行不能只是生善，不斷的生起你對真如的歸依就可以了，你還得破惡，生善跟破惡是缺一不可的。你對真如的觀照很強，但是你無量無邊的煩惱習氣沒有對治，真如還是不能開顯。所以這個地方就是說，我們內心當中應該正念真如，對真如生起歸依的心;但是我們要假借布施來對治慳貪、假借持戒對治我們的罪業、假借忍辱來對治我們的瞋恚，乃至於假借禪定、智慧來對治惡法生起善法。就是事相的修學都是不能免的，這樣子才能夠真實的歸依，歸依到一心真如的功德。這個地方是說明我們在發心的時候，必須要發三種心的理由。因為你正念真如只是理觀，深心、大悲心的事修都不可以缺乏。
子二、釋發心之行
前面是講到菩提心的相貌，這以下是說明成就菩提心的方便，它的方法是什麼?
略說方便有四種。云何為四?
我們成就菩提心的「方便有四種」，先看第一種。
一者行根本方便。謂觀一切法，自性無生，離於妄見，不住生死。觀一切法，因緣和合，業果不失。
起於大悲，修諸福德，攝化眾生，不住涅盤。
以隨順法性無住故。
這個地方的「根本」，其實就是前面說的大乘信心，就是安住菩薩種姓，它是根本，它等於是把信心再加以加強。當然信心主要是靠智慧的觀照引生，不能假借外在的因緣，我們前面說過的。我們在成就菩提心的時候，第一個要加強我們的「根本」功德，所謂的安住菩薩種姓，這當中有二種的觀察：第一個就是觀察真如的如實空義，就是說我們經常「觀察一切」的有為「法」是「自性無生」，而「離」開凡夫的「妄見」，使令我們能夠「不住生死」，對治我們對生死果報的執取。「自性無生」，就是我們觀察的重點。「自性無生」，簡單的說就是自性空。大乘佛法修空觀，它的一個切入點，不是從無常，大乘佛法是觀因緣所生法，是從因緣上觀進去的。因緣所生法，在天台的止觀當中，智者大師乃至於蕅益大師的觀法，就是從過去、現在、未來的觀察。怎麼樣觀察因緣所生法呢?比如說：我們觀察現在這個講堂，這個講堂是一個因緣所生法，它有過去、現在、未來。就是說這個講堂它過去是不存在的，因緣沒有成立的時候是不存在的;這個時候假借因緣，它暫時剎那剎那現前;等到有一天因緣結束的時候，這個講堂又消失掉了。所以我們透過過去、現在、未來觀察，我們知道它是自性空。這是觀察依報的莊嚴。我們也觀察我們的正報：你的生命有一個外在的色身，有一個內在明了分別的心識，有受、想、行、識，你有各式各樣的感受、各式各樣的想法等等。你這個身心世界怎麼去觀因緣所生法?就是「未生無潛處」，我們還沒有從父母親生出來之前，你這個身心世界是不存在的，它不是本來就存在。「正生無住處」，現在就算存在，也剎那剎那生滅，它也沒有一個安住的處所;等到我們死掉以後，我們來生又換一個色身、又換一個心識。你來生可能是一個男人的心識，或者一個天人的心識，那你那個心識跟現在這個心識，完全不一樣，你外表的色身也完全不一樣，所以「生已無去處」。你等到幾百年後，我們再觀察你這個身心世界，也覓之了不可得。所以你從現在、過去、未來觀察因緣所生法，每一個法都可以了解到「自性無生」。這樣子我們對於三界的生死果報，這種一時的得失，就會慢慢慢慢就會輕薄。就是這個生命它只是一個暫時的夢幻泡影，我們的重點在於過程，我們從這一期的生命當中，如何的積功累德如此而已。我們從夢幻泡影當中，假借夢幻泡影的因緣，來滅惡生善，這是非常重要的菩薩空觀，你一定要修空觀，你的心才能夠從現前的因緣當中，跳脫出來。這個是觀察它的如實空義，觀察我們真如的如實空義。其次，觀察真如的如實不空。我們不能老是在空義裡面安住，我們應該從空出假，「觀一切法」，只要是「因緣」的「和合」，這「業果」就會出現。你今天有五戒、十善的因緣，就出現人天的果報;你有四諦、十二因緣，出現二乘的偏空涅盤;你依止菩提心、六波羅蜜的因緣，成就菩薩的萬德莊嚴。你用假觀的時候，你就生「起大悲」心，把你這個成就聖道的心，普及在一切如母有情的眾生，為了有情的緣故，廣泛的修習「福德」種種的資糧，來「攝」受「眾生」而「不住涅盤」。前面是以空觀來成就心中的智慧，這個地方是修假觀來成就我們的大悲，以悲智雙運的因緣，來「隨順」真如「法性」的平等，而使令我們「無住」。這個地方的「無住」，包括了不住凡夫的生死，也包括了不住二乘的涅盤，而順入於中道的思想。
這個地方的菩薩種姓，我們說明一下。菩薩種姓的修學，是悲智雙運，上求下化，名菩提心。我們理觀的時候，應該要空有雙照，保持悲智的平等。事實上從一個實踐的角度，菩薩是有所差別的。有一類的菩薩是悲增上菩薩，他在觀照的時候會偏重在假觀，悲眾生苦，他會偏重修習福德資糧，先成就福德的莊嚴，再成就聖道的莊嚴。另外一種是智增上菩薩，他在修觀的時候，會偏重在觀察諸法的自性無生，對福德的修習，會比較不主動。他生命的因緣，會先成就聖道，然後再成就福報。所以菩薩在實踐上的確有所偏重，有悲增上、智增上的差別，但是你不能夠完全缺乏一個，就是說這二個可能會有所偏重，但這二個都應該有，這樣子才能夠成就「根本方便」，所謂依止正念真如法故，來安住菩薩種姓，這是我們的根本。就像你種蘋果，你一定用蘋果的種子、然後灌溉，你才能夠產生蘋果;你用葡萄的種子，一定長成葡萄。所以你要成就諸佛的功德莊嚴，你剛開始的種姓，這個種姓就是你的宗見，你對生命的知見是什麼，就影響到你的種姓。你的種姓有偏差，後面的行動力那這個方向就會偏差。所以剛開始先強調「根本方便」，先端正你的菩薩種姓;二三四等於是依止這個種姓再加以加行。
二者、能止方便。謂慚愧悔過，能止一切惡法，
不令增長，以隨順法性離諸過故。
當我們對生命能夠空有雙照而順入中道以後，我們應該產生什麼行動呢?產生改過的行動。當然要改過，一定要有「慚愧」心，要增上慚愧。這個慚愧心的生起，就是你要能夠如實的了知「惡法」的過失，你要能夠怖畏當來的果報，就是你要持戒。你要把戒持得好，那這個戒法是由心來推動的，你對惡法的過失不生怖畏，那你持戒沒有什麼力量，因為這個戒法是由心來操作的。這個刀子它能夠把樹砍掉，但是你力量太少了，這棵樹就砍不斷。所以我們在斷惡的時候，你一定要能夠對惡法生起怖畏心，這個時候以怖畏心來修習攝律儀戒，就「能止」住我們身口意的「惡法」，使令我們的惡法慢慢的減少不再「增長」，這樣子是「隨順」真如法的「離諸過故」。所以我們在安住菩薩種姓以後，第一個行動力，先求寡過，這個很重要。雖然菩薩的行動力有三聚淨戒，但是以斷惡作基礎。因為你這個過失不先調伏，你就直接去度化眾生，你所修度化眾生的善業都帶有雜染，所以剛開始先求寡過，這個就是我們第一個行動，修這個止，「止」惡的「方便」。
三者、發起善根增長方便。
前面在修習菩提心的第一個是止惡;這個是修善，修習種種的「善根」。
謂勤供養禮拜三寶，讚嘆隨喜，勸請諸佛。
以愛敬三寶，淳厚心故，信得增長，乃能志求無上之道。又因佛法僧力所護故，能消業障，善根不退。以隨順法性離痴障故。
我們在斷惡的基礎之下，應該要主動的修善，成就福德、智慧二種莊嚴。大乘佛法應該怎麼修善呢?這當中有二個重點：第一個就是要「勤供養禮拜三寶，讚嘆隨喜」，這個是成就大乘的信心。我們剛開始修善，它的所緣境是佛法僧三寶，這應該怎麼修?包括身業的「禮拜」、口業的稱名「讚嘆」、內心的歸依隨喜，就是這樣子修。以這個身口意的歸依，來修學我們大乘的善根。為什麼我們在修學歸依的時候，要面對三寶的境界呢?古德解釋說：三寶有二義：一者救護義。菩薩道不只是一生一世的修學，我們必須要生生世世能夠遇到大乘的三寶，我們能夠遇到三寶的因緣，就是我們必須要對三寶經常的憶念。《大勢至菩薩念佛圓通章》說：佛菩薩的心情，就像母親憶念兒子，他經常憶念我們，他經常對我們釋放他的善意。但是我們要能夠跟諸佛菩薩感應，這不是單方面的，我們自己也要釋放出對三寶的憶念。這樣子雙方都有互相憶念，我們在生命當中就能夠產生一種交集。這就是為什麼有些人容易生長在三寶的地方，有些人很難生長在有三寶的地方，就是你根本不修歸依。你不修歸依，你就算福報很大，你也沒辦法遇到三寶的住持。就是說三寶的心是平等的，就像月亮普照一切有情眾生，但是你要把水準備好，千江有水才能夠千江月。所以我們第一個修學善根，是對三寶的歸依，這是修信心。當然這是一個基礎，祈求三寶的救護。第二個是三寶有破障力，依止對三寶的歸依，來破除我們的罪障;進一步「勸請諸佛」，我們應該請佛住世，請轉法輪。依止大乘佛法的聽聞跟思惟，把文字的佛法轉成我們內心的光明，你要有一種對生命的觀照力，你要能夠判定什麼因緣是過失相?什麼因緣是功德相?什麼因緣是隨順無上菩提?什麼因緣對無上菩提是障礙的?你要能夠善知抉擇。而這個抉擇力的生起，不是你一個人雙腿一盤一打坐就能夠生起，你只有一個方法，就是親近大乘的善知識，聽聞正法，如理思惟，才能夠生起。所以我們應該勸請諸佛住世，來轉法輪，成就智慧的善根。依止對三寶的歸依，跟聽聞佛法的修學，這個時候「以愛敬三寶，淳厚心故，信得增長，乃能志求無上」菩提。這個時候我們對「三寶」真誠的歸依，增長對三寶的善根，能夠成就「無上」菩提。所以我們不斷的拜佛、念佛這件事情，是隨順無上菩提，因為三寶有救護義。「又因佛法僧力所護故，能消業障，善根不退。」假借三寶的攝受，這個當中主要是「佛法」的薰習、內心的觀照，來破除我們內心的障礙，使令「善根」在成長的過程當中，永遠「不退」轉。這樣子而隨順真如「法性」的「離痴障故」。所以在修善當中，有信心跟智慧二種的修學。
四者、大願平等方便。所謂發願盡於未來，化度一切眾生，使無有餘，皆令究竟無餘涅盤，以隨順法性無斷絕故，法性廣大，遍一切眾生，平等無二，不念彼此，究竟寂滅故。
前面是修善;這以下是度眾生，以「大」悲「願」力來「平等」救護眾生。我們應該發願，發什麼願?在時間上是「盡於未來」。所以我們在受戒的時候，你要受聲聞戒，你的所觀境是「要期誓願」。你在受聲聞戒的時候，你不能說你生生世世要受持聲聞戒，因為聲聞戒是今生今世，你來生你不一定要出家的，你不一定能出家，所以聲聞戒它的要期是今生;但菩薩戒的所觀境是時空無盡的，你可以規劃到未來，就是說你不管來生是出家、在家，你還是要趣向無上菩提，所以你在「發願」的時候，是「盡於未來」。在空間上是「化度一切有情眾生」，不能有所簡別。用什麼樣的功德來攝客群生呢?「使無有餘，皆令究竟無餘涅盤。」使令眾生的三界果報，都能夠窮盡，而成就大乘的「無餘涅盤」。比如說離苦得樂，這個眾生他沒有飯你給他一碗飯吃，他沒有衣服穿你給他衣服穿，當然這都是一個暫時的離苦得樂。真實的離苦得樂，你應該要開顯佛法的道理給他了解，使令他生起光明的智慧，趣向無上菩提，這才是究竟。因為「隨順法性無斷絕故，法性廣大，遍一切眾生」，所以我們對眾生是「平等不二」，沒有自他的差別，成就「究竟」的「寂滅」。這個地方是講度眾生，斷惡、修善、度眾生。
度眾生這句話說明一下。在宗大師修大悲心的開導當中說到：我們在發願的時候要平等。比如說你得菩薩戒體，你面對的是十法界有情無情的眾生;你要是說針對某一個怨家，你不能夠對他斷惡、修善、度眾生，那你這個菩薩戒就不能夠成就，這個因種要圓滿。所以在理觀上，他是平等不二;但是在實踐上，有他的次第。他在次第上，一定先度化有緣的眾生，然後再對中庸的眾生，然後再對怨家的眾生，他是有次第的修。你看佛在世的時候，外道就譏嫌佛陀說：佛陀啊!你的心是平等，但是你花很多時間為佛弟子說法，你花很少的時間為外道說法?這外道就譏嫌佛陀不平等。佛陀說：假設你有三畝田。一塊是最肥沃的田，你只要少分的耕種，就產生很多的水果;第二塊是中等的田;第三塊是貧瘠的田，你怎麼種就長不出水果。這樣子的話，你應該要先耕種那一畝田?外道說：我這個精神體力有限，我應該先耕種肥沃的田。佛陀說：佛陀在度化眾生，亦復如是。當然是對於善根已經成熟的眾生，先加以攝受。所以佛陀花大部分時間對出家眾說法，花少部分的時間為居士說法，花極少數的時間為外道說法，那是因為眾生的善根不同而安立的。所以我們在發願的時候是不能有所簡別，但行動上有它的因緣差別，這個是在度眾生的方便。這個地方是講到修習菩提心的方便，在根本上安住菩薩種姓，你要先把你的種姓建立起來，依止這個種姓修行三種的加行──斷惡、修善、度眾生的加行，使令我們從種姓當中，慢慢的開花結果，成就種種的功德莊嚴。這就是成就菩提心的四種方便，一個是根本法門，後面三種是枝末法門。我們今天就講到這個地方。
之前同學問一個問題(參見三七五頁)，我沒有好好回答，我現在再重複回答一下。
問：法師慈悲!法師曾提到修行的次第，是從業力的修學而到心念的修學;也曾提到大小乘空觀的不同，小乘是把心性完全的否定而滅色取空，大乘有中道的智慧來保留心性本具的妙用。在實際的修行上，當我們在修習空觀的時候，是先修小乘的空觀，再修大乘的空觀?還是二者同時的並行?
答：我們修大乘佛法，可以從二個角度來修學。第一個就是根本法門，就是安住菩薩種姓，所謂的正念真如。就是你的宗見，你能夠觀察一切法自性無生而不住生死;也能夠觀察一切法因緣生不住涅盤，來積功累德，空有雙照，安住中道實相。當然這個是不能有差錯的。當你在建立菩薩種姓的時候，還要有一些加行對治，就是斷惡、修善、度眾生。這個地方的空觀，主要是約斷惡來說。斷惡的時候，當然眾生惡法的薰習各式各樣。有些人根利遮輕，他大乘善根強，你跟他他講一心真如平等的法門，他就能夠接受;而且他煩惱輕薄，他的貪煩惱也輕薄、瞋煩惱也輕薄、高慢心也輕薄，所以他就不用太重的藥，他只要觀「因緣所生法，我說即是空」，就可以把他煩惱的相續活動給消滅掉。但是有些人根利遮重，他善根強，但是他煩惱也粗重，他面對煩惱的時候，觀「因緣所生法，我說即是空」，他這個藥就太輕了。所以聲聞法的好處，諸位讀聲聞法你會發覺：它的藥下得很重，它是對立法門。所以無常觀，有時候是「治亂世用重典」。所以西藏法王有時也一再強調修死亡，就是死亡也是無常觀，就是三界的果報。你說我們對三界果報的執取，觀自性無生，那也是可以;但是如果你觀察「我們總有一天要死亡」，死亡的時候「萬般帶不去，只有業隨生」，這個無常觀就有一點滅色取空。它這個滅色，這個地方在觀的時候，就要注意：小乘的學者在觀察無常的時候，他是把整個三界的果報加以厭惡，所以一切有為法他一觀下去，一切有為法經過無常觀一抉擇下去，沒有一個東西有價值的。所以你看《法華經》《維摩結經》聲聞弟子就很坦白跟佛陀說：我觀察這一切的法，不管是生死的法、不管是諸佛菩薩的功德莊嚴，都是不生不滅，無大無小，無常敗壞，不生好樂，他對有為法沒有感覺。菩薩在觀無常的時候，他主要是依止一心而修，他就是對治內心的障礙，這一點要注意，就是迴光返照。就是說我們也會用聲聞法的這個重藥來對治，但是他所對治的，是依止一心來對治心中的愛取，我們對三界的果報不會產生那麼怖畏，以後你往生淨土，要回入娑婆度有情，你就不會那麼困難。所以我們諸位要知道一個原則，就是說成佛之道有很多事情要做，斷惡是第一件事，但是你在斷惡的時候，不要產生後遺症，不要為你以後的菩薩道做遮障。就是你在斷惡的時候，你不能錯損你的善根。我們今天觀無常觀，是對治內心的執取，對於三界的果報，你如果極度的厭惡，你以後要回入娑婆就有困難，你到時候還要再修一個法門來破除這個障礙。就好像說我們學鋼琴，學鋼琴你一開始沒有跟一個好的老師學，你跟世間那些在路邊上彈鋼琴的人學，你一下子也會把鋼琴彈得很好，但是你手法不是完全正確，你要去彈正式國際的名曲就有困難。有困難的時候，你再請教善知識，善知識要花二倍的時間教導你。就是你要是一張白紙，還好教導。就是你要花一半的時間，把你過去的習慣全部洗掉;然後再花一半的時間，重新學習正確的手法。所以你剛開始就應該把正確的法門，這個正確的方法學對，不要為以後造成障礙，這個道理就在這個地方。就是說菩薩也用聲聞法，甚至於我們用人天法來對治，但是你的根本法門──正念真如，不能有差錯，這是菩薩道的重點，莫向外求。你所有的法門都是在作內心的對治，在對治內心的惡法，生起內心的善根、生起內心的大悲。這樣子你能夠在三界當中出入自在，你能夠在往生淨土、成就法身以後，要回入娑婆，就不會有困難。就是說你今天在整個成佛之道的布局，你要有遠見。你採取激烈的手段，你以後一定會後悔，你還要花很多時間，尤其是那種法執、所知障是不染污無知，你會發覺為什麼以前同樣發心，大家一起修學聖道，人家成就初地了，我卻還在十信位、十住位，在那邊進不去?就是你過去斷惡的時候，激烈的手段產生的後遺症很難對治。因為我執是煩惱障，它粗重它很容易斷;法執是所知障，你弄錯以後，它非常微細，它是不染污無知，你很難斷，那種等流習氣，它會在你的菩薩道當中，生生世世跟著你。所以我們剛開始斷惡，要等同聲聞修學，但是你斷惡的時候，要注意你所斷的惡是內心的惡，不能把一切有為法斷掉，這個地方要注意。所以到底應該是同時並行，還是專修小乘的空觀，或是大乘的空觀，這就要看個人煩惱的粗重性。但是它的重點就是莫向外求，依止一心為宗，來生起斷惡、修善、度眾生的加行，這樣就對了。
好，我們今天講到這個地方，向下文長，付在來日，回向!
第二七卷
《大乘起信論》，諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第五十七頁，「子三、釋發心之益」。
本論造作的因緣，馬鳴菩薩說：「今造此論，為令眾生，除愚舍邪執，起大乘正信，佛種不斷故。」馬鳴菩薩造作本論主要是希望：假借本論的修學，使令我們凡夫妄想的心，能夠「除愚舍邪執」，破除我們對大乘功德的疑惑跟邪執，進一步建立大乘的功德。這個大乘的功德，在本論當中主要的根本，就是講菩提心。就是我們所有大乘的萬德莊嚴，都是依止菩提心，才能夠生起它的作用，所以菩提心是整個大乘的功德。在修習菩提心的過程，本論分成了信、解、行、證，有三個次第。首先在修習菩提心的第一個次第叫做信成就發心，這個信成就發心的修學重點有二個：第一個是根本法門。這個根本法門就是說，我們經常要去觀照我們現前一念心性。剛開始觀察我們這念心是「自性不生」，他明了心性種種的作用，都是假借因緣所生，所以從本性來觀察，它是畢竟空寂的。觀察這樣一個無生的真理，就能夠消滅我們凡夫有所得的妄想，使令我們不住生死，遠離對生死果報的愛取。其次，我們應該觀察我們這一念心性，它是如實不空，所謂的因緣和合，業果不失。我們這念心雖然是清淨本然，但是具足無量無邊的性功德，所以我們應該要發起大悲心，來廣修善法、廣度眾生，成就萬德莊嚴，使令我們能夠不住涅盤。所以我們在修菩提心的第一個重點，就是一種觀照力，所謂的「觀照現前一念心性，即空、即中、即假的道理」，在本論當中給它一個專有名詞，叫做「正念真如」。就是我們從今以後，不要隨順我們有所得的妄想，應該如實的去觀照真如，乃至於安住真如。當我們這念心，能夠平等的即空、即假、即中，這樣子我們叫做安住在真如的理性上
第二七卷
，也就是安住在整個大乘的根本法門。有根本法門以後，我們應該從內在的觀照力，進一步產生行動力。這樣的一個行動力，有三個方便法門，前面是根本法門，這是方便法門。第一個行動叫做能止方便：當我們能夠正念真如以後，我們應該要調伏我們身口意的過失，這當中主要是透過對業果的思惟，產生一種增上慚愧，我們內心依止慚愧心，來訶責我們的過失，讚嘆種種善法的功德。依止慚愧心，來消滅我們身口意的惡法，這個叫做能止方便，這是我們在修學菩薩道，所應該採取的第一個方便法門。其次是善根增長方便：善根增長當然是生善，我們應該要經常對三寶的功德，禮拜、讚嘆、隨喜，增長對三寶的歸依。由這樣歸依的心，進一步的聽聞佛法、如理思惟，產生內在的智慧，就是這個善根增長，包括信進念定慧大乘善根的增長。前面的能止方便跟善根增長方便，都是成就一種自力的功德，內心能夠自受用，不能跟別人分享的。第三個方便叫做大願平等方便：當我們經過前面的斷惡、修善以後，我們應該要生起發願回向的心，我們應該要經常在佛前發願，盡未來際的廣度一切眾生，乃至把所修的功德，平等的普皆回向一切如母的有情，也希望他們能夠離苦得樂，修這個大願平等。當我們能夠不斷的在日常生活當中，修能止方便、善根增長方便、大願平等方便，這三種方便的加持，就能夠加強我們內在的根本法門，正念真如。也就是說在整個信成就發心當中，簡單的說就是「無不從此法界流，無不還歸此法界。」我們剛開始依止對一心真如的觀照，產生對一心真如的信心，生起斷惡、修善、度眾生的方便，從一真法界，無不從此法界流。修習這三種方便，我們不求人天福報，也不求二乘的涅盤，最後還是在開顯我們內在的一心真如，最後還是無不還歸十法界。如是的輾轉經過了一萬劫的時間，我們就成就了所謂的信成就發心，菩提心就真實而堅固的在我們內心當中建立起來。這一科是講到發心的利益。當我們經過信成就的所謂根本法門跟方便法門這樣的熏修以後，生起這樣的菩提心，到底有什麼利益?這一科是講它的功德相，前面是講它因地的修學。這個信成就引生的菩提心的利益有二科：先看第一科「正明勝益」，先說明菩提心所引生的利益。
醜一、正明勝益
寅一、約實明能
這當中有二科，先看第一科「約實明能」。這個地方是「約」著「實」，就是約著圓教菩薩在因地當中，依止一心真如，它菩提心的建立有種種的功「能」，先依止圓教的菩薩來說明，我們看論文：
菩薩發是心故，則得少分見於法身。
以見法身故，隨其願力，能現八種利益眾生。
所謂從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入於涅盤。
「菩薩」在因地的時候，能夠修學根本跟方便二種的加行，這個時候他內心當中生起了菩提「心」，那這個菩提心有什麼力量呢?在自受用方面，能夠「少分見於法身」，這個「少分」就是說你不還能夠全部見到法身。蕅益大師批註說：什麼叫「少分見於法身」呢?就是分破無明，分證法身。也就是說我們剛開始修學，是從一個無明妄想開始修學，經過一大阿僧劫以後，我們在內心的黑暗當中，出現了第一道的光明，這個叫做清淨法身的出現，這樣子的情況，是約著自受用的功德。這以下講出他受用的功德：「以見法身故，隨其願力，能現八種利益眾生。」當我們能夠在黑暗的無明妄想當中「見」到「法身」以後，這樣有什麼好處呢?我們可以根據我們過去在佛堂當中所發的「願」──「眾生無邊誓願度」。我們過去依止無明妄想在心中發的願，基本上只是一種內心的作意，並不能產生實踐的效果;但是當我們成就信成就發心以後，我們內心的願力跟清淨的法身相結合以後，那就不是只是內心的發願，它能夠實際產生八種利益來利益眾生。哪八種呢?「所謂從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入於涅盤。」我們能夠在人世間示現八相成道來度化眾生，這個八相成道的成就，主要有二個因緣：第一個是他能夠依止親近法身的力量，第二個是依止大悲願力。
在天台宗的教理上說：我們內心假設是破一分無明證一分法身，這個時候可以在一百個世界示現八相成道;假設你是破二分的無明證二分的法身，你能夠在一千個世界示現八相成道;假設你是破三分的無明證三分的法身，你能夠在一萬個世界示現八相成道;如是輾轉以十倍而輾轉增加。這個地方是說明一個觀念：我們的修行不管你修什麼法門，理論上來說就是在修菩提心，就是從凡夫有漏以自我意識的這個私心，要把它轉成菩提心。轉變的過程其實就是二個方法：一個是內在的觀照力，一個是外在的行動力。當然我們說一切法因緣生，你在成就菩提心的過程，有不同的因緣，你產生菩提心的功德妙用就會有所不同。這個地方蕅益大師說：如果你在因地的時候，你是根據一心真如的實相道理，你能夠真實的了解到我們一念心性當中，「達妄本空，知真本有」，你在因地的時候，就能夠生起正念真如的觀照，這個時候你修能止方便、善根增長方便、大願平等方便，你最後的果報就是「少分見於法身」。假設你在因地的時候，只是依止我空、法空的空性來起修，你不能夠向內觀照，還是去向外追求我空、法空的真理，依止這樣生起三種方便，你最後成就的只是「斷除見惑」的別教初住而已，你當然就不能見到法身了。所以在大乘佛法當中，每一個功德的安立，除了你所產生方便的行動以外，它跟你內在的種姓，就是你內在的觀照力有密切的關係。這一科「約實明能」是約著圓教菩薩他在因地的時候，能夠如實的正念真如所產生的方便，所以他能夠見到法身。
寅二、約權簡過
前面因地的發心是依止真如而發心，這個地方只講到權教菩薩他依止空性而發心，他就會產生一些不圓滿的過失。看論文：
然是菩薩未名法身。以其過去無量世來，有漏之業，未能決斷。隨其所生，與微苦相應。亦非業系。以有大願自力故。
假設我們今天在整個大乘的菩薩道，我們在因地的時候，沒有如實的產生圓滿的觀照，所謂的「正念真如」，我們只是依止我空、法空的真理來起修，這樣的起修經過一萬劫以後，我們是不能夠證入清淨法身的。這以下講出它的理由：「以其過去無量世來，有漏之業，未能決斷。」因為我們因地的時候，沒有抓到整個大乘的根本，雖然我們在方便的加行當中，也能夠斷惡、修善、度眾生，但是因為我們不能從根本的無明上去扭轉，只是從枝末上的對治，所以在很多很多的生死「業」力當中，都不能作根本性的「決斷」。也就是說我們每一個人在開始修行的時候，是帶業修行的，就是修行的時候，我們不是從清淨的角度開始起修，我們是夾帶了無量無邊的妄想，從這個角度開始修行，這個妄想就夾帶了很多的煩惱跟業力。既然根本的妄想不能扭轉，那只能夠從事相上對治;所以其實還有很多很多的業力沒有消除，因為妄想它是依止無明而住，無明沒有破壞，當然這個業力煩惱就不能完全破壞。所以有業力就必須在三界得果報，有果報就有這個老病死的痛苦。但是這個地方強調：這個別教的初住菩薩，他雖然還有這些業報身，有業力所系縛的果報身，但是他跟凡夫的業報身有所不同。為什麼呢?「以有大願自力故」。就是說凡夫在三界得果報，完全是憑著業力;這個別教的菩薩，雖然在三界當中得果報，但是他有一部分是業力，又有一部分是他內心的願力。怎麼說呢?比如說這個別教的菩薩，別教初住他可能有因緣能夠到天上去，他不願意到天上去，他願意在人世間求增上身，因為人的果報有利於上求佛道，也有利於下化眾生，人道是整個大乘佛法的法器。所以他不完全是業報身，有一部分是他大悲願力的力量在資持著。所以這個地方法藏大師明顯的說：這個別教菩薩根本的依止點，是我空的智慧。
這個地方我們說明一下。就是說我們在修行加行的時候，不管你是斷惡、或者修善、或度眾生，你每一個行動從內心發動的時候，這樣的一個行動到底在你生命當中，產生一個什麼樣的影響力?跟你的觀照有關係。我們今天以別教菩薩跟圓教菩薩作一個說明。假設你因地時候發心的起修點是依止空性，你依止空性來修布施，這個布施的法在你內心表現出來的時候，你觀察沒有一個能布施的我，沒有一個所布施的眾生，這樣但能止妄不能顯真，就是你能夠止住你有所得的妄想。當你在布施的時候，能夠觀察「達妄本空，知真本有」，你這樣的布施，不但能夠止住你慳貪的妄想，你還要發明你這種無貪的善根，你又能夠顯真，能夠在內心的清淨心當中，建立一個善良的功能，這樣子的布施，不但能夠止妄，同時又能夠顯真。所以同樣是一個布施，在不同人的內心當中去操作，會產生不同的效果。有些人布施，他只是止妄;但是有些人布施，他不但止妄，同時又能夠顯真。當然這就是看我們在因地當中，對大乘佛法的學習，產生的觀照有所不同。這二科是就著同樣是信成就發心的圓教菩薩，跟別教菩薩的功德有所差異。
醜二、顯退不退
寅一、權說有退
看「醜二、顯退不退」的差異，這一科是約著別教菩薩來說明退轉跟不退轉的因緣。這當中先講到約「權說有退」，就是從一個不了義的善巧方便的說法當中，安立退轉，我們看論文：
如修多羅中，或說有退墮惡趣者，非其實退。
但為初學菩薩，未入正位，而懈怠者，恐怖令彼勇猛故。
這個「修多羅」就是《菩薩纓絡經》，在《菩薩纓絡經》講到：假設是七住以前的菩薩，如果遇到了惡知識的誘惑，「有」可能會「退」入到凡夫，乃至於種種的「惡趣」當中，就是七住以前的菩薩，都還有退失大乘功德的因緣，就是遇到惡知識的因緣。馬鳴菩薩說：其實「非其實退」，這種「退」是一種方便的安立，在真實義來看不是退轉。為什麼呢?「但為初學菩薩，未入正位，而懈怠者，恐怖令彼勇猛故。」這是佛陀的慈悲，看到「初學菩薩在修學大乘佛法的時候，產生了「懈怠」，他覺得他已經成就了初住了，他就開始「懈怠」，這個時候菩薩以三惡道果報的「恐怖」，使「令」他能夠「勇猛」精進的緣故，而安立了退轉。
這個地方我們解釋一下。別教的初住，在整個斷惑上來說，是斷除了三界的見惑，跟小乘的初果是相齊等，從斷惡的角度是相齊等。為什麼說「初住就不退」呢?菩提心的建立，最大的障礙點是我見的煩惱，就是你心中的私慾，這個自我意識、這個自我的保護。我們凡夫在清淨本然的心性當中，捏造出自我意識以後，接下來就是我愛，就是愛著這個我們所捏造的虛妄自我。愛著自我以後，我們在斷惡、修善、度眾生就產生了障礙。但是這個別教菩薩，他自我意識被破壞，即使他還有三界的煩惱、還有貪瞋痴的欲望，但是他的欲望是特別的輕薄。在經論上講一個譬喻說：譬如轉動的輪盤，這個轉動的輪盤，它整個根源，它那個動力已經被消滅了，所以它只是一種剩餘的勢力。所以在小乘的教法當中說：一個證得初果的聖人，他即使整天都不去修習觀照，也不做早晚功課，他依止我空聖道的力量，他決定是七番生死來證得阿羅漢果，七上天上、七來人間，經過十四世的時間，決定證得阿羅漢果。就是說它這艘船只有往前進，不可能往後退。在菩薩經裡面講到的退，是佛陀的方便安立。
寅二、實則不退
又是菩薩，一發心後，遠離怯弱畢竟不畏墮二乘地。若聞無量無邊阿僧祇劫，勤苦難行，乃得涅盤，亦不怯弱。以信知一切法，從本以來，自涅盤故。
這個地方是說明他為什麼能夠不退轉?講出這個道理。這個「菩薩」他的修學經過一萬劫，成就信成就「發心」、成就了初住以「後」，他就不再「怯弱」。你跟他講善法的修學是多麼的困難，要種種的難行苦行，他不怕;眾生多麼的剛強難調，他也不怕。他絕對不會放棄他對無上菩提的追求，對度化眾生的希望，他絕對「不」會「墮」落到「二乘地」。即使他聽到：成佛之道有「無量無邊阿僧祇劫」的「勤苦難行」，來修習六度的菩薩道，他內心當中也不生起「怯弱」之心。為什麼他有這樣的一個堅固的誓願力呢?這以下講出它的道理了：「以信知一切法，從本以來，自涅盤故。」因為別教的菩薩，他對空性的聖解非常堅固，他能夠依止別教的教法，他知道一切法是自性不生，本來畢竟空寂。他以空觀的智慧，來觀察這些上求佛道的障礙點、跟下化眾生的障礙點，都是如夢如幻，都是不可得的。
在《攝大乘論》當中清楚的講到：這個初住的菩薩之所以不退，有三種的力量在支持著。第一個是清淨力：住位的菩薩，他內心當中能夠觀察我空、法空的真理，產生一種清淨的力量，這是根本，這就是所謂的「信知一切法，從本以來，自涅盤故」。第二個是增上力：他內心當中有堅定的誓願在支持著他，所以這種增上的力量，他能夠產生一種行力，不能修要他修。第三個是堅固力：這個初住位的菩薩，遇到種種的惡因緣，他能夠安忍不動，他忍力特彆強，他有堅固力，他不但是行力強，他也能夠安忍不動，他有這種堅固力。這個增上力跟堅固力，主要是來自於清淨力，就是我們這個地方說的「以信知一切法，從本以來，自涅盤故。」他有這種我空真理的觀照支持，使令他不退轉。
這個地方我們解釋一下退轉的因緣跟不退轉的因緣。大乘佛法，這個退轉是一個非常嚴重的問題。就是說我們今天因為一時的善根被刺激，發起「眾生無邊誓願度、煩惱無邊誓願斷、法門無上誓願學、佛道無上誓願成」，生起這樣一個不可思議的四弘誓願，這件事情不是很難，特別是一個初學者，依止一念宗教情操的善根資持，他也能夠生起這樣的一個清淨誓願。但是這樣的清淨的誓願，有些人能夠在心中保持很久，有些人可能沒有幾年就消失掉了。為什麼有這樣的差別呢?就是你內在的觀照力是不是強，有強跟弱的問題。也就是說我們在菩薩道的過程當中，沒有一個人是完全順利的，一定是充滿石頭，充滿著障礙。我們一再強調：菩薩道在凡位起修的時候，是帶著煩惱跟業障在修行，你雖然建立了菩提心，但是你內在有煩惱，它會障礙你的菩提心;你無始劫造殺盜淫妄的罪業，這些業力都保存在阿賴耶識，這些罪業它也會障礙菩提心;我們現前這個果報體，這個老病死的果報體，它也會障礙你菩提心：就是我們雖然產生菩提心，但是有三種違背菩提心的法，在我們生命當中不斷的出現。問題是我們如何去化解這些障礙?那當然就是依止內在的觀照力。這就是為什麼有些人他發了菩提心以後，他能夠從菩提心生的起到他臨命終時，他能夠不退轉，他遇到這些障礙現前的時候，其心安如海，不動如須彌。但是有些人他這個菩提心特別的脆弱，遇到煩惱的刺激、罪業的刺激、老病死的折磨，他菩提心就消失掉了。這個地方就是講到「以信知一切法，從本以來，自涅盤故。」這是一個根本問題，就是你內心當中是不是有觀照力。這一科講到信成就發心，它一個生起的功德。
辛二、釋解行發心
前面的信成就發心的重點，還是偏重在內在的觀照力，理觀的成分多，事修的成分少。在「解行發心」，他就有一種歷事練心，他事相的修學就比較多。
解行發心者，當知轉勝。
一個菩薩經過一萬劫的時間以後，他的菩提心從信的成就發心，而轉成「解行發心」，他菩提心的功德，就比以前更加殊「勝」。這個地方的殊勝，我們先講時間的殊勝，再講內涵的殊勝。先看時間的殊勝：
以是菩薩，從初正信已來，於第一阿僧祇劫，將欲滿故。
前面的信成就菩薩，是經過一萬劫;這個地方的「菩薩」，是從他剛開始成就大乘的「信」心，所謂的「自信己身，有真如法」而發心修行，在三大阿僧祇劫當中，他經歷了「第一大阿僧祇劫」，而且即將圓「滿」。也就是說他已經經歷過十住、十行、十回向的整個三賢階段，花了一大阿僧祇劫。這十住、十行、十回向都叫做解行發心。從十信位到初住，叫做信成就發心;從二住以後到十回向，叫做解行發心。這個地方是說他修行時間的殊勝，這以下就說明他在修習六波羅蜜的時候的殊勝。
於真如法中，深解現前，所修離相。
以知法性體無慳貪故，隨順修行檀波羅蜜。
以知法性無染，離五欲過故，隨順修行屍波羅蜜。
以知法性無苦離瞋惱故，隨順修行羼提波羅蜜。
以知法性無身心相，離懈怠故，隨順修行毘梨耶波羅蜜。
以知法性常定，體無亂故，隨順修行禪波羅蜜。
以知法性體明，離無明故，隨順修行般若波羅蜜。
這個地方就正式說明解行發心在修六波羅蜜的時候，他有這種殊勝的相貌出現。那這當中分二科：先總標，再別名。先看總標：「於真如法中，深解現前，所修離相。」一個解行發心的特別相貌，就是他的內心不管是在修習什麼善法，他都能夠具足「深解現前」跟「所修離相」。這個「深解現前」是指他內心的觀照力，能夠真實的了知他內心當中是「達妄本空，知真本有」，他有一種堅定不移的理解。這種理解，就帶動他對於這樣一個法的念念隨順，他不再隨順於這種生滅的妄想──有所得的心。他內心當中能夠觀照「達妄本空，知真本有」，這樣的理解經常的現前。當然他不是只是現前，他採取行動，「所修離相」，他在修六波羅蜜的時候，能夠生起能所對立的相，遠離這種能所的對立──沒有一個能布施的我、沒有所布施的眾生，這種我相人相的對立是消滅的，那他的觀照力跟行動力有這樣的殊勝。這是一個總說，這以下別釋。
我們先看第一，「以知法性體無慳貪故，隨順修行檀波羅蜜。」我們凡位的菩薩沒有去正念真如，沒有正念真如的意思就是隨順妄想，隨順妄想我們也可以修波羅蜜，修布施。我們剛開始修布施，佛陀告訴我們：你應該思惟「諸未施財無常滅，由施反成有財庫。」我們剛開始學習布施的思考是說：我現在有三千塊，假設我選擇把這個三千塊占為己有，我死掉以後，這三千塊就消失了，「諸未施財無常滅」，這個錢財就被無常的大火給燒掉了。假設我今天選擇布施，我這個錢不要自受用，把這三千塊錢布施給這些苦惱的眾生，喔!這樣子就把這些無常敗壞的錢財，轉成一種堅固的善業力，那這個善業力當死亡到來的時候，這個死亡不能破壞這個善業，它能夠從今生貫穿到來生，你來生還可以受用。所以我們剛開始布施的時候，思考是從業果的思考，當然這是一個出發點，這也是非常的好。但是這個解行菩薩他在布施不是這種思考，他的思考是：我內心當中本來就沒有「慳貪」，達妄本空，這個慳貪的法是不存在的。你內心當中沒有慳貪，那你內心當中是什麼功能呢?我內心當中本來就具足施捨的功能，既然我有這種功能，我應該「隨順」這種功能來「行」布施，所以行布施是很正常的。為什麼?因為我的本性就是有施捨的功能，所以我的布施只是隨順這種功能而已。他有這種思考以後，他在布施就不是像我們只是成就一個善業力而已，他內心在布施的時候，念念當中返妄歸真，破除無明，開顯真如，他的布施有這種力量。他為什麼有這種力量呢?他內心當中能夠經常的觀照，因為「法性體無慳貪故」，而「隨順修行檀波羅蜜。」這個地方就是為什麼一個菩薩他修布施，我們凡夫也修布施，這個地方有這麼多的差別。
「以知法性無染，離五欲過故，隨順修行屍波羅蜜。」這個地方講持戒。我們一般人會持戒，主要的理由就是害怕到三惡道去，就是怖畏當來的果報，害怕這個罪業會招感三惡道果報。因為害怕到三惡道去，產生增上慚愧，所以我們不敢去造業，「不敢」，是很想造業但是不敢。當然剛開始這樣子是非常的好，但是我們應該進一步再思考：我們為什麼持戒呢?其實持戒是很正常的，造罪業是不正常的，我們應該恢復正常。就是說我們內心當中本來就沒有「染」污的煩惱，我們內心當中本來就很適合持戒，就是持戒是隨順我們的本性。我們這念心剛開始設計的時候，是要你去造善，不是要你去造惡的。所以修習持戒，我們姑且不說是來生有個什麼人天果報，這個先不要去思考，你就觀察「達妄本空，知真本有」，持戒是「隨順」本性，所以你就可以持戒了，這樣子就可以持戒了。
接下來「以知法性無苦離瞋惱故，隨順修行羼提波羅蜜。」我們剛開始修忍辱，是觀察瞋恚的過失。瞋是心中火，能燒功德林。我們害怕瞋心所帶來的過患，破壞我們的功德林，所以我們不敢發脾氣。雖然不敢發脾氣，但是那個能發脾氣的因種還在，只是我們不敢讓它起現行，所以我們一般的忍辱，只能夠消滅表面上的現行，不能消滅它的因種。但是解行菩薩不同，他在修忍辱的時候，觀察「何期自性，本自清淨」，我內心當中根本沒有「瞋惱」的因種，這個瞋惱是顛倒生，因緣有的，是無中生有的。沒有瞋惱，我們內心當中本來就具足安忍的力量，「知真本有」，這個時候既然我有安忍的力量，我應該「隨順」它才對，「隨順」安忍的本性，來「修」習忍辱「波羅蜜」，所以修習忍辱是正常的。
「以知法性無身心相，離懈怠故，隨順修行毗黎耶波羅蜜。」我們觀察我們身心世界，本來是沒有這種懈怠，沒有這種「身心」世界的業報「相」，所以我們這念心是沒有所謂的疲憊，沒有老病死的。我們一念清淨本然的心，是具足無量的功能、無量的能量，所以遠「離懈怠」。
「以知法性，體無亂故，隨順修行禪波羅蜜。」我們內心當中，本身就是寂靜不散「亂」的，所以我們應該「修」禪定，「隨順」寂靜。
「以知法性體明，離無明故，隨順修行般若波羅蜜。」我們自「性」當中，本來就具足「體明」，「大智慧光明義故」，所以我們應該「隨順修」習「般若波羅蜜」。
這個地方等於是說這個解行菩薩修六波羅蜜，的確跟我們有所不同。這樣的一個情況，我們待會再把它作一個總結。好，我們休息十分鐘。
第二八卷
請大家打開《講義》第五十九頁。
第二八卷
我們上一堂課講到「辛二、釋解行發心」，這個發心就是發菩提心，菩提心是整個大乘佛法一個修學的重點。在菩提心的修學當中，有所謂的根本法門跟方便法門。根本法門是我們內在的觀照力，方便法門是我們所產生的斷惡、修善、度眾生的一個加行。在這個地方，馬鳴菩薩一再的強調：我們內在的觀照力，是成就菩提心功德的一個最重要因緣。內在的觀照，在本論當中基本上是分成二類，我們也可以依止生滅心來加以觀照。比如說：我們一般的凡夫在修六波羅蜜的時候，我們凡夫的心都是有相行，思惟這個善業能夠招感安樂的果報、罪業招感痛苦的果報，依止有相的觀照、有所得的心，來布施、持戒、忍辱等等，我們內心當中產生一種善業力，如此而已。在整個權教的菩薩當中，就是依止我空、法空的智慧來修六波羅蜜。他在修習每一個波羅蜜的時候，觀察三輪體空、觀察我不可得，所布施的眾生也不可得，來消滅人我的對立，這樣子能夠止住他的妄想，消滅有所得心的妄想。當我們能夠依止大乘真如門來修六波羅蜜的時候，我們觀察「達妄本空，知真本有」，我們內心當中，本來就具足修學六度的善根，我們只是隨順善根而修學六波羅蜜，所以六波羅蜜的目的只有一個，就是開顯內心的善根。這樣子你每一個六波羅蜜的善法，都具足了破惡，也具足了生善，所謂「破妄顯真」的功能。所以同樣是修六度，你依止內心不同的觀照，就有不同的結果。我們顯教比較沒有明顯的說明大乘的差別，頂多只是說權教菩薩跟圓教菩薩;但在密宗就分得很清楚，密宗它把修學的佛法分成小乘、大乘、金剛乘。在密宗裡面的分判，大乘就是依止我空、法空而修六波羅蜜，他只能夠止妄，但是不能開顯真如理;當你能夠「達妄本空，知真本有」來修習種種的六波羅蜜，這樣叫做金剛乘。金剛乘的特點跟一般大乘顯教的差別，就是生滅門跟真如門的差別。我們舉一個例子來說明，比如說在念佛方面，念佛的整個操作有二個重點：一個是能念的心，一個是所念的佛。如果說我們今天以顯教大乘我空、法空來念佛，我們剛開始念佛，都是依止生滅心來念佛，就是蕅益大師說的事相念佛。我們剛開始觀察：我是業障凡夫，我沒有出離的因緣;阿彌陀佛是大功德的境界，他有救拔我的力量。我是業障凡夫，但是沒關係，我對阿彌陀佛通身靠倒，這樣也是非常好。但是這樣的念佛法門，叫生滅門的念佛，是一種自他對立，我是一個真實的個體，阿彌陀佛也是一個真實的個體，我比較差，阿彌陀佛比較好。我這個人是有增上慚愧心，我差，沒關係!但是阿隬陀佛會救我，所以我憶念佛陀。這樣的念佛，叫做事相念佛，就依止生滅心念佛，這樣的念佛也是非常不錯。但是我們也可以依止密教金剛乘念佛的方法，就是依止所謂的真如門。真如門主要的精神就是「真如平等，無增減故。」你觀想自他不二：我們這念心，雖然無始劫來打很多很多的妄想，但是「達妄本空」，這個妄想是如夢如幻的，它不能障礙你;在空性當中，「知真本有」，你內心當中本來就具足本尊的功德，阿隬陀佛無量無邊依正莊嚴的功德，你本身就是具足這樣的本性。這個本性你怎麼辦呢?你要假借佛號來「托彼名號，顯我自性」，假籍阿隬陀佛聖號的加持力，來開顯你自性本具的隬陀功德，這樣蕅益大師說：你能夠以自他不二的真如思想來念佛，那這樣能念的心不可思議，所念的佛也不可思議，念念之間都不可思議，念念之間滅惡生善，返妄歸真，你所產生破惡生善的力量，跟你前面在事相念佛，那就不可同日而語了，套一句蕅益大師的話：「日劫相倍」，你修一天的佛號，超過事相修一劫。當然就是說「乘」，佛法講法門是個乘，就是說你今天從甲方到乙方，你用不同的車乘，你騎腳踏車有腳踏車的速度，你騎機車有機車的速度，你開大白牛車有大白車的速度，這個乘就是以你內心的觀照來決定的。在本論當中的大乘，他也讚嘆別教菩薩的殊勝，但是他更讚嘆你因地的時候，依止不生滅心、依止一心真如來起修，這是最圓滿的方法。
辛三、釋證發心
壬一、明分證
癸一、明所證
子一、明證體
前面的信成就是偏重在理觀，解行發心這個三賢位，是開始由從理觀生起事修;到了「證發心」，真實的能夠證入一心真如理，那是理事無礙不可思議的境界。「證發心」當中，有「分證」跟「滿證」，先看「分證」。「分證」當中分二科：先說明他「所證」的真理，再說明他依止真理所生的妙用。先看「所證」的真理，「所證」真理當中先看他所「證」的「體」。
證發心者，從淨心地，乃至菩薩究竟地。證何境界?所謂真如。以依轉識，說為境界。而此證者，無有境界，唯真如智，名為法身。
「證發心」，證入真如所成就的菩提心，是「從」最初的「淨心地」，這個「淨心地」就是初地發喜地。「乃至」於「菩薩」的「究竟地」，就是到這個十地，這個十地的滿心就是等覺菩薩，從初地到十地的階位都叫做「證發心」。這個「證發心」菩薩，他所「證入的是一個什麼樣的「境界」?「所謂真如」，他所證悟的是「真如」理。凡夫在有相行，他所證悟的理是業果道理;別教菩薩他所證悟的是空性的道理;圓教菩薩他入了初地以後，所證的真理是「達妄本空，自真本有」，這種自他平等的一心真如。這個地方把真如安立做「境界」是怎麼說呢?「以依轉識，說為境界。」這個地方法藏大師說：這個是講到真如所起的後得智，所以安立做「境界」。「境界」相的安立，這個真如它是一個所緣境，這個所緣境界是有能所──有能緣的心，有所緣的境界，是約著它還有這個有漏的「轉識」，這個「轉識」就是我們前面說過「真如起動，故名轉識」。這真如一念妄動以後，產生一種有漏的業識，就是阿賴耶識，從阿賴耶識有所得的角度安立做「境界」，這是一個所謂的後得智。但是當這個菩薩入根本觀、入根本智的時候，他內心在一心真如當中，是沒有所謂的境界相可得，「能所雙亡，諸相叵得」，只有一心真如以為法身。他內心當中入根本觀的時候，那是法界一心，如如智照如如理，那是沒有能所的對立。這個地方等於是把初地菩薩的菩提心相貌作一個總說。
我們引用《八識規矩頌》對這個初地菩薩的相貌作一個說明。《八識規矩頌》說：「發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠。」就是說這個初地菩薩，他成就菩提心的時候，他第一個相貌是歡喜，他剛開始假借理觀跟事修來隨順真如。在別教的菩薩來說，他經歷十信、十住、十回向，都沒有契入真如理，只有到初地的時候，他內心跟他的本來面目真實見面，他內心當中起大歡喜：原來三世諸佛所開顯的一心真如，是真實不虛的，他一大阿僧劫的修行總算是沒有白費了。生起這樣的歡喜，當然是講到他跟真如相應的一個相貌。但是他內心是一個什麼情況呢?「俱生猶自現纏眠」。前面是讚嘆他的功德，這以下是說明他有所不足，就是他還有這些俱生的煩惱，在內心當中現纏眠。這個纏就是煩惱的現行，他煩惱現行的時候，多少會纏繞障礙著我們的菩提心。有時煩惱睡覺了，它不現行。
這地方意思就是說，這個初地的菩薩，他如果在佛堂當中入根本觀的時候，他就從這種有所得的妄想，入到他的一心真如，這個時候內心是一念不生的，所謂的「唯真如智」，無有境界，「名為法身」。假設他從根本智出來、從佛堂出來跟境界接觸的時候，這個時候「俱生猶自現纏眠」，他有漏的妄想還是會活動，這是比較微細的，不是粗重的煩惱，是俱生的煩惱，還有一些微細的我相、人相的對立，有俱生的我法二執的存在。這個地方等於是把初地菩薩菩提心的相貌，以根本智的自受用，跟他的後得智加以分別。
子二、明起用
這個菩提心所產生度化眾生的妙用。
是菩薩於一念頃，能至十方無餘世界，供養諸佛，請轉法輪。唯為開導利益眾生，不依文字。或示超地，速成正覺，以為怯弱眾生故。
或說我於無量阿僧祇劫當成佛道，以為懈慢眾生故。能示如是無數方便，不可思議。
這以下是說明證發心的菩提心功德。這個初地以上的「菩薩」，他依止內在的菩提心，這個菩提心我們說過，他有清淨法身，還有大悲願力的和合。他的清淨法身跟大悲願力和合的時候，他在「一念」之間，就能夠到「十方世界」去了。我們凡夫的願力依止妄想，所以我們只能夠在內心當中觀想，如此而已。但是初地菩薩，他能夠心想事成，他內心一動，就能夠產生這個情況出來。他到「十方世界」幹什麼呢?「供養諸佛，請轉法輪。」他以種種的香花珍寶來供養十方諸佛，表達他對三寶的歸依;供養完了，他主要是請佛陀轉法輪。這個地方講到這個初地以上菩薩轉法輪，不完全只是為了自利，「唯為開導利益眾生，不依文字。」即使這個法門他已經通達了，他也是請佛來宣說。為什麼呢?要使令眾生得到歡喜、生善、破惡、入理的四種利益，他不求去聽受這些美妙的言詞，這個地方是說明初地菩薩能夠上求佛道、下化眾生，他在度化眾生主要採取二個方便：第一個，「或示超地，速成正覺，以為怯弱眾生。」初地菩薩在宣說法門的時候，有時候是引用讚嘆鼓勵的法門。就是有些眾生根性怯弱，他可能準備要退轉無上菩提了，這個時候他示現頓超的法門，就先說：其實成佛不難，一念不生即如諸佛，就是一念之間而已，你能把有所得的生滅心──去生滅，守真藏，轉成真如心，如此而已，一念之間而已，凡夫跟成佛之間，就是在一念之間而已。講這個頓超法門有什麼好處呢?他能夠鼓勵這些「怯弱眾生」。或者他也會開顯呵責對治的法門，他就宣說成佛之道不容易啊，要經過「無量」無邊「阿僧祇劫」這樣的難行苦行，才能夠究竟圓滿佛果。他這樣的呵責，主要是針對這些「懈」怠高「慢」的「眾生」。總之，他能夠以種種的「無數方便」，來開導眾生，使令眾生不斷的進步，這種力量是「不可思議」的。這個地方，蕅益大師的批註上說：這個地前菩薩的菩提心，縱使是下化眾生，皆是上求佛道，以契會真如法故。就是說前面的解行發心、信成就發心，雖然修六波羅蜜，表面上下化眾生，其實是在完成他自己的契會真如，他還是在自利。地上菩薩縱令他上求佛道，皆是下化眾生，因為方便有多門故。所以地上的菩薩，他表面上是修自利法門，請佛轉法輪，其實都是在開導眾生。也就是說我們可以這樣子分判成佛之道，從凡夫到初地是偏重在成就上求佛道，成就內在的觀照力;從初地以迄到成佛之道，就偏重在大悲，大部分是這樣判斷。
而實菩薩種姓根等，發心則等，所證亦等，無有超過之法。以一切菩薩，皆經三阿僧祇劫故。但隨眾生世界不同，所見所聞，根欲性異。故示所行，亦有差別。
這個地方就詳細把「初地菩薩菩提心的相貌」分別出來，這當中分二段，先講初地菩薩自受用這部分。從自受用角度，這個初地以上的「菩薩」，他的「種姓」跟「根」機是相「等」的。「種姓」是約著他內在的觀照，他觀照力的強弱，他的種姓、觀照都是觀一心真如，大家都沒有差別。這個「根」機是約著他方便的加行，有時候會有精進、懈怠的差別。依止這個「種姓、根」機的因緣所生起的菩提心，不管因地的種姓、根機，他果地的菩提心都是相「等」的，沒「有超過之法」。所以初地菩薩叫做同生性，他的依止點是完全相同的。為什麼呢?「以一切菩薩，皆經三大阿僧祇劫故。」所以這個地方講菩提心的自受用，是沒有差別;但是他受用，就有所不同。「但隨眾生世界不同，所見所聞，根欲性異。故示所行，亦有差別。」但是當這個菩提心，所謂「如來現起他受用」，這個菩提心依體起用的時候，他就必須要考慮眾生的三種差異：第一個「根」，第二個「欲」，第三個「性」。我們解釋一下。這個「根」，就是眾生的根機。這個根機，蕅益大師的解釋，是約著他過去薰習的智慧。有些人他的根機，他這念心跟境界接觸的時候，他就喜歡用業果來思考這件事情，這個是人天種姓;有些人他這念心跟境界接觸的時候，他歡喜觀一切法空，這權教菩薩;有些人他的心跟境界接觸的時候，他觀察這個都是一心真如的影像，達妄本空，知真本有，這個是金剛乘的大乘善根：這個根機有所不同。第二個「欲」，希望有所不同。在這個成佛之道當中，每一個人生命的規劃有所不同。有些人他也不急著成佛，他來生要做大國王、轉輪聖王;有些人希望先到偏空涅盤去;有些人希望直趨佛道。所以在整個成佛之道當中，每一個人有各式各樣的希望。第三個就是他的「性」，這個性是指他未來的果報。過去的薰習;現在的希望;這個「性」是未來的果報，有各式各樣。有些人果報是到天上，有的到人間，有的到偏空涅盤等等。所以在他受用，必須考慮眾生過去的善根、現在的希望跟未來的果報，所以示現有所不同。這個地方我們說明一下：初地菩薩的菩提心，我們在了解它的時候，要從二個角度：第一個，從自受用的角度，他已經入了同生性，同是相同的同，生是生命的生，性是習性的性。凡夫的菩提心，以別教來說，這個信成就發心、解行發心，他這個菩提心還是異生性，就是說雖然它隨順真如，但是它本質還是無明妄想，當然無明就是各式各樣不同。比如說：某甲他在佛前發菩提心，某乙也發了菩提心，這二個菩提心是完全不同的，因為每一個人打的妄想不同，所以他發的菩提心自然有所不同。所以我們作一個假設：都是初地以前的菩薩，我們假設有一百個人都發了菩提心，這個時候菩提心是一百個人都不一樣，這叫異生性;但是初地以上的菩提心就不同了，他們都共同回到一個根本的家中，同生性。從自受用角度是沒有差別的;從他受用，當然從本垂跡，他所示現的應化，就要考慮眾生的因緣，那就有所不同。他所生起的妙用，有些人願意去度化善根薄弱的眾生，依止讚嘆法門;有些人他願意去攝受剛強的眾生，來訶責他等等：這就是菩提心生起的妙用，有各式各樣不同。這一科是講到菩提心所證的體性跟他所生的妙用，這以下說明他菩提心的相貌：
癸二、明心相
又是菩薩發心相者，有三種心微細之相。
云何為三?一者真心，無分別故;
二者方便心，自然遍行利益眾生故;
三者業識心，微細起滅故。
以下把十地「菩薩」的菩提心，開出「三種」相貌詳細的加以觀察。初地的菩提心是什麼相貌?我們開展出三種相貌來觀察：「一者真心，無分別故。」這個初地以上的菩提心，當他入根本觀在自受用的時候，他內心當中是「無分別」的，無有少法可得，那完全是一個無住的境界，不住有相、不住無相，那是無有少法可得。「二者方便心，自然遍行利益眾生故。」這個初地菩薩依體起用的時候，這個時候就千差萬別了，他必須要為不同根機的眾生，開顯不同的法門，示現不同的相貌，所以說他的菩提心從「方便心」來說，他有時候現慈悲相來攝受你，有時候現怒目金剛相來訶責你，這個相貌就有各式各樣不同的變化。「三者業識心，微細起滅故。」前面的直心、方便心，是讚嘆初地菩薩的功德;這個地方是說明這個菩提心還有所不足，也就是說他既然是分證，所以他還有一部分有漏的業識，他那個生滅心還有一部分。所以他有時候是「俱生猶自現纏眠」，他心中還是有所不足。有時候在上求佛道、下化眾生的時候，多多少少還有一些得失的生滅心存在，他還要不斷地去用功，不斷地去處理他心中的這些障礙。這個地方是把這個分證菩提心的相貌，把它開展出來加以觀察。
壬二、明滿證
癸一、正明
當我們圓「滿證」得菩提心的時候，是什麼相貌?這當中分二科，先看「正明」：
又是菩薩功德成滿，
於色究竟處，示一切世間最高大身。
謂以一念相應慧，無明頓盡，名一切種智。
自然而有不思議業，能現十方，利益眾生。
一個初地菩薩，他跟我們凡夫不同，他會不斷的進步，從一大阿僧祇劫，到二大阿僧祇劫、到八地、到三大阿僧祇劫，從八地到成佛，最後他的福德智慧都圓滿。圓滿以後，他的佛果有二個相貌：第一個是講到他外表的色身。成佛是示現什麼身呢?「於色究竟處，示現一切世間最高大身。」在他正式成佛的時候，我們先不講示現，就是他剛開始從本地風光、他最初成佛的時候，他「現」的色身，是現出「色究竟」天的摩醯首羅天的天王天。在三界的果報當中，無色界沒有業果色，他最高處點是色界最究竟的摩醯首羅天，那是整個三界的色身當中，最為莊嚴尊貴的色身。這是講到他外表的色身，這以下說明他內心的相貌。那他成佛是怎麼成佛呢?他是「以一念的相應慧，無明頓盡，名一切種智。」當我們到了等覺菩薩的時後，入一種禪定叫做金剛喻定，這個禪定特別的堅固，這樣強烈的禪定，再加上大乘的智慧，這個地方的智慧很重要，蕅益大師在《楞嚴文句》裡面一再強調：大乘佛法的智慧，就是「達妄本空，知真本有」。他不斷這樣的薰習，最後「一念相應」的時候，「無明頓盡」，無始劫來虛妄薰習的生滅相全部消失了，他內心當中不是一心二門，他一心只有一個門。我們凡夫一心有二門，佛的一心只有一個門，就是真如門。這個時候「一切種智」現前，包括根本智、後得智，這樣的智慧現前，「自然有不可思議」的「業」用，「能」在「十方」無量無邊的世界，隨順眾生的根機來廣度眾生。前面的信成就發心，法藏大師說：信成就發心，偏重在理觀的成分多，這個理觀是假借語言文字的觀察，不斷的透過文字的學習思惟，產生正念真如的觀察。正念真如的這個「真如」是怎麼一回事?是由文字建立的真如，就是理觀，這個信成就是這樣子的。解行發心他能夠把這個一心真如表現在六度的作用上，他要事修;這個證發心，他能夠理事無礙，理也不礙事，事也不礙理。那麼佛呢?是事事無礙不可思議。我們前面講到，我們一般的心有生滅心跟真如心，那說佛沒有生滅心，這句話是什麼意思?我們一般的凡夫到等覺菩薩，比如說你今天看到某甲法師，你今天看到他跟昨天看到他，肯定不一樣，他的生命有變化。比如說你昨天跟你今天也不一樣，你今天又多拜了幾拜佛、又多聽了一堂課，你內在的觀照力、行動力、資糧力都不同，我們每一個生命都不斷的變化。初地以上的菩薩，他的變化當中，出現了一部分的不變化;但佛的生命是完全沒有變化，你昨天看到的佛陀，跟你今天看到的佛陀完全一樣。你不能說：佛陀昨天講了一部《華嚴經》，功德應該增加了。沒有這回事情!佛的功德不會增加，也不會減少。就是說，佛陀不管修什麼功德，他的心永遠是不生不滅、不垢不淨、不增不減，是一個如的境界，那是不可思議的境界，他沒有增減相。我們應該從這種無增減相、無生滅相、無垢淨相來了解佛的菩提心，這就是所謂佛的一切種智。這是說明佛菩提心的相貌，以下就解釋二個疑惑。
癸二、釋疑
子一、釋一切種智疑
先看第一個疑惑，「釋一切種智疑」，對佛陀的一切種智產生疑惑。
問曰：虛空無邊故，世界無邊。世界無邊故，眾生無邊。眾生無邊故，心行差別亦復無邊。如是境界，不可分齊，難知難解。若無明斷，無有心想，云何能了，名一切種智?
我們說這個宇宙間的「虛空」是非常廣大，這個虛空當中有無量「無邊」的世界，這「世界」有無量「無邊」的「眾生」在那個地方安住，每一個「眾生」也打了各式各樣的無明妄想，就這個妄想各式各樣，這都是很「難」去理「解」的。佛陀的「無明斷」盡，已經沒有各種妄「想」了，他怎麼「夠了」解眾生這些差別的內心相貌?也就是說我們一般人都要打妄想，才能知道這件事情，我們凡夫要去了解一件事，要靠這個生滅心去打妄想。佛陀不打妄想，他怎麼知道我們在想什麼呢?他提出這個問題，看馬鳴菩薩怎麼回答：
答曰：一切境界，本來一心，離於想念。
以眾生妄見境界，故心有分齊。以妄起想念，不稱法性，故不能決了。諸佛如來，離於見想，無所不遍。心真實故，即是諸法之性。
自體顯照一切妄法。有大智用，無量方便。
隨諸眾生所應得解，皆能開示種種法義。
是故得名一切種智。
我們「一」般的「境界」，其實他的根源是「一心」真如所顯現的，他根本是「離於」妄「念」的。所以「諸法從本來，常自寂滅相」，但是我們在寂滅相當中，凡夫「妄見境界」，我們一念的妄動，迷真起妄，向外攀緣，創造很多的業力，就得到很多的果報。依止這個果報，又開始執妄為真，由這個果報又產生很多的名言。前面是三細，這個是六粗。結果我們對很多事就不明了，這是講到凡夫的心識，在妄想跟業力當中纏繞，所以「不」明「了」。那「諸佛」的心「離於見相，無所不遍」，這個很重要。我們凡夫的心情，總覺得要有所得，我們才能夠圓滿，去追求，追求愈多我們得到愈多。但是佛法告訴我們這是錯誤的觀念，我們要把有所得的心放下，你的功德才會圓滿。這種圓滿的性，是「心真實故，即是諸法之性。」內「心」安置在「真實」的佛性，這個「真實」是很重要的。這個地方「真實」是說，我們凡夫在信成就發心的時候、在正念真如的時候，其實我們一天當中正念真如的時間非常少，打妄想的時間非常多。為什麼我們會進步呢?說我打妄想的時間，一天至少是二十四小時，大部分都是在打妄想，只有幾分鐘正念真如，為什麼我會進步呢?因為你正念真如的時候是真實的，真實的功德不會被虛妄的妄想所破壞，它能夠破壞妄想，而不會為妄想所破壞，所以你會不斷的進步。這個東西，你累積一分它就永遠是一分，你累積二分它永遠是二分。為什麼?「心真實故，即是諸法之性。」所以它能夠「顯」現「一切」的萬法，能夠生起廣「大」的妙用，生起「無量」的「方便」，「隨眾生」的根機，「開示」差別的「法義」，所以名為「一切種智」。就是佛陀依止不生滅心，基本上是心量廣大的;我們凡夫依止生滅心，心量非常的狹隘。
我個人持咒的經驗，我平常念佛，也會持咒。我白天持〈大悲咒〉，下午以後持〈往生咒〉。我個人的感覺：我持咒的時候，如果依止有所得的心，比如說我有時候有病痛，就觀想那個病痛的處所，就用這個咒去加持它，它會好轉，但是這樣的心是成就一個果報相，就是說那個〈大悲咒〉變成換一顆小糖果吃。後來我就依止不生滅心，內心當中依止「真如平等無增減」故，依止無所得的心來持咒，空掉自己的有所得心，這個時候你會覺得你那個持咒的力量，是海闊天空，不可思議的。能念的心不可思議，所念的咒也不可思議。所以所有的法門，以無住為本，無念法門為本。你要無住，你才能夠跟你所修的法門完全契會。諸佛菩薩為什麼能夠照見眾生的因緣呢?因為佛菩薩無住，所以他能夠遍一切處，是這個道理。看
子二、釋任運利生疑
前面是講到諸佛菩提心的自受用，這個地方講諸佛菩提心的他受用。
又問曰：若諸佛有自然業，能現一切處，利益眾生者。一切眾生，若見其身，若睹神變，若聞其說，無不得利。云何世間多不能見?
假設「諸佛」的菩提心，能夠任運生起種種的妙用，在一切時、「一切處利益眾生」。這樣子的話，「眾生見」到佛的色「身」，看到佛陀的「神」通，或者聽到佛的「說」法，都能夠得到歡喜、生善、破惡、入理四種利益。那為什麼眾生都沒有見到佛的功德呢?提出這個問題，佛的功德是遍「一切處」，我們平常很少看到，是怎麼回事呢?看馬鳴菩薩的回答：
答曰：諸佛如來，法身平等，遍一切處。
無有作意，故而說自然，但依眾生心現。
眾生心者，猶如於鏡。鏡若有垢，色像不現。
如是眾生心若有垢，法身不現故。
「諸佛如來」他「法身」的相貌，是「平等，遍一切處」的，這是約著佛陀自受用的功德。佛在他受用的時候，依止大悲願力，佛在因地的時候發了願「眾生無邊誓願度」，所以佛的願力跟他的清淨法身接觸的時候，他能夠生起他受用。佛的他受用是「無有作意，故說自然」，他心中沒有要特別去加持某一個眾生，他沒有有所得的分別，是任運的。任運的佛陀是沒有起心動念，眾生是怎麼能夠得見呢?這以下說出眾生的因緣有差別。「眾生」的「心」就像「鏡」子，每一個人鏡子的污垢有厚薄的不同，所以色相的顯現就有所不同。就是說佛陀其實每天都在鏡子前面，但是有些人的「鏡」子污「垢」比較厚，就沒有辦法「現」出「色像」;有些人的污垢比較薄，就能夠見到色像。所以「眾生」的「心」如果污「垢」太厚，他這個生滅心太強，「法身」就「不」能顯「現」。前面是約著一切種智，這個是講到感應道交的問題，就是佛跟眾生之間的感應道交，為什麼有些人很容易跟佛感應道交，有些人就很難跟佛感應道交?這個感應道交的意思，不是色身跟色身的相見，是心心相印，就是凡夫的心跟佛的心二個要能夠相應，當然佛的心是無住，佛的心是無住而生起他的大悲心，我們如果不能安住在無住，那這樣子就很難相應了。在《了凡四訓》講到我們跟天神的感應，講到畫符咒，它說有些人畫符咒，他那個咒一畫下去很有力量，貼在門上所有的惡鬼神都不敢靠近。有些人畫符咒沒有力量，為什麼呢?就是你畫符咒的時候打妄想，這個符咒就沒有力量。你畫符咒的時候，一氣呵成，從第一筆到到最後一筆收尾的時候，一念不生，這個咒的力量就全部表現出來。所以當我們念佛、持咒也是這樣，你根本思想一定是──莫向外求。你要把你心中的佛號跟〈大悲咒〉發揮出它的力量，就是無住，空掉你這種有所得的生滅心，把自己的心調整在真如心，這個時候就跟諸佛菩薩感應道交了。就是感應道交的問題不在佛本身，而在我們自己內在的心，是安住在生滅門、或真如門，這當中有厚薄的不同，也就解釋為什麼感應的力量會有所不同。好，我們今天就講到這個地方，向下文長，付在來日，回向!
第二九卷
《大乘起信論》，諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第六十三頁，「丙四、修行信心分」。
本論的作者馬鳴菩薩在前面的「因緣分」，講到造論的因緣，是為了使令一切眾生「離一切苦，得究竟樂」。那我們學習本論，就不只是增加一些文字上的知識，而是本論的法義經過我們的思惟，能夠真實的生起大乘的信、解、行、證四種功德，假借這四種功德，能夠在內心當中破惡、生善，使令我們離苦得樂。這大乘的信解行證四種功德，它主要的根本就是菩提心。這菩提心由淺入深的次第，我們剛開始修學的菩提心叫做信成就發心。就是說我們剛開始在凡夫位的時候，在一個無明妄想的心中，要建立一個清淨莊嚴的菩提心，我們依止的是一種大乘的信心。大乘信心的建立，主要是透過對於前面「一心、二門、三大」道理的觀照。在大乘佛法當中的觀照，它的一個重點，是觀照現前一念心性，在觀照這一念心性的時候，有二個重點要去觀照：第一是從它的差別義來觀照。就是說我們內心當中有二個相貌：第一個，我們依止有所得的心，也就是一種我相、人相對立的心，我們這樣的心會創造很多很多的煩惱，也會引生很多很多的業力，招感很多很多痛苦的果報。這樣的有所得心是生滅變化的，所以我們叫做生滅心。這個生滅心是一切生死痛苦的根源，這是我們內心的第一個相貌，所謂生滅心。第二個，假設我們依止的是無所得相應的心，這樣的心是清淨本然、周遍法界，離諸對待的。這樣的一個心性，它會成就法身、般若、解脫三種的功德，可以說是一切涅盤安樂的根本。所以我們從這個差別義，我們這一念心有二個相貌：一個是生滅心，是痛苦的根源;一個是真如的心，是安樂的根源。這是我們在觀修現前一念心性的第一個重點，這樣的第一個重點是約著差別義來觀照的。其次，我們也可以根據它的通達義來觀照，就是說其實這二個心的內涵：當我們是迷惑的時候，是全真取妄，整個真如的心，就變成生滅的心;當我們能夠生起覺照的時候，就是全妄即真。所以這二個心基本上是「不二」的，所以古德說：「夢裡明明有六趣，醒後空空無大千。」當我們產生顛倒，心外求法的時候，我們招感很多很多生死痛苦的果報，但是我們一念的迴光返照，這些生死的果報就覓之了不可得。所以禪宗說：生滅心跟真如的心是不隔一條線。這是我們這一念打妄想的心，只要我們能夠迴光返照，去觀照體、相、用三大的真理，我們的心就能夠從生滅心而變成真如的心。所以我們透過對於這種的大乘正見，所謂染淨不二的正見，我們發起了「眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學、佛道無上誓願成」的一個菩提心，這樣的一個菩提心，是依止大乘的正見，所謂的大乘的信心所引生的。前面的菩提心，是完全依著對「一心、二門、三大」的一個理觀而引生的菩提心，法藏大師說：前面是一個利根的人所能夠成就的。這以下的「修行信心分」是約著鈍根人，鈍根人他只約著理觀是不夠的，他必須要有一些六度的事修的輔助，輔助他一心二門的觀照，才能夠成就他的菩提心，所以這個以下的「修行信心分」是鈍根的眾生，他必須有一些事相的修學來作滅惡生善的輔助。
第二九卷
丙四、修行信心分
丁一、結前起後
這當中有二科，先看「丁一、結前起後」，看論文：
已說解釋分，次說修行信心分。
前面已經針對利根的菩薩宣說一心、二門、三大的道理，使利根的眾生髮起了菩提心，成就了大乘的正定。現在，馬鳴菩薩的慈悲，為了帶動這些鈍根菩薩修行信心，為實施權，使令他的信心加強而引生菩提心。這當中先作一個總標，這以下「丁二、正說修信」，正式的說明修習信心的一個方法。
丁二、正說修信
戊一、正明修習信心
己一、總征
這當中有二科，先解釋「修習信心」。我們所修的信心是什麼?先看「總標」：
是中依未入正定聚眾生，說修行信心。
這個地方是說明「修行信心」所加被的根機是誰呢?是「根」據「未入正定聚」的「眾生」。就是說一個十信位不定聚的眾生，有時候生起大乘善根，有時候退轉大乘善根，他的大乘善根是不決定的，應該要「修行」這個「信心」分。我們作一個解釋。前面的「信成就發心」，法藏大師說：他是一個根利遮輕的眾生，他的大乘善根強，而且宿世所栽培的煩惱跟罪業也特別的輕薄，所以他只要透過對一心、二門、三大的一個理觀，悟入內心染淨不二的道理，他就能夠生起真實的菩提心，而真實的不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。這以下是根據這個根鈍遮重，他的大乘善根本身就薄弱，而且無始劫來引生很多很多的煩惱罪業，所以他必須要透過這個「修行信心」來破除罪障，栽培他的善根，才能夠悟入的，所謂的信成就發心的正定聚。所以這個地方是說，依止根鈍遮重的不定聚眾生來「說」明「修行信心」分。先說明這個法門所加被的根機。
何等信心?云何修行?
這以下就提出一個問，先說明我們今天修行的目標是什麼呢?就是修行大乘的「信心」。「云何修行?」是說明它下手的方法，這以下的論文都是在回答這二個問題。
己二、別釋
庚一、釋信心
先說明信心的功德、果地的功德，再說明因地的修學。先看第一科，這是「信心」的相貌。
略說信心有四種。云何為四?
一者、信根本。所謂樂念真如法故。
二者、信佛有無量功德。常念親近、供養、恭敬，發起善根，願求一切智故。
三者、信法有大利益。常念修行諸波羅蜜故。
四者、信僧能正修行，自利利他。常樂親近諸菩薩眾，求學如實行故。
這個地方，我們在修習信心的時候，先把我們所要成就的大乘信心作一個說明。這信心的基本定義，就是忍可隨順，也就是說我們對於整個大乘的真實功德，我們跟這個功德接觸的時候，我們很任意的能夠對它隨順歸依。當你對大乘的功德能夠隨順歸依的時候，我們安立你對大乘佛法生起的「信心」。當然你能夠對這個大乘功德隨順歸依，這個大乘的功德就能夠從你內心當中生起來。大乘的功德到底有哪些是我們所要歸依的、所要隨順的呢?這以下「有四種」：第一個是根本，接下來是佛、法、僧，先看根本。「信根本。所謂樂念真如法故。」大乘的功德，主要有正報的莊嚴跟依報的莊嚴，這些莊嚴的功德，基本上都是依止真如法而生起，所以它是一切大乘佛法的根本，所以我們剛開始的歸依，就是「樂念真如法故」。從本論的解釋：我們眾生有很多很多的煩惱，而且造了很多很多的罪業，而招感很多的痛苦。這些煩惱障、業障、報障，都不是上帝給我們的，就是我們內心當中的歸依處有問題，就是我們凡夫對無明妄想有信心。就是我現在打一個妄想，我就隨順這個妄想去做了;我昨天打另外一個妄想，我就跟著另外一個妄想去活動：我們凡夫痛苦的根源，一言以蔽之，就是心隨妄轉，跟著我們的感覺來活動。所以這個地方就是說，我們今天要生起大乘的功德，第一個要改造你內心的歸依處，從現在開始，你要能夠「樂念真如法故」，你不要再跟著妄想而活動，你要能夠強迫自己去隨順、去憶念這種清淨本然、周遍法界的一心真如，這是一切功德的根本。也就是說，我們過去的心歡喜向外攀緣，這個時候，我們應該強迫它把心帶回家，迴光返照我們內心深處的一心真如，這是我們所有大乘佛法功德的「根本」，就是你應該對你內心的這個歸依處有所調整。
這個根本是大乘內在的善根，其它的佛、法、僧是外在的善根。再看第二個，「信佛有無量功德。常念親近、供養、恭敬，發起善根，願求一切智故。」前面是對內在的歸依，這個地方是外在的歸依。外在的歸依，第一個是講「佛」寶，在歸依之前，先讚嘆佛的功德。佛有無量的功德，有三身、四智、五眼、六通、無量百千陀羅尼門，一言以蔽之，佛陀有救護之義。我們在對佛陀歸依之前，我們要思惟佛的「功德」。思惟佛的功德，宗大師強調二個觀念：第一個，你要相信佛陀的功德是無所不在的──深信諸佛皆充滿，你相信佛陀的功德是無所不在的;其次，你相信佛陀有救拔我們的力量，這個時候我們對佛陀的功德就能夠產生歸依。所以這是講到第一個讚嘆佛的功德。那應該怎麼歸依呢?「常念親近、供養、恭敬，發起善根，願求一切智故。」我們應該要經「常」的去「親近」佛陀，用種種的香、花、燈燭來「供養」，乃至於「恭敬」。這個「恭敬」包括禮拜、讚嘆，身業的禮拜、口業的讚嘆，透過這樣的一個身、口、意的歸依，來「發起」我們大乘的「善根」，成就「一切」種「智」。這個地方值得我們注意的就是「親近」這二個字，我們身為大乘的佛弟子，經常的親近佛陀，這當然是非常重要，求佛力的加被。但這個地方有一個問題，就是佛陀的應化身已經滅度了，我們怎麼親近呢?我們經常說是一心歸命極樂世界阿彌陀佛。從淨土宗的角度，以彌陀的功德當作我們一個本尊的觀修內涵，你要一心歸命極樂世界阿彌陀佛。你要歸命之前，阿彌陀佛功德必須現前，否則你怎麼歸依呢?但是阿彌陀佛在十萬億佛土外，你怎麼歸依呢?所以就是我們在觀修的時候，我們雖然觀修深信諸佛皆充滿、佛的功德是無所不在的，但是我們主要的應該觀想佛的身像跟佛的名號，所以大乘佛法強調「名以召德」，或者是以他的身相來招感佛的功德。所以我們對於名號的憶念、對於身像的禮拜，這個就是「親近」，所以第二個就是我們對佛功德的歸依。這樣子的歸依，有幫助我們成就善根、成就智慧的力量。
「三者、信法有大利益。常念修行諸波羅蜜故。」前面的佛有救護，救拔、保護的意思;這個法有開啟智慧的利益，能夠使令我們內心當中，從黑暗當中出現光明，能夠知道什麼是善、什麼是惡。我們對法應該怎麼樣的去歸依呢?「常念修行諸波羅蜜故」，生起這種好樂的心，修習種種的波羅蜜，這個波羅蜜主要是六波羅蜜。
「四者、信僧能正修行，自利利他。常樂親近諸菩薩眾，求學如實行故。」這大乘佛法的第四個歸依，是對僧寶的歸依。僧寶有住持的功德，他有住持正法、續佛慧命的功德。所以我們對於僧寶應該怎麼歸依呢?應該要經常「親近」如法和合的「菩薩眾」，依止這個大眾的力量，來求學、來「如實」的依止這個教法修「行」。
這個地方我們說明一下，佛有救護之恩，法有開慧之恩，僧有住持之恩，這是三寶的恩惠。這個僧寶的意思就是說，在修學過程當中，其實歸依佛、歸依法也就夠了，但是為什麼要歸依僧呢?因為我們長時間的修行，我們內心的善根往往容易退轉，所以我們依眾靠眾，依止大眾的威德攝受，能夠使令我們不退轉。所以依止僧團而修學，基本上有助於我們對佛法的修學，所以我們也應該對僧寶的歸依。法藏大師的意思：這個根本是內在的善根，是一個主修。我們經常的樂念真如、正念真如，這是成就大乘的善根。但是大乘善根在修學過程當中，我們會有一些遮障，我們依止外在的善根，對佛、法、僧寶的恭敬、禮拜、讚嘆，來破除障礙。佛法的修學，有些內涵是共外道的，有些是不共外道的。比如說我們有對佛、法、僧三寶的禮拜、讚嘆、供養;外道也有他們所謂的三寶，他們有他們的教主、有他們的教法、有他們的僧團，他們也是修禮拜、讚嘆、供養。但是大乘佛法不共於外道的地方，最重要的就是這個「信根本」，就是相信我們這一念心，「達妄本空、知真本有，心佛眾生三無差別」，就是大乘的一個因地，從大乘佛法的角度，就是你要生起佛的功德，你要能夠安住在大乘的因種。說是你今天要煮飯，你要拿米去煮飯;你拿沙去煮飯，頂多是一個熱沙，不能成就飯。就是我們希望能夠離苦得樂、成就佛的功德，你內心的依止處是非常重要的點。你要依止一心真如來稱性起修，根據佛、法、僧三寶的法門來破障，但是主修還是根本，這個就是我們在成就大乘的四種信心。所以這個地方先把功德相標出來，當我們內心當中跟佛、法、僧接觸的時候，能夠生起歸依的心，乃至於內心當中對於我們一心真如能夠隨順忍可，這個就成就了大乘信心，你就有資格發菩提心了。前面的四種信心應該怎麼成就呢?以下就講到因地的修法。這當中，先看「總標」：
庚二、釋修習
辛一、總標
修行有五門，能成此信。云何為五?一者施門，二者戒門，三者忍門，四者進門，五者止觀門。
我們希望能夠對於佛、法、僧、根本，成就隨順歸依，有五個法門。這五個法門就是六度，值得我們注意的是第五個「止觀」，這「止觀」是正修，主要是修學根本。前面的四門，是依止三寶的修學來滅惡、生善，它是一個方便法門;這個「止觀」，我們前面講唯識止觀的時候、或者說別教的止觀的時候，這個止觀的內涵是分開的，止觀各有各的體性，各有它的操作方法。這個地方的大乘圓頓止觀，止跟觀是不能分開的，這後面會說明，就是你在止的時候是有觀，在觀的時候也是有止，在這個地方它把止觀合成一門，就看得出來這個就是圓頓止觀。
辛二、別釋
壬一、釋施門
「別釋」當中，我們先看成就大乘信心的第一個門──布施。首先我們對布施的定義作一個解釋。什麼叫布施呢?宗喀巴大師說：我們依著施捨的心所發起的身語二業，這個就是布施。比如說你現在有一個東西，這個東西你不喜歡，你把這個不喜歡的東西送給別人，這樣子只是成就善業，不能說是本論的布施;這個地方的布施，要依止施捨無貪的心所造作的身業跟口業，才能夠安立這個布施，也才能夠生起我們對大乘的功德善根。所以這個地方的施，它不是依止你所布施的財物來安立的，是依止你能施捨的心。當你施捨的心生起的時候，你所做的身業跟口業，都是屬於通達大乘善根，布施的法門。我們看論文：
云何修行施門?若見一切來求索者，所有財務隨力施與;以自舍慳貪，令彼歡喜。
若見厄難、恐怖危逼，隨己堪任，施與無畏。
若有眾生來求法者，隨己能解，方便為說。
不應貪求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提故。
我們依止「施捨」的心，來「修」習布「施」有三個內涵：第一個是財施，「若見一切來求索者，所有財物隨力施與。」「一切」眾生他來跟我們乞「求」財物，或者是飲食、或者是生活的種種資具，這樣的飲食跟「財物」資具，我們本身有多餘的情況，就是我們有布施的能「力」，這個時候菩薩應該要隨順我們的能力，來布「施」給對方。這樣的布施有什麼好處呢?有二個功德：第一個，從成就內在的善根來說，「自舍慳貪」，能夠對治我們的慳貪;第二個，從外在的福德來說，能夠「令彼歡喜」，能夠成就廣結善緣，成就我們來世的福報受用。這個地方，我們在修習六度的著眼點，當然是成就內在的善根──「自舍慳貪」。這個「慳貪」，《瑜伽師地論》上說：一個人修布施的時候，你要能夠成就內在無私的善根，你必須依止清淨心來布施。什麼叫依止清淨心來布施呢?《瑜伽師地論》上說：你要具足三個法門：第一個施前歡喜。就是這個布施的因緣還沒有成就之前，你想到你即將要布施，內心充滿了期待歡喜──你即將要因為布施，而成就一個善根;你的生命會因為這個法的操作而更加的離苦得樂，這個時候你充滿了期待歡喜。第二個施時清淨。當你正式布施的時候，你內心不求回報，並沒有因為這樣的布施，而祈求對方的回報;你只是希望透過布施的操作，來栽培你內心無貪的善根，依止無貪的善根來加強你的菩提心，所以是不求回報的。第三個施後無悔。布施的法門也剎那剎那的生滅變化過去，當這個布施的法結束的時候，你回憶你過去布施的因緣，你內心不生悔恨。當然這個地方你要量力而為，你要念念的對布施的法門，產生隨順歡喜而不生悔恨。而當你能夠施前歡喜、施時清淨、施後無悔的時候，你所作的每一個布施，不管布施的東西是什麼，都能夠「自舍慳貪」，成就內在的善根。這是講到財施。第二個講到無畏施，「若見厄難、恐怖危逼，隨己堪任，施與無畏。」前面的布施，偏重在外在資具的缺乏，這是屬於外在色身感受的痛苦;這個地方的布施，針對的是內心有憂愁的眾生，他內心有障礙。我們「若見厄難、恐怖危逼」，眾生在人世間活動，他遇到了很多的災「難」，或者遇到一些「恐怖」，由於這個災難跟恐怖的「危逼」，他內心憂愁不安，心有千千結。菩薩遇到這樣的眾生，應該「隨」順自「己」的能力，「施與無畏」。這個地方的「施無畏」，主要的意思是佛法。這個無畏施，在《瑜伽師地論》上說：有二個法門能夠使令眾生遠離怖畏：第一個，你要依止無常、無我的道理來開導眾生。就是眾生會產生憂愁，主要的就是「指妄為真」，把這些生滅變化的因緣法當作是真實的，產生執著，所以他的生命就通不過去。就是說這個事情已經過去了，但是他內心當中揮之不去，這個時候你應該以諸行無常、諸法無我的道理來開導他，使他從內心的執著裡面解脫出來，這是第一個。第二個，你應該讚嘆三寶的功德，使令他能夠憶念三寶，祈求救護。這個時候他就能夠從生命的災難當中，得到安穩，這是無畏施。財施所破除的是眾生外在資具的缺乏，無畏施所破除的是眾生內心的障礙。第三個是法施，「若有眾生來求法者，隨己能解，方便為說。」如果這個「眾生」他已經具足了聽法的善根，而且具足了「求法」的儀軌，來向我們求法，我們應該用種種五乘的解脫法門來「為」他宣「說」。在《瑜伽師地論》上說：在所有布施當中，功德最為殊勝的就是法施。因為前面的財施跟無畏施，它只能夠使令眾生暫時的離苦得樂。他沒有飯吃，你給他一碗飯;他得到了憂鬱症，你用佛法的道理開導他，從憂鬱症裡面解脫出來。當然這都非常好，但是他的根本問題沒有解決。眾生一切痛苦的根源來自於內心的愚痴，所以愚痴是生命當中最大的罪業。就是說你今天能夠為他說法，他在黑暗的愚痴當中產生光明，讓他知道什麼樣的因緣是一個功德相、什麼樣的因緣是過失相，你為什麼會痛苦?你為什麼會有快樂出現?你讓他能夠抉擇是非。這樣子在他的生命當中，就能夠有一個努力的方向。他這樣的利益，是生生世世的受益，這樣才能夠究竟離苦得樂。所以在《瑜伽師地論》當中，讚嘆法施的功德能夠利及來世，前面的財施跟無畏施只能夠利及今世。這個地方是講到布施的三個內涵，這以下說明布施內心的依止處，「不應貪求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提故。」我們在施捨的時候，應該要遠離「名利恭敬」，應該用這樣的心情用來對治慳貪，令彼歡喜而「回向」無上「菩提」。大乘的布施法門，功德主要有二類：第一個，從內在的善根來說，是破除慳貪，成就施捨的心。我們在修菩提心的時候，除了我們能夠正念真如這個根本法門以外，我們要注意這個障礙菩提心的法。就是你在內心的妄想當中，建立一個菩提心的幼苗，你要適當的保護;會障礙菩提的，這個地方所說的就是貪慾的煩惱，你對於資具、對於佛法的慳貪，會障礙你菩提心的增長。所以我們以施捨的法門，來破除這個慳貪的障礙，所以這是第一個善根，成就無貪的一個施捨心。第二個，成就廣大的福報受用，這是兼帶外在的福德。
這個地方我們說明一下。本論所說的六度法門，跟我們過去的六度可能會有所不同，這個地方的六度，它的施設完全是以成就大乘善根而施設的，簡單一句話就是要你莫向外求，就是藉事修心，假借六度的修學來成就你大乘的善根，依止大乘的善根而增長你的菩提心。所以你每一個施捨的過程當中，每一個六度的過程當中，你就要生起觀照力，否則只是成就人天的福報。
壬二、釋戒門
在「戒門」當中，先解釋持戒的定義。什麼叫做大乘的持戒?宗喀巴大師說：遮止損害他，令欲起厭離。就是我們去傷害眾生的心，要加以遮止;對於這種損害他的心，內心產生厭離之想，這叫做持戒。這個地方我們說明一下。持戒的意思，不是說你在非常順利的人事，今天也沒什麼事，你心平氣和，這個叫做持戒，這不是，這只是緣缺不生。就是我們的內心，在各式各樣的人事因緣當中，我們內心能夠產生一種防非止惡的功能。就是有這人事的境界來刺激你，我們第一個反應當然是起煩惱，一開始會顛倒，顛倒以後會起煩惱，一般人起煩惱就一直起下去了，這種人就是沒有持戒的功德了。有持戒的人，他也會生起煩惱，但是他生起煩惱的時候，會產生一個警覺的功能，他內心當中有一種自動的警覺訊號產生，這種警覺功能生起的時候，就會產生防非止惡。當你遇到障礙現前的時候，你內心能夠起動你的警覺功能──不可以，這個警覺功能的生起，就表示你有持戒的功德。所以這個地方，我們先把持戒作一個定義。好，我們看持戒的內涵：
云何修行戒門?所謂不殺、不盜、不淫、不二舌、不惡口、不妄言、不綺語，遠離貪嫉、欺詐、諂曲，瞋恚、邪見。若出家者，為折伏煩惱故，亦應遠離憒鬧，常處寂靜;修習少欲、知足、頭陀等行。乃至小罪，心生怖畏，慚愧改悔。不得輕於如來所制禁戒。當護譏嫌，不令眾生妄起過罪故。
「修」習持「戒」的內涵，法藏大師以三聚淨戒來作分判：第一個，先講攝律儀戒。這個攝律儀戒，在這個地方是講到遠離十惡業──身業是「不殺、不盜、不淫」，口業是「不二舌、不妄言、不綺語」，意業是「遠離貪、瞋」、痴。這個地方的十惡業，諸位應該都很清楚，我們就不說了，我講一個重點就好。這個十惡業的業性呢，當然業的力量主要是由心來帶動的，說「心為業主」。當然業的觀點，有很多不同的觀點;但是這個地方我們是在修習大乘的善根，我們就從大乘菩提心的觀點，來判定這個業性。《瑜伽師地論》上所說，是就著引生菩提心的角度來說。這個貪、瞋、痴的煩惱，過失最重的是愚痴。為什麼依止愚痴造業是最重呢?因為愚痴的造業，是無慚無愧，所以你造業是沒有期限。你無慚無愧，這個時候你這個業就相續下去，你就不能夠有對治的力量出現，所以第一個愚痴造的業，對菩提心的傷害是最嚴重。第二個是瞋恚心。這個「瞋是心中火，能燒功德林」，所以這個瞋心的發作，它是直接傷到我們的大悲心。而菩提心的基礎是大悲心，以大悲心而引生菩提心，所以當你傷害到你的大悲心的時候，你的菩提心就消失了，好一點的轉成小乘的出離心，差一點的連小乘的出離心也沒有了，所以瞋心的嚴重是第二個。第三個是貪慾心，貪慾也會遮蔽障礙菩提心的增長。所以從成就大乘善根的角度，愚痴最重，瞋恚第二，貪慾第三。好，我們休息一下。
第三○卷
好，請大家打開《講義》第六十六頁。
這一科是講到持戒門。這個持戒在大乘的菩薩戒是分成三聚淨戒，前面一科是講到攝律儀戒。攝律儀戒它的所對治的是一個惡法，所以它的一個態度是斷惡;這個攝善法戒它的所觀境，所面對的是一個善法，對善法它的修學。我們看第二個攝善法戒：
若出家者，為折伏煩惱故，亦應遠離憒鬧，常處寂靜;修習少欲、知足、頭陀等行。乃至小罪，心生怖畏，慚愧改悔。不得輕於如來所制禁戒。
這個地方馬鳴菩薩的意思是說：前面的斷惡，修習十善業來破十惡業，這是通於出家、在家;這以下的修善，是偏重出家。那「出家」眾跟在家居士的差別在哪裡呢?「為折伏煩惱故。」一般的在家居士，多分就是修習福報，他的內心基本上是向外追求，積聚一點善業，做來世福報的一個根本;但是內心這些雜染的因緣，沒有辦法去調伏。但是我們出家眾不行，我們追求解脫，我們也修習善業，但更重要的是，我們要向內觀照來折伏煩惱。折伏煩惱，這當中講出二個方法：第一個是「遠離憒鬧，常處寂靜。」這是非常重要的。就是說我們的生命當中，假設你的生命只是要追求一些很粗糙的功德，你就是布施，做做慈善事業，那就罷了，你就不一定要遠離憒鬧，就在這個熱鬧的人群當中打滾也就可以了。但是如果你對生命的規劃，你要成就一些比較精緻的功德，特別是達到臨終的正念，這種止觀的力量要現前，你一定要「遠離憒鬧」。就是這種清淨莊嚴的禪定跟智慧，一定是在寂靜的心中生起的，沒有例外的。所以《遺教經》上說：這個憒鬧的過失，「譬如大樹眾鳥集之，則有枯折之患。」即使你有高深的禪定跟智慧，你一天到晚在那個地方人事往來──今天我找你、明天你找我，這樣子你的禪定智慧就消失掉了。所以我們要注意：菩薩雖然有時候為了攝客群生的緣故，也會到熱鬧的場所;但是菩薩的內心，他的心情是「遠離憒鬧」，好樂「寂靜」的，這個是重點。在「寂靜」當中，過著「少欲、知足」的一個簡單樸素的生活，這是我們修習善法的一個基礎。因為你要求生活的資具愈多，你就要跟居士多多的祈求;你對眾生有所求，他對你也有所求，這樣你的精神體力就耗損在應付這些居士上。所以我們「少欲、知足」，能夠保存更多的精神體力來修行，當然這是前方便。
第三○卷
第二個是重點，修習善法最重要的就是「乃至小罪，心生怖畏、慚愧改悔」，產生慚愧心。慚愧心的基礎來自於對佛法的正見，這是一種智慧。你能夠看到善業決定招感安樂的果報，罪業決定招感痛苦的果報，你自然就會「崇重賢善，輕拒暴惡」，對惡法就自動的排斥，對善法就儘量的讚嘆。我們一般人的正見非常薄弱，就是對佛法的思惟太過少;太過少的時候，你內心產生罪業，這個罪業的相續心就很難斷。你今天造這個罪業，你明天也一定造這個罪業，這個罪業在你生命當中不斷的累積。一個有大乘正見的人，他內心當中也會出現罪業，但是他這個罪業生起的時候，他會產生一個嚴重的慚愧心，會產生警覺，知道這個是一個過失相。然後這個警覺心、慚愧心生起，就會帶動你內心的止觀。所以這個地方是一個關鍵點，而這個止觀就能夠調伏煩惱。所以他這個地方的慚愧心，就是生起大乘的正見，所有的善法以正見作根本。
當護譏嫌，不令眾生妄起過罪故。
這個地方是講攝眾生戒。我們應該要具足一個出家眾美好的威儀，因為三寶的住世來自於僧寶的住世，所以我們今天僧寶的威儀，等於是代表整個三寶。我們有美好的威儀，使令眾生未生信心令生信心，已生信心令倍增長。
這是講到三聚淨戒。這三聚淨戒持戒的功德，從內在的善根來說，它能夠對治惡業、增長善業，就是我們善業強的人，內心會感到安穩，內心安穩就容易生起菩提心;從外在的福德來說，持戒能夠引生尊貴身，這尊貴身就是二隻腳。也就是說，如果我們只有布施而不持戒，我們這個福報可能是在三惡道受用，就是只有福報但是不尊貴，在卑賤的果報裡面去受用福德。這個地方的持戒，它的一個根本精神，從大乘佛法的持戒來說，主要就是增上慚愧，就是你內心出現惡法的時候，你會產生一種防非止惡的警覺性。我們一般人不太可能止觀隨時現前，你內心當中有止有觀的法寶，一般來說是保存在內心的種子階位。當我們惡法生起的時候，第一個的警覺是持戒，所以持戒是第一個關卡。就是你要先產生一個警訊，當你的心出了狀況，這個警覺性就把你內心的法寶止觀帶動出來，來調伏煩惱。假設你沒有持戒，這個止觀就沒有一個引導者，雖然你有止觀的力量來調伏煩惱，但是沒有人把這止觀調動出來，所以這個持戒，是止觀的基礎。
壬三、釋忍門
這是忍辱。我們先把這個忍辱作一個定義，龍樹菩薩在《大智度論》上說：什麼叫忍辱呢?「於諸境緣，內心不動。」你內心跟境界接觸的時候，內心不動。龍樹菩薩說：這個禪定也是內心不動，忍辱也是內心不動，這二個有什麼差別呢?龍樹菩薩說：這是粗、細的不同。禪定的不動是比較精細的，這個忍辱的不動是比較粗糙的，但是本質都是不動。好，我們看忍辱的內涵：
云何修行忍門?所謂應忍他人之惱，心不懷報。亦當忍於利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等法故。
這個忍辱當中有二個所緣境：第一個是生忍，第二個是法忍。先看生忍，「所謂應忍他人之惱，心不懷報。」忍辱的基本定義就是「於諸緣境，內心不動。」這第一個境緣就是一個有明了性的眾生，這個眾生對我們產生一種非理的「惱」害，身為一個菩薩對於這種非理的惱害，最低的標準是「心不懷報」。菩薩戒的意思：身為一個菩薩，內心安住在菩薩種姓，我們依止大乘信心建立的菩提心，當然有菩提心的眾生，也會起瞋心，這很正常。當菩薩遇到境界刺激的時候起瞋心，沒有結罪;但是你把這個瞋心累積成恨，就結罪了，所以菩薩瞋心的最低的底線是「終不結恨」。說你發脾氣，這是可以理解的，因為我們這個菩提心也夾雜很多煩惱，你不可以刺激他的，你刺激的時候起瞋心，這個菩薩就應該趕快修習止觀加以對治。而這個菩薩沒有對治，把這個瞋心轉成一個長時間的恨，乃至對方來懺悔，我們都不能接受，這樣子就是結罪了。所以第一個，我們對眾生的惱害，起碼不結恨，要趕快化解自己的瞋心，這是所謂的生忍。以下講到法忍，對於這個因緣所生法刺激的安忍，這當中有八個法，先看第一個「利」跟「衰」。這個「衰」是逆境，我們初學者在修學佛法的時候，有很多很多的損耗、侵害這種逆境，我們應該安忍不動。慢慢慢慢地，你經過長時間的懺悔業障、積集資糧，這個「衰」境界消失了，變成了「利」，對於財富榮耀的境界這種順境，這個時候你也要安忍不動，你要告訴自己：這些路旁的小花，只是一個小資糧的境界，你追求的是無上菩提的廣大的功德，你應該繼續往前走。所以我們剛開始對於「利、衰」的順逆境界安忍不動，跟著我們當初的生命規劃繼續的往前走。這個「毀」跟「譽」，毀謗跟稱譽，這個「毀、譽」跟「稱、譏」很類似。這個「毀、譽」是超越之法，就是你沒有這種情況，他講得超過了，不管是好、是壞都是超過了。「稱、譏」是如實之法，你原來就是這樣，那別人也是講這樣，不管是稱讚、不管是譏嫌，這都是如實之法。前面的六個法，都是偏重在內心感受的刺激，不管是苦、不管是喜、不管是憂，總是偏重在心受;這個「苦」受跟「樂」受是偏重在色身的感受。就是我們在修行的過程當中，遇到了炎熱、寒冷等等的這樣一個環境逼迫所產生的苦受跟樂受，我們都應該安忍不動。這個忍辱的功德，從內在的善根，能夠對治瞋恚成就安忍。一個人能夠安忍的心，他的一個特點在《瑜伽師地論》上說：一個人成就安忍以後，內心「心無憂悔」。你看有些人的心，經常感到憂愁，產生悔恨、懊惱，他修止觀就靜不下心，憂悔，這個悔箭穿心，就是他不能忍。所以我們成就忍辱，能夠心無憂悔。從外在的福德，能夠功德不失，你已經成就的功德，能夠不失掉。這個地方龍樹菩薩說：佛陀講完布施、持戒以後，為什麼講忍辱呢?他講一個譬喻說：譬如一個大富長者，積聚很多的珍寶，他接下來要做一個倉庫，把這個珍寶加以保存下來。我們菩薩亦復如是，我們透過布施、持戒以後，積集很多很多的資糧跟善根，積集了無貪的善根，也積集了這個善業的善根，這個時候應該用忍辱來加以保護，否則這個善根就容易退失掉了。
這個地方，忍辱要注意的是：佛法的忍辱，它不是強忍，它是用智慧來疏導。蕅益大師說：我們遇到逆境刺激的時候，有二個觀想方法能，夠把這樣的一個負面的情緒加以疏導：第一個就是「隨緣消舊業想」。當我們內心跟這個逆境接觸的時候，我們可能會產生瞋恚，這是很自然的，但是你接下來要趕快觀想：這個境界會在我的生命出現，一定是我心中有這個業力，我內心沒有這個業力而招感這個果報，那佛法因果的真理就不能成立。所以我們信仰佛陀，對佛法歸依，我們相信因為我們修行的緣故，重報輕受，既然是我自己造的業，我們應該要安忍不動，這樣你就能從這個逆境當中悄悄的走過去。有些人他障礙現前，他走不過去，他就是沒有智慧的觀照;有些人他就是如夢如幻一樣的走過去，不當一回事的走過去。所以我們應該要隨緣消舊業想，當然這是比較消極。第二個，你要當「善知識想」，那這樣子就很重要。就是說我們有些功德是在順境中成就，心平氣和的時候能夠禮拜、讚嘆、修止修觀;但是有的功德是在逆境中成就。譬如：我們對一切眾生的寬恕、包容，而寬恕、包容是修大悲心的基礎。寬恕、包容這種功德，沒辦法在順境中成就，一定是在逆境成就。你因怨家的刺激，才能夠生起寬恕跟包容，這樣這個逆境對你來說是非常重要的，因為你的寬恕跟包容是從這個地方建立起來的。這意思就是說，在成佛之道，我們所面對的境界，就像我們吃飯菜一樣，酸甜苦辣一個都不能缺少。一個人在修學的過程當中，你完全是順境，你這個人不吉祥，營養不良，你老是只吃某一道菜，你可能某一種功德會生起，某一種功德你就沒辦法生起。所以我們應該把逆境，當作你的善知識想，因為他對你的寬恕跟包容有增長的力量。
壬四、釋進門
癸一、總明精進意
這個「精進」的體性，在《成唯識論》的定義是說：「於善惡品，修斷事中，勇悍為性。」在斷惡、修善的時候，內心不管遇到什麼境界的刺激，他不感到畏縮，一定要把它做圓滿，這叫「精進」。這當中分二科：先說「明精進意」它的內涵，再說明它的方法。先看精進的內涵：
云何修行進門?所謂於諸善事，心不懈退。
立志堅強，遠離怯弱。當念過去久遠已來，
虛受一切身心大苦，無有利益。
是故應勤修諸功德，自利利他，速離眾苦。
法藏大師把這個精進內容分成三科：第一個叫勤勇精進(勤勇，勇敢的勇)，「所謂於諸善事，心不懈退」，勤勇精進。他精進的所緣境是善法，不管是布施、持戒、忍辱種種的善法，我們應該要「不懈」怠、不「退」縮。這菩薩對於善法應該怎麼觀想?在經論上說：一個菩薩面對種種的善法，應該是如貧得寶想。這個貧窮人去追求珍寶，他的心情是多多益善，他不會得少為足的;菩薩亦復如是，對於種種的波羅蜜，內心當中心無厭足，永不懈怠，這是第一個精進。第二個，「立志堅強，遠離怯弱」，這是難壞精進，很難破壞的精進。這個地方的精進，所面對的境界是惡法。菩薩對於惡法應該怎麼觀想呢?如病得藥想。一個生重病的菩薩，他在吃藥的時候，不是吃一天二天，他要不斷的吃藥，這個病才能夠徹底治好。所以我們在斷惡的過程當中，遇到任何的逆境決不放棄，不能有「怯弱」的心，一定要把它做究竟圓滿。第三個，「當念過去久遠已來，虛受一切身心大苦，無有利益」，這是無足精進，沒有滿足的精進，這個地方非常重要。就是說我們在斷惡修善的時候，為什麼能夠勇悍呢?就是我們應該觀想：雖然我們斷惡、修善的事情是很痛苦，我們必須違背我們的習氣，去做我們不想做的事情。但是我們過去生當中，在三惡道當中受刀山油鍋的痛苦，比現在的痛苦更為重大。而以前的痛苦，是白白的去承受，完全沒有增上的力量;我們現在這種痛苦，對生命是有大利益，有滅惡生善、離苦得樂的利益。所以我們應該要精勤的斷惡、修諸功德，成就自利利他的事業來遠離眾苦，這個就是「精進」的內涵。這以下說明「精進」的方法：
癸二、別示精進法
複次，若人雖行信心，以從先世來，多有重罪惡業障故，為邪魔諸鬼之所惱亂。或為世間事務，種種牽纏。或為病苦所惱。有如是等眾多障礙。
是故應當勇猛精勤，晝夜六時，禮拜諸佛，
誠心懺悔，勸請隨喜，回向菩提，
常不休廢。得免諸障，善根增長故。
前面是講到精進的內涵，這以下講出它的方法。「若人修行信心」，我們一般人，你要不修行佛法，你過去所造的罪業，就是這樣很安穩的保存在阿賴耶識當中。但是你發了菩提心以後，就表示你的生命是從根本上要產生一個很大的扭轉，就是說你生命的方向要改變了，你本來是要再繼續流轉的方向，就轉成趣向無上無菩提的方向，這個時候你內心的障礙，就會浮現了。從內在的業障來說，所謂的內因力，「以從先世來，多有重罪惡業障故」。就是說我們過去生，也不完全是生生世世都學習佛法的，有時候沒有遇到佛法的攝受，內心當中只好跟著感覺走，就造了很多的罪業。這個罪業等到我們現在要扭轉生命的時候，它就會被逼迫出來了，這個是內在的因，內因。第二段是講外緣，外感報障。前面是內有業障，這個地方是外感報障。這當中有四段：第一個，「為邪魔諸鬼之所惱亂」，就是有鬼神的障礙，鬼神障礙簡單的說就是冤親債主。就是說可能我們跟某一個人，過去生中結了一個很重大的惡緣，而不幸的是，這個人他到鬼神道去了。他到天上去，天上的福報很大，他也不會跟你計較;到畜生道、地獄，他也沒辦法跟你計較;到鬼神道，這個鬼神有神通，他看到你發了菩提心要出離三界，這個時候他來障礙你。第二個，「或為世間事務，種種牽纏。」有些人內心當中，就是人事的障礙特別多，「人在江湖，身不由己」，那這個也是過去的業障。第三個，「或為病苦之所苦惱」，這身體的病痛、四大不調特別厲害，當然這個地方跟殺生應該是有關係的。總之，這些所有的障礙，都是跟罪業有關。我們修學佛法的人，第一個觀念就是「莫向外求」。我們遇到障礙，反求諸己，觀想這個是我自己的罪業，所以我們不去改變外境。那怎麼辦呢?應該去改造內心，勤加懺悔，這以下講出懺悔五個法門：「是故應當勇猛精勤，晝夜六時，禮拜諸佛，誠心懺悔，勸請隨喜，回向菩提。」第一個是禮拜。法藏大師說：「禮拜諸佛」能夠破除我們的根本障業障。我相信每一個人都有拜佛的經驗，就是我們在拜佛之前的心情，跟你拜完佛的心情有明顯的不同。就是我們拜佛之前的心，是躁動不安;但拜完佛以後，心就安定下來。這個地方就是講佛力的加被，就是我們內心在念念禮拜當中，念念當中「即眾生心，投大覺海」，跟我們的本尊功德相應，所以破除罪障。第二個是「誠心懺悔」。前面的禮敬諸佛是破除根本障;這個地方的懺悔，是對治惡業障，就是以這個懺悔心來拜懺，當然持咒也是可以。第三個是「勸請」，破除謗法之障。我們應該經常的請求善知識的住世，來弘揚佛法，來破除我們過去的毀謗正法的障礙。第四個是「隨喜」，破除嫉妒障。我們經常「十方一切諸眾生，二乘有學及無學，一切如來與菩薩，所有功德皆隨喜。」就是說我們在修學善法的時候，我們的精神體力有限，不可能五乘的功德都去做，我們可能會選擇性的去做一些我們覺得比較重要的功德。一個修學淨土的人，他會偏重在加強達到臨終的正念，當然也要加強你的菩提心。這二個功德成就菩提心，成就臨終的正念。但是我們對於所有的善法都要隨喜，有人蓋醫院、有人蓋寺廟，這種人天的善法我們也隨喜;有人修無常、無我，趣向偏空涅盤我們也隨喜。所有的功德我們都隨喜，來破除我們的嫉妒障。經常這樣子，「常不休廢，得免諸障，善根增長故。」這個精進的果報，從內在的善根對治我們的懈怠，成就勇悍的體性，養成一種勇猛強悍，不畏縮的體性。從外在的福德呢，所修功德輾轉增勝。前面的忍辱，他功德成就是就著已經成就功德的保護;這個精進是就著還沒有成就的功德，要急速成就。
其實這個六度法門，我們如果詳細的觀察，這個布施、持戒跟禪定、智慧，都有它一定的體性跟修行的方法;但是這個忍辱跟精進，基本上這二個沒有特定的方法，他只是就著把前面布施、持戒、禪定、智慧的功德加以增上。所以印光大師說：修行人要成功的二大因素，就是你的性格上「忍人所不能忍、行人所不能行」。一個人在大乘佛法修學要成功，一個是你要忍力，你要忍人所不能忍。你一個人遇到境界的刺激，你就馬上發脾氣，你絕對做不了什麼大事業，你不可能成就大功德，所以你這個安忍的力量要強，安忍不動，這是第一個。第二個你要有恆力，你遇到逆境的時候，不管斷惡修善，「不能念要他念」，煩惱「不能斷要他斷」，這個善法「不能修要他修」，你要有恆力。你能夠具足忍力跟恆力，你在修習布施、持戒、止觀的時候，你就能夠成就廣大的功德，是這個意思。
壬五、釋止觀門
癸一、總標
前面的布施、持戒、忍辱、精進，是一個道前基礎，是約著懺悔業障、積集資糧;這個地方的「止觀」，就正式的修習我們大乘主要的善根。這當中有三科，先看第一個「總標」：
云何修行止觀門?所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毘缽舍那觀義故。云何隨順?以此二義，漸漸修習，不相舍離，雙現前故。
這個地方把這個「止觀」的體性作一個總標，先看「止」。什麼叫「止」呢?就是「止一切境界相」。我們過去在講唯識止觀的時候，那個「止」的定義，叫做「心一境性」，內心安住在一個所緣境，或者是呼吸、或者佛號，專一相續的安住。但是這個地方「止觀」的定義就有所不同，它是停「止一切」的虛妄「相」，內心當中，一言以蔽之，就是「無住」，以無住為住，這個地方我們先作這樣的一個定義，這樣子就「隨順」了大乘的「奢摩他」。這個地方無住的意思，法藏大師說：他是先觀後止，先觀察萬法唯是一心，破除對外境的執取相，這個時候安住在一心的真如，內心當中是無住的，這個地方叫做「止」。「所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毘缽舍那觀義故。」前面的「止」它的所觀境是真如;這個地方的「觀」是生滅門，是對治。這是觀察「因緣生滅相」，就是觀察業性。從無相觀來說，是觀察這個業性本空，觀察這個業性本身是無常、無我，觀察法性本來空寂。從有相觀來說，是觀察這個因果絲毫不爽，因緣合和，業果不失。這個觀它是有相觀跟無相觀來加以對治，所以它這個地方所依止的是生滅門。「云何隨順?以此二義，漸漸修習，不相舍離，雙現前故。」最後的目標是「漸漸」的「修習，不相舍離」。這個地方法藏大師說：前面專修「止」跟專修「觀」，只是前方便，所以叫做隨順，隨順於「止」跟隨順於「觀」;那真正的正修止觀是二個都要「現前」，那是一個不可思議的境界。我們在修次第止觀的時候，這個「止」的所觀境都是有為諸法。譬如你觀察眾生法界，觀察我們的五蘊諸法，以不淨、苦、無常、無我加以訶責;或者觀察佛菩薩的功德莊嚴來當所緣境，這個是讚嘆歸依。但這個地方的「止」，是安住在無為法，無為法是止一切境界相，是安住在真如的無住法門，就叫真如三昧。這個地方值得我們注意的，他是圓頓止觀。所以這個圓頓止觀的正修是「止」，這個「觀」是對治。就是我們生起障礙的時候，以觀加以對治。
癸二、別釋
子一、釋止
醜一、明修相
寅一、修前方便
我們先看「止」的部分，止當中有四科，先看所修，修行的相貌。所「修相」當中，分成三科，先看「修前方便」：
若修止者，住於靜處，端坐正意。
修習真如三昧，有三個前方便：第一個，我們修行的處所，要閒居「靜處」，你剛開始要找一個寂靜的處所，就是一個山林道場，遠離干擾。第二個，「端坐」。在修習「止」的一個姿勢，行住坐臥當中以坐姿最為安穩，剛剛始的初學者，先以坐姿為下手方便。第三個是「正意」，就是端正我們的心意。就是我們為什麼修真如三昧呢?「不求世間名利，唯求無上菩提故」，你要真正發心。這都是你在修習真如三昧之前，必須具足的前方便。
寅二、正明修法
不依氣息，不依形色，不依於空，不依地、水、火、風，乃至不依見、聞、覺、知。
一切諸想，隨念皆除。亦遣除想。
以一切法，本來無想，念念不生，念念不滅。
亦不得隨心外念境界，後以心除心。
心若馳散，即當攝來住於正念。
是正念者，當知唯心，無外境界。
即復此心，亦無自相，念念不可得。
這個地方，我們分成二大段。第一大段是真如三昧的正修，第二大段是對治。先看正修。正修當中，先說明它的所緣境，真如三昧的所緣境。「不依氣息」：以小乘的止觀來說，是偏重在觀這個氣息，或者數息、或者隨息;但真如三昧它不依氣息。「不依形色」：我們在修不淨觀的時候，修這個白骨，是依止形色;但是真如三昧是不依止形色。「不依於空」：我們在修四空定的時候，依止虛空來當做所觀境;這個地方也不依於空。乃至於「不依地、水、火、風」，也「不依見、聞、覺、知」。這個地方的意思就是說，我們在修真如三昧之前，你這個所緣境，是先觀察：一切境緣，唯是一心故，一切的境界都是內心所現的影像，這個時候安住在這一念的一心真如當中，當做所緣境。這個地方，智者大師說這叫做「體真止」。這個「止」，你要先觀，要體達真如以後，再安住在這個真如當中。所以我們一般在次第止觀的修「止」，就直接修止了，不必先修觀;但是真如三昧的「止」是先修觀，先觀察萬法唯心，對外境的執取都消滅了，這個時候在清淨本然的心性當中現前，就在那個地方安住。這個地方是講到這個「止」的所緣境，這以下說明能分別的心。依止什麼心來安住呢?「一切諸想，隨念皆除。亦遣除想。以一切法，本來無想，念念不生，念念不滅。」在真如三昧安住的時候，當一心真如的明了心現前的時候，你要「一切諸想，隨念皆除。」你內心當中不能有任何的名言妄想，乃至於「遣除」，乃至於能遣除的這個「想」也要遣除。我們說明一下。我們在對治止觀的時候心是有想，就是說我們假設在修習厭離法的時候，我們對於這種凡夫的五蘊身心，所謂的不淨、苦、無常、無我，以這種訶責的心來加以對治，產生出離。有時候我們要修歸依法的時候，我們是觀想彌陀的功德，或者是觀想彌陀的正報莊嚴、依報莊嚴，乃至觀想佛陀的名號，這個時候我們是讚嘆歸依，這都是「想」。但是這個對真如三昧來說，都是一個對治法門，他的正修是「一切諸想，隨念皆除」。這個時候內心當中是一念不生，不能有任何的想，就是在那個地方安住，如此而已。為什麼這樣子?「以一切法，本來無想，念念不生，念念不滅。」就是說，其實一切法本來是沒有妄想，那就是本來面目。我們正念真如的時候，這個正念真如跟一般對治止觀有什麼不同?對治止觀的修法，從一心的角度來說，是比較表層的東西;這個一心真如等於是把心帶回家，回到我們的本來面目，觀察到本來面目的時候，眾生的雜染法不可得，佛的法也不可得，這本來就是這樣。所以一切法是念念不生、念念不滅，它本來就是不生不滅、不垢不淨、不增不減。這地方我們說明一下。這個次第止觀，它的法門是對立的，所謂「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，你對這個法產生執著，就用破斥：你對「惡法」執著，用「善法」來破斥;你對「有」執著，用「空」來破斥。這樣子是「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」。但這個地方的圓頓止觀，它的根本思想是「本來無一物，何處惹塵埃」，就是你已經回歸到你生命最初的原點。這個原點怎麼說呢?「念念不生，念念不滅，以一切法本來無想。」所以這時候你就如實安住就好了。如實安住這句話，在《圓覺經》上說：這個圓頓止觀根本的精神，是「知妄即離，離妄即真」。當我們生起妄想的時候，在真如三昧當中，就是你不要管它，你知道它是妄想就好。因為你知道它是妄想，就表示你已經跟它脫離了，你要知道它是妄想，表示你的心安住在真如，它自然是虛妄的，它也不能障礙你。一個人會有障礙，是心隨妄轉，這妄想本身不是障礙，是你內心隨順它，所以這個地方就是「知妄即離」，這是關鍵點了，這是講到正修。這以下講到對治「亦不得隨心外念境界，後以心除心。心若馳散，即當攝來住於正念。」當我們打妄想的時候，在真如三昧的根本思想是不加以對治的，「以心除心」。我們生起貪慾就用不淨觀的相來對治，瞋恚用慈悲觀來對治，「以心除心」;但是真如三昧不是這樣，當你遇到境界的時候，就觀想「當知唯心，無外境界」，其實它是心中的影像，你也不要去管它，它自然會消失掉，即使是能念的心，它本身也是自性畢竟空寂的，這就真如三昧。這個真如三昧，跟我們一般的無記不同，它是有觀照的智慧，它知道它是妄想，你不隨順它就可以了。套一句印光大師說的：「心常覺照，不隨妄轉。」這個不隨妄轉是真如三昧的根本精神。
這個地方我們說明一下，到後面會讚嘆真如三昧，說這真如三昧是一切三昧的根本。在《楞嚴經》上把這個真如三昧安立做首楞嚴王三昧，它說：你一個人經常安住在真如三昧有什麼好處?你經常能夠把心帶回家，「攝用歸體」，安住在真如三昧，你慢慢慢慢的從真如三昧出來的時候，你的心情跟以前會完全不同，就是「再來觀世間，猶如夢中事」，這時候你內心當中，不管是要調伏煩惱、滅除罪障，或者要修習廣大的善法，你會覺得很容易。有些人他惡法出現的時候要斷很困難，有些人他生起一個功德也很困難，就是因為你依止這個生滅心，所以斷惡、修善、度眾生就障礙重重。那你能夠經常觀修真如三昧的人，你斷惡、修善、度眾生，你會覺得這些都不是障礙，所以它是一切三昧的根本。後面會把這真如三昧的功德再詳細的說明。好，今天先講到這個地方。後面的真如三昧，的確有一點不思議境，不思議境希望大家能稍作預習。後面的真如三昧先作預習，你在聽講的時候就容易進入狀況。好，向下文長，付在來日。
問：法師上課時講到顯教大乘跟密宗金剛乘有所不同，講到金剛乘的殊勝處是依止真如門而修一切法。不知這與顯教的圓教菩薩所修的「無作四諦」或者「稱性六度」有何不同?法師也引用蕅益大師理持念佛的方法來詮釋金剛乘，所謂「自他不二」的修行法。是否顯教當中，也有金剛乘的觀念，只是中國祖師沒有強調出來而已?
答：四聖諦，以天台宗的教觀來說，它是認為所有的大、小乘都是觀察四聖諦。就是我們對生命的看法，基本上就是一個流轉門跟還滅門。苦集是流轉門，滅道是還滅門。就是我們生命基本上就是二個選擇：一個是流轉生死，一個是安住涅盤。藏、通、別的四諦法門，要以天台宗的判教，都是方便法門，就是它沒有依止一心來修四聖諦，就是心外求法。圓教的「無作四諦」，說四聖諦的安立，什麼是苦?其實就是你一念心的顛倒引生出來的，所以苦集的流轉是一念迷，就是苦集流轉;一念的悟，就是滅道二諦。一念迷，生死浩然;一念悟，輪迴頓息。蕅益大師經常用迷悟來安立四聖諦，這個就是「無作四諦」，或者講「稱性四諦」，當然這種思想在金剛乘是完全一樣的。金剛乘的思想也就是依止一心來修一切的法門。當然我們中國祖師理論上的傳承是有，我們是覺得密宗它是比較善巧，它有一定的傳承，一定的次第。但是在理論上，金剛乘的思想跟大乘的圓頓思想，根本的思想都來自於不二法門，不二法門的依止點就是一心真如，所謂的現前一念心性。把十法界的差別相都消滅以後，就是十法界的每一個眾生都把心帶回家，這個時候我們看到十法界眾生有一個共同點，那就是一切法「如」的心性。你從這個地方起修，所有的法門都是金剛乘，這個金剛乘的「乘」，當然就是到彼岸。我們每一個人都是帶著煩惱跟罪業在修行，但是有些人在破除煩惱跟罪業的時候，他特別快。三年前我看到他的時候，他有這種障礙，他現在過去了。有些人你看他剛出家的時候是這種境界，十年後還是這種境界。他也是不斷拜佛?他就是沒有找到這個乘，所以他增上的力量非常的慢。這是一個問題，一切法因緣生，他沒有找到一個快速消滅煩惱罪業的因緣，他內心當中所依止的法，是一個比較緩慢的法門。當然這個也是個人的根機，也不能強求，你跟他講金剛乘，他也不見得能夠接受;不能接受，那只好是為實施權，只要你能夠踏出第一步，都好。但是你要能夠相信金剛乘，套一句蕅益大師說的話，那是「日劫相倍」。我們今天從一個實際的角度說臨終的正念，如果諸位有志於來生求生淨土，你應該很清楚，臨終的正念是關鍵。求生淨土不是說你有多大的善業力，重點是你想辦法跟彌陀感應道交，因此印光大師再三強調：你要往生淨土，是彌陀本願力的攝受。你如果不仰仗佛力，不要說凡夫不能去，連阿羅漢都去不得。阿羅漢的神通力，不要說一般的阿羅漢，就是具足三明、六通、八解脫的大阿羅漢舍利弗，他的神通也只有一個三千大千世界，而這個極樂世界有十萬億個三千大千世界!所以我們生求生淨土，是來自於臨終的正念現前。當然你正念要現前，煩惱會障礙你、你的無始罪業也會障礙你、老病死也會障礙你，這三個法都是跟正念相違背。為什麼有些人在臨終正念現前的時候，煩惱不能障礙他，罪業也不能障礙他?色身在家護病房，插滿了管子，這個老病死的臭皮囊也不能障礙他?這個地方諸位想一想，有些人會是障礙，有些人不是障礙，這個地方就是千差萬別。就是你那個法寶，法寶力量有薄弱的問題。所以我們經常的聽聞佛法，你在滅惡生善的時候，你會有方便力。所以智者大師為什麼要判教說藏、通、別、圓，這不是智者大師多事，而是佛陀的法門在操作當中，的確有快慢的不同，真的是有它的差別。你用這個法門來修，跟他用這個法門來修，當然我們說目標是一樣，但是過程的確有快慢不同。這個地方我們也應該清楚，的確是有圓頓跟次第的差別，所以祖師才要判教。當然金剛乘是圓教的法門，我發覺密宗的菩薩有大善巧，他們能夠講出一個比較好的名詞，安排出一個明確的次第。
問：法師曾於課堂中講到本論的修學法要，第一個是觀照內心。依止觀照力，達到觀照內心。
答：我們前面說過，這個觀照力主要是成就大乘正信。因為大乘的信心是依止大乘的正見。依止一心、二門、三大的思想，由觀照力產生菩提心，生起直心，生起大悲心。這個菩提心以後，就產生所謂的行動，修習悟門。
問：又提到以我空、法空來消滅執取，再直下承當。不知修習我空、法空是屬於上面何等階位?
答：修習我空、法空的這個我空、法空，當然是屬於觀照力，就是我們在正念真如的時候，這後面會說。你在真如門的時候，你有時候很容易就能夠安住在一心真如，內心不偏空，也不著有。只是知道這一切法都是如夢如幻，知道而已。但是有時候會有困難，就是你對某一個人、或對某一件事，你會覺得這個影像經常出現，揮之不去。就是說我們一個人能夠修真如三昧以後，你馬上會發覺你對某一個東西特別執著，就是說他內心當中的影像，出現的次數特別多，甚至於已經干擾你安住真如，你的心隨這個境界的出現，已經開始躁動了，這個時候你可能要對治了，這個時候修我空觀、法空觀，觀察一切法自性不生，以不住生死故，用空觀來破除。觀察你心中所出現的影像是因緣所生法，它沒有一個真實的體性。所以這個我空觀、法空觀是在修真如門當中的一個對治。或者，有些人實在偏空太厲害了，這時候觀察「一切法因緣和合，業果不失」。所以這個我空觀、法空觀是在正念真如的一個對治，當然你對治完了以後，你繼續的又回歸到安住於一心真如，只是知道妄想就可以。
問：二者的修習次第，彼此的關係是先肯定，還是先否定?
答：一般人都是先修空觀再假觀。因為我們的執著比較重，剛開始都是否定以後再肯定。當然從對治的角度，你也可以看因緣，就是我這個時候好像內心比較沉默，你也可以修肯定法門，思惟如來藏具足無漏性功德故，我們只要努力的修學，我們能夠成就諸佛的功德，修習這個假觀。如果我們今天對一切法的執著比較重，我們可以修空觀。這個是看個人的因緣來決定。
問：法師曾提到佛法是心念跟業力的修學，平日除了斷惡修善之餘，更應時常觀照我們的真如。古人說「修行人要常帶三分病」，面對大小的病魔，是否也應該勤加懺悔，求佛力加被，來善觀病痛之源，取代世間醫藥?這個病痛的因緣，應該如何正確觀察處理?
答：這個病痛是難免的，我們是從一個煩惱障、業障、報障的身體來修行。當然病痛，智者大師的意思是說：你有時候真的該吃藥，也是應該吃藥。這病痛有三種因素：有時候是鬼神障，那就要持咒;有時候是業障引生的，那就要拜懺;有時候也不是鬼神障、也不是業障，是四大不調，是風病、熱病，那你就應該用藥物來調治。不過蕅益大師對病痛，倒是有比較正面的看法，他在《靈峰宗論》上說：「病是吾輩良藥」，為什麼呢?能夠「消盡塵寰妄想」。我們一個身體健康的人，很容易打很多妄想，對生命有很多很多的規劃，這很難生起出離心。你有病痛的折磨，你能夠專心的念佛，這個人念佛妄想會比較少一點。身體健康的人念佛妄想會比較多。就是這個病痛，你能夠如實觀察，有調伏妄想的力量。第二個，「覷破此身虛幻」。我們身體健康的人，對色身會產生執取，你看修習外道法的人，身見特別重，他臨終要把這個色身放下很難。一個有病痛的人，你臨終的時候，要把這個色身放下，你會覺得這是解脫。這個衣服實在破舊的太嚴重，把它脫掉就比較容易;你這個衣服穿的漂漂亮亮的，你要脫掉就有困難。所以覷破此生虛妄。第三個「深明苦、空、無常、無我觀門」。前面是破惡，破除妄想，破除身見，第三個是增長你無常、無我的觀照，「皆賴有病境耳」。就是有這個病痛，你能夠減少妄想，看破此身的虛幻，增加你苦、空、無常、無我的觀照智慧。這樣講的話，病痛就是你的善知識。你要沒有病痛的刺激，你在佛堂當中要產生這三種功德：調伏妄想、減少身見、增加無常、無我的智慧，你還要花很多的時間。現在有病痛刺激你，你一下子就成就這三種功德，這個病痛對你就有很大的加持力、善知識。好，我們今天講這個地方。
第三一卷
《大乘起信論》，諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第六十九頁，「寅三、揀成不成」。
本論的修學宗旨，在前面的〈序分〉當中講到，說是「為欲令眾生，除疑舍邪執，起大乘正信，佛種不斷故。」也就是說本論的修學，主要的就是要成就我們大乘的因果。從果地來說，本論所強調的功德，就是菩提心。因為大乘佛法的種種自利利他的妙用，都是依止菩提心才能夠生起。所以我們整個追求的目標，就是把凡夫的心轉成一種清淨的菩提心。菩提心的修學次第有三個：信成就發心、解行發心、證發心，這是我們身為一個大乘的佛弟子所要追求的目標，這是大乘果地的功德。這樣的菩提心應該怎麼生起呢?我們必須要積集大乘的因地。這個因地，基本上就是要成就大乘種姓。大乘種姓的修學，在前面的「解釋分」講到，主要就是內在的一種觀照力。這個觀照力，馬鳴菩薩提出了三種不同的觀照，產生三個不同的種姓。第一個觀照，就是對善惡業力的觀照。也就是說當我們這個明了的心，跟生命接觸的時候，我們看到的是一種業力：如果我們依止善業的造作，就招感了人天安樂的果報;假設我們依止的是罪業的造作，就招感刀山油鍋的三惡道痛苦果報。依止這個善惡業果的思想，我們就產生一種增上的慚愧心。這個增上慚愧生起的時候，我們就說你已經安住了人天的種姓。也就是說我們今生的生命，將會趣向於人天，出現種種的財富、種種的眷屬、種種美好的名聲，種種安樂的果報，這就是由增上的慚愧心所引生的一種人天的果報，這樣子叫做人天種姓。第二個觀照，是從一種有為無為的觀照。就是我們內心對生命接觸的時候，我們發覺這一切有為法都是無常敗壞、生滅變化的，所以這個無常本身，就是一種不安穩性，我們不知道明天會發
第三一卷
生什麼事情。從這個無常流動當中，就說明了整個有為諸法，包括三惡道的痛苦、也包括人天的暫時安樂，通通都是痛苦的。這樣人生的歸依處是什麼呢?就是一種無為的涅盤寂靜，所以整個無常觀所帶動的思考，就是所謂的「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」就會使令我們厭惡這種有為的無常敗壞之法，好樂這種不生不滅的涅盤寂靜。這樣的心生起，我們就說你已經成就了二乘的種姓，發起了出離心。當然出離心的生起，就帶動我們生命會趣向於偏空的涅盤，這是第二層的觀照。第三層的觀照，就是馬鳴菩薩所強調的。就是前面的二個觀照，包括業果的觀照，也包括有為、無為觀照，基本上都是心外求法，是向外的觀照;本論觀照所強調的是一種向內的觀照，就是我們觀察生命，你應該是「莫向外求」，你應該迴光返照我們現前一念的心性。我們一念的心性的活動有二個選擇：第一個，我們隨順有所得的妄想，這樣就招感種種的痛苦果報。總相來說，痛苦就是無常敗壞的痛苦;從別相來說，就是刀山油鍋的三惡道的痛苦：這都是由一念的無明妄想所變現。第二個選擇，我們一念心的活動，可以隨順無所得的真如，這樣我們會產生種種的依報、正報的功德莊嚴，遠離種種的痛苦而得到究竟的安樂，所以說我們在觀察一心二門的時候，我們就知道無明的過失跟真如的功德。接下來馬鳴菩薩引導我們應該觀察這三大的道理，所謂的體大、相大、用大。從這體、相、用三大的觀察，我們得知其實我們一念心雖然具足了無明妄想，也具足了真如本性，而重點是「達妄本空，知真本有」。就是妄想是一種虛妄的影像，真如才是我們的本來面目，所以從這樣的觀察，我們就開始「棄生滅，守真常」，遠離妄想、安住真如，這個時候就是成就了大乘種姓，依止「達妄本空，知真本有」的理解，我們就能夠發起菩提心。這樣觀照所發的菩提心，馬鳴菩薩說這叫利根人「根利遮輕」，就是這個大乘善根特彆強，無始的妄想也特別輕薄，他就能夠從一心、二門、三大的觀照，直接生起所謂信成就發心的大乘正定聚。但是我們一般的末法眾生，我們雖然在觀照的時候，也相信真如的功德不可思議，也相信無明的種種過失，但是一時半刻要遠離無明妄想，有困難。就是我們的善根當中，有很多很多的煩惱跟罪業的遮障，障礙我們趨向真如，所以我們在觀照之餘，要加強我們的行動力，就是所謂的「修行信心分」。要透過五門的修學，來加以破惡生善，幫助我們內在的觀照。這五門當中，前面的四門，就是布施、持戒、忍辱、精進，這四門主要是破障，破除我們內心的貪愛跟瞋恚的煩惱，安住在忍辱、精進的力量當中。前面的破障是一個前方便，是道前基礎。其實在這五門當中的正修，就是止觀。止觀門是真實能夠使令我們返妄歸真，止觀當中，我們這一科講到的是修止。這個「止」，我們上堂課講過。這個大乘止觀的止，它的基本定義，什麼叫修止呢?就是「止息一切的境界相」，這叫做修止。這個「止息一切境界相」，在本論當中提出了二個方法：第一個，我們應該止息外在的境界相。就是你修止的時候，要遠離氣息，遠離這種形色、遠離種種的地水火風、遠離見聞覺知，就是說外在的境界相，都必須要遠離。這個遠離的方法，法藏大師解釋說：就是觀察這些外在的境界都是唯心所現，是如夢如幻的。既然它是虛妄相，我們自然是應該遠離，所以它第一層的遠離，是遠離這種如夢如幻的外在境界。第二層遠離，是遠離我們內心的境界相，就是我在那個地方打坐，我也沒跟外在的境界接觸，但是我內心的名言妄想，它創造很多很多的境界，這樣子也應該遠離。那怎麼遠離呢?本論說你應該觀察「一切諸法，本來無想，念念不生、念念不滅。」就是這一切法，它本身是沒有生滅的，所謂的生滅是一種因緣的生滅，從本性來觀察，它是念念不生、念念不滅，這樣我們就能夠遠離內在的妄想。當我們能夠遠離外在的境界，又遠離內心的妄想，這個時候我們的內心就真實的把心帶回家，就從這種生滅有所得的妄想，安住在清淨光明的一心真如，這個地方就叫修止。這個地方有些人就疑惑說：這樣大乘的止跟小乘的空觀有什麼差別?小乘的學者當然也修空觀，不過小乘空性的安立，是一種滅色取空，他遠離一切的有為諸法，另外找一個空，所以他有為跟無為是對立的。這樣子他這個空性的安立，基本上是一種心外求法，在遠離一念的心性之外安立一個空相，所以他這個空基本上不能生起種種的妙用，當然也不可能發菩提心。大乘佛法的空性，他的安立在前面的論點上說：修習這真如三昧的一個根本思想，你應該觀察「一切諸法，唯依妄念而有差別;若離妄念，則無一切境界之相」。就是說這一切境界的差別是由妄念生起，怎麼遠離妄念呢?你應該觀察「是故一切法，從本以來，離言說相、離文字相、離心言相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。」就是你應該遠離一切外在的境界，遠離內心的名言，然後「唯是一心」。所以大乘的空觀，他內心當中的現前一念明了心性，它是沒有消滅的，所以他隨時可以從空出假，廣度眾生。小乘的空性，他沒有依止一心，他是遠離這個身心世界，去找一個空相的真理，然後在那個地方安住，這整個生命的現象就全部消失掉;他沒有說是觀一切法空，然後安住一心，沒有這樣的思考，這個是我們感到遺憾的地方。所以這個地方，我們應該把小乘的空觀跟大乘的真如三昧(真如三昧它的止息妄想，是隨時可以生起妙用的。)加以簡別。
寅三、揀成不成
前面是講到我們修習大乘種姓的一個方便，就是修習真如三昧;這個地方就正式說明我們在修習真如三昧的時候，有的因緣可以，有的人可以成功，有些人不成功，這一個差別的因緣，我們作一個說明。這當中有二段，先說明這個成功的因緣：
若從坐起，去來進止，有所施作。於一切時，
常念方便，隨順觀察。久習淳熟，其心得住。
以心住故，漸漸猛利，隨順得入真如三昧。
深伏煩惱，信心增長，速成不退。
前面的修止，它的方便應該要住於靜處，端坐正意。就是我們剛開始修真如三昧的時候，你應該要在佛堂修，你應該觀察：一切的外境是如夢如幻，一切的妄想也是本自念念不生、本自念念不滅，這個時候遠離了外境，遠離了內心的妄想，安住在無住的真如。但是我們一個凡夫眾生，我們有很多很多的人事因緣必須要面對，我們也不可能一天到晚在佛堂當中，所以「若從坐起」，從現實的生活，我們遲早會從佛堂出來。出來，就會跟這外在的境界接觸，也可能是順境、也可能是不如意的逆境。應該怎麼辦呢?這個在順逆境界的刺激之下，我們應該「常念方便，隨順觀察」。就是說我們在歷緣對境的時候，跟靜中修有所不同。因為靜中修，你的心完全可以作主，它干擾的因緣少，所以你內心當中，就直接扣著所謂的無住法門，你看到任何的境界、你想到的任何的事情，就以無住法門來破除。但是當你離開佛堂以後，這個人事的複雜度，那不是我們能想像的，所以我們有時後對於這個無住的真如法門，會忘失正念。但是「忘失正念」，因為你有順逆的刺激，你的心就會躁動，躁動的時候就會起動我們「止」的力量。這個時候我們應該怎麼辦呢?繼續的「常念」修習真如三昧「方便，隨順」這樣的一個方便去「觀察」，「觀察」這一切外在的順境、逆境，都是我們心中的業力所變現，一種如夢如幻的影像，它不真實，乃至於我們內心所帶動的妄想，也是念念不生、念念不滅，從本性的觀察，都是畢竟空的，這時候我們就能夠從這種妄想當中跳脫出來。「久習淳熟，其心得住。」我們一般人的心是安住在妄想，但是我們也說過妄想是一種虛妄相，當我們不斷這樣的如實觀照以後，這個妄想的力量就像烏雲一樣，這太陽一照，慢慢慢慢就消失掉了，這個時候我們真如的清淨本性現前，我們就從本性當中真實的安住，慢慢安住了。「以心住故，漸漸猛利。」一個人他在真如一安住以後，修行就跟以前不一樣了。我們以前在無明妄想中打轉，總是覺得修行不知道該怎麼辦。你能夠在真如中安住，乃至於少分的安住，你修行的那個真如力量就慢慢的猛利，慢慢就遠離無明妄想，開始隨順真如三昧。這樣有什麼功德呢?「深伏煩惱，信心增長，速成不退。」我們經常修習真如三昧的人，從破惡的角度，他能夠深深的去消滅煩惱。這個煩惱，有貪慾、瞋恚、高慢心、嫉妒心等很多很多的煩惱。但是這個煩惱，它有一個共同的依止處，就是依止妄想。我們今天真如三昧，是直接從煩惱妄想的根本去破除，煩惱的根被你破壞了，煩惱就沒有辦法活動，就算有也是非常的輕薄，所以它能夠從內心的深處，把這個煩惱的根慢慢的斬斷。從生善的角度，能夠引生我們大乘的信心。諸位很多人都受過菩薩戒，當然你也應該知道得菩薩戒戒體的因素，就是你要發菩提心。發菩提心的主要因素，就是成就大乘種姓，也就是說你內心能夠從妄想當中解脫出來，看到的所謂的「何期自性，本自清淨」，你看到的這個本來面目以後，你再發這個菩提心，所謂「眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學、佛道無上誓願成」，你才能夠發菩提心。如果我們內心當中，還是活在一種以自我意識、這種個人有所得的妄想當中，你說斷煩惱、修法門、度眾生、成佛道，你會覺得這四件事跟你的距離非常遙遠，有很大段距離。但是如果你能夠把心帶回家，從這些如夢如幻的、有所得的妄想跳脫出來以後，你再去思惟這件事，斷如夢如幻的煩惱、修如夢如幻的法門、度化如夢如幻的眾生，這是因地，成就如夢如幻的萬德莊嚴，你會發覺這件事情，不是我們以前所想的那麼困難，就是你大乘的信心增長了。這樣子你就能夠真實的從內心的深處發起你的菩提心，這就是你的信心增長，你對於成佛之道充滿了信心，你覺得每一個眾生總有一天可以成就萬德莊嚴的佛果，這件事情做得到，只要我們肯努力的話。這樣你就能夠在大乘的功德當中，成就不退轉。這個就是我們講真如三昧的因相跟果相的修學。當然這是一個非常幸運的眾生，他一修學的時候就非常的順利，這部車子就直接開到了寶所;但是有些人就沒那麼幸運，這當中有些障礙。我們看第二段，這個失敗的原因：
唯除疑惑、不信、誹謗、重罪業障、我慢、懈怠，如是等人，所不能入。
同樣的人，在接受所謂的真如三昧這樣的清淨教授以後，他如實的修學，他不能成功，這當中提出了六個因素產生障礙。第一個就是「疑惑」。真如三昧它觀修的重點是真如，而對真如理產生猶豫不決，這種人多數來說就是世智辯聰。就是說我們在觀修業果，或者觀修小乘的空性，基本上都是一個思議境，能夠用我們平常的名言、概念去推論;但是真如三昧這種意境，非空非有、即空即有的意境，不住有為、不住無為，以無住為住這樣的一個意境，是一種不思議境。不思議境你要用思想去推論，你就越離越遠，當然就產生疑惑了。所以這個地方疑惑的因素就在這裡，就是你還是用你的老毛病，你依止妄想在活動，當然這樣就是心外求法，跟真如的距離就愈來愈遠。第二個「不信」。前面的疑惑，多少還是半信半疑。這個「不信」法藏大師說：這根本就是外道的闡提種姓。就是他根本沒有大乘善根，你跟他講這件事情，跟沒有講是完全一樣的，完全不相信這個情況。第三個是「誹謗」。「誹謗」比不信更嚴重，「誹謗」就是造罪業了，就是他個人已經有邪見。「不信」頂多是愚痴;而這個「誹謗」，他已經從自己的生命經驗當中，創造一個生命的思考，這個時候他就誹謗真如三昧的功德，誹謗真如沒有真實的利益，不能帶領我們離苦得樂，這是誹謗大乘正法。第四個「重罪業障」。就是這個人，他以前(可能是今生，也可能是前生)曾經有這種五逆，乃至四重的這種重大罪業。一個有罪業的人，他內心就是躁動不安。不過這個地方的罪業，特別指的是還沒有懺悔的罪業，就是你這個罪業，沒有真實的懺悔、沒有真實的斷相續心，所以罪業會繼續的活動，一直在干擾你。當你要把心帶回家的時候，它就障礙你。第五個「我慢」，就是高傲輕慢，對於師長、對於我們所教授的大乘正法產生高慢。一個人高慢心，「我慢山高，法水不入」，我們就很難得到一些佛法的教授。第六個「懈怠」，就是我們聽聞這個真如三昧的傳承以後，我們沒有經常數數的修學，我們內心當中還是隨順妄想而轉。「如是等人，所不能入。」前面有六個因素，只要具足其中一個因素，就對真如三昧產生遮障。這六種的障礙，一般佛弟子最容易犯的大概是第一跟第六。因為這個二、三、四、五，我們不是很嚴重過失的人不容易犯。第一、第六我再說明一下。這個「疑惑」的意思，就是說他不是完全不相信，他是猶豫不決、半信半疑。就是說因為我們生命無始劫來，有很多次很多次的生命，每一個生命我們的生活方式都是心隨妄轉，我們很習慣跟無明妄想在一起，我們很習慣去依止有所得的個人的欲望，去思考這一切的生命的現象。那你現在要我們遠離妄想這個非常熟悉的老朋友，的確是有困難。之所以有困難，這一個關鍵點就是──這個人他只有聞慧沒有思慧。就是你只有在課堂上的時候聽到真如三昧這個名相，但是你下去以後，你沒有根據這樣的一個法門去操作，你沒有真實的把心帶回家;所以要你遠離妄想，你就害怕。你說：我以前都是跟妄想在一起，你要我遠離妄想，那我怎麼辦呢?我云何應住、云何降伏其心?我都是跟妄想在一起，我的生命才能夠相續下去的;你從來就沒有跟真如相應過，你就不敢遠離妄想。這個問題就是在這個地方，就是你沒有真實的去操作真如三昧，你連一次都沒有，當然會對真如的功能產生疑惑。蕅益大師開示說：這個真如法門，跟一切法門有所不同。就是說你只要有一次的相應，這個信心生起，一信以後永不再疑惑，因為它是真實性，它是你的本來相貌，這跟其它法門不一樣。就是說你有五分鐘的相應以後，那你內心當中對大乘真如的功德歸依，是「其心安如海，不動如須彌」，所有的這些障礙都不是障礙。那問題就是你完全沒有相應過，那你就有問題，疑惑就是你沒有思慧。第二個「懈怠」，就是說我也相信真如是我生命的大安樂處，我也相信無明妄想是一個盜賊，帶給我痛苦，但是我就是懈怠。要我遠離妄想也是好、安住真如也是好，但是我就是沒有去做，一天過一天，悠悠泛泛。這個怎麼辦呢?蕅益大師在《靈峰宗論》上說：對治懈怠的方法，你就是深觀這個生死輪迴的痛苦。觀察我們此生，生從何來，死將何去?就是說我們過去無始劫來依止無明妄想，當然無明妄想它是一種有所得的欲望，有所得的欲望就很容易造罪業，非常容易。只要有境界稍微刺激你，你那個殺、盜、淫、妄的罪業就會出現了，這個罪業就帶你到刀山油鍋受痛苦的果報。當然一個有善根的人，有痛苦他就生慚愧心，從三惡道出來的時候就開始布施、持戒、忍辱，積集善業。這個善業，招感了這一期的安樂果報，做一個甜美的美夢。但是這一個人在安樂的環境，又容易產生放逸，安樂的環境最容易放逸。一放逸以後，這煩惱就開始活動，開始造業。造業以後，就到三惡道去了。就是我們過去無明妄想在活動的時候，就是到三惡道去、到人天道，到人天道、到三惡道去，這個歷史不斷不斷的重複。簡單的說為什麼沒有解脫呢?就是沒有離開妄想。不管你到三惡道去、不管你到人天果報，都是無明妄想。這個就是為什麼我們無始劫來到現在，還在這個地方流轉的因素，就是我們沒有離開妄想，沒有真實的把心帶回家，也就是說雖然我們今天遠離妄想、安住真如，這當中有很多的痛苦，我們剛開始也很不自在，但是我們應該思惟：我們過去的痛苦，在三惡道所受的痛苦，是現在修習真如三昧的百千萬倍。而過去的痛苦，受完以後完全沒有增上的力量，白白的受苦;而我們修真如三昧，雖然在過程中有一些痛苦，但是能夠究竟離苦，而究竟得到圓滿快樂的力量。這樣子想，所以這件事情值得做，這樣思考就能夠破除懈怠。這個就是我們在修習真如三昧，必須要遠離的六種障礙。這個地方是說明成功跟失敗的因素。
醜二、明證相
前面是一個因地的修學;這個地方是說明真如果地的相貌。就是說怎麼知道修這個真如三昧成功了呢?它的判定標準是什麼?
複次，依如是三昧故，則知法界一相。謂一切諸佛法身，與眾生身，平等無二，即名一行三昧。當知真如是三昧根本。若人修行，漸漸能生無量三昧。
如果我們今天能夠根據馬鳴菩薩真如「三昧」的修學，止息一切的虛妄相，把心帶回家，這樣你內心當中會出現一個相貌，就是你能夠如實的了「知法界一相」，這是你修真如三昧的功能出現的判定標準。什麼是「法界一相」呢?「謂一切諸佛法身，與眾生身，平等不二，即名一行三昧。」我們過去的思考是一種對立的思考──善惡的對立、空有的對立，當然這樣的思考從對治的角度也是有需要，但是這不是我們大乘的根本法門。大乘的根本是一個平等法門，就是說雖然諸佛的功德莊嚴是由種種的妙用，眾生有種種的惑業苦，但是這些都是因緣所生法，從他的本性觀察，這個「眾生」跟「諸佛」，他是「平等不二」的，這個就是平等的法門、不二法門，這個「平等」法門又叫做「一行三昧」。這個地方蕅益大師批註說：這個「法界一相」，是約著他所證的功德來說;「一行三昧」是約著他能證的這個心識，他能證的心識就「一行三昧」，這「一行」就直接了當「正直舍方便，但修無上道」，直接的趣入真如，叫做「一行三昧」。「一行三昧」是因地的修學，「法界一相」是果地的功德。這樣的「法界一相」生起的時候，你就有能力發菩提心。我們前面也說過，這個菩提心不是嘴巴講一講：「眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學、佛道無上誓願成」;而是你能夠真實的體驗到「諸佛法身，與眾生身，平等無二」，產生一個堅定的信解力，而發起你要斷惡、修善、度眾生的意樂，這樣才講所謂的信成就發心，這就是我們修真如三昧的一個判定標準，你法界一相的功德是不是生起。這一段在讚嘆真如三昧的一個力量。「當知真如是三昧根本。若人修行，漸漸能生無量三昧。」「真如三昧」的一個特點，它是一切的有為「三昧」的「根本」，一切有相三昧都是以真如三昧為根本。如果你能夠修持真如三昧，，你要修習這些方便，你就很容易「生」起其它有為的「三昧」，包括念佛三昧、或者師子奮迅三昧，這些三昧都可以從平等不二的清淨心生起。
這個地方我們解釋一下。「真如三昧」，蕅益大師說：它就是《楞嚴經》說的首楞嚴王三昧，也是《法華經》所說的一實相三昧。這個三昧的內涵，簡單的說就是修無住法門，不住於外在的境界，也不住於內心的妄想，以無住為住，內心當中是一種空空蕩蕩了了分明、了了分明空空蕩蕩的一個無住的境界出現。這個境界是我們整個大乘佛法一切修行的出發點。譬如以禪宗來說，禪宗有一個禪師，叫做趙州禪師，說是「趙州八十猶行腳，只為心頭未悄然。」他內心真實跟虛妄的相貌如何抉擇，還不清楚，所以他只好繼續參訪善知識，他不敢閉關修行，他必須把根本找到。他八十幾歲的人跟年輕人在一起這樣參學，有一天參訪一個大善知識，這善知識就點他一句話說：你這個趙州禪師，「老老大大，云何尚無住處?」就是你年紀大了，跟這些年輕的比丘在那邊參學，你怎麼還沒有一個住處?當然這個住處不是說色身，色身要找一個住處很容易的，但是你的內心怎麼還沒有找到一個真實的歸依處呢?這個時候趙州禪師就起大慚愧心，開始迴光返照，後來就開悟了。開悟以後他說：「踏破鐵鞋無處覓，得來全不費功夫。」我走盡了大江南北，請善知識開示，原來所謂真實的歸依處，是在我一念心中，莫向外求，得來全不費功夫。你得到這個所謂的「找到一個生命的歸依處」，你就有資格可以修行，所有的斷惡、修善、度眾生都是你的方便。密宗也是這樣，密宗它的三密加持，身體的禮拜、或者是結手印，口業的持咒，意業的觀想本尊，這個三密的加持，基本上也是依止你的真如清淨心。密宗裡面警告：你在修三密加持的時候，你依止妄想，你這個因地是虛妄，你可能會出差錯，到最後你會心外求法，可能就會走火入魔，因為你根本的依止處是妄想。這個三密加持是一個很大的加持力，到最後卻加持在妄想上，那你就有問題了。所以說我們修行一切法門都非常好，但是你必須把根本找到，說是「當知真如是三昧根本，若人修行，漸漸能生無量三昧」，就是這個意思。好，我們先休息十分鐘。
第三二卷
第三二卷
好，請大家打開《講義》第七十頁。
丑三、辨魔事
寅一、示魔事相
卯一、明致魔之由
前面我們講到真如三昧因地的修學跟它果地的功德;這個地方是說明我們在修真如三昧的過程，有可能會出現一些魔障的事由。也就是說我們剛開始的起跑點，我們依止的是一個無明妄想，現在我們要扭轉一個力量，就是把這個妄想的力量，轉成不生不滅的真如，在這樣真妄的交攻之下，有可能會產生魔障，我們應該如何來判斷它，乃至如何消滅它?這當中分成二科：第一個先解釋「魔」障的「相」貌，第二段再解釋對治的方法。魔障的相貌當中分成二科：「卯一」先說「明致魔之由」，生起魔障的因緣。
或有眾生，無善根力，則諸魔外道鬼神之所惑亂。
這個地方我們先解釋魔障的相貌。我們在修真如三昧的時候，魔障的因素主要有二個：第一個是「諸魔外道」，這個地方法藏大師說：這就是天魔，六欲天的天魔。天魔為什是外道呢?因為這個天魔擾亂人心，令入邪道，故名「外道」。就是說你在修真如三昧的時候，他干擾你，讓你生起邪見顛倒，誤入到外道種姓。所以他有引導你從一個向內安住的因緣，轉成向外攀緣的因素，所以他是「外道」，因為他有引導你趨向外道的力量。第二個是我們一般說的「鬼神」，或者是山神、樹神等等的擾亂。我們一般修習真如三昧，如果你沒有到未到地定之前，天魔他是不會干擾你，所以我們一般的干擾都是「鬼神」。「鬼神」干擾你，主要有二個因素：第一個就是我們說的冤親債主，你過去生跟他結下重大的惡緣，他剛好在鬼神道，這個時候他就來報復障礙你。第二個，他跟你也沒有惡緣，但是這個鬼神他有勝負心，他找你來挑戰，故意來誘惑你、干擾你，破壞你的正念，這是第二種因素。總之，就是我們在修習真如三昧的時候，有可能會有「鬼神」或者天「魔」的擾「亂」。為什麼有這個擾亂呢?簡單的說就是我們沒有善根力。這個地方就是說，有些人修真如三昧、或者念佛三昧，他沒有什麼障礙，有些人就有很多障礙，這跟一個人打妄想有關係。你一個人的種姓，你這一念心跟境界接觸的時候，你很容易打很多很多的妄想，你這個人就容易被鬼神所干擾。怎麼說呢?這個鬼神要干擾你，他一定找一些比較容易下手的，就是說你這個人的隙縫太多，你這個空隙太多你這個妄想打得很重，他就容易下手干擾你。當然這個東西是感應道交，不是單方面的，他要干擾你，你得要接受，雙方面才會相應。有些人你找他也沒用，他根本就不甩你，這個鬼神就不會找你。所以我們今天會著魔，雙方都要負一半責任。對方干擾你，他錯一半;你隨順他的這個境界去攀緣，你也要負一半責任，就是你自己沒有善根力，簡單的說就是你自己沒有免疫功能。這個地方我們說明主要致魔的因素，就是我們這種妄想太重，攀緣心太重。
卯二、明魔事之相
辰一、辨形聲
魔障的相貌，這當中有二科：先說明他的「形聲」，再說明他的過失。先說明他的出現是用什麼形狀跟音聲，這當中有二段：先講到他所現的是一種世俗相，再說明他所現是尊貴相。看世俗相：
若於坐中，現形恐怖，或現端正男女等相。
當念唯心，境界則滅，終不為惱。
我們在靜坐修真如三昧的時候，本來是把心帶回家。在回家的過程當中，突然間看到「恐怖」的相狀，就是說這個鬼神也好、天魔也好，他來干擾你，他不是以他的本來面目，他現出一些非常「恐怖」的相狀，這種人多數來說，古德的批註上說：這種人本身就是有恐怖的習氣，這個鬼神有神通，他知道你有恐怖的習氣，就用恐怖來恐怖你，這是第一個因素。第二個，「或現端正男女等相」，有些人他本身貪愛的習氣特別重，這個鬼神、或者天魔，他就「現」出「端正」的「男相女相」來誘惑你。應該怎麼辦呢?「當念唯心，境界則滅，終不為惱。」就是說我們在修真如三昧的時候，慢慢的把心帶回家，這個時候你這個境界出現，你繼續起觀(觀照力)，再從真如三昧出來、再起觀，觀照這一切的恐怖相、或者是可愛的相貌，其實都是「唯心」所現，都是如夢如幻，它沒有真實的體性，你內心當中不隨妄轉。我們也說過，別人要干擾你，這方面是要互相的感應，一個碗是敲不響的，所以你內心當中不隨妄轉，這個「境界」就自動消失掉了。這個地方在古德的批註上說：我們修習這個內在的觀照是根本法門，但是我們也可以修一些方便法門，就是歸依三寶、憶念三寶、念佛、持咒，祈求三寶的救護，這樣子也可以過關。總之，你內心當中，就是不能隨順妄想而轉，要把心收攝回來。再看第二段。前面是現出世俗的相貌，或者是恐怖相、或者是可愛相;這以下是現出尊貴的相貌。
或現天像、菩薩像、亦作如來像，相好具足;
或說陀羅尼，或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧;或說平等，空、無相、無願;無怨無親，無因無果，畢竟空寂，是真涅盤。
這個地方的尊貴相，他是「現」出「天」人的相狀，特別高大莊嚴的天人，或者現出種種的「菩薩像」、或者現出佛陀像。總之，他的外表看起來都是「相好具足」，放大光明。他現這個尊貴相，基本上都會為你說法，「或」者「說陀羅尼」的總持法門，「或」者「說布施、持戒」等等的六度法門，「或」者「說平等」的法門。什麼叫「平等」法門呢?「空、無相、無願」，一切法、人、眾生當中，沒有所謂「怨」家、「親」屬的差別，也沒有所謂的「因果」差別，一切法是「畢竟空寂」、畢竟平等，這叫「真涅盤」。這個地方蕅益大師說：這個鬼神跟天魔的說法，基本上都是相似之法。表面上跟佛法很類似，但是事實上是完全不同。譬如這個平等法：佛法的平等是安住在真如本性，是立足點的平等，是本性上的平等;這個地方的平等，是果報上的平等，那是一個齊頭性的平等，是怨親的平等、因果的平等。佛法的平等是從本性上安立，不從因緣上安立的。所以我們修慈悲觀，佛陀告訴我們慈悲觀的所緣境，先從親屬修起，然後中庸，再怨家。你怎麼能夠說怨家、親屬都平等、因果都平等、貪瞋痴跟戒定慧也平等!這樣子這個平等法就是相似之法。不過有一個地方值得我們注意，就是說鬼神來干擾你，鬼神他也不是泛泛之輩，他敢來干擾你，他多少有一點資糧，特別是福德資糧，所以他跟你說法，有時候你也很難從他的法義上判斷真偽。
這個地方，我們可以根據天台智者大師的二個判斷方式，智者大師說：我們修真如三昧也好、修念佛三昧也好，如果看到諸佛菩薩現前，你先不要說，聽他講什麼法;你先觀察你這一念心是什麼相貌，就是你的心跟佛菩薩接觸的時候，你迴光返照你這個明了的心識。就是說你見到這個佛菩薩的相狀以後，你的心變成躁動不安，這個地方肯定是鬼神的干擾;假設你內心跟這個佛菩薩的形像接觸的時候，內心是寂靜安樂的，隨順於寂靜的，這樣子的一個相狀就是真實的功德。就是說鬼神他頂多能夠現出相似於佛菩薩的形狀，但是他不能改變他的本質，他的本質就是無明妄想，所以你跟他接觸的時候，他所釋放的訊息是躁動相，從這個地方可以看得出來。因為你想想鬼神為什麼要現給你看?他就是要破壞你的正念，所以你跟他接觸的時候，對你的正念是破壞性的，那肯定有問題。所以這個地方是很容易判斷，你從內心的躁動跟寂靜來判斷。第二個，在這個千鈞一髮之際，你也不知道你是躁動不安、或者是寂靜安樂，你可以用念佛、持咒來鍛鍊，這個方法不錯。就是你內心當中跟佛菩薩形相接觸的時候，你就加強念佛、或者持咒，假設這個相狀是真實的佛菩薩，你用念佛、持咒的火來斷鍛鍊他的時候，他真金不怕火煉，他不會消失掉。如果你念佛、持咒他消失掉，那這個是一個虛妄相。這個方法不錯，你就是歸依三寶，直接用三寶的力量，祈求三寶的救護，他如果是一個真實的功德，他就不怕你鍛鍊;如果他是一個虛妄相，你這個三寶力量那麼強大，你一鍛鍊他，他自然是消失掉了。這個都是一個判斷的方法。
辰二、辨起過
在這樣一個鬼神的干擾下，會產生什麼過失?這個過失相有三段。第一段是成就所謂相似的五種神通。
或令人知宿命過去之事，亦知未來之事。得他心智，辯才無礙。能令眾生，貪著世間名利之事。
我們在修真如三昧的時候，突然間成就「宿命」通，「過去」發生很多很多「事」情，你突然間知道了;或者是預「知未來之事」，這叫天眼通，明天有什麼人要來看你，你事先就知道了，果然明天這個人來了;或者你有「他心」通，別人打什麼妄想你都知道;或者你成就了種種的「辯才」。這個地方所謂的相似五通，我們很難判斷是邪是正，到底是善根發相，或者是魔障的干擾?這個地方是說明它的重點。就是你成就五通以後，「能令眾生，貪著世間名利之事。」這個非常重要。這邪正的判斷，就是當你成就五通以後，這五通的本質讓你反而對世間的名利更加的貪求。那表示什麼?世間的名利當然是向外攀緣，那是一種無明的力量，那你內心當中本來修真如三昧，結果加強無明，那就不對了，你因果不相符。你因地的時候是追求真如，結果它果地是出現貪著世間名利，這一定是外力的干擾。所以你得到「辯才」、神通以後，你對「世間」的「名利」看得更重，那你就知道這一定是過失相。這一段是說明他成就一種相似的五通，第二段是說明他成就相似的福德，世間的福德：
又令使人，數瞋、數喜，性無常準。或多慈愛，多睡多病，其心懈怠。或卒起精進，後便休廢。生於不信，多疑多慮。或舍本勝行，更修雜業。若著世事，種種牽纏。
這個地方有二段，先說明他相似的福德因緣，再說明他的過失相。相似的福德有六段，先看第一段：「數瞋、數喜，性無常準。」這個人本來很正常，結果他去閉關以後，有時候發脾氣、有時候歡喜，這個性情變化很不定，這個地方就有問題了，這不正常。「或多慈愛」，修習真如三昧以後，本來內心當中是把心帶回家，是一種平常心的境界，突然間你對眾生生起了一種特別的憐憫。或者說「多睡、多病，其心懈怠。」修習真如三昧以後，整天就是懶洋洋的，非常懶惰懈怠，提不起勁。「或卒起精進，後便休廢。」突然間三天三夜沒有睡覺，然後連續睡三天覺;突然間精進，突然間休廢。「生於不信，多疑多慮。」你修真如三昧以後，反而對大乘佛法產生不信，很多的疑惑、很多的憂慮。「或舍本勝行，更修雜業。」你修真如三昧是一個成佛之道，成就萬德莊嚴的究竟離苦得樂，你這個人本來在佛堂打坐的好好，突然間跑去種菜了，「更修雜業」，修這世俗的雜業。總之，前面的六段它引生過失：「若著世事，種種牽纏。」就是你本來應該是把心帶回家，結果你對世俗之事又產生更多的牽纏、更多的罣礙、更多的疑惑，那就是有障礙了。這個地方蕅益大師說：有些人鬼神是他用神通來誘惑你;有些人他是用世間的福德來誘惑你，下一段是用禪定來誘惑你。就是說鬼神來障礙你，他基本上的原則就是「順其習氣，令生愛著」。就是你內心深處是愛著這個東西，而你沒有加以對治，這個時候鬼神就「喔，你喜歡神通」，他就給你神通;你喜歡世間的福報，他就給你相似的世間福報，讓你產生障礙，讓你的心回不了家。因為你本身有這樣的習性，他就順著這個習性來誘惑你。第三段是成就外道的邪定，一種相似的禪定：
亦能使人，得諸三昧，少分相似。皆是外道所得，非真三昧。或復令人，若一日、若二日、若三日乃至七日，住於定中。得自然香美飲食，身心適悅，不飢不渴，使人愛著。或令人食無分齊，乍多乍少，顏色變異。
這當中有三小段，先看第一段「得諸三昧」，這個「三昧」它只是少分相似。一般三昧的現前，基本上內心的相貌是明了寂靜的;如果你今天的禪定現前，是非常的昏昧、遲鈍，雖然寂靜但是不明了，這個地方就是一種邪定。一般來說，閉關修行最怕的就是昏沉，還不怕你打妄想，因為你打妄想，你的明了性還在，你還能夠對治。就是說我們觀察一個修行人，不要讓他進入昏沈，因為你一昏沈以後，那是一個痴心所相應，很容易落入外道種姓，很容易從昏昧當中生起邪見，所以這個「少分相似」，就是昏昧遲鈍的相貌。「或復令人，若一日……至七日，住在定中」，在定中你依稀彷佛能夠吃到這些「自然香美飲食」，內心當中非常的歡喜，而且色身也「不飢不渴」，「使」令我們產生「愛著」，這個地方也是一個問題。「或令人食無分齊」，吃東西沒有限度，有時候「多」、有時候「少」，而且氣「色」特別的莊嚴美妙，這些都是一種相似禪定。
這個地方我們說明一下。我們在修真如三昧的時候，鬼神之所以干擾你，基本上不管他給你什麼東西、給你什麼樣的相貌，他只有一個目標，就是破壞你的正念，要破壞你的正念，就一定要先誘惑你。所以古人說：上天要毀滅一個人，他必先以微福誘之，以微小的福報來誘惑你;當然上天是不會毀滅你。我們也可以說這個鬼神要破壞你，他一定是以一些微少的福報、相似的福報來誘惑你。你喜歡神通，他就讓你成就神通;你喜歡福德，他就給你福德;你喜歡禪定，他就給你相似禪定：他什麼都可以給你。但是，他要你一個東西，你要把你的正念給他，他要破壞你那個正念，真如三昧的那個正念，他就是要你離開那個正念三昧，簡單的講就是這個原則。這個地方就是說，在這個真如三昧的過程當中，就是考驗我們一個人的因地發心。這個魔境的出現有二個因素：第一個是一時的忘失正念。我們突然間打妄想，那鬼神乘隙而入;這種一時的失念，我們只要在真如三昧當中起觀，觀察它如夢如幻，或者我們修歸依，歸依三寶，他就破除了，這個問題不多。如果只是一時的失念，而招感鬼神的障礙，我們歸依三寶、或者提起正念都可以。最怕的就是第二種，就是你因地不真。你在真實用功之前，你根本不知道你用功的目標在哪裡，你為什麼要去作這個拜佛、持咒、修止觀的加行?你的目標在哪裡?你根本不知道。你不知道，你只是知道一種含糊籠統的離苦得樂。離苦得樂的內涵很多，神通也是離苦得樂、禪定也是離苦得樂、這種福德也是離苦得樂，你沒有真實一心一意的希求無上菩提，這個時候鬼神就用一些小小的糖果來誘惑你，使令你失去了廣大無上菩提的功德，這是你的因地不真。所以為什麼我們今天信成就以後要發菩提心?就是你有沒有依止你的菩提本願，來當作你修行的引導。
寅二、示對治法
卯一、治邪
前面是說明鬼神的相貌跟過失，這以下說明他的對治方法。先看「治邪」，再說明「皈正」。
以是義故，行者常應智慧觀察。勿令此心，墮於邪網。當勤正念，不取不著，則能遠離是諸業障。
這種鬼神障礙的因素，我們應該要經「常」「智慧觀察」。我們也說過，這個對治鬼神的方法，從內在的善根來說，我們生起觀照。怎麼觀照呢?「勿令此心，墮於邪網。當勤正念，不取不著。」就是你自己應該要避免──剛開始你看到境界，不要馬上就產生歡喜，不要「墮」入這種「邪」見之「網」;你應該起觀，觀察這一切的境界，不管是好的境界、不好的境界，都是唯心所現，如夢如幻。如果你覺得起觀有困難，你就直接歸依三寶、念佛、持咒，這樣子就「能」夠「遠離是諸業障」。為什麼起觀，或者歸依三寶就能夠遠離諸業障呢?我們修行的時候，一定要有一個基本觀念：「邪不勝正」。邪惡是黑暗，正是光明，光明能夠破除黑暗，不是黑暗能夠破除光明。那為什麼邪不勝正，還有些人會著魔呢?因為他內心沒有正氣，他沒有一直正念。就是說這個房間為什麼有黑暗呢?因為你根本沒有點起光明，所以只要你肯做一點點小小的努力，這個邪就消失掉，就怕你自己起顛倒，那就沒辦法了。所以說只要我們能夠「當勤正念，不取不著」，這些障礙根本就不是障礙，他自然能夠遠離，因為邪不勝正。以下就把這個外道的三昧作一個總結：
應知外道所有三昧，皆不離見愛我慢之心，貪著世間名利恭敬故。
這個天魔「外道所」產生的「三昧」、這種邪定，從內心的相貌來說，「皆不離見愛我慢」煩惱，就是愛見的煩惱，簡單的說就是一種有所得的攀緣心，所以這是一個非常重要的判定標準。就是說當你用功以後，你的我見愈高，對世俗的貪念愈深，那保證你這個方法是錯誤的，你已經沒有走在道上了。這是一個很容易判斷的標準。從外在的形狀來說，「貪著世間名利恭敬」，這個地方也是一種向外攀緣的相貌。就是說，本來我們修真如三昧是深伏煩惱，增長大乘的信心;結果你卻增長我愛、我見，貪著世間名利，那你這個方向就錯誤了。這個錯誤也可能是我們自己的方法操作錯誤，也可能是有外力干擾，你自己要作一些調整與檢討。
卯二、皈正
真如三昧者，不住見相，不住得相;
乃至出定，亦無懈慢。所有煩惱漸漸微薄。
這個地方是說，怎麼知道我們是正確的走在路上了呢?第一個「不住見相」，第二個「不住得相」。從一個修學次第，我們剛開始先「不住得相」，就是我們對於所緣的境界相，觀察它是唯心所現，如夢如幻，遠離外在的境界，這是「不住得相」。「不住見相」，就是我們能念的這一念心，內心的妄想也是念念不生、念念不滅，遠離外在的境界，遠離內心的妄想。當你內心當中感覺到你這一念心跟境界接觸的時候，慢慢能夠見相、離相，當然「真如三昧」不是說都沒有境界相，那你這個人就沒有明了性。就是說這個境界對你來說，它不能誘惑你、不能干擾你，乃至於你內心當中的妄想對你的干擾也是慢慢淡薄，這就對了。在定中如是，「乃至出定」以後，你的內心當中沒有「懈」怠、高「慢」之心，「所有」的「煩惱」就「漸漸」的輕「薄」了。我們也說過這個真如三昧，你從三昧出來以後，你再來觀世間，正如《楞嚴經》所說：「卻來觀世間，猶如夢中事。」你內心當中就是淡薄很多了，這個地方是一個非常重要的判定標準，古德經常說：這個修行，這個人修行上路了，有些人修行還沒有上路。這是一個非常重要的關鍵。就是說你這個人從這個地方要到台北去，怎麼開了半天還沒有上高速公路，還在這個市區打轉?那這就糟糕了。就是說你還搞不清楚這個修行的路頭，你不知道該怎麼辦，這樣子的話就是一個非常痲煩的事情。就是說你這個人上路了，上了高速公路了，當然有時候你懈怠、有時候精進，但是你上路以後，你遲早要到台北的。這個真如三昧也是這樣的，從妄想要到真如三昧的過程很困難，但是你一上去以後，外在的境界不能干擾你，內心的妄想也不能干擾你，諸天魔鬼神都不能干擾你，這個無住法門生起的時候力量很大。金剛三昧，或者叫首楞嚴王三昧，這個首楞嚴王就是畢竟堅固，不可破壞。所以說，這個三昧剛開始修的時候，你要花很多時間去建立大乘的正見，依止正見去隨順觀察，這樣花很多的時間。但是你一上路以後，這個成佛之道是遲早的問題，你要精進就早一點，你要懈怠就要慢一點;但最怕就是你還沒有上路。那這個地方就是你要趕快用功，趕快找到這個路上去。這個地方是說一個人修行路上的相貌，就是他的判斷相貌，他的內心世界「不住見相，不住得相」，內心應無所住。他「出定」以後，身心調柔而謙卑，「所有」的貪、瞋、痴「煩惱」都慢慢淡「薄」了，就是一個人修行上路了。
醜四、勸修習
寅一、正勸
這個地方把真如三昧作一個總結，先看「正勸」：
若諸凡夫，不習此三昧法，得入如來種姓，
無有是處。以修世間諸禪三昧，多起味著，
依於我見，系屬三界，與外道共。
若離善知識所護，則起外道見故。
身為一個生死「凡夫」，假設我們「不」修「習」真如「三昧」之「法」，想要成就大乘的「如來種姓」，這是「無有是處」的;這個地方跟《楞嚴經》的說法是完全一樣的。《楞嚴經》說首楞嚴王三昧它的情況是：「十方薄伽梵，一路涅盤門」，十方諸佛都是依止首楞嚴王三昧而成就大般涅盤。就是說我們不能夠隨順真如三昧來遠離妄想而趨向真如，你要成就大乘種姓、你要發菩提心成就大乘功德是沒有辦法的。因為你還沒有離開無明妄想，你的本質是無明妄想，你所修的資糧是依止妄想所生的資糧，那這個地方當然就跟成佛不同。「以修世間諸禪三昧，多起味著，依於我見，系屬三界，與外道共。」我們不修真如三昧，當然就是依止無明妄想，即使你在無明妄想當中產生很多的禪定，產生很多很多的身心三昧樂;但是內心當中有所得的心都還存在，所以這個高慢心就容易生起，所以他就沒辦法出離三界，跟外道是相共的。跟外道相共，假設遠離這種善知識的開導攝受，就很容易生起邪見顛倒。臨濟宗有一個禪師叫做黃檗禪師，這個黃檗禪師他有一天在行腳的時候，遇到一個修苦行的比丘，這個修苦行的比丘，他希望能夠跟黃檗禪師一起去參學，黃檗禪師也同意。後來參學的時候要經過一個河，這個黃檗禪師就在這個河邊等這個船過去。等這個船過去，這個修苦行的比丘他等的時間很久，他就有點不耐煩，他就用神通就從水上走過去。黃檗禪師他慢慢坐船過去以後，再告訴這個行腳的比丘說：「饒你步步神通，佛法還是在老僧這一邊。」說你這個東西不是佛法，是共外道法。當然我們也讚嘆這種種的三昧神通的資糧力，但是這個「根本」是個問題，你根本是依止無明妄想，那跟依止真如那力量不同。講一句實際的話就是說：流轉的因緣是從十二因緣發動的，無明緣行，無明產生業力，由業產生果報，由這個果報產生流轉，產生老病死的痛苦。你這個步步神通，沒有破壞無明的力量，我今天不能從水上走過去，但是我內心當中的真如三昧能夠破除無明，我總有一天也可以成就神通，總有一天!「但得本，不愁末」。我以前看到一個修行人的日記上說：有一個喇嘛尊者他在山洞修行，他本來依止他師父修學，後來他跟另外一個修行法師修學。後來他師父說：你怎麼這幾天都沒來跟我請法修學?他說：我現在跟另外一個法師修學，修得不錯。他說：他怎麼不錯呢?他說：這個法師嘴巴能夠把這個火吐出來，嘴巴能夠吐火!他師父他說：那你要問問他：他這個吐火的力量，這種功德他修多久?他說：他修了十年，就可以把火吐出來。他師父說：我只要用一根火柴，就可以把火點出來;他要修十年，你修這個幹什麼呢?就是說我們在成就解脫的時候，我們一定要知道我們今天是幹什麼修學?就是解脫十二因緣。當然有些人從枝末上解脫，從愛取上的調伏，或者從業力的消滅，但是根本上就是無明，有所得的心。這個地方就是說：我們一再強調：你今天的成佛之道，你在走之前，你要想想看，你到底要什麼?你追求的是什麼?這是你的目標，非常重要。
寅二、明益
複次，精勤專心修學此三昧者，現世當得十種利益。云何為十?
這以下講出有十種的利益，讚嘆真如三昧。當然真如三昧在未來的生命當中是成佛的，但是你今生就有十種利益。
一者、常為十方諸佛、菩薩之所護念。
二者、不為諸魔惡鬼所能恐怖。
三者、不為九十五種外道鬼神之所惑亂。
四者、遠離誹謗甚深之法，重罪業障，漸漸微薄。
五者、滅一切疑，諸惡覺觀。
六者、於如來境界，信得增長。
七者、遠離憂悔，於生死中勇猛不怯。
八者、其心柔和，舍於憍慢，不為他人所惱。
九者、雖未得定，於一切時、一切境界處，則能減損煩惱，不樂世間。
十者、若得三昧，不為外緣一切音聲之所驚動。
這個地方，法藏大師把他分成三段。第一段是善友的攝受，善友的攝受這是一個總相的功德。我們修真如三昧，得到「十方諸佛菩薩之護念」，一者十方佛愍念常守護，這個護念講一句白話就是加持。為什麼呢?蕅益大師解釋說：因為真如是諸佛菩薩的平等法身，你今天能夠依止平等法身，當然得到諸佛菩薩的加持。這個加持跟感應，我們說過一定要心心相應。十方諸佛依止真如，你依止妄想，他要加持你有困難。所以在淨土宗的時候，我們要知道淨土宗雖然強調他力的法門，所謂的佛力加被，但是他要求你臨終的時候，心不貪念、意不顛倒，正念分明，你內心當中要安住在無所得的真如。你臨終的時候依止妄想到處攀緣，佛菩薩要感應有困難，不是他要不要，這是因緣不具足。所以這個地方呢，十方諸佛要加持我們，我們必須要有這樣一個心心相應的隨順。第一個是善友的攝受。二、三、四、五是離諸障礙，約著破惡來說。「二者、不為諸天惡鬼之所恐怖。」蕅益大師說：你觀念念無生，來調伏貪愛，所以外魔所不能恐怖。一個人會有恐怖心，表示你心中有貪愛;如果你能夠以無住法門來調伏貪愛，你內心當中就無所畏懼。「三者、不為九十五種外道鬼神之所惑亂。」前面是貪愛，這是邪見。蕅益大師說：因為你觀察念念無生，調伏邪見，所以外道之法不能誘惑你。「四者、遠離誹謗甚深之法，重罪業障，漸漸輕薄。」蕅祖說：因為你深觀法性本自空寂，所以業障之消如湯消冰。這個業障依止妄想而生，你這個妄想慢慢輕薄，業障也就輕薄。我們過去在消業障是依止慚愧心，斷相續心;但這個地方的消業障是從根本，從根本的妄想無明下手。所以蕅益大師在《楞嚴經文句》上說：這個首楞嚴王三昧，或者真如三昧的消業障，是滅業障如翻大地，從根本上的破除業障。「五者、滅一切疑，諸惡覺觀。」你修真如三昧，對大乘一切功德的疑惑慢慢的輕薄，破除疑惑。這個是能夠破除外道鬼神的干擾跟恐怖，也破除我們內在的煩惱跟罪業，這個是離諸障礙。六、七、八、九、十是妙行堅固，生起善根善法。「六者、於諸如來境界，信得增長。」你了知如來功德不離一心故，信心增長，這大乘的功德，你相信這個功德是存在的，你也相信你可以成就。「七者、遠離憂悔，於生死中勇猛不怯。」你了知一切法，本自寂滅，所以不生憂悔，勇猛精進，不生怯弱。所以你修真如三昧，妄想淡薄，你對於這樣一個修行的勇猛心會生起。「八者、其心柔和，舍於憍慢，不為他人所惱」，別人就很難干擾你，因為你內心調柔。「九者、雖未得定，於一切時、一切境界，則能減損煩惱」，這煩惱輕薄。「十者、若得三昧，不為一切外緣一切音聲之所驚動。」你修行真如三昧，對你所有其它的功德，不管是布施、持戒、忍辱、所有的功德，你都能夠變得更為堅固，有真如三昧的加持更為堅固。這個地方我們說明一下。這個真如三昧，它這個地方的三昧是「止」，止一切的妄想，以無住為住。當然這個無住為住它是正修，下一科講到觀，就是我們在修止的時候，有時候要起觀，有時候起有相觀、起無相觀加以對治。但是這個地方我們說明一下。前面的觀察一心、二門、三大，那是直接趣入真如，那是即空、即假、即中，那是非常圓頓的思考;那這個地方的真如，這個修習止觀門，它是把這個止跟觀分開，先修無住，然後再修深信。深信就是起觀，下一科會說明。但是這個無住是一切的功德的根本，就是我們講的安住大乘種姓，這是一個重點。好，那我們今天講到這個地方，向下文長，付再來日，回向。
問：請問真如三昧的修法是否什麼都不要想，包括拜佛、止觀當下，這種修法往生以後，是否生到無想天去?
答：這個地方的真如三昧跟無想是不同的。我們也說過：真如三昧是先觀後止，他是起觀，觀外境是唯心所現、如夢如幻，再觀內在的妄想是念念不生、念念不滅，它的本性是畢竟空寂，然後慢慢慢慢的向內慢慢慢慢的安住，他的心是向內。這個無想定它是向外，它的無想定是沒有觀，以無想為想，就是說他心是有所住，他是住在無想，他是以無想為住，這無想就是一種妄想，他還是有妄想，也就是說它對無明沒有對治力，無想定它是以無想為所緣境，這個地方有所不同。真如三昧的一個問題，我們也說過：這個真如三昧你完全無住，是嚴重的違背我們的人性，嚴重的違背!我們的心一定要動，所以後面馬鳴菩薩慈悲，我們在修真如三昧的時候，不妨兼修念佛三昧。就是說無住，那當然是最高境界，無相三昧的無住法門，就像禪宗說的「相續也太難」。你要一二秒鐘十秒鐘的相續不難，但是你要長時間的相續無相三昧很難;那找一個相狀讓你住，就修一相三昧，專修念佛也是不錯，先從一相三昧修起。這個地方我們可以這樣講：我們所修的功德，以前的功德都是一些小小的珍寶;真如三昧是魔尼寶珠，一切寶中之王，你乃至於只有幾秒鐘的相應，如果你能夠有這樣的相應，你再出來以後，你對整個生命的看法會完全不同，它的扭轉是從根本上的扭轉，它對你產生的滅惡生善的力量是不可思議，即使是少分的相應，所以這個地方值得我們注意，因為它是根本功德。當然你要是不想成佛便罷，你要成佛，這條路你一定要走的。遠離無明妄想，以無住為住，這是下一個。當然無住以後，後面講到修觀，要你生心，生起智慧的觀照，生起大悲心，那是後面的內涵。當然你連無住都沒有達到，後面的觀就沒有意義了。所謂沒有意義是說：從成佛之道來說，你就不相應。所以這個地方跟無想是差太遠了。第一個，無想它沒有起觀;第二個無想是有所住，它是以無想為住，這個地方不同。
問：儻欲入真如門，一定要修論中的止觀法，若具大乘正見，而修我空、法空觀，是否亦能至之，只是遲速不同?
答：本論的無住法門，它遠離外境的執取，遠離內心的妄想，它這是一個方便。不管什麼法門都有無量方便，不是說一定要依止本論來修學。如果你有大乘正見，而修我空觀、法空觀，也能夠趣入真如。不過這個地方，我們注意一下：我空觀、法空觀當然是大乘共法，但是智者大師的判教：這個我空觀、法空觀是通於大乘的三系，通、別、圓都是修我空觀、法空觀。為什麼中觀的學者跟唯識的學者，他們沒有真實的契入真如三昧呢?就是說你這個我空觀、法空觀是向內、或者向外的差別。如果你是心外求法，離開了一念心性，另外有一個我空觀、法空觀，那這樣就落入別教、通教的思想。如果你這個我空觀、法空觀的修行，是慢慢慢慢趣向於一心三昧，你是向內的安住，所破的是內心的執取，向內的安住，這樣就對了。這個地方，以向內跟向外的觀察來作一個判斷。我們可以回憶一下：在前面觀察真如它說：「是故一切諸法，從本以來，離言說相、離文字相、離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。」當然離言說相、離文字相、離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，這個都是共通教、別教，但是不共的地方──唯是一心。所以在《教觀綱宗》當中有一個觀，就是你觀一切法空的時候，你那個空有沒有明了性，這是關鍵。如果你那個空是個理性，那這是別教;如果你那個空是安住在心性，唯是一心，那這個是圓教。所以唯識學的真如是不受熏的。諸位知道，唯識的真如是一個法，它怎麼受熏呢?它是一個道理。圓教的真如是依止一心安立，它是一個明了的心性安立真如，它是向內的。所以唯識學他不同意每一個人都有真如，因為真如是心外的一個道理，你要去追求才有，所以它真如不能受熏。大乘佛法是認為：真如它受熏，因為顛倒的因緣，它變成無明;因為覺悟的因緣，它產生萬德莊嚴。你剛剛也說的對，你要依止大乘正見，你依止一心來修習一切法門，你的出發點是依止現前一念心性，來觀察這些果報的差別，一念心性真如受熏。你用殺盜淫妄的業來熏真如，真如現出地獄刀山油鍋;你用五戒、十善的業來熏真如，真如就不思議心，不思議變現出人天果報。你用四諦、十二因緣熏真如，出現偏空涅盤;你用六波羅蜜，出現萬德莊嚴。你這樣子的思考，然後用我空觀、法空觀來作一種調伏煩惱的方便，以無所得為方便，那這樣子你的我空觀、法空觀肯定趣向真如。就是你的根本思想是依止一念心性起修，那就對了──稱性起修。如果你真如的概念是離開一念心性，另外有一個真如，你必須去追求，向外追求，你最後的功德是一個權教的功德、別教的功德。我們不能夠從你所修的法門來判定你的種姓，就是你對所有法門的依止點。所以《金剛經》說：「一切賢聖，皆以無為法而有差別。」就是你依止無為的那個真理，會影響到你未來的果證，這個地方是個問題。
問：論中提起求生淨土，是為為求正信而怯弱的眾生所施設的勝異方便，這是後面會講到。為什麼法藏大師在論初的「因緣分」當中，把修習止觀判作下品的中品;而把專念的念佛，判作下品的上品。就是念佛比止觀還高?
答：這個地方我們說明一下。這個念佛法門，套一句蕅益大師的話是：淺者見淺，深者見深，三根普被。念佛法門我們如果把它詳細的展開來，根據蕅益大師《大勢至菩薩念佛圓通章》的開示：念佛法門具足來說有三種差別。一種是專念他佛，這個人他不能明白萬法唯是一心的道理，他是心外求法，依止有所得的無明來修習念佛。當然有所得的念佛，他就會思考：我是業障凡夫，我是生命當中一個有自性的個體;阿彌陀佛是萬德莊嚴，他也是一個個體。我們二個之間是完全沒有交集的，沒有交集但是沒關係，我是業障凡夫，我乞求彌陀的救護，這樣子也非常好。但是這樣子，當你在滅惡生善的時候，力量會比較薄弱;萬一有障緣出現的時候，你要滅除障礙會比較辛苦。入道多辛苦，這個叫做事持。但這樣子依止信心，也可以往生，依止信願力往生，這個就是專念他佛，專念他佛以比較高的標準來看是心外求法。第二個是專念自佛，就是我們說的真如三昧。阿彌陀佛就是我一念心性本具的，你就修真如無住法門，念念迴光返照，你跟阿彌陀佛就不二了。但是你也不念佛、也不求生淨土，蕅益大師說那這個就不是淨土法門，那是自力法門，專修專念自佛。第三個是自他兼念，自他兼念就是說你在念佛之前，你能夠很認真的學習所有的大乘經論，你真實的明白：「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別。」把阿彌陀佛的萬德莊嚴，這些如夢如幻的因緣所生法，把它無住，把它空掉，看到阿彌陀佛內心當中現前一念心性;也把凡夫煩惱障、業障、報障這些無始劫以來，依止顛倒所薰習的這些煩惱罪業，這些如夢如幻的因緣所生法，也把它空掉，我們也出現了現前一念心性，結果我們發覺「一如無二如」。依止這個平等不二、自他不二的思考來念佛，所謂的「托彼名號，顯我自性。」這樣子能念的心不可思議，所念的佛也不可思議，一念不可思議，百千萬句念念之間不可思議，滅惡生善，這樣叫做「自他不二」的念佛法門。法藏大師他的判教，把這個專修念佛方便判作止觀之上，那他的念佛法門，應該就是「自他不二」，就是你不但修這個真如三昧，你還有多一個他力的救護。所以諸位如果知道的話，在密宗的最高的法門是本尊相應，當然它那個本尊相應不是我們說的「我是業障凡夫，文殊菩薩是萬德莊嚴」，以一種有所得的心去通身靠倒。密宗要求所有的修本尊相應、大圓滿、大手印的人，都要通達十年的顯教基礎，就是要讓你知道：你一念的心性跟十方諸佛是平等不二的。平等不二這是理觀，我們也不廢事修。假借持大悲咒的因緣，開顯你自性本具的觀世音菩薩的功德。所以法王在作觀世音菩薩灌頂的時候，他作一個重要的開示：所謂的灌頂，就是讓你明白一個道理。你持大悲咒之前，你要相信你這念打妄想的心，跟觀世音菩薩的心是平等不二的。第二個你相信觀世音菩薩的功德，是你內心本具的。你只是假借持大悲咒的因緣，來開顯你本性的功德，這樣子你就成就了本尊灌頂，你有資格來修這個觀音法門。如果你還是心外求法，就不能構成灌頂了。所以法藏大師他把這個專修念佛判作是下品中的上品，修習止觀是下品中的中品，他這個念佛應該是依止自他不二的實相法門來念佛，就是自他不二這樣的一個平等思考來念佛。這個地方大家可以想一想，就是說這個成佛之道，有很多的差別果報。有些人會先到天上去享受人天的快樂，有些人會先到二乘的涅盤作短暫的休息，有些人會在菩薩的果位作很多很多的耽誤，有些人能夠從凡夫到成佛，他的差別就是跟你內心的正見有關係，你的種姓有關係。就是說你是什麼種姓，最後他就會先承受這個果報，然後再成就那個果報，再成就那個果報。所以本論它很強調「生起大乘種姓」。這個當然要大家去想一想，這個成佛之道，你應該何去何從?你應該依止一個什麼樣的方便，對你最有利，你應該去想一想。好，我們今天講這個地方。
第三三卷
《大乘起信論》，和尚尼慈悲，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第七十四頁，「子二、釋觀」。
第三三卷
本論的特色，一言以蔽之就是文簡意賅、辭約理富，就是說馬鳴菩薩他是用簡短的文字，來總攝佛陀甚深廣大的大乘法義。因此本論在大乘佛法的一個地位，就正如《阿彌陀經》在淨土宗的地位一樣，就是文字簡要，義理豐富，都具足有總持的一個特色。身為總持大乘教義的本論呢，我們在學習的過程當中，我們應該要掌握三個主要的重點。第一個重點就是我們應該要先確認我們修學的目標。本論在一開始的時候就說到：造作本論的因緣，「為欲令眾生除疑舍邪執，起大乘正信，佛種不斷故。」身為一個不定聚的初心菩薩，當然我們所追求的根本功德就是菩提心。在建立菩提心的過程當中，我們首先要知道我們所破的是什麼，所建立的是什麼。在本論當中講到在生起菩提心的一個過程當中，首先要除疑舍邪執，就是我們應該要破除凡夫跟二乘的疑惑跟邪執，這二個都是會遮障我們菩提心的生起。所以剛開始應該是「除疑舍邪執」，這是我們所破的。所要建立的呢?是「起大乘正信」。就是我們應該要建立大乘佛法的正知見。這個就是在剛始一個不定種姓的菩薩，我們在修學菩提心的時候，我們應該先知道，我們所破的跟所建立的一個修學的目標，這是我們在學習本論的第一個要掌握的重點。第二個重點就是我們要建立緣起的正見，這一點就是我們應該要如實的去觀照生命的真相。觀照生命的真相，本論的主要特色，就是要我們莫向外求，就是這個觀照，你不是向外去觀照這些十法界的差別因果，而是要我們能夠去迴光返照我們的現前一念心性。在觀照的過程當中，在「利益分」或者「解釋分」當中就講到：我們在觀照的時候，可以從二個角度來觀照。首先就是依止這個生滅門，就是我們這一念心的差別作用來觀照，從作用上的觀照，就是我們在觀心的時候，第一個是看到我們這種生滅變化的心識。這樣的心識有二個不同的緣起。第一個是以不覺為主導的，所謂的雜染的緣起，所謂的「一念不覺生三細，境界為緣長六粗。」就是我們隨順這種不覺，這種有所得向外攀緣的心識活動，產生的一個我相、人相的顛倒，這樣的一個無明活動，就正式起動了流轉的根源。在這流轉當中，又因為種種境界的刺激，造成很多的煩惱跟業力，招感痛苦的果報。所以我們在流轉的因緣當中，主要的是一個不覺的無明，以及我們在境界刺激所產生的煩惱跟罪業。這二種力量的推動，使令我們在三界當中，一次一次的去遭受生死的痛苦，這就是為什麼痛苦會出現的主要理由了。從生滅門當中，也有另外一個作用，就所謂的還滅門。還滅當中，也是有二種力量來主導的我們趣向安樂：第一個就是「本覺為因」，第二個是「三寶為緣」。就是我們開始修學佛法，是一種善業的修學。我們在修學善業的一個所緣境，就是佛、法、僧這種清淨廣大的所緣境。我們根據這個所緣境來禮拜、讚嘆、歸依，積集種種的善業，使令我們產生安樂的果報;進一步就是一種本覺的觀照。在「解釋分」當中本覺的觀照，主要的就是我空、法空的觀照，來息滅我們有所得的心，這樣也就慢慢的息滅了整個輪迴的力量。所以我們在觀心的時候，剛開始所接觸的就是這種生滅心，一個是雜染的因果，一個是清淨的因果。我們也可以再深入的去觀照我們這一念心的本性，就是把這些雜染的因果跟清淨的因果，這種如夢如幻的這些染淨的心識都把它撥開來，看到了這種不生不滅、不垢不淨，離諸對待的現前一念心性，這個就是本論所說的真如門。它的體性是以無住為自體，不住於外境的相貌，也不住於內心的妄想，以無住為本所謂的真如。當我們能夠這樣觀照，就能夠得到一個緣起的結論，就是所謂的「達妄本空，知真本有。」我們知道妄想是虛妄的，真如本性是我們眾生本具的，只要我們肯努力，就是可以去開顯它的。依止「達妄本空，知真本有」大乘的平等不二法門，我們知道生滅心當下就是不生滅，能夠發起菩提心，這是利根人，就是從一種緣起的正見發起的堅固菩提心。所以我們在修學本論的第二個重點，應該要建立整個生命緣起的正見，產生一種正確的觀照力。第三個就是修學大乘五門。身為一個末世眾生，我們只是根據這個觀照力，這當中是有點困難，因為我們無始劫有很多很多的遮障，這當然包括煩惱跟罪業的遮障;所以我們應該要透過這五門的修學，來破除遮障、增長善根。在這個五門當中，前面的四門就是布施、持戒、忍辱、精進，這前面的四門主要是破除遮障，建立善根的一個前方便，就是透過這四門，來消滅我們心中的煩惱跟罪業，建立我們忍辱跟精進的一個忍力跟行力，當作一種道前的基礎。在這五門當中的正修，就是大乘止觀。前面也講到大乘的止，就是以無為的真如為所觀境，以無住的方便而從生滅心趨向於不生滅的真如。這個地方，我們就正式從真如當中起觀，這個觀當中，我們分二科。先看醜一的「明應修」。
子二、釋觀
醜一、明應修
在說明這個「明應修」，先說明為什麼要修觀，再說明如何修觀?我們先說明「明應修」，先說明修觀的理由，我們看論文：
複次，若人唯修於止，則心沈沒。或起懈怠，不樂眾善，遠離大悲。是故修觀。
修觀的主要理由就是說：我們在「修止」，長時間的修止，會使令我們內心產生一種「沉沒」的相貌。我們講過大乘止觀的止，它的所緣境不是有為諸法。我們一般的止，比如說你是數息，以這個呼吸為所緣境;或者是持咒，以這個聲音為所緣境;或者念佛，也是以聲音為所緣境：這個都是一種色、香、味、觸法的有為諸法。前面大乘的止，它所安住的所緣境，是無為的真理，它是無住。當然這個地方無住是所謂的：無住於外面的境界，觀察這個境界是唯心所現，如夢如幻;也觀察我們這一念心，是念念不生，念念不滅，也不住於內心的妄想。這個時候以這個無住的清淨心，當做我們修止的所緣境。你在這清淨心無住的真理當中，長時間安住，就產生一種很強大的寂靜力量，這當中有滅除煩惱跟罪障的力量。但是長時間這樣安住，就會有一些過失。什麼過失呢?「或起懈怠，不樂眾善，遠離大悲。」這樣一種清淨的本性，長時間的安住，就容易產生一種增上慢心，及寂靜安樂，我們就認為整個大乘的修學是大事已辦，對於十方諸佛所傳授種種波羅蜜的善法，以及我們去觀察無量有情眾生在三界當中，承受的生死大苦，我們都沒有這種好樂追求跟度化的心情，就是「不樂眾善，遠離大悲。」對善法的修學、對眾生的度化，都不生好樂。換句話說，就會造成一種安住在少事、少業、少希望住的心情，這種情況就容易退大居小。基於這個理由，為了挽救只是修止的過失，所以我們必須要起觀。這個地方我們說明一下。小乘的空觀我們前面也一再強調，他是離開一念心性去向外追求一個空的相貌，在大乘佛法說是滅色取空。所以他這個空，是一個槁木死灰，所謂的死水不藏龍，他本身不能生起修善度眾生的妙用，他本身的空就沒有這種作用。但是這個地方的真如三昧就是說：你在安真如三昧的時候，你一念心是空空蕩蕩、歷歷分明的，那個明了性是現前的，就是你有這個能力，但是你卻放棄了這個能力，是這個意思，就是等於是說得少為足。所以我們長時間安住在真如三昧的止，為了怕落入二乘種姓，所謂的「不樂眾善，遠離大悲」，所以我們必須修觀來加以對治，這就是修觀的主要理由。看「醜二、明修相」。應該怎麼去修觀呢?這當中有三科，先說明修觀的內容，再說明它的操作時間。先看它的修觀內容：
醜二、明修相
寅一、明觀相
修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞。
一切心行，念念生滅，以是故苦。
應觀過去所念諸法，恍惚如夢。
應觀現在所念諸法，猶如電光。
應觀未來所念諸法，猶如於雲，歘爾而起。
應觀世間一切有身，悉皆不淨，種種穢污，無一可樂。
這個地方我們先修正一個錯字，就是在七十四頁的最後一行第二個字，這個「忽爾而起」這個第一個「忽」字是多餘的，也就是從這個第二個三個火的「歘」開始，這個歘爾的意思就是迅速的意思，第一個「忽」是多餘。
本論的觀它對因緣所生法的觀，主要是提出二點：一個是不淨觀，來對治貪愛的煩惱;第二個是修無常觀、無我觀，來對治我見的顛倒。從一個對治的次第，我們應該先修不淨觀，從粗到細。我們先看這不淨觀的內容：「應觀世間一切有身，悉皆不淨，種種穢污，無一可樂。」我們在進入這個真如三昧的時候，內心的相貌是一個無相三昧，沒有任何的相狀可得，那是一個所謂的清淨平等的法界。現在你要修觀，你必須要從這個法界裡面出來，或者我們可以說是從空出假，從一種我空、法空相應的清淨心，這個時候再生起一個念頭，在動一個有所得的念頭。動這個念頭以後，你就會從一個平等的法界，回到你現實的生命世界，就是你又看你過去的業力所招感的這個果報體，就是這一團肉。當然這一團肉，我們過去是非常的愛著，這個時候我們從一種清淨的本性，又回歸到我們這一期的因緣所生法，我們對於這一個色身，應該要以不淨來觀察，來對治我們的愛取煩惱。我們凡夫愛取的所緣境非常的多，比如說對財富、對眷屬、對這種民生的愛取，但是在所有的所緣境當中，以色身的愛取最為粗重。所以我們從對治煩惱的角度，重者先治，譬如擒賊必先擒王。這對色身的愛取，如果你是對自身的愛取就產生身見;對他身的愛取就產生淫慾心，所以這個地方的過失是非常的重大。應該怎麼辦呢?在對治愛取，就是觀我們色身是不清淨的，也就是說我們過去的一個觀照力，只是看到色身的表層。就是這一層皮，被這一層美妙的皮所包裝，就產生了顛倒，所以我們應該把我們這一層皮跟肉剝開來，觀察到我們色身的內在相貌，所謂的「種種不淨物，充滿於身內，常流出不止，如漏囊盛物。」所以我們修觀，在《智度論》裡面：它是先觀內相的不淨，把這個皮肉剝開，我們看到了色身當中有種種的膿血屎尿，汗惡涕淚湯膏有三十六種不淨物。換句話說我們從色身的內部，我們看不到一個乾淨的東西，說是「種種不淨物充滿於身內」，這種不淨物，它也不完全只是待在裡面，它們經常利用身體的九孔，白天晚上流膿流血，流出種種的不淨物，就好像是一個皮革裡面裝著大小便溺，但是這個皮革破了解不動，經常流出不淨的一樣，這個就是外相不淨，透過這個不淨觀，就能夠息滅我們心中清淨的顛倒，消滅我們對色身的愛著。佛法在教導我們弟子「遠離貪愛」，他的意思不是說叫你二個眼睛閉起來，耳朵都關起來，六根都關起來，不去面對所緣境，不是這個意思。就是說你會貪愛，這當中是有它的因緣，這貪愛煩惱會生起有它的因緣，它的因緣就是顛倒，就是你對它產生一種錯誤的認知。所以呢你應該不是逃避，你應該面對它，就是說其實你所貪愛的，不是我們想像的是一個乾淨的東西。所以我們經過不淨觀的觀察，我們了解到過去的思想是錯誤的，我們一次一次的修正過去思想的時候，你的貪愛煩惱也就慢慢的輕薄。這種貪愛的消滅，是從根本消滅，所以它不會去重新生起;不像一般的外道在調伏貪愛，是用壓抑的，這種都會反彈的。所以這個地方就是說：我們從真如本性清淨的心一念不生，開始起念頭，回到現實的果報體：先觀察果報體是不清淨的，這樣產生對果報體的出離，有助於我們遠離業報身，追求清淨法身的一種力量。這是第一個不淨觀，當然這樣的觀是比較粗糙的。再觀察第二個無常、無我之慧。「修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞。」前面是對於這個身心世界的一種不淨觀察，這個地方是觀察無常。這個無常簡單的說就是「無得久停，須臾變壞。」這個無常的觀察，我們在經論上主要有二個：一個是粗分的無常，一個是細分的無常。粗分的無常，就是所謂的敗壞無常。我們可以取一期的生命來當做一個所觀境，比如說因緣所生法，簡單的說就是這個五蘊的果報體。這個果報體，比如說你今生是個女人，你有女人的外在身相，有女人內在的思想感受。這個果報體是怎麼回事呢?它是無常敗壞的。怎麼知道呢?就是你要死掉以後，你來生可能沒有到天上，也沒有到三惡道去，就變成一個男人。你來生的果報體，跟今生完全不一樣，是一個男人的色相，是一個男人的思想，男人的感受。當然你今生有持戒、布施，有善業，特別的富貴莊嚴;我們也可能會產生放逸，就把這個福報就花光了，在第三世就變成一隻螞蟻了。這個螞蟻又是一個螞蟻的身相，螞蟻卑賤的心思。所以在這個流轉當中，我們發覺我們每一期的生命都是變化的，我們在每一期生命當中，我們找不到一期生命跟一期生命當中的交集點，這個就是無常。就是你來生的生命跟你今生的生命是一個完全不同的相貌，這個就是敗壞無常。當然這樣的觀察是很粗的，我們也可以作細分的觀察，就「剎那剎那的無常」。比如說我現在的心情很快樂。當然你講這個快樂的時候，你所形容的那個身心世界，是前一剎那的身心世界;現在的身心世界又變化了。所以我們講過去、現在、未來，其實沒有過去，也沒有未來，每一期的生命都是現在、現在、現在，都是當下、當下、當下，它每一個都在流動。你講現在的時候，你所指的現在是前一剎那的現在。所以我們剛開始對生命的觀察，第一個無常，從無常當中我們在觀進去，「一切心行，念念生命，以是故苦」，所以無常就是苦。所以佛法苦的安立，是從無常安立的。因為無常就給我們一種不安全感、不安穩性。所有的快樂都要建立在安穩的體性，就是為什麼我們人、畜生一定要有房子住，就是尋求安穩。但是不幸的是在整個三界的果報體，它的本質就是不安穩，也就是說你沒辦法去預測你下一剎那會出現什麼事情，你沒辦法預測。也就是說我們今天住在一個房子，這個房子雖然暫時打扮的很漂亮，但是這個房子是在地震帶，你不知道什麼時候會發生大地震，這樣子就是一種非常大的一個隱憂，這個就是苦、就是不安穩性，所以無常，所以知道這個三界的果報體就是苦。這個地方的苦，包括三惡道，也包括人天的果報，都是苦，因為不安穩性。從苦當中，我們可以觀察無我，「應觀過去所念諸法，恍惚如夢。」在修無我當中，本論是分成過去、現在、未來的果報觀察。先看過去的果報，我們過去得了很多很多的果報，也做了很多的事情，但是現在迴光返照，好像是一場夢。這個夢，法藏大師解釋是「無體難追」，它沒有自體。你在做夢的時候，好像真的一樣有它的感受作用;但是你醒過來呢，覓之了不可得。這過去如夢，所以它沒有一個真實的自我。「現在所念諸法，猶如電光。」就是在黑暗當中，晚上的黑暗有這種閃電。這個光，法藏大師解釋：剎那無住。剎那剎那生滅，它沒辦法停止。現在，是剎那無住;那未來的果報體呢?「猶如於雲，歘爾而起」，就像這個浮雲，它只是暫時的積聚。這個雲，突然間變成一隻兔子，突然間變成一隻馬，它迅速的變化;我們對來生，根本沒辦法去預測它的一個相貌。所以我們知道：我們的生命沒有一個主宰的我。就是說前面的真如三昧，它是對真如理的一種無分別住，這個時候我們從無分別當中，生起一個善的分別，修不淨觀、修無常觀，這二個觀基本上就是修出離心。前面等於是修空正見，這個地方是從空出假來修出離心。再看下一段。
寅二、示觀用
卯一、起大悲心
「寅二、示觀用」，這個地方是修大悲心，從出離再生大悲。觀用當中有三段，先看第一段起大悲心：
如是當念一切眾生，從無始時來，皆因無明所薰習故，令心生滅，已受一切身心大苦。現在即有無量逼迫。未來所苦，亦無分齊。難捨難離，而不覺知。眾生如是，甚為可愍。
前面在觀的一個所觀境，我們從一個真如的平等法界回到現實生活，我們所觀的算是自己的個體生命;現在呢，我們應該把自己的個體生命，把它遍及到一切眾生。就是一切眾生跟我們都是一樣，都是在承受這種個體生命的老、病、死的折磨。這種痛苦的折磨是怎麼來呢?一言以蔽之：「皆因無明所薰習故」，就是內心產生一種我見的顛倒，依止這個常一主宰的自我意識產生我相、人相的對立，就產生很多的業力，由這個對立心產生業力，由業力招感生死的果報。所以說從一個無明的薰習，過去「已受一切身心大苦」，我們已經經歷了很多刀山油鍋的痛苦;「現在即有無量的逼迫」，現在也是承受這一期生命老、病、死的折磨;我們對於「未來」的生命，我們也即將要面對很多很多的痛苦。就是每一期的受身，都積集了無量無邊的痛苦，這樣的眾生在面對未來生命的痛苦，他有一個非常嚴重的心態：「難捨難離，而不覺知。」這件事情是非常嚴重啦!一個人有痛苦，這件事情還不是很可怕;可怕的是，你面對痛苦的這樣一個情況，「難捨難離而不覺知」。就是說身為一個佛弟子，當然我們現在還有一些有漏的業力跟無明要去對治，所以我們也痛苦，但是我們已經產生一種觀照力，所以痛苦對我們來說，只有不斷的減少，安樂不斷的增加，也就是說我們生命當中，已經有一種光明的希望。眾生呢?他沒有接觸到大乘佛法的教義，他心中是一片的黑暗，他也搞不清楚東西南北，換句話說離苦得樂對他們來說是完全不可能。為什麼不可能呢?因為一切法因緣生，你根本沒有找到離苦得樂的因緣，你沒有創造離苦得樂的因緣，你怎麼會離苦得樂呢?所以這個地方就是眾生最大的痛苦，就是愚痴，所以我們應該有一份去救拔他們的責任感，這個大悲心是這樣生起的。就是觀察眾生的痛苦，為什麼會有痛苦呢?是他的愚痴。所以我們有教育眾生的責任，這個時候生起大悲心。這個地方我們說明一下。前面我們修出離心的時候，所觀境是比較狹隘的一個自身生命;這個地方的大悲心呢，就是說我們修大悲心，在阿底狹尊者的教授就是：你應該要跟眾生建立一個感同心受的情況。就是說為什麼你今天看到眾生的痛苦會產生大悲呢?就是你對他要有一個密切的關係，當然這個關係如果你今生只是看到今生的時空，你就很難跟眾生建立關係了，可能跟你有關係的人不多，所以你這個悲心就不大。那怎麼辦呢?就是我們在觀察的時候，要從現前的時空跳出來，看到無始劫來我們有很多很多的生命，而每一個生命都有一個母親，每一個眾生包括天上的飛鳥、地上的螞蟻，都曾經做過我們的母親，所以我們跟眾生所建立的關係是一個密切的母子的關係。這樣母子關係這麼的親切，所以你看到他的痛苦、你看到他的愚痴，你就產生一種去救拔他的使命感，這就是大悲心生起的時候。前面是出離心而引生大悲心，這個大悲心呢，我們就可以發願了。我們看應該發什麼願?
卯二、因悲立願
作此思惟，即應勇猛立大誓願。願令我心離分別故，遍於十方，修行一切諸善功德。盡其未來，以無量方便，救拔一切苦惱眾生，令得涅盤第一義樂。
當我們從自身的痛苦而遍及一切眾生的痛苦，這個時候我們應該利用這樣的心態，趕快的發起一個生命的誓願，這當中的誓願有二個：一個是修善，一個是度眾生。第一個：「願令我心離分別故，遍於十方，修行一切諸善功德。」前面我們安住在真如三昧的時候，產生破惡的力量，這個時候我們修觀，我們會發願：我的心離一切的虛妄分別，這個虛妄分別就是安住真如三昧。我們從一種個體的生滅，回歸到一個平等的生命，這樣我們就有力量普遍到十方的諸佛世界，修習種種的波羅蜜善法。因為你要度化眾生，你一定要有善的功德，才能度化眾生。依止這樣的善法，你對這個善法，你不是說自己受用;我們依止這樣的諸善功德，在盡未來際以無量的方便力，救拔一切苦惱眾生，使令他們得到究竟大般涅盤的安樂。這個地方很明顯的意思就是：他的一個誓願力，是從觀照力生起的。就是「眾生無邊誓願度」這樣的願力是由觀，由這個觀照生起大悲心，才發願的。不過這個地方我們說明一下：藏傳佛教強調「聖道三要」──出離心、菩提心、空正見，就是說你一定要先觀察自身的苦，產生出離心;再觀察眾生的苦，生大悲心。這個次第不能錯謬，為什麼呢?假設我們不觀自身的苦，就直接觀眾生的苦生大悲，會有什麼過失呢?因為你沒有修自身的四念處，你就不能調伏你的愛見煩惱。就說你沒有創造一個消滅愛見煩惱的因緣，所以你的愛見煩惱就存在，你修大悲心的時候，你這個大悲心就夾雜著愛見的煩惱，叫做愛見大悲。愛見大悲在起動的時候，你會積集功德，你也會帶來一些過失，就是這個問題，你這個功德就不清淨!所以這個地方的次第，我們絕對不能夠錯謬。你一定是先觀自身的苦，內心當中產生出離的想;然後再觀察一切眾生的苦，說你應該修習善法度化眾生。所以我們在修善度眾生的時候，大乘佛法很強調是以出世的精神，去做入世的工作。當然這個出世的精神的生起，就是觀四念處而產生出離。所以這個地方在修觀時的次第是大家要注意的。
卯三、依願起行
有這個願力就能夠引導我們的行動。
以起如是願故，於一切時、一切處，所有眾善，隨已堪能，不捨修學，心無懈怠。
我們今天有了目標的人，就跟沒有目標不同，在一切時、一切處，只要是五乘的善法，我們會隨順自己的力量，盡心盡力的修習，就勇猛精進，不生懈怠，不會得少為足。這一個人的修學，特別是大乘佛法的修學，你看他往往會做出一些不可思議的事業出現，這主要是他有目標，就是有他的誓願力。就是大乘佛法他不是依止色身在修學，要是色身這老、病、死的色身，當然障礙重重;他心中有願力，有願力的時候，他很多障礙他就衝過去。一個人沒有願力的人，你就很容易被你這個五蘊的身心所困住了。你有一點障礙，你就沒有辦法修善，也沒辦法度眾生。所以這個地方就說明這個目標的重要，就是大乘佛法的行動，是來自於他內心的願力，當然他這個願力是由觀照力來的，這個觀照力又依止真如三昧的無住做根本，所以他這個次第是一個扣一個。再看「寅三」修「觀」的「時」間：
寅三、顯觀時
唯除坐時，專念於止。若餘一切，悉當觀察，應作不應作。
這個地方是說我們在佛堂的時候，環境是比較單純，就偏重在真如三昧的止;但是從三昧出來的時候，就偏重在修出離心跟大悲心，這當中應該觀察一切的有為法──是應作、不應作，這個地方法藏大師解釋說：跟我們的誓願──出離心、大悲心的誓願是相隨順的，我們就去做;跟我們這個誓願相違背的就不做。也就是說我們不起觀的時候，我們的心是跟著感覺走，也沒什麼目標去判斷這件事該做，這件事不該做;但是有目標的時候，我們就知道什麼是該做，什麼是不該做，你生命的方向非常明確。
子三、釋雙行
這個地方是說明止觀必須雙運的情況。好，我們先休息十分鐘。
第三四卷
好，請大家打開《講義》七十六頁，「子三、釋雙行」。
前面是把大乘的止跟大乘的觀，各別的說明，這個是針對初學的菩薩，應該是這樣修學的;這個地方是告訴我們的目標，應該使令自己在操作上最好是能夠止觀雙運。
若行若住，若臥若起，皆應止觀俱行。
這個地方是先說明我們止觀雙運的目標，就是你要能夠行、住、坐、臥，這一念心跟境界接觸的時候，都能夠具足止，也能夠具足觀，這是我們未來的目標。這樣子應該怎麼做，才能夠達到這個目標呢?這以下講出止觀雙運的相貌。
所謂雖念諸法自性不生，而復即念因緣和合;善惡之業，苦樂等報，不失不壞。雖念因緣善惡業報，而亦即念性不可得。
當我們這一念心跟因緣所生法接觸的時候，我們可能會先修止，就觀察到諸法自性不生。這個自性不生的道理是怎麼觀察?我們剛開始觀察，是觀到這個生滅的相，這個人他這個因緣法是生起，或者消失了，或者是垢相、淨相、增相、減相，各式各樣的對立。但是我們要觀察：它是因緣的生滅，生是因緣的生，滅也是因緣的滅，從這個本性來觀察，它是離諸生滅的。你從這個不生不滅的本性，這個止就在這個地方安住，就是於無住。你雖然能夠觀一切法是自性不生，在這個地方安住，你也能夠了解到因緣合和，業果不失。或者我們跟心、境接觸的時候，我們先生起觀，我們觀察因緣果報，善惡的業報是絲毫不爽。但是我們也能夠觀察，其實善惡業報當中，沒有一個真實的自我在主宰，一念心不得，它的本性是清淨本然，就是說你這一念心具足了止跟觀二種力量，這個地方就是一種止跟觀的等流勢力。就是說我們修止的時候，比如說你今天修止修了一段時間，你雖然沒有修了，但是那個止的勢力還在，你修觀修了一段時間，雖然你沒有修了，但是那個觀的勢力也被保存下來。所以當你修止的時候，你之前修觀的那個等流勢力會存在;修觀的時候，止的等流勢力也會存在。所以慢慢慢慢的這二種力量，就會讓我們能夠止觀雙運，是這樣的一個情況。
第三四卷
癸三、結益
這個止觀雙運所成就的功德利益。
若修止者，對治凡夫住著世間，能舍二乘怯弱之見。
若修觀者，對治二乘不起大悲狹劣心過，遠離凡夫不修善根。
以此義故，是止觀二門，共相助成，不相舍離。若止觀不具，則無能入菩提之道。
這個地方我們先說明修止的功德。我們經常能夠把心帶回家，從這種有相的因緣所生法，就回歸到我們不生不滅的本性，這樣呢能夠對治凡夫對五蘊果報的愛著，也能夠棄「舍二乘」的「怯弱」，這個怯弱就是一種怖畏。世間這些有為諸法，凡夫跟二乘都是比較偏激的，凡夫是貪愛，二乘是害怕，所以二乘人在觀三界果報的時候，觀三界如牢獄，視生死如冤家，他非常害怕。所以二乘人他為什麼成就聖道，他還不敢回到因緣所生法度化眾生，我們不能夠說他沒有悲心，這樣講太武斷，因為四禪天的人都有修慈悲喜舍的慈悲，怎麼二乘人沒有慈悲呢!基本上他之所以不敢回來，是因為他害怕「法執」。一個人會貪愛、會害怕，簡單的說就是產生一種自性執，就是「法執」，就是這件事情是真實的。這個真實，你就是二個情況：你不是愛他，你就是恨，就這二種。所以當我們能夠回歸到自性不生的念念不生、念念不滅的清淨本性，我們再出來看世間是如夢如幻，如夢如幻也沒有所謂的貪愛，也沒有什麼害怕，就是從因緣當中，去做我們該做的斷惡、修善、度眾生這三件事，如此而已。所以你經常修真如三昧，就能夠遠離貪愛跟害怕的過失。修觀「對治二乘不起大悲」的過失，因為你修觀能夠觀人我有情的苦，「遠離凡夫不修善根」的過失，所以作一個總結：「以是義故，止觀二門」應該要相輔相成，如果不能夠具足，就很難成就大乘種姓，也就很難生起菩提心，也就很難生起大乘的功德。所以這個大乘止觀，這個所謂的止觀門，套藏傳佛教的「聖道三要」，就是修出離心、菩提心、空正見。不過這個地方，本論是先強調先修空正見。法王在開示「聖道三要」的時候，他也強調：最好利根的人先修空正見，再修出離心跟菩提心。為什麼呢?我們解釋一下：因為我們這一念明了的心性，從因緣所生法，我們在三界是流轉太久了，所以我們也薰習很多很多的煩惱，跟眾生結下很多很多的業力跟因緣。這樣的因緣已經是非常的錯綜複雜，已經是誰對誰錯厘不清楚了。所以你依止這樣一種錯綜複雜的心來修出離心、菩提心，你就會有困難，非常困難，很多的功德你就沒辦法生起。因為你這樣的一種錯綜複雜的心態去修出離心、大悲心，你根本修不下去了。那這怎麼辦呢?就是把這個生命先歸零，就是你先不要是管這個因緣所生法是怎麼回事，剛開始就是把心帶回家。你先修無住，先從這個有為諸法的有相的因緣生滅門，就回歸到真如門，你在這個不生不滅、不垢不淨、不增不減的平等法界安住了以後，你再出來，你再來看人世間，那個感覺不一樣了。「卻來觀世間，猶如夢中事。」猶如夢中事，你要修出離心、大悲心就容易多了，這是一個新的開始。所以這個地方，大家要注意它的一個道次第，先修無住，再修生心。以無住的真如三昧為本，再生出離心、大悲心，這大乘止觀的次第是這樣子的。
戊二、更示勝異方便
己一、泛明念佛除障
前面所說的大乘止觀，是一個自利法門，我們所依止的是內在的觀照力跟誓願力;這個地方的特別法門，是強調佛力加被，就是有諸佛的本願功德所攝受的所謂的佛力法門。那這當中，我們分二科，先看己一的「泛明念佛除障」。
複次，眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱。以住於此娑婆世界，自畏不能常值諸佛，親承供養。懼謂信心難可成就，意欲退者。當知如來有勝方便，攝護信心。謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土，常見於佛，永離惡道。
這個地方，我們根據這個古德的批註，分成二段，先說明退轉的因緣。一個初心的菩薩，修習大乘法門，依止這個一心、二門、三大的道理，來生起大乘止觀，來成就大乘的「正信」。但是這個時候有一個問題，就是在修學的過程當中，產生「怯弱」。這個地方怯弱，蕅益大師解釋：怯弱的理由有二個：就是本身止觀的善根薄弱，這是無始劫來大乘止觀的薰習薄弱，當然這意思就是妄想粗重，本身的善根薄弱。第二個境緣粗惡，就是我們在這個流轉當中，跟很多人結了很多的善緣，也跟很多人很多人結了惡緣。不管善緣、惡緣都是一種誘惑或者障礙，這個因緣刺激太大，境緣粗惡，所以說就產生怯弱，產生畏懼。這個地方就把這個怯弱畏懼的心情，把它開展出來。第一個講到善根薄弱。「以住於此娑婆世界，自畏不能常值諸佛、親承供養。」今天你要成就大乘的正信，當然你要成就大乘止觀，大乘止觀，你一定要有大乘的善根，大乘善根的成就，這個善知識扮演著重要角色。因為善知識他有方便力，他能夠知道你內心當中，那些遮障應該如何破除;你過去的善根，應該用什麼樣的方法來開導：他有這個方便力。就像《智度論》上說：這初心菩薩不能夠離開佛陀，就像小兒子不能離開母親。母親知道這個小孩子什麼時候要餵奶，什麼時候要睡覺，什麼時候做什麼事，也就把小孩子養得肥肥胖胖的，這母親他有這方便力;佛陀亦復如是，他有方便力，來開導你的善根，破除你內心的遮障。你在娑婆世界要遇到佛陀很難，你頂多遇到佛像，這是一個問題。第二「懼謂信心難可成就，意欲退者。」這個地方你沒有遇到佛陀已經是很嚴重的一個障礙，而且你遇到的環境都是違背，都是你要修大乘止觀的一個障緣。你日常生活所遇到的境界，幫助你修大乘止觀的非常的少，障礙大乘止觀的非常的多，這個地方也是我們產生害怕的第二個原因。那這怎麼辦呢?這以下說明防止退轉的方法：「當知如來有」殊勝的「方便」，來「攝受」這個大乘的「信心」，使令不退轉。應該怎麼辦呢?「專憶念佛因緣，隨願得生他方佛土。」這個地方先講他的因地。因地就是憶念彌陀的功德，當然這個功德，或者是憶念他的相好，或者他的名號，以這樣的因地，發願求生到十方的佛土。為什麼要發願到佛土呢?這當中有二個非常重要的理由：第一個「常見於佛」，第二個「永離惡道」。常見於佛我們也說過：見佛呢，我們得到佛陀的教化攝受，能夠破除遮障栽培善根。第二個是遠離惡道，我們生死凡夫在修大乘善根，跟初地菩薩修大乘善根最大的差別，就是這個報障，就這個分段生死的報障。比如文昌帝君。文昌帝君受了十七世的士大夫，你看他十七世，那是一個久讀聖賢之書，久修聖賢之道，那是一個非常克己復禮的君子。但是他到十八世一時的惡業，變成一隻毒蛇，他的心情完全改變，那個瞋心非常重，看到人就要傷害，因為他變成毒蛇的果報。也就是說我們累積很多很多布施、持戒、忍辱、精進、禪定的善根，但是換到畜生道，你做一隻螞蟻、做一條蛇的時候，你的善根就產生遮障，這個地方就是嚴重的問題。所以我們在修習大乘的善根有二個選擇：第一個你選擇在穢土，當然這個是悲增上的菩薩;第二個你選擇在淨土，這是智增上菩薩。淨土法門它給你一個非要的保證：第一個，它保證你一定可以見到佛陀。當然你遇到佛陀，你一定是蒙佛陀的開導攝受，你善根的生起、遮障的破除，就比一般人得到很大的方便;第二個，你到了淨土，保證你不到三惡道去，你的修學不會因此而中斷。這二大保證是這淨土的特色──「常見於佛，永離惡道。」這個是我們在穢土所沒有的一個殊勝的條件，再看：
己二、的指求生極樂
如修多羅說，若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根，回向願求生彼世界，即得往生。常見佛故，終無有退。若觀彼佛真如法身，常勤修習，畢竟得生，住正定故。
前面是講十方的淨土;這以下馬鳴菩薩在十方淨土當中，特別標出了西方淨土。說是正如在淨土三經上所說的，求生淨土要具足三種的功德。第一個，「專念西方極樂世界阿彌陀佛」，或者憶念他的功德、憶念他的相好、憶念他的名號，這是第一個，專念彼佛。第二個「修」諸「善根」。以念佛為正行，兼修戒、定、慧來調伏煩惱。第三個，至心「回向，願生彼」國，依止憶念佛陀、修諸善根、至心回向這三種力量，就往生淨土，常得「見佛」，遠離惡道，「終無退轉」。這樣，法藏大師說是資糧位的淺位菩薩所修的有相行，第二個是深位菩薩。就加行位菩薩他求生淨土是怎麼修呢?「若觀彼佛真如法身，常勤修學，畢竟得生，住正定故」，直接觀佛的法身，佛的法身，就是佛的真如三昧，從真如三昧當中，再產生至心回向，而往生成就正定聚。這個地方我們說明一下。這個地方的念佛法門，它所取代的是前面的真如三昧。這個真如三昧，它是無相三昧。無相三昧，它是以無住為本，它有一個困難點，禪宗的祖師說：「相續也太難。」就是我們偶爾從有相的因緣，回到無相的真如，短時間的相續有可能，但是你要長時間的安住在真如三昧，有困難，就是無始劫所薰習這個等流的妄想太強烈。那怎麼辦呢?沒關係!這個「無相三昧」，當你修了一段時間，你可以修「一相三昧」。一個相，就是彌陀佛的相狀，他以一相三昧來取代真如三昧，但是其它的出離心、大悲心都不能少。這個地方我們也說明一下。前面是講到十方淨土，那這個地方，馬鳴菩薩特別講到阿彌陀佛淨土，不但是馬鳴菩薩，我們看到歷代祖師都很強調阿彌陀佛淨土，它一個重要理由，我們說明一下。在《彌陀要解》也強調說：為什麼阿彌陀佛淨土在十方淨土當中，是特別被讚嘆的一個有特色的淨土?蕅益大師他提出二個理由：第一個是它依正莊嚴的殊勝，它所成就的依報莊嚴，它所提供你這個正報的壽命，所謂的無量光、無量壽，這件事情是超過十方淨土的第一個理由。當然這個理由還不是非常重要，這個是講果地的殊勝。第二個它因地的殊勝，就是它的一個臨終接引的殊勝。蕅益大師說：在其它的淨土，比如說藥師佛的淨土也是很莊嚴，那其它的阿閦毘佛的淨土也是很莊嚴;但是你要去，你得個憑本事，你自己要超過三界的業力，簡單的說就是：深入正定、行重三昧，你自己要去。只有西方淨土，「是人終時，阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前。」你念他的佛，他來到娑婆世界，開導安慰，使令你「心不貪念、意不顛倒」，把你帶到淨土去，這一點是西方淨土很特色的地方。就是說你今天要去參訪一個長老，那你自己要去參訪他;這個長老，他來到你這個地方帶你去，這臨終的接引這個願是非常重要的。針對我們臨終的一個錯綜複雜的凡夫，有彌陀的接引，會給我們很多的安定跟鼓勵的作用，這個地方是西方淨土的特色。這個地方是說，修真如三昧的一個怯弱，我們也可以兼修一相三昧。看丙五的「勸修利益分」，這當中分二科。先看第一科的「結前起後」。
丙五、勸修利益分
丁一、結前起後
已說修行信心分，次說勸修利益分。
如是摩訶衍諸佛秘藏，我已總說。
這個「結前」，就是前面的「信心分」已經說了，未來我們應該說明修習本論的功德利益。「如是摩訶衍諸佛秘藏，我已總說」，這個「摩衍諸佛秘藏」，是一個大乘的不共法門，不共於二乘的法門。這個諸佛秘藏，蕅益大師說：諸佛不可思議的法門，一言以蔽之就是念佛法門。念佛法門有二種：一個是念自性佛，向內安住的真如三昧;一個是念他方佛，是修一相三昧;當然你也可以修自他不二的法門。總之，諸佛秘藏那是密宗說的金剛乘，這是念佛法門，不管念自性佛、念他方佛，這都是大乘的不共法門。看「丁二」的「正說勸修」。這個地方先作一個「總勸」，再作別勸。先看「總勸」：
丁二、正說勸修
戊一、總勸
若有眾生，欲於如來甚深境界，得生正信，遠離誹謗，入大乘道。當持此論，思量修習，究竟能至無上之道。
這個地方是把大乘的因果作一個總結，從大乘的果報來說呢，我們一個初心菩薩對佛陀的甚深法界，要生起大乘的信心，遠離這樣的一種疑惑跟邪執，成就大乘的種姓，這是大乘的功德。應該怎麼辦呢?「當持此論，思量修習，究竟得至無上之道。」就是本論的宗旨，它能夠使令我們對大乘的甚深功德，遠離邪執誹謗，成就大乘正信，而步入大乘的功德，這是一個總勸。再看戊二的「別勸」，別勸當中分二段：先說明「修學」的「功德」，再說明誹謗的過失。先看它的功德。
戊二、別勸
己一、修學功德
若人聞是法已，不生怯弱。當知此人，定紹佛種。必為諸佛之所授記。
假使有人，能化三千大千世界滿中眾生，令行十善。
不如有人，於一食頃，正思此法。過前功德，不可為喻。
複次，若人受持此論，觀察修行，若一日一夜，所有功德，無量無邊，不可得說。假令十方一切諸佛，各於無量無邊阿僧祇劫，嘆其功德，亦不能盡。
何以故?謂法性功德，無有盡故。此人功德，亦復如是，無有邊際。
我們先分二段，先作一個別釋，再作總結。別釋當中，分成聞、思、修三種功德，先看聞慧的功德。我們聽聞大乘佛法這個一心、二門、三大的道理，而生起大乘止觀，假設對這樣的傳承，「不生怯弱」，你能夠信心具足，歡喜好樂，直下承當，這個人有什麼好處呢?「定紹佛種」，就是你這個大乘種姓特別堅固，套一句印光大師的話：「王子墜地，功超群臣。」雖然你還有無量無邊的惡法要斷，你還有無量無邊的善法還沒有成立，但是你的種姓已經是佛的種姓了，這一點誰也不能否定，這是成就大乘種姓，這是聞慧。第二個思慧。「假使有人，能化三千大千世界滿中眾生」，使令他們斷除惡法，修習「十善」，這功德很大。但是呢「不如有人，於一食頃」當中，來思惟這個一心、二門、三大的道理，而生起大乘的止觀，這樣的功德，是「不可為喻」的。這個地方我們先說明一下：雖然十善法很多，你教導這麼多眾生修十善法，但是你比不上一食之頃來思惟這樣一個大乘的圓頓法門。就是說我們前面斷惡修善的法門，它本身沒有返妄歸真的力量，它只是在心中積集一些善業，如此而已。但是我們如實的觀照無住而生心，這樣大乘止觀，它有返妄歸真。就是說你這個生命的流轉，是從根本上的改變，這個地方就有所不同，這個思慧，這個功德就更深刻了。「複次，有人受持此論，觀察修行，若一日一夜，所有功德無量無邊，不可得說。假令十方一切諸佛，各於無量無邊阿僧祇劫，嘆其功德，亦不能盡。」這個成就修慧了。就是你對大乘止觀，觀察修行到什麼境界呢?乃至於「一日一夜」，那這個地方就成正定了，這種功德不要說是凡夫沒辦法宣說，十方諸佛都沒辦法宣說。為什麼呢?「何以故?謂法性功德，無有盡故。此人功德，亦復如是，無有邊際。」因為你功德是隨順於清淨的真如法性，法性是時空無盡的，所以你這種功德也是時空無盡的。這個地方是讚嘆我們受持大乘止觀的一個殊勝利益，這以下說明「誹謗」的「過失」。
己二、毀謗過失
其有眾生，於此論中，毀謗不信，所獲罪報，經無量劫，受大苦惱。是故眾生，但應仰信，不應誹謗，以深自害，亦害他人。斷絕一切三寶之種。
以一切如來，皆依此法，得涅盤故。一切菩薩，因之修行，得入佛智故。
這個地方，先說明誹謗的過失，對於本論的不思議境，我們不要「誹謗不信」。當然不相信是可以接受，但是不要出言誹謗，這樣的誹謗的過失，是「經無量劫」，這個時間很長，而且無量劫當中受大苦惱，苦惱也特別大。所以我們對於這個不思議法門，剛開始「仰信」，仰信就是仰信真如佛性「在凡不減，在聖不增。」為什麼要仰信呢?因為我們誹謗，害了自己，也害了一切眾生，這當中的理由是「斷絕一切三寶之種」。這個地方蕅益大師的解釋我作一個說明，就是說眾生之所以能夠離苦得樂，是仰仗三寶的住世，眾生才有光明，而這個住持三寶的生起，必須有理體三寶。就是說三世諸佛因為證得真如三昧的理體三寶，才能夠從理體當中生起應化身，來建立世間的住持三寶。你現在誹謗呢，是直接破壞三寶的根本、三寶的種。沒有理體三寶就沒有人能夠成佛;沒有人成佛，就沒有人來到世間來成就住持三寶，這種過失，蕅益大師說：比你造五逆十惡還重。因為你破壞世間住持三寶的根本，也就破壞世間的光明。這以下再作一個總結：「以一切如來，皆依此法，得涅盤故。一切菩薩，因之修行，得入佛智故。」三世諸佛是依止這個法門而成就涅盤，一切的菩薩也慢慢的在這個法門當中修學而趨向於佛智。這個地方是勸我們應該要仰信，不要誹謗。戊三的總勸。
戊三、結勸
當知過去菩薩，已依此法，得成淨信。現在菩薩，今依此法，得成淨信。未來菩薩，當依此法，得成淨信。是故眾生，應勤修學。
這個地方是說明這個法門的傳承，是不隨時空而有所變化的，過去菩薩是這樣子學，我們現在的菩薩也這樣子學，經過無量劫的菩薩也根據這個這樣學，你別無選擇，這個傳承的法門是不會因為時空而有所改變的。看甲三的「結施回向」。
甲三、結施回向
諸佛甚深廣大義我今隨分總持說
回此功德如法性普利一切眾生界
前面馬鳴菩薩把諸佛菩薩大乘止觀的「甚深廣大義」，已經是隨順眾生的根機，這個根機特別是針對末法眾生──煩惱粗重、善根淺薄，所以以這個扼要的「總持」來作一個簡說。「回此功德如法性，普利一切眾生界。」把這樣一個說法的功德回向於無上菩提，回向法界眾生，等於是回向於菩提心。我們最後把它作一個「結示勸修」。
肆、結示勸修
我們修學本論，在實際的操作當中，有所謂大乘的止跟觀，從止的角度簡單的說它是從假入空。就是我們剛開始從這個因緣所生的假名、假相、假用的這種有相的因緣，先回歸到這種真空的體性，它的意境，禪宗開悟的祖師說：
一、從假入空
心空如太空豁然無所觸
一真法界中寂照常安住
大乘佛法所空的，它不是空掉外面的所緣境，它是空掉內心的邪執，所以他講「心空如太空」，這個太空是一個譬喻。在這空性當中，「豁然無所觸」，我不可得，法不可得，這是我們所必須要去遮遣的──我執、法執的這樣一個有所得的心。但是在這個空掉的心性當中，它有它不空的功能──「一真法界中，寂照常安住。」這個一真法界簡單的說：是一個絕待平等的法界。在這個絕待平等，沒有個體生命的平等生命當中，「寂照常安住」。現前一念明了的心性，念念的現前，這等於是真如三昧。所以我們剛開始，先從一個有相的個體生命，回歸到一個無相的平等生命，所謂的「一真法界中，寂照常安住」，這等於是修無住。無住了一段時間，應該要生心，從空出假。應該怎麼生心呢?根據《華嚴經》上說：
二、從空出假
於諸惑業及魔境世間道中得解脫
猶如蓮花不著水亦如日月不住空
當我們能夠從這個清淨心再出來的時候，當然那個歷練，歷事練心，就是在這個凡夫的煩惱障、業障，跟這些報障的因緣當中，去成就我們大乘的解脫，所以大乘的解脫他不是離開了有相求解脫。就是蓮花它是長在污泥當中，是在凡夫的煩惱障、業障、報障當中，去成就解脫。成就解脫，怎麼解脫呢?這以下講出二個方法：「猶如蓮花不著水」。你應該先修出離心，這齣離心就向蓮花學習，它在污泥當中，它能夠出離，當然能夠出離就是有四念處的觀照。「亦如日月不住空」，這個大悲像日月一樣，普遍的去關懷這些如母有情，修大悲心。這個就是我們在本論當中學習到我們修習止觀，由無住而生心，由生心而無住的一個修學宗旨。我們身為一個佛弟子，基本上我們都相信諸法是從因緣所生的，當然這個因緣也是各式各樣。那如果我們有志於成就究竟圓滿的佛果這個因緣，本論就會告訴我們一個重要的訊息，就是你要先成就無住，再生心，這個無住是最重要的。就是說如果你要求你所修的布施、持戒、忍辱種種的善法，要隨順於無上菩提、隨順於真如，你要先把你的家找到。簡單的說，你修行要上路，你要把你的根本找到，否則你修行就沒辦法上路了。本論當中如果我們細細思惟，馬鳴菩薩他告訴我們一個回家的方法，就是你找到這個根本的無住法門──真如三昧，你修諸善法，都是趨向無上菩提。這一點是我們應該感激馬鳴菩薩的地方。
好，我們這一堂課就跟大家學習到這個地方，阿彌陀佛。
答：大乘的法門有所謂的共於人天跟二乘的法門;也有不共的法門，所謂諸佛秘密藏。本論當然所強調是大乘不共法門，就是念佛法門。念佛法門有二個：一個是修真如三昧，一個是修念佛三昧;一個是無相三昧，一個是一相三昧。這二個法門，我們也可以作一個簡別。我們先從果地上來說，再說它的因地。從果地上來說，如果你一路修真如三昧，會有什麼問題?當然我們今生修真如三昧應該沒什麼問題，因為這個真如三昧是誰也不能破壞的，它是金剛三昧，因為它是直接從有相到無相。所以鬼神也不能障礙你，煩惱也不能障礙你，罪業也不能障礙，你這是事實。因為從真如三昧來觀察，這些都不可得。所以你入了真如三昧以後，那這是一個非常安穩的處所。但是這個地方有一個問題，就是我們生死凡夫有這個死亡的問題。這是一個你要考慮的問題，就是說你經常修真如三昧，可能你就會忽略一些生命的現實面，就是你會忽略你還有死亡這件事情。當你死掉以後，我們內心當中有這個業力，就去得果報了;得果報了以後呢，可能你對你的修行就會中斷，這是一個問題，就是你要面臨死亡。如果我們今天的壽命就像淨土無量無邊阿僧袛劫，那你修什麼都好，因為你成佛有三大阿僧袛劫，三大阿僧袛劫你再怎麼懈怠，你也不要用到無量無邊阿僧袛劫吧。但是問題是：我們的生命只有70歲80歲!這個分段生死，在我們凡位的菩薩修大乘善根，這件事情是個非常嚴重，我們要去面對的問題。也就是說我們來生只有二個選擇：我們不能到涅盤去，你要嘛在穢土繼續的流轉，你要嘛到淨土去，就是二個選擇。就是我們相信有來生，來生你一定要作一個規劃，生命的規劃。然而你要是說在三界繼續流轉，那這件事情誰也不敢說，譬如空中的羽毛「可上可下」，你這個羽毛要飄到哪裡去，誰也說不準，我們只能夠說祝福你了。你要求生淨土，就是有這個好處，第一個保證你不到三惡道去，第二個你保證見到佛陀。你有任何疑惑，你有任何遮障，你的病再重，你看到好的醫生，就不怕，他有方便力。這件事情你要想一想。當然你一天到晚修真如三昧，我經常在思惟，一個人經常修真如三昧，會忽略一些生命的現實。我相信很多人會有這種感覺：你在無相三昧待久了，你好像對這個生死的害怕輕薄，但是你對它害怕輕薄，它還是存在。所以我們有時候也要想一想這個生命的規劃，你來生應該怎麼辦?既然有來生，你就應該作出一個非常重要的抉擇，你應該在穢土繼續流轉，或者到淨土去比較好，這是你要面對的一個問題。好，假設你決定求生淨土，你認為這件事情對你非常重要──為菩提道，求生淨土，我們從一個比較現實的角度，憶念彌陀的聖號是非常重要的。就是說一切法因緣生，你今天栽培什麼因緣，它就什麼果報。當然真如三昧是成就大乘善根，那是一個非常長遠的布局。但是就著來生求生淨土的角度，你憶念彌陀的聖號，臨終蒙佛的接引，這是一個所謂的你短期要達到的一個非常重要的目標。所以到底我們應該偏重真如三昧，或偏修念佛三昧?這就是你應該把你的目標訂出來，你才知道你的有限生命當中，你要把比較多的精神體力放在哪裡，就是說你是由目標來引導你的修行。反正你今生能夠用的精神體力就這麼多，你扣掉吃飯、睡覺、雜務，你的時間就這麼多，你如何來規劃你這些時間，來規劃你長遠的菩提道，這就是你自己要去規劃的。當然生命就是一個抉擇，你這樣子抉擇，你就承擔你的抉擇，我們很難說誰好誰壞，但是要想清楚你該怎麼走，你再去做，這個是比較好的方法。如果說你今天我們害怕退轉，來生真的是充滿了不確定，我們應該先到淨土去，這個時候你也可以兼修真如三昧，但是你也要偏重念佛三昧，因為這個感應道交，你一定要憶念彌陀的聖號，才能夠從產生感應道交，這個不是單方面的。所以念佛三昧，從臨終的憶佛、念佛，要從平常的栽培，那這件事情你就不能忽略了。所以說你在規劃你今生的修學，你要先規劃到來生，就是你來生要到哪裡去，你就知道你今生應該要積集什麼樣的資糧，你這樣子規劃會比較完整。你成佛之道應該怎麼做?你先規劃完你再去走，那就知道你應該如何做取捨了，你在這個有限的精神體力如何作取捨，這個問題諸位應該也就會知道你應該怎麼做。好，我們這堂課跟大家學習到這個地方。好，阿彌陀佛，回向。
大乘起信論講記