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佛遺教經講記目錄

淨界法師講述

佛遺教經講記(01)………… 第 001 頁

佛遺教經講記(02)………… 第 010 頁

佛遺教經講記(03)………… 第 018 頁

佛遺教經講記(04)………… 第 026 頁

佛遺教經講記(05)………… 第 035 頁

佛遺教經講記(06)………… 第 043 頁

佛遺教經講記(07)………… 第 051 頁

佛遺教經講記(08)………… 第 061 頁

佛遺教經講記(09)………… 第 069 頁

佛遺教經講記(10)………… 第 077 頁

佛遺教經講記(11)………… 第 086 頁

佛遺教經講記(12)………… 第 094 頁

佛遺教經講記(一)

淨界法師主講

和尚尼慈悲，諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛!好，請放掌。

我們從今天開始有六個講次，跟大家共同學習《佛遺教經》。在正式講這部經之前，我想先簡單的說明本經的特色。身為一個佛弟子，我們在學佛的過程，剛開始是皈依三寶，也就是說我們仰仗一份清淨的信心，相信三寶是無所不在的，也相信三寶能救拔我們，所以剛開始我們是皈依三寶。第二個是修學佛法，我們會選擇一個適合自己根基的法門來修學。整個修學佛法的過程，基本上是為達到離苦得樂的目的。雖然我們在學佛過程當中，我們希望能離苦得樂，但是我們冷靜的去回顧我們過去的生命，我們感覺到我們的生命當中痛苦時間多，安樂時間少，也就是說我們的生命還是安住在苦多樂少當中。這就表示我們在修學佛法的過程當中，沒有真正的找到離苦得樂的根源，也就是說，我們在修學佛法的時候只是在一種表相的儀軌上的修學，沒有真正的理解什麼是離苦得樂的因素，這就是為什麼我們在修學的過程當中痛苦不能消失，安樂不能生起的主要理由。

什麼才是離苦得樂的主要因素呢?這當中有兩個因素：

第一個：業力。當我們依止貪瞋痴煩惱所發動的罪業，這樣的罪業會召感痛苦的果報;那我們依止這種清淨的慈悲心，所發動的這種身口意的善業，就會在生命當中召感安樂的果報。所以我們要離苦得樂的第一個條件，就必須要透過持戒修福，使令我們的色身離苦得樂，所以我們要離苦得樂第一個呢要注意我們身口意的造作，也就是我們的業力。

第二個因素：愛取煩惱。我們這一念心跟這些痛苦果報或安樂果報接觸時候，我們會產生一種盲目顛倒的執取，由於這種執取就產生一種內心的痛苦。不管這個果報是快樂的或者是痛苦的，只要我們產生了愛取，這個果報就會帶給我們內心種種的憂懼跟種種的苦惱。所以在修學佛法過程當中，我們要應該透過持戒修福使色身離苦得樂，進一步的修學止觀，使令我們內心離苦得樂。也就是說，我們如何能夠正確的修學戒定慧，來消滅痛苦，成就安樂，這是整個佛法修學的重點。

在整個戒定慧修學當中呢，本經具足兩個特色：

第一個本經有普遍性：一般的經典在解釋戒定慧，有的是偏重在持戒，偏重在持戒來斷惡修善，有的是偏重修習止觀，來調伏心中的愛取煩惱。那麼《佛遺教經》的特色，它能夠普遍的把「持戒」跟修「止觀」都能夠正確的表達出來，所以本經呢，它在所有經典當中的第一個特色，它具足一種普遍性。

第二個特色就是它具足了簡要性：因為本經是所謂的佛遺教經，佛陀在生平的時候講了很多持戒跟修止觀的方法，那麼在臨命終的時候呢，這個時候的時間是非常的緊迫，馬上就要入涅槃，馬上就要離開人世間，所以在這麼一個非常緊迫的情況之下，佛陀一定會把戒定慧的一些修學重點，作一個簡單扼要的回顧。所以本經在修學戒定慧的時候，它具足一種簡要性，使我們能在最短時間，掌控整個戒定慧修學的一個重要的關鍵點，這就是本經在修習戒定慧的內涵當中的一個普遍性與簡要性。以上是說明本經的特色。這以下我們請看講議：

佛遺教經講表：將釋此經大分為三：我們這次有三大科來解釋本經。

第一科是解釋經題，我們首先解釋本經的經題;第二科是經文大意、經文大意當中我們就引用蓮池大師跟天親菩薩的對《佛遺教經》的註解，他有一個經文大意的開示，我們就根據這兩個古德的開示來了解經文大意;第三科是隨文釋意，正式的隨順經文來解釋它的義理。我們先看

第一科、解釋經題：

本經的經題有二：

第一個是：《佛遺教經》

第二個是：《佛垂涅槃略說教誡經》。

先說明《佛遺教經》，經題中的「佛「」是說法者，「遺教」是所說的法，人法雙舉，故名《佛遺教經》。所以本經是人與法的和合。其中「佛遺教」是別題，「經」是通題。先解釋別題中的「佛」，佛陀翻成中文為「覺」，他依止清淨智慧，覺悟真理。覺悟的相對名詞是無明，凡夫心安住在無明大夢中，一天過一天，一生過一生，如是生活在無明大夢中。為何把無明譬喻為夢呢?因無明的體性是「執妄為真」，有如做夢時，在夢境中對所見的人事因緣，都以為真實。凡夫心跟因緣所生法接觸時產生執取，這跟做夢時執妄為真是相同的。佛陀透過所覺悟的真理，能消滅心中的無明。在蕅益大師對本經的註解中，他根據《大乘起信論》，說明「覺」有「本覺」、「始覺」、「究竟覺」三種。覺悟就是智慧的觀照，以下根據《大乘起信論》的重點，簡要說明其內容：

第一本覺：本覺是心中本來具足的智慧，我們心中雖起種種的顛倒妄想，但在打妄想的明了心性中，具足了覺照的智慧型，只是它沒有表現出來而已。這種本來具有的智慧，不是假借佛法的薰習而生起，而是本來就有，法爾如是。本來就有的，叫作本覺。

第二始覺：始覺是依佛法的薰習而生起的觀照智慧。根據馬鳴菩薩在《大乘起信論》所說，始覺的智慧有三種差別：

一、凡夫覺：凡夫的觀照智慧是覺悟業果的道理，他觀察生命有如一無窮盡的水流，有過去、現在、未來的生命，影響生命水流的因素是身、口、意所造作的業力，由於過去的業力而創造今生的生命，再依止今生的生命而創造另一業力，這業力又召感來生的生命，如是造成業果的相續。從這業果的觀察，我們內心安住善業，對治惡業，這樣的智慧成就了人天果報，這是凡夫覺。譬如我們有時身體會出現病痛，或是人事因緣有障礙，這時我們自我反省，如果在病痛與障礙中，內心產生沮喪跟痛苦，這表示我們心中已喪失觀照力，墮落現前境界而產生執取。反之，如果面對病痛跟人事障礙時，內心生起業果的觀照，知道這件事的出現是有它過去的業力，則這樣的逆境，不但不會造成心情的沮喪，反而給我們警惕，鼓勵自己精進斷惡修善。所以一個境界的現前，也就考驗我們的觀照力是否能如實的生起，若失去觀照力，內心起顛倒，對現前境界產生執取，可能就會造罪業了。過去的罪業創造一個果報，在現前果報中起顛倒，又造罪業，如是落於可怕的惡性循環，這就是所謂的「惑、業、苦」，起惑、造業、受苦，在受苦中，又起另一「惑、業、苦」，我們就無法從這惡性循環中解脫出來。所以在內心的黑暗中，培養的第一道光明，是要觀察「因果絲毫不爽」，也就是說，只要出現在我們生命中的任何境界，這一定跟自己的業力有關，若無業力而召感果報，這是違背佛法的真理，我們絕不相信。所以剛開始觀察自己

的生命，善業決定召感安樂果報，罪業決定召感痛苦果報，我們對於這樣的真理，深信不疑，這是培養智慧的第一個層次―凡夫覺。

二、二乘覺：前面業果決定的觀察，是觀察因果的表面現象，我們應進一步觀察因果的循環，不論是安樂或痛苦的果報，它都是無常無我，剎那剎那的生滅，在生滅中沒有一個恆常住不變異的「我」存在，它只是因緣所生，不斷流動的影像而已。這種二乘的覺悟，是透過「諸行無常，諸法無我」的道理，觀察生命的相貌是「生滅變異，虛偽無主」，察覺到業果的本質是畢竟空寂，這時我們對於任何因果的流動就能安住於空性，以空性為住，而對治有相果報的執取。如是對生命的觀察更深入透徹，內心的安樂也更加堅固而不可

破壞。

三、菩薩覺：菩薩觀察因緣法，無論是表相因果的流動，或是因果的空性本質，亦即諸法的本性，這些有相的現象與無相的本性，都是一念的心性所變現，如是我們就找到一切因緣的根源，原來是一心所變現。這時我們觀察到，若要改造生命就必須改造心念，因為整個因緣就在剎那剎那的起心動念中，不斷的變現，所以改造心念非常重要。在改造心念中，《大乘起信論》說，觀察這念心有二個相貌：

第一真如心：這是跟我空、法空相應的真如門，它是一切安樂的根本。

第二生滅心：這是跟我、法二執相應的生滅門，它是一切的根源。若要離苦得樂，講到究竟處，就不完全只是斷惡修善;更重要的，要使心念「棄生滅，守真常」，消滅有所得的攀緣心，安住於無所得的清淨本性，這才是真實究竟的離苦得樂。

前幾天台中有位居士打電話給我，我聽他講話的口氣，覺得他是一位很用功的修行者，他說開始修習佛法後，經常自我反省。身為一位居士，他所接觸的環境錯綜複雜，所以有時覺得自己還是經常有貪慾煩惱、瞋恚煩惱、忌妒心、高慢心。他說以前還未學佛時，不知道會起這些煩惱，自己活在無明大夢中，現在眼睛打開了，啟動觀照力以後，發覺內心有這麼多的煩惱，他感到非常沮喪，有時非常厭惡自己，他問我該怎麼辦?他能觀察到有相的善惡因果，這已經很難得，但他還可以提升觀照力。雖然自己厭惡貪慾煩惱、瞋恚煩惱，但這些煩惱並不代表自己，厭惡煩惱並不表示要討厭自己，什麼才是自己呢?每一眾生的本來面目是「何期自性，本自清淨。」這才是自己的本性，而所有的煩惱跟罪業，都是後來薰習而有，這都是外來的東西，它不能代表自己，所以我們應該厭惡煩惱，並且要肯定自己。什麼才是自己呢?簡單的說，「何期自性，本自清淨」，這才代表自己。所以菩薩從觀察整個真如與生滅的因緣，覺悟自己的本來面目是「真如」，其他生滅變化流轉的煩惱障、業障、報障，都是一時的顛倒薰習而有，所以也可以假借佛法的薰習，把它消滅。以上是在學佛過程中重要的覺悟-始覺。

第三、究竟覺：當所栽培的始覺智慧與本覺智慧，合和為一，始本不二，始本一如，這是究竟覺。覺悟是指內心的觀照，這在佛法中非常重要。佛法的修學有內的觀照及外在的行動兩種，觀照有法的角度來說，假如內心觀照真理的智慧消失，即使斷惡修善，也只能成就人天有漏的福報，不能成就解脫的。古德說：「剎那失照，猶如死屍。」一位修行人，無論拜佛或持戒，譬如修持戒，如果沒有跟四念處的觀照相應，內心只在戒相上造作，就不能產生解脫功德，所以「剎那失照，猶如死屍。」在禪宗的傳承，每天在靜坐反省自己時說：「主人翁，你要醒一醒啊!」也就是說，經常要提醒自己，不要被眼前境界所轉，心不隨境轉，要求自己跟境界接觸時，啟動觀照智慧，安住於真理，不要著於外在的境界，如是漸漸能趨向佛道。

以下解釋經題《佛遺教經》的「遺教」。佛陀在本經宣說「遺教」，「遺」的「顧命」，也就是世間人所謂的「遺囑」。「顧命」的顧是回首，佛陀一生中宣說了很多戒定慧法門，在臨命終時把他做了重點式的回顧，稱為「顧命」。「遺囑」是佛陀在臨命終時，對於還未修成阿羅漢的弟子們，把戒定慧的重點做最後的告誡。所以身為佛弟子，依之而修行才是真正的法子，假如違背佛陀的遺教，則是大逆不孝。身為佛弟子，我們孝順佛陀主要是依法而行，所謂「孝順」，百孝不如一順，真正的孝是順從佛法修學，這才是真實孝順佛陀。最後經題之「經」，古德的解釋有二：

(一)法：法是軌則，佛陀說法時，經常宣說：雜染法有雜染法生起的規則，清淨法有清淨法生起的規則。

(二)常：佛陀所宣說的染淨規則，不隨時空而改變，過去如是，現在如是，未來亦復如是。

這部經是佛陀的遺教，佛在世時，弟子們依止佛陀而修行，以佛為師經常親近佛陀，請佛陀開示，佛為師。一位內心顛倒的眾生，佛陀以他的智慧，觀察眾生的根基，知道眾生煩惱的厚薄，善根的淺深，為眾生破除種種障礙，所以佛在世時，弟子們若有問題，請佛陀開示即能解決。但現在佛陀即將滅度，這時弟子們有兩種心情，若是四果以上的阿羅漢聖人，他內心已有清淨光明的戒定慧，他安住在無漏的戒定慧中，對佛陀的滅度只是感到很遺憾，如果佛陀能住世久一點，則會更好。所以四果以上聖人對佛陀滅度的悲傷，比較輕微，他只是感到遺憾，因他內心中已經有一個「家」，他有戒定慧的法寶來攝受他的心。但四果以下的聖人及凡夫就不同，他們大事未辦，而且內心的「家」尚未生起，有的還未完成，這時佛陀即將滅度，他們頓失依護，所以內心非常驚怖，尤其生死凡夫更感驚恐。佛陀在離開眾生之前安慰弟子們說：「我在世時，以佛為師，佛滅度後，以法為師。」雖然佛陀已滅度，但弟子們能遵循佛陀教法，「展轉行之，則是如來法身常住而不滅也。」也就是說，佛陀雖已滅度，但如果對佛陀日常生活中的開示，能精進修學，就像佛陀在世時一樣，大家也可以得到離苦得樂的功德。所以後面的流通分中說：「佛在世時，以佛為師，佛滅度後，以法為師。」以佛陀的戒定慧法門修學，也就代表佛陀法身常住而不滅。

二、《佛垂涅槃略說教誡經》

本經的第二個翻譯是《佛垂涅槃略說教誡經》。「垂」是將入未入之時，佛陀在臨命終時，將入涅槃而未入涅槃的時候，稱為「垂」。「涅槃」是「離過絕非，不生不滅之義。」涅槃是相對「生死」而說，它有二層意義：

第一是離過絕非：涅槃本身沒有煩惱跟罪業，它是大安樂的境界，跟凡夫的生死煩惱不同。佛陀內心昨天的安樂，跟今天、明天沒有任何變化，不生不滅，不增也不減。涅槃的安樂境界是不生不滅，它不像凡夫的安樂是不斷的剎那剎那流動改變的，若安樂是完全相同的，沒有任何變化，不生也不滅，不垢也不淨，立為涅槃。涅槃的內涵包括了「離過絕非」及「不生不滅」，這種境界安住這裡的涅槃是約小乘的「無餘依涅槃」而論。

「略說」是「對平日廣說，此為要略。」平常佛陀說法時，時間很充裕，所以很廣泛的宣說戒定慧法門，但這時佛陀臨滅度間緊迫，所以佛陀只能選擇戒定慧中比較扼要的，加以說明，這是略說的第一層意義。此外，「又對大機所見《大般涅槃經》，此為簡略故也。」前面是約量的廣略，這裡是約內涵的淺深來說。大乘根基的人，他所聽聞佛陀的教誡是四十卷的《大般涅槃經》，這是比較深入的一部經，小乘根基的人聽到的是本經的《佛遺教經》。蕅益大師在解釋經題時說，本經從當體上來說是聲聞法，但旁通大乘。聲聞法對菩薩來說是共學的，聲聞法主要是對治三界的見思煩惱，所以對凡夫是比較實際一點，因我們現在經常所起的煩惱都是三界的見思煩惱，所以如果能善加利用聲聞法，對我們現前的環境來說特別扼要。

這裡對涅槃與生死作一簡單的說明：我們這一期生命的死亡，從凡夫來說，生死的依止處是無明，亦即我愛執，這是以自我為中心，所生起的生滅心識，亦稱為阿賴耶識。凡夫的死亡，因他內心中有自我意識，所以他積集很多的煩惱與罪業。在一期生命結束後，他必定召感三界的有漏果報，所以凡夫的生死是不能作主的，「引滿能招業力牽」，是由業力所引導。我們一次又一次在生命中起同樣的煩惱，造同樣的錯誤，受同樣老病死的痛苦，不斷的重複我們生命的歷史，這就是所謂的生死。佛陀在生死中，他的心安住於涅槃，涅槃的依止處是跟我空、法空相應的清淨法身，也就是說，佛陀那念清淨明了的心性是沒有煩惱跟業力的，所以說是離過罪非。若沒有煩惱跟業力，他為何來到人世間呢?他是依止大悲心，所謂的「從本垂跡」，從清淨的法身中，依止大悲心，來到人世間陪我們流轉，為眾生宣說佛法。當死亡來臨時，佛陀「攝跡歸本」，又回到清淨法身，所以在整個過程中，他是清楚分明，完全能自在作主，這跟凡夫是不同的。以上是解釋經題，這有《佛遺教經》與《佛垂涅槃略說教誡經》兩種的經題。

第二科、：經文大意

一、總標

夫化制互陳戒定齊舉，莫大乎遺教經焉;推征解釋開誘行業，莫深於馬鳴(天親)論矣!然則論主發揮遺教，亦猶龍樹啟明大品歟。彼則融有而即空，此乃扶律以詮定。是故中夜三唱，圓戒珠以嚴身;上士七科，滋法乳而延命。既而寡尤寡悔，二乘由是而功成;即事即心，三賢於斯而果滿。非夫至聖最後垂範者，則安能至於茲乎!

然則論主發揮遺教，亦猶龍樹啟明大品歟。彼則融有而即空;此乃扶律以銓定。非夫至聖最後垂範者，則安能至於茲乎!夫是故既而化制互陳戒定齊舉，莫大乎遺教經焉;

推征解釋開誘行業，莫深於馬鳴論矣!中夜三唱，圓戒珠以嚴身;上士七科，滋法乳而延命。寡尤寡悔，二乘由是而功成;即事即心，三賢於斯而果滿。

這段總標是蕅益大師在《佛遺教經論疏節要》中，註解《佛遺教經》前的一段開示，以說明本經特色。在佛陀一生所說的教法中，講到化教與制教，「制教」詮釋戒律之學，以攝受我們身口二業，對治身口的罪業;「化教」則詮釋定慧之學，調伏我們意業的愛取顛倒。在佛陀一代的教法中，對制教的戒學及化教的定慧之學，都能敘述其事相，張舉其義理的，可說沒有超過《佛遺教經》的了。也就是說，一般的經典都有所偏重，或偏重戒律，或偏重止觀，只有本經是戒定慧三學都完全開展敘述。

在《遺教經》的諸多註解中，若講到義理的解釋，乃至於修行方面的開導，則沒有超過天親菩薩《佛遺教經論》的周詳了。《佛遺教經論》的作者，古代有二種說法，有說是馬鳴菩薩所作，有說是天親菩薩所作，但現代人偏重認為是天親菩薩所作，但這二種說法都是存在的。在入正文解釋時，無論是科判或義理的發揮，都是根據蕅益大師的《佛遺教經解》，而蕅益大師的註解，事實上多分參考天親菩薩的註解，很多地方是類似的，只是蕅益大師將它簡化扼要。這裡蓮池大師讚嘆天親菩薩的《佛遺教經論》，認為它能了解佛陀的真實義，把《佛遺教經》的義理完全開顯出來。天親菩薩對《佛遺教經》註解的地位，有如龍樹菩薩之解釋《大品般若經》，《大品般若經》在歷代的註解中，以龍樹菩薩的《大智度論》最為權威。天親菩薩的《佛遺教經論》亦復如是，它也能把佛陀《遺教經》的真實內涵完全表達出來。以上是這二部論的相同處。

「彼則融有而即空，此乃扶律以詮定。」這二部論的不同處，《大智度論》是融會有相的因緣法，入無相的空性，也就是說，《大智度論》所講的因緣所生法，不論是生死的雜染緣起，或清淨涅槃的還滅緣起，都是假借因緣所生，其體性是畢竟空。所以《心經》說：「是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意。」在空性的觀察中，不但凡夫的有漏法是畢竟空，乃至「無苦集滅道，無智亦無得。」聖人所覺悟的四聖諦真理也是畢竟空，都是假借因緣才出現。所以《般若經》的重點偏重在發明無相空性，本經則不同，「此乃扶律以詮定」，本經一方面重視戒律的修持，一方面更強調止觀的修學。所以在修學的方法上，有的經典是屬於破壞性的，如「般若經」專門破執，你講一個東西，它就來破，破到最後就無有少法可得;有的經典則是建設性的，它要你這件事要做，那件事也要做，這是屬於有相行。本經屬於建設性的經典，建立我們的戒定慧之學。「是故中夜三唱，圓戒珠以嚴身;上士七科，滋法乳而延命。」所以佛陀臨終時的三唱，使我們能戒身具足，經過天親菩薩七科的說明，使佛法能永遠相續存於我們的心中，因佛陀有時講得很簡略，須假借天親菩薩七科的說明，才能把佛陀的法義轉入眾生心中，使法身相續不斷。

最後總結：「既而寡尤寡悔，二乘由是而功成;即事即心，三賢於斯而果滿。」從滅惡角度來說，修學本經能減少身口的過失，「尤」是指口業的過失，「悔」是指身業的過失，所以修習本經能減少身口的過失，而奠定止觀的基礎。在生善方面，若能把持戒的事相，會歸到止觀的修行，則能成就三乘的聖果。這樣的經典，如果不是佛陀在臨命終時，徹底悲心的告誡，怎能發揮如此殊勝的功德呢?我們讀本經時，會有一種深刻的感受，我們過去雖也學過戒律與止觀，但本經的不同處，在於它特別扼要，譬如持戒，佛陀在本經告訴我們有幾個重點要先成就;在滅惡方面，惡法雖有很多，但哪些惡法絕不能觸犯，若觸犯馬上會障道;在生善方面，善法雖也眾多，佛陀告訴我們哪些功德一定要先成就，否則將一事無成。所以佛陀在臨命終時，對滅惡生善的內涵已沒有太多時間廣說，只能抓住重點宣說，諸位在讀本經時，你將能體會佛陀的徹底悲心他把重要處都標列出來。

佛遺教經講記(二)

淨界法師主講

二、別明

前面的總標是引用蓮池大師的開示，以下根據天親菩薩的《佛遺教經論》，說明本經的大意。天親菩薩在造論之前也造了一些偈頌，以下是其後半段的偈頌：「為彼諸菩薩，令知方便道。以知彼道故，佛法得久住。滅除凡聖過，成就自他利。」佛陀為什麼宣說這部經呢?天親菩薩說，佛是為大乘菩薩而說。本經的當體雖然是聲聞法，它所對治的是三界的見思煩惱，但身為大乘菩薩要共聲聞修學本經，因大乘的凡夫位菩薩，他心中也有這種見思的過失。本經使我們在對治見思煩惱時，能正確的了知方便道，這方便道是指戒定慧法門，也就是說，若要契入涅槃，須假借戒定慧作為方便。雖然戒定慧本身不是涅槃，它是一種有為的造作，仍是生滅之法，但假借戒定慧的生滅法，能使我們趨向不生不滅的涅槃，所以戒定慧是趨向涅槃的方便。我們若能如實了知戒定慧的方便道，則有兩種的功德：

(一)滅除凡聖過：這是成就自利的功德。凡夫跟聖人在修習戒定慧時，凡夫有增益的過失，他會產生有相的執取，因這我相的執取，使戒定慧的功德無法完全開顯出來。所以凡夫在持戒修止觀時，他在心中產生我相的執取，這我相本來是不存在的，是因凡夫執取而有，故稱為增益的過失。小乘的聖人在修習戒定慧時，產生對空性的執取，他內心安住在少事、少業、少希望住，這樣就產生方便道，調伏粗重煩惱勸修出世法要勸修方便(無求、知足、遠離、不疲倦、不忘念)勸修正行(禪定、智慧)勸修結行(不戲論)調伏五根，調伏意根(對治煩惱)遮止邪業(對治邪業)收攝五根(對治止苦)生減損的過失，本來戒定慧是為成就自利利他，但二乘的聖人因內心安住在少事、少業、少希望住，所以是一種減損的過失。若能如法的修學《佛遺教經》，則能免除凡夫的增益之過，跟聖人的減損之過。本經告訴我們，何種戒定慧的修學才合乎中道，不增也不減，如是才能完全開顯戒定慧滅惡生善的功德。

(二)佛法得久住：這是成就利他功德。佛法不共外道處，在於它的解脫道，而佛法之有解脫的功德，來自於對生命正確的觀照，亦即所謂的正見。如果佛弟子沒有戒定慧的正見，只是在表相上修學，這種表相的修學沒有觀照力的引導，只是人天的善法，則佛法跟一貫道、基督教沒有什麼不同，也就是說，一貫道、基督教的教法，能使生死凡夫暫時的生天，如果佛法的修學也只是使人生天而已，則佛法的尊貴處就消失了，因為它沒有比外道更加殊勝。所以佛法的可貴處在於它的修學中，都有對生命如實觀照的正見，這是佛法之所以成就解脫的主要因素。本經使我們能正確生起修習戒定慧的正見，如是佛法的功德才能代代相傳，利益後世眾生，所以本經能使解脫道的功德久住。總之，因為知道戒定慧的方便道，成就自利與利他功德，所以佛陀在臨命終時必須加以宣說。

什麼是方便道呢?這裡根據蕅益大師的科判，畫成講表來作說明。本經的修學主要有二：

第一調伏粗重煩惱：這是以持戒為根本，調伏我們的粗重煩惱。這裡偏重在斷惡，這是依止六根來斷惡，分成二部分：

(一)調伏五根：先調伏眼耳鼻舌身前五根，蕅益大師對調伏五根又分成二段：

(1)遮止邪業(對治邪業)：有些事業在造作後會在內心中產生負面功能，對戒定慧的修學有破壞性，這稱為邪業。這些邪惡事業障礙修學聖道，故要遮止避免造作。

(2)收攝五根(對治止苦)：很多的煩惱都是起源於放縱五根感官的感受，故要收攝五根。

(二)調伏意根：調伏粗重煩惱的第二部分是要調伏意根，這比較重要，因為「心為業主」，對這念心的攀緣煩惱要加以收攝。以上在持戒方面是偏重都攝六根，調伏粗重煩惱。

二、勸修出世法要：這是止觀雙運。出世法要在本經中有三個階段：

第一勸修方便：在正修止觀之前，須具足以下五種前方便，否則就不能生起止觀。

(1)無求：無求即是少欲。既然想要成就出世的功德，對於平常生活資具的欲望要淡薄些，儘量能少欲。

(2)知足：對於已經獲得的生活資具感到滿足，並知感恩。

(3)遠離：遠離不必要的人事攀緣，若人事因緣太複雜會妨礙止觀的修學。

(4)不疲倦：這是精進，要有不斷的定課，專一相續的修學。

(5)不忘念：在佛堂做完功課出來後，對於在功課中所栽培止觀的正念，保持不失，經常憶念在止觀中所栽培的觀照力。

第二勸修正行：本經能使佛法久住，滅除凡聖的過失，主要是靠禪定跟智慧，這是正行，經文中會說明如何修習禪定跟智慧。

第三勸修結行：當禪定跟智慧的功德生起後，如何能保任不失，這要不戲論，這裡的不戲論是指不顛倒，使止觀能保任不失。以上是整個經文的修學大綱。蕅益大師說本經當體是聲聞法，但又旁通大乘。一般的持戒只是遮止邪業，對於不能做的事加以遮止，但它並沒有要求我們都攝六根，都攝六根要依止止觀，不是靠持戒。但本經在持戒時，止觀就現前，也就是說，戒引生止觀，止觀又回過來幫助持戒，所以這裡的止觀是相輔相成，這種觀念只有在大乘的教法中，才有這樣的傳承。所以本經所對治的雖是見思煩惱，當體是聲聞法，但在實際操作時，卻有非常濃厚的大乘精神，因本經在持戒時，它有用止觀來都攝六根，在持戒時都有止觀的觀照力現前，這是本經旁通大乘的理由。

第一科、隨文釋義

○ 入文分三。甲一、序分;甲二、正宗分;甲三、流通分。

甲一、序分

釋迦牟尼佛，初轉法輪，度阿若憍陳如;最後說法，度須跋陀羅。所應度者，皆已度訖。於娑羅雙樹間，將入涅槃。是時中夜，寂然無聲。為諸弟子，略說法要。

釋義 蕅益大師的註解中說，這段序分主要是讚嘆說法者的功德。這分為二，第一段說明生平的功德，第二段說明臨終的功德，以下先說明生平的功德。生平功德又分為自利功德跟他利功德，「釋迦牟尼佛」這句話是說明說法者所成就的自受用功德。依南傳佛教的記載，釋迦牟尼佛大約在二千五百多年前，也就是中國的周昭王時代，出生於印度的迦毗羅衛國，父親是淨飯王，母親是摩耶夫人。摩耶夫人於藍毗尼花園的無憂大樹下，在散步時生下釋迦太子。太子出生後，淨飯王請外道長者阿斯陀仙人為太子看相，仙人見太子具足三十二相八十種好，他就說：「太子如果是在家，以他的福德力能統領四天下，成就轉輪聖王;如果出家，則能成就無上正等正覺。」父親淨飯王因為個人的私情，希望太子在家繼承王位，統領四天下，成就釋迦族的霸業。所以太子年輕時，父親就為他建造了春夏秋冬四種宮殿，供太子享用，目的是希望假借世間的五欲，打消太子出家的念頭。五欲的快樂夾雜煩惱跟罪業的過失，這種快樂使人「常者生厭」，所以太子在十九歲時對這五欲的快樂產生厭倦，於是帶著隨從到宮外觀看人群，他在人群中見到三種人，對他產生很大的刺激：第一是老人，原來總有一天人會衰老，頭髮變白，皮膚起皺紋，身體虛弱。第二，他見到人會生病，疾病造成身體種種的痛苦，當病痛出現時，即使受用種種快樂也沒有意義。第三，也是最可怕的，他見到人最後會死亡，死亡來臨時，所有的安樂全部消滅。這時太子見到人必定經過老病死三個階段，他內心產生驚怖，感到世間的快樂是如此的脆弱，如此的無常敗壞，所以太子就在十九歲時，放棄王位，出家修道。太子出家修學，有三個階段值得加以說明：

(一)五年的參學：當時印度是宗教哲學思想非常昌盛的國家，他當初參訪的外道主要是冥想外道，這是使人內心保持無想，以無想為解脫的根源。太子跟隨冥想外道修習無想，成就了種種的禪定。後來他自己覺悟，若只是讓內心保持無分別住的無想，這種境界只是「如石壓草」，不能真實消滅老病死痛苦的根源，這種禪定不是解脫之道。

(二)苦行林的修學：第二階段他走入苦行林，開始修學六年的苦行，他想假借身體的苦行，以消滅煩惱與罪業。在六年的苦行中，每天日食一痲一麥，經過六年的苦行修學後，太子如是思惟：眾生在五欲中有過多的享受，這是障礙聖道，但過度的苦行，身體虛弱以致不能專注，這樣子也障礙聖道，只有中庸才是隨順聖道。所以參學五年的禪定，乃至六年的苦行後，他知道禪定跟苦行都不是解脫的因緣。於是他離開了苦行林，接受牧牛女供養由牛奶與粥煮成的乳粥，太子吃下乳粥後，精神飽滿，進入他生命中最重要的階段，走入菩提樹下靜坐。

(三)靜坐成佛：太子在十二月初八的晚上，夜睹明星，豁然開悟，通達生命的真實相，生起了無漏智慧，成就了所謂的「釋迦牟尼佛」。以上說明佛陀的自利功德。

以下說明佛陀的利他功德。佛陀成道後，最初在鹿野苑三轉四諦法門，度五比丘中的阿若憍陳如。當初太子決定出家，淨飯王因愛護兒子，就在釋迦族中挑選五位年輕人，陪伴太子修學。當太子修學苦行時，有幾位陪伴者受不了苦行而離開，其它剩下的幾位陪伴者，當他們見到佛陀接受牧牛女的供養，放棄苦行後，他們也離開了太子。等到佛陀成道，佛陀就到鹿野苑找尋當初陪伴他修行的這五個人，所找到的第一人就是阿若憍陳如，當時他繼續在修習苦行，佛陀就為他三轉四諦法門。剛開始佛陀為他示相轉，告訴他修行不只是修苦行，而是要知道生命有二種因緣：

(一)苦集的因緣。

(二)滅道的因緣。生命有痛苦，痛苦的來源是因內心有煩惱跟罪業，這跟色身沒有關係，所以修苦行用種種方法來折磨色身，不能解決生命的痛苦，有如牛車不走，就算你打壞牛車，也並不能解決問題，因那是牛有問題。佛陀說三界流轉的因緣是「苦集」;生命光明的因緣在於「滅道」，解脫生命流轉的因緣是涅槃，這是寂靜永恆不可破壞的安樂，若想得到涅槃的安樂須修戒定慧之道。佛陀為五比丘的阿若憍陳如指出生命的二種相貌：「苦集」的流轉門及「滅道」的還滅門，生命有這兩種選擇，以上是示相轉。

其次，佛陀對阿若憍陳如勸修轉，這是「知苦、斷集、慕滅、修道。」要知道「苦」的相貌，對「集」要斷除，對涅槃要生起欣慕之心，對「道」要如實修行。佛陀第二次轉四諦法門是勸修轉，想要解脫痛苦，須做四件事：「知苦、斷集、慕滅、修道。」

第三次是作證轉，佛陀以自己的修行經驗做為阿若憍陳如的榜樣，佛說：「此是苦，我已知;此是集，我已斷;此是滅，我已證;此是道，我已修。」佛陀所宣說「苦集滅道」的道理，不只是一種理論，這是可成就的真實功德，不是天方夜譚的假想理論。

龍樹菩薩的《大智度論》講到轉法輪時，說明佛陀在成道後要修百劫以成就三十二相，這是為取信於眾生，也就是說，佛陀必須具足三十二相的威德力，使佛陀所宣說的法，眾生都會信服。佛法的道理常跟眾生顛倒思想衝突，則如何取信於眾生呢?剛開始要靠佛陀三十二相八十種好的威德力來攝客群生，所以佛陀在現出三十二相後，說這四聖諦的道理是可以修成的。阿若憍陳如如是思惟四聖諦，他就證得阿羅漢果，這是最初僧寶的出現。佛陀次第在苦行林尋找其它四位年輕人，後來他們也都次第證阿羅漢果，這是佛陀最初的僧團。

佛陀最後臨滅度在涅槃會上度化須跋陀羅。他本來是修習禪定的外道，已一百二十歲，有一天從禪定出來，聽聞佛陀即將滅度，因他過去世有善根，他在一百二十歲的高齡才產生驚怖，所以趕快去面見佛陀。侍者阿難尊者遮止須跋陀羅，說佛陀身體不舒服，不準有人再進去見佛，佛陀天耳遙聞，知到須跋陀羅跟他有因緣，招呼阿難尊者讓他進來，佛陀為他宣說八正道的道理，當時他就證初果，佛又為他講四聖諦，他也證得四果，須跋陀羅就在佛陀面前先滅度。

以上說明佛陀說法功德的最初跟最後情況，中間的情形則是「所應度者，皆已度訖。」這是讚嘆佛陀後得智的觀機逗教，皆沒有錯謬，也就是說，眾生的善根什麼時候成熟，佛陀的觀察皆沒有任何差錯。譬如說，你修止觀的內在善根在今天成熟，佛陀絕不會等到明天才度化你，所以你什麼時候善根成熟，佛陀就什麼時候出現，說法使你成就解脫。所以佛陀一生度化眾生，「所應度者，皆已度訖。」佛陀的後得智沒有任何差錯，眾生之所以沒有被度化，是因其善根尚未成熟。以上是讚嘆佛陀生平的功德。

以下說明佛陀臨滅度時，他也是表現自利利他的功德，先說明佛陀的自受用功德。佛陀臨滅度時是在娑羅樹下，娑羅樹堅固高大有三十二尺高，這娑羅樹二棵連在一起，稱為雙樹，上枝相合，下根相連，這表示佛陀所覺悟的真理是不常也不斷：佛陀對生命的觀察，生命的相貌是不斷滅的，因果絲毫不爽，有相的因緣只要有造因，因地的業力就不會消失，因地就有召感果報的功能，這是說明生命不斷滅的道理;不常是指雖然不斷滅，但業果召感的本身是剎那生滅，變化無常，從本性上來說，體性是空寂的。以上表示佛陀對生命的觀察是不常亦不斷，非空亦非有的中道實相。所以佛陀將入涅槃時，他那念清淨明了的心性是安住在中道實相的真理中。「是時中夜，寂然無聲。」蕅益大師解釋無聲為「言語道斷，」內心中沒有任何的名言;寂然是指「心行處滅」，內心沒有分別的戲論。這「寂然無聲」是形容佛陀臨滅度時，他內心安住在「言語道斷，心行處滅」的寂然無聲狀態，他心中是離開一切名言及一切的分別，而安住在不常又不斷的中道實相。以上是讚嘆佛陀臨滅度時的自受用功德。

佛陀臨終時的他受用功德-「為諸弟子，略說法要。」這時佛陀知道他一生的教化即將結束，所以需要在臨滅度時的關鍵時刻，把一生所宣說的戒定慧法門，做一扼要的總結，讓弟子們知道如何正確修學戒定慧，所以略說法要。以上是讚嘆佛陀的大悲心，他不但自己安住在寂然無聲的中道實相中，同時又能從空出假，「為諸弟子，略說法要。」這是讚嘆佛陀的臨終功德。蕅益大師對經文序分的註解，他說在正式宣說《遺教經》之前，先讚嘆說法者的功德。說法者的功德可從二方面來說：

(一)以法為師：釋迦牟尼佛為何能成佛?主要原因是以法為師，他不是靠禪定也不是靠苦行，他是依止佛法的薰習，在菩提樹下，夜睹明星，豁然開悟，成就自利功德。

(二)以法師人：佛陀「以法為師」得到自利後，接著「以法師人」。佛陀一生中沒有做什麼慈善事業，他就是宣說佛法，廣度眾生。

我自己讀「遺教經」，讀到「於娑羅雙樹間，將入涅槃。是時中夜，寂然無聲。」我對這句話很感動，一個人臨命終時保持「寂然無聲」，這是什麼境界呢?我們一生的修行，臨終一關最為要緊，所謂「養兵千日，用在一朝。」佛陀在臨滅度時，色身敗壞，弟子們哭泣著，這時佛陀內心的觀照力現前，他能不隨境轉，這是一個重點。當然佛陀是示現告訴我們，不論一生中做了多大的事業，攝受多麼多的眷屬，蓋了多少廟，這些有為法都是其次，臨命終時是否過得了關，關鍵點在於「寂然無聲」，內心是否能真實放下因緣，向內安住，這才是重點，修淨土者更是如此。

蕅益大師說：「得生與否，全由信願之有無。」自己一生中持多少佛號，這倒是其次，往生的關鍵，在於臨終時是否能「心不貪戀，意不顛倒，正念分明。」首先自己內心相信阿彌佗佛的功德，絕對有能力救拔你;其次，你真實「厭離娑婆，欣求極樂」，一心一意等待彌陀的現前，然後安住在現前佛號上，這才是關鍵。如果平時雖念一萬、二萬聲佛號，臨命終時卻起顛倒，東罣礙西罣礙，則這人決不可能往生，因顛倒錯亂現前，沒有安住在內心的正見與正念中。所以臨命終時要注意，你這時「云何安住，云何降伏其心?」自己要安住在真理上，不能向外安住，若向外安住，「瞥爾情生，三界枷鎖，萬劫纏繞。」一個人臨命終時的失敗，就是一生修行的失敗，則要從頭再來努力幾十年。平時的挫折，可能拜個懺，懺悔幾天就走過去了，但臨命終時的失敗，卻要付出另一期生命的代價，這有多可怕。為什麼臨命終時會錯亂呢?世間上的事情有它的等流性，有它的前因後果，蕅益大師說，沒有平時的正念，絕無臨終時的正念，若平時就很少在真理上安住，很少生起觀照，則臨終時就無法生起觀照力。今生雖修習持戒修福的善業，來生就在三界得有漏果報，如此而已。所以這段經文：「於娑羅雙樹間，將入涅槃。是時中夜，寂然無聲。」這是非常重要。佛陀一生中雖也做了很多事業，如「初轉法輪，度阿若憍陳如;最後說法，度須跋陀羅。所應度者，皆已度訖。」佛陀做了這麼多事業，而在臨終時，佛陀是以什麼心態來面對滅度呢?「是時中夜，寂然無聲。」這段經文就是告訴我們要這樣的修行。

佛遺教經講記(三)

淨界法師主講

和尚尼慈悲，諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛!好，請放掌。

甲二、正宗分

前面序分是讚嘆釋迦牟尼佛，從最初的出生、出家、成道，乃至轉法輪、入涅槃，把佛陀一生所成就自利與利他的功德，作一簡略說明，這是讚嘆說法主的功德。以下的正宗分正式說明佛陀的遺教，在正式解釋佛陀遺教之前，先說明修學佛法的內涵中，最為基礎也是最為重要的兩個法門：

(一)深信業果：身為佛弟子，首先對於生命果報應該生起信心。一般人總是覺得生命果報只是一種偶然，整個生命就只有今生，沒有過去生命，也沒有未來生命。這種只有今生的生命觀，引生了「及時行樂」的思考模式，對來生生命沒有任何目標與期待，所以他自然不會斷惡修善，完全憑著自己感覺來做事，這是顛倒的凡夫心。我們對生命果報體相信「恆轉如暴流」，生命是一個沒有窮盡的水流，它有過去、今生，及來生的生命，這無量無邊的水流在三界六道流轉中，由自己身口意的業力，決定成就安樂果報，或成就痛苦果報。若創造善業，來生召感安樂果報，若造罪業，來生則召感痛苦果報，所謂「萬般皆是業，半點不由人。」果報是由業力所創造，這是初學佛法時的深信業果。從深信業果中，思惟無量劫來在三界的流轉中，我們的生命累積了很多生死的業力，所以我們是業力凡夫，憑靠自己的力量並沒有出離三界的因緣。其次，我們相信三寶有大威德力，它決定能救拔我們，所以從業果的思惟，帶動我們真實皈依三寶，祈求三寶的救護。

(二)皈依三寶：皈依三寶在修學內涵上，有兩種的不同：

(1)佛在世時：佛在世時，佛陀心中有根本智及後得智，佛陀我空法空的根本智，使佛陀安住在寂靜安樂的涅槃中，這是自受用功德;佛陀的後得智慧型觀察眾生根機，開示眾生適當的教法。所以佛在世時，皈依三寶是「以佛為師」，只要我們親近佛陀，他就知道我們的根機適合修學何種法門，若遇到障礙，佛陀也知道如何引導我們解脫障礙，所以在三皈依中，佛在世時是以佛為師。

(2)佛滅度後：當佛陀入滅後，佛陀的色身已不存在，我們再也不能聽聞佛陀的法音，這時的皈依三寶是「以法為師」，佛陀一生中所宣說的教理，經過弟子們結集而輾轉流通於後世的戒定慧法門，就變成我們在像法與末法時代的皈依處。所以在佛陀將滅度，眾生變成要「以法為師」，佛陀就必須在無量的戒定慧法門中，作一簡單扼要的開示，標出重要處，使弟子們修行有標準，這是正宗分的佛陀遺教。

蕅益大師對正宗分分成二科：乙一、明共世間法要。乙二、明不共世間法要。首先要修共世間法要，所謂「共世間」是指共於世間君子所修的人天善法，這是依止持戒修福而成就人天安樂果報。其次，「不共世間法要」是世間法或外道所沒有，只有佛法才有宣說，修此「不共世間法要」能成就出世的解脫功德，這是透過修學禪定與智慧而成就永恆的解脫。在共世間的人天善法中分成三科：丙一、對治邪業法要。丙二、對治止苦法要。丙三、對治滅煩惱法要。

先看丙一、對治邪業法要，邪業是指邪惡的業行，邪業會障礙修學聖道。對治邪業法要是指持戒，透過持戒以對治邪業。持戒又分成四科：丁一、明根本清淨戒。丁二、明方便遠離清淨戒。丁三、明戒能生諸功德。丁四、說勸修戒利益。以下先看第一科明根本清淨戒。

丁一、明根本清淨戒

汝等比丘，於我滅後，當尊重珍敬「波羅提木叉」。如闇遇明，貧人得寶。當知此則是汝等大師，若我住世，無異此也。

消文 佛陀在滅度之前先講根本清淨戒，根本清淨戒有四條戒：不殺、不盜、不淫、不妄。佛陀在宣說所依止法門之前，招呼了「汝等比丘」，在後面的經文也處處談到「汝等比丘」，蕅益大師說這有三層意義：

(一)示遠離相：比丘是出世的聲聞眾，他有遠離世間雜染相的功能，所以「汝等比丘」表示這是聲聞眾所修學的當體法門，聲聞眾是當機眾。

(二)示摩訶衍方便道：摩訶衍就是大乘，佛陀講「汝等比丘」，這也等於要求所有菩薩應該共同修學，因聲聞法是大乘菩薩的前方便，菩薩若沒有聲聞法的自利作為基礎，自然也沒有清淨的菩薩道，所以佛陀講「汝等比丘」，這也表示是大乘佛法的前方便。

(三)示四眾之首：佛陀的出家二眾與在家二眾的四眾弟子中，比丘是四眾之首，所以舉其首以該四眾，也就是說，即使你是人天乘的根機也應修學，因比丘是四眾之首。

所以從義理上來說，佛陀招呼「汝等比丘」，以下經文所攝受的當體雖是聲聞眾，但它旁通菩薩眾與人天眾的根機，這表示五乘根機的眾生都必須修學此佛陀的遺教。

「當尊重珍敬波羅提木叉」：「波羅提木叉」是「別別解脫」，佛陀所制定的戒法，包括在家的五戒、八戒，乃至出家的比丘戒、比丘尼戒，如果能奉持這些戒法一分，就能得到一分的解脫，奉持十分，就能得到十分的解脫，故稱為「別別解脫」。蕅益大師說，佛陀要我們尊重珍敬戒法，這有一層涵義：佛陀有二身，一者色身，二者法身。佛在世時，弟子依止佛陀色身，跟佛陀共住，聽聞佛陀的教誨以滅惡生善。但佛陀的色身也有生老病死，它是一種生滅之法，色身有生也就有滅，我們無法長久依止，只能暫時依止。現在佛陀即將滅度，他不要我們依止他的色身，而應依止佛陀的法身而住，佛的法身是無漏的戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身等五分法身。譬如《阿含經》講到舍利弗尊者即將滅度，阿難尊者非常悲痛，無法接受舍利弗尊者要入滅的事實，佛陀就找來阿難尊者說：「舍利弗的色身要滅度，他內心的戒身、定身、慧身是否有入滅?」阿難尊者答說：「否也，世尊。」這是說，身為佛弟子，佛陀是我們的皈依境，但佛陀的色身也有生老病死，所以弟子們面臨佛陀的滅度非常悲痛，感到頓失依護。佛陀安慰弟子們，在佛陀滅度後，應依止他的法身而住，這法身包括戒定慧，這裡先解釋依止戒身而住。應該如何依止戒身而住呢?佛陀講出兩個方法：

(一)尊重：靈芝律師對這段經文解釋說：「保持不失，謂之尊重。」既然依戒法而安住，首先要不斷的憶念戒體。我們曾經在三寶面前發願：「誓斷一切惡，誓修一切善，誓度一切眾生。」許下修學佛法的目標之後，這時應不斷的憶念，自己已不是過去的我，過去的我已全部死亡，現在是新生命的開始，自己已受戒法，內心許下誓願斷惡、修善、度眾生，怎能起邪惡念頭做錯誤行為呢?

(二)珍敬：靈芝律師說：「謹慎不慢，謂之珍敬。」對外在身口二業的行為，應謹慎護持戒行，不要對戒法生起輕慢之心，這是珍敬戒法。

佛陀在滅度之前告訴弟子們，應當尊重與珍敬佛陀所制定的戒法。為什麼要如是依止戒法而住呢?佛陀接著說明依止戒法而住的功德：「如闇遇明，貧人得寶。」弟子們雖面臨佛陀色身的滅度，如果能如法的尊重珍敬戒法，我們的生命會有兩種功德：

(1)如闇遇明：「闇」是指過去生中我們所累積的煩惱跟罪業，這譬喻為黑暗;戒法就像黑暗中的光明，若能尊重珍敬戒法，就能破除心中所累積的煩惱跟罪業，有這種破惡的功能，如法的持戒能滅除罪障。

(2)貧人得寶：貧人是指無量劫中，我們內心沒有佛法的善根，缺乏佛法的「信、進、念、定、慧」的善根。如果能如法持戒，就能增長我們對三寶的信心，乃至於有精進心、智慧心等，所以持戒有生善的功能。

所以佛陀說：「當知此則是汝等大師，若我住世，無異此也。」佛陀所制定的戒法，有如我們殊勝的導師。如果我們生長於佛在世時，跟佛陀同住，他所能給我們的功能也是滅惡生善。即使佛陀已不在世，若尊重珍敬佛陀的戒法，我們也能產生滅惡生善的功能，所以如果能如法持戒，就跟佛陀同住無異，故說「若我住世，無異此也。」這是佛陀在臨命終時的第一個交代，要我們善加受持四眾戒法，以產生滅惡生善的功能。

釋義《楞嚴經》也非常強調四眾戒法，說四眾戒法是三世諸佛的四種「清淨明誨」。《楞嚴經》說，積集善業有二種功德：

(一)召感有漏的福報。

(二)成就清淨的功德。而清淨功德生起的關鍵，就以四眾戒法作為判定標準，所以說是四種清淨明誨。《楞嚴經》以殺生為例，譬如你雖造善業，廣泛的修布施、忍辱、精進、禪定等，這些善業很強，但你殺心也很重，來生會因善業的關係而墮落神道，如果福報大者為鬼王，福報小者為鬼兵鬼將等。中國歷史上有些民族英雄或革命烈士，他們也是積集很大的善業，為公為眾，但殺業重則很可能墮為鬼王的境界，因這四種清淨明誨是判定成就尊貴果報或卑賤果報的標準，所以若積集善業卻又廣造殺業，容易墮為神道。其次，若積集善業卻犯偷盜，則容易墮為邪道，邪道是山精鬼怪，他們白天不敢現身，晚上才敢出來做些偷雞摸狗的事情，偷盜的業力有這樣的果報。第三邪淫，邪淫的業力容易召感魔道，如今生善業強，則來生做為魔王，善業弱則為魔民與魔女，所以淫業是召感魔眷屬的因緣。第四妄語，妄語是邪曲之心，這使所修的善法都不能成就。以上四種清淨明誨是三世諸佛講到因緣果報時，它是清淨果報或雜染果報的判定標準。所以佛陀在臨滅度時教誨說，修行人的首要之務是護持四眾戒法以滅惡生善。

丁二、明方便遠離清淨戒

依本經的解釋，持戒的功德有二：

(一)成就功德。

(二)成就安穩。如果違犯根本戒法，則失去清淨的功德，即使修種種布施、放生的善業，若違犯四眾罪法，善業不能成就尊貴身，只能在卑賤身或畜生道享受福報，所以四眾戒法影響了我們功德是否能成就。以下「方便遠離清淨戒」是遮戒，若違犯以下的戒法，功德雖仍存在，但會受折損而變得不安穩。所以前一科的根本清淨戒影響了功德的有無，以下這一科影響功德的安穩性。

持淨戒者，不得販賣貿易，安置田宅，畜養人民、奴婢、畜生，一切種植，及諸財寶。皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木，懇土掘地。

消文 蕅益大師對方便遠離清淨戒的註解有三科，這一科是說明遠離凡夫的增過，凡夫在以下的十一件事，容易增長過失，故要遠離。

(一)不得販：販是方便求利，這是買賤賣貴，以低價買進，等高價賣出，這稱為販，這是假借買賣，求取利養。

(二)不得賣：賣是現前求利，這跟方便求利有何差別?販是剛開始就有賣出的動機，把買賣當做職業。而「賣」在買時並沒有想要賣出，但後來不需要了，就以高價賣出，這就形成賣，它是以現前因緣成就利養。

(三)不得貿易：販賣都是與金錢有關，都透過金錢的媒介。貿易則沒有經由金錢，而是以物易物，以自己之物交換別人之物，由以物易物中獲得價差，這也是求取利養。

以上三種販、賣、貿易，容易增長我們的貪慾煩惱。依戒律的涵義，販、賣、貿易這三件事可從二方面來說：

(1)如果出家眾跟出家眾間是可以以物易物，但不能有投機的價差，當初是什麼價錢就以這個價錢跟對方交換。

(2)出家眾跟居士當中，不能有任何的販賣貿易。如果僧團有種植水果或其它東西要賣，應該透過居士作為代表，不能直接由出家眾跟居士做販賣貿易，只能開緣由居士跟居士做販賣貿易。

(四)不得安置田宅：安置田宅是廣泛購買田地屋宅，這有求多安穩的過失。求多安穩為什麼是一種過失呢?依佛法之意，出家眾對三界果報的心情是「觀三界如牢獄，視生死如冤家。」對三界果報要有無常、痛苦的感受，如是而啟發精進追求聖道、精進皈依三寶的決心。如果廣泛安置田宅，則出離三界之心就鬆懈了，而出離心是整個修行的動力，所以如果鬆懈了出離心，即使廣泛的拜懺、念佛，這些善業變成沒有方向，所以廣泛的安置田宅，容易對三界果報產生執取，則臨命終時，很可能對正念造成罣礙，所以佛陀勸我們不要安置田宅，當然如果是為了三寶的因緣是可以開緣的。

(五)不得畜養人民：這「人民」是指外眷屬，內眷屬是徒弟，對徒弟要以法以食教育他。外眷屬是指不是佛教徒的工作者，他可能是水電工或土木工等，他本身不是佛教徒，而他的身口意有過失，既然不是同修梵行是不能共住的，他的行為會染污整個清淨的僧團，所以佛陀要我們不能畜養人民，有事情請他來工作，工作完畢就請他回去。

(六)不得畜養奴婢：前面的人民是工作者，這裡的奴婢是侍奉生活起居的僕從。出家眾不能請印度尼西亞傭、菲律賓女傭等，為什麼呢?因這有增長高慢心的過失。如果請奴婢為我們做事，時間久後，內心總覺得高人一等，這高人一等的心，會障礙修學佛法的進

步，所謂「我慢山高，法水不入。」有高慢心就很難聽從別人的勸諫，聽不進別人的勸諫則很容易栽跟頭，所以不能畜養奴婢。

(七)不得畜養畜生：蕅益大師解釋畜養畜生有二：

(1)求利養而畜養畜生，如養雞養鴨而販賣，這容易造成殺生的助緣。

(2)不能畜養像貓、狗的畜生，因貓、狗會追殺老鼠等弱小動物，畜養牠們也可能造成殺生的因緣，所以要避免。

(八)不得一切種植：一切種植包括種菜、水果、樹等，因這有多諸雜務的過失。人的精神體力有限，若將精神體力用在種植上，精神體力耗盡，修止觀時就會打瞌睡，所以多諸雜務障礙修學聖道。

(九)不得集諸財寶：積集財寶會造成慳貪心。理論上，一個人財富愈多，就愈慷慨愈肯布施，但事實上剛好相反，財富累積愈多，會愈慳貪。有十萬元時，目標就鎖定一百萬，等到有一百萬時，就擬定目標為一千萬，為什麼這樣呢?因貪慾是不可能滿足的，欲望愈受刺激，它愈廣大。佛陀的智慧告訴我們，多餘的錢財要趕快布施出去。當然若為弘揚三寶的因緣而蓄存財寶，這是可以開緣，若為個人積蓄錢財則很容易造成慳貪心。

(十)皆當遠離：對於前面九條的過失，自己心中沒有生起想要遠離之心，不把它當作火坑來避免，雖然自己沒有造作，但內心不想遠離，這是不覺悟的過失，也就是愚痴的過失。

(十一)不得斬伐草木，墾土掘地：為什麼不能砍伐草木呢?這有兩層意義：

(1)草木多數是畜生所依止的處所，很多畜生依止草木而住，故在砍伐的過程中，很容易傷害其身體，這有殺生害命的過失。

(2)高大過人頭的樹木，都是鬼神所依止的處所，稱為鬼神村，若破壞其處所，他們容易起瞋心，所以在律上說，若要砍伐高大樹木，先要跟鬼神溝通，燒香告訴他們說，今天這裡有三寶的因緣，請他們搬離此處，一星期後的某天要砍掉這棵樹，希望他們慈悲成就三寶的功德。在這一星期中，如果有出現異象，如他們託夢不想搬離，因有些鬼神很執著，他覺得住這裡很好不想搬離。當有異相出現時，就不能砍伐這些樹木，而要等待因緣。如果一星期沒有出現異象，表示他們同意你的看法。除了草木不可砍伐，土地也不可墾掘，因土地里有很多的畜生，如蚯蚓及螞蟻等，牠們都依止土地而住，如果我們墾土掘地，會傷害牠們的生命。所以斬伐草木，墾土掘地有傷生害命的過失，戒律上是禁止的。

釋義 以上十一條戒法都是遠離凡夫的增過，古德總結以上十一種情況有三種過失：

(一)增長煩惱：造作販賣貿易，安置田宅，很容易引生貪、瞋煩惱。

(二)妨礙修道：在這十一種情況中，種種造作會耗損很多的精神體力，對修道會產生分心與障礙。

(三)乖違威儀：出家眾與人做買賣，乃至種種的種植、砍草掘地，這些乖違威儀的事情，很容易被人譏嫌，造成眾生對三寶退失信心。因有以上三種過失，所以佛陀在臨滅度前，要修行人避免造作以上十一條的事情。

佛遺教經講記(四)

淨界法師主講

方便遠離清淨戒共有三科的經文，前面的一科是遠離凡夫的增過，有十一條戒法要護持。以下看第二科：

合和湯藥，占相吉凶，仰觀星宿，推步盈虛，歷數算計，皆所不應。

消文 這一科是遠離外道的損智，佛弟子若做以下這五種事情，很容易折損清淨的智慧，故應避免造作。

(一)合和湯藥：這是透過煉丹製藥來為人治病。

(二)占相吉凶：「占」是占卜，如文王八卦或米卦等，從卦象中看出一個人的吉凶禍福。「相」是看相，看一個人五官的長相，來判定吉凶禍福。以上的占相吉凶也就是所謂的為人算命。

(三)仰觀星宿：透過觀察夜晚星宿的變化，推測人世間因緣的變化，這是以星宿的變化來判定人事因緣的變遷，稱為仰觀星宿。

(四)推步盈虛：前面「仰觀星宿」是以眼睛觀察星宿的變化，這「推步盈虛」則是由儀器推測星宿的變化，以判斷人事的吉凶禍福。

(五)歷數算計：由計算天干地支、生辰八字等陰陽數字，推算出一生的吉凶禍福，如紫微斗數、四柱等的算命，「皆所不應」，皆不該從事這些事。

釋義 蕅益大師總結前面五條戒，說這是「邪心求利，不達正因緣法。」對因緣觀還未堅固之前，若經常做這五件事，則容易生起顛倒的智慧。我在未出家前，也曾親近一些外道的大修行者，後來我發覺這有問題，外道雖也強調斷惡修善，但他們的斷惡修善並沒有判定標準，如這件事是否該做，他們就卜卦問神明，神明說可以做，他們就去做，神明說不可做，就不去做。如此久後，自己的這念心完全沒有判斷能力，也就是說，什麼事情該做或不該做，自己的明了心完全要訴諸於外在的卜卦、神明的指示，否則自己不敢下決定。我發覺一個人待在外道久後，內心會喪失判斷能力。佛法的八正道中，第一個就是正見，一個人一定先要有正見智慧，才能行善法，先要知道什麼是功德相、過失相，由正見才產生正思惟，也才產生正確的身口意。若對佛法因緣觀的真理沒有勝解前，就做前面的五件事，則你的心容易心外求法，時間久後，對吉凶禍福的因緣，這件事為什麼是功德相或過失相，你完全不能了知。我有位師兄弟，他閉關好多年，後來他就不看教理，一路在行門上用功，後來他出了一些問題，請我幫他處理。他說他現在什麼事都請示觀世音菩薩，聽他講的意涵，我認為那不是觀世音菩薩，因他甚至今天中午要吃幾碗飯，也要請示菩薩。我對他說，你這樣內心已沒有智慧，猶如行屍走肉一般。佛法的六波羅蜜中，最尊貴的是般若波羅蜜，這猶如人的眼睛。修行要目足雙運，所有的修行是依止智慧的引導而成就解脫，如果甚至中午要吃幾碗飯，自己都無法判斷，則怎麼能知道什麼是生死的因緣?什麼是涅槃的因緣呢?臨命終時什麼該放下，什麼該追求，則更不可能了知了。所以前面的五件事雖是攝客群生的方便，但佛陀提醒我們，做這些事情會折損我們的智慧，自己要小心。

我曾讀過一本古書，書中說：山上有一大戶人家，有眾多眷屬住在一起，這家人的長者往生，於是請山下一位有名的地理師來看風水地理。這地理師從山下走到山上，非常辛苦疲憊，這戶人家就準備熱開水給他解渴，而且在開水上面灑了一層粗糠。這地理師喝開水時起煩惱，他認為這戶人家請他喝水沒誠意，竟在上面灑粗糠。這樣的一念生起瞋心，他就把最壞的凶宅地理介紹給他們，說祖先若埋葬此處，家族會興盛，這地理師是想報復。過了幾年，他想到這件事感到非常後悔，別人只是在開水上灑了一些粗糠，自己怎麼就做出如此大的報復呢?於是他又去找尋這戶人家，看看他們是否凶多吉少。結果他發現這戶人家的家宅，非但沒有凶多吉少，還更加繁榮，房子蓋的更大。這戶人家看到地理師來訪，表示非常感激。地理師問說，當時他從山下走到山上，為什麼請他喝的開水上面會灑一層粗糠?他們答說：「你從山下走上來，怕你口渴，喝水太急，熱開水會燙傷喉嚨，灑一點粗糠，你會吹開它，喝水就比較慢一點。」地理師於是說：「一念善心，轉凶宅為吉宅。」

我們雖同意世間的因緣法，有陰陽五行的吉凶禍福，但從因緣上的觀察，心是根本，講因緣時若不講心則不是佛弟子。若只是觀察外在的因緣，心只是次要的角色，則你跟外道就相同了。佛法認為一切的因緣中，心是主要的因緣，外在因素是其次。若這樣，是否還需要看地理風水呢?我個人做出一個結論：如果內心對業果的道理深信不疑，內心完全安住於真理，不把外境的因緣變化當作一回事，自己永遠相信，善業召感安樂果報，罪業召感痛苦果報，對這真理深信不疑，那麼不用看地理，你的心能轉境。如果對真理的信心跟理解有所動搖，心多少還會攀緣外在的境界，則也不妨看一下地理，因你的心對它有所著，它就會對你產生影響。所以若心一半安住在真理，一半安住在外境，則這部分對你就會有影響。菩薩戒在講到攝眾生戒也有這觀念，若菩薩已通達諸法實相的道理，對真理深信不疑，永遠相信，心若安住在善法，一定召感安樂果報，若安住惡法，則召感痛苦果報。若自己對生命緣起的真理，已深信不疑，則可以花三分之一的時間學地理風水算命，為什麼呢?因有些眾生若對他講真理，他不會相信，先以這種方便，「先以欲勾牽，後令入佛智。」你為他算命，他對你有信心，再為他講道理。但這裡《遺教經》的涵義，從自利的角度上，這些占相吉凶的事情，對初學佛法者而言，能夠不接觸就儘量不接觸，因學了這些占相之術，對生命的因緣就會把它寄托在外境上，這對建立佛法的正見智慧會有所折損，所以經文上說：「皆所不應。」

前面是遠離凡夫的增過及遠離外道的損智，這是滅惡;以下是生善的安住清淨戒法。安住清淨戒法又分為：(一)身業的安住戒法。(二)口業的安住戒法。(三)意業的安住戒法。先看身業的安住戒法。

節身時食，清淨自活。不得參預世事，通致使命。

消文 身業的安住有五條戒法要奉持：

(一)節身：節身是節制自身的行為，避免放逸他求，不能想要做什麼就去做，要有所節制，以避免「他求」。佛法認為追求內心戒定慧的增長是「自求」，這是向內的追求;向外攀緣則是「他求」。自己應該判斷，今天出去是為了放逸他求，或是為成就功德，對身體的行動要加以反省，有所克制，要節制自身的行為。

(二)時食：這是飲食的克制。「時」是指從早上到中午的時間，「時食」等於過午不食，這有二層意義：(1)減少欲望：晚上飯食容易增長貪慾。(2)色身健康：過午不食使飲食能完全消化而有助健康。

(三)清淨自活：佛弟子不要攀緣權貴信眾，若攀緣有權力福報的信眾，容易產生貪求之心。有些東西本來不需要，但因攀緣權貴就容易得到，這增長自己的起心動念，增長貪慾煩惱的活動，所以佛陀要求清淨自活。

(四)不得參預世事：出家眾特別要避免參預世事，不要參加政治活動，不能做官，也不能參選立法委員。政治活動最後都是盲目的，信者恆信，不信者恆不信。若參加政治活動，起初可能很客觀，但時間久了以後，自己就顛倒了，凡是同黨的人所做的一切都是對的，不同黨的人所做的一切都是錯的，所以參加政治活動的結果，就會跟某類眾生產生對立，如此一方面破壞了內心的大慈悲心，一方面容易產生對佛教負面的情況。中國歷史上有四次毀滅佛教的悲劇，這四次中有好幾次都是因為出家眾參加政治活動，最後引起皇帝的瞋心而全面毀滅佛教。參加政治活動會使佛教跟某類眾生產生對立，所以一位宗教師應該立場超然，決不可以在政治中公開表態，因這樣會對佛教產生很大的負面影響。

(五)不得通致使命：這是做甲乙兩方的使者來密通訊息。自己本來是修行者，因做這種卑賤工作而輕賤自身。以上五件事是佛陀要我們的色身如法安住戒法。古德解釋這五條戒法，前面的三條戒法：節身、時食、清淨自活等，須有所節制，換句話說，色身的行動、飲食及結交信眾等，雖不能完全避免，但要有所節制。但參與世事及通致使命，古德認為此二事要完全避免。以上是身業的安住，以下是口業的安住戒法。

咒術仙藥，結好貴人，親厚媟慢，皆不應作。

消文 口業安住的主題有二：

(一)不得依邪法語而住：這有兩個內涵，首先是咒術，咒術即是巫術，這是透過持咒招引鬼神來替自己做事情，這樣容易惱害眾生，橫結惡緣，這是邪法語，所以我們不能以嘴宣說咒術。其次是仙藥，這是宣說某種藥物能使人長生不老，乃至成就種種神通，及有種種怪力亂神之作用，這是口業的妄語。以上咒術及讚嘆仙藥功德皆是邪法語。

(二)不得依邪人語而住：邪人是指「結好貴人，親厚媟慢」。貴人是掌握權力之人，若出家眾結交貴人，乃致彼此關係親厚，就容易產生「媟」「慢」的過失。媟是放逸，權貴之人有錢又有空閒，他的生命就是享受人生，及時行樂，他容易講出放逸的言語，所以結交權貴之人，容易受其影響而說出放逸的言語。其次，權貴之人常有傲慢之語，所以結交權貴容易產生傲慢言語，喪失修行者謙卑的態度，所以「皆不應作」。以上是口業的安住戒法，以下是意業的安住。

當自端心，正念求度。不得包藏瑕疵，顯異惑眾。於四供養，知量知足;趣得供事，不應畜積。

消文 意業的安住有如下幾項：

(一)當自端心：這是當觀自心，不見他過。這念心在觀照時，不要觀察別人身口意的過失，而要觀察自己內心的起心動念是善念或惡念。出家眾若從安住的角度來說，「當自端心」是重要因素。有些出家眾在僧團能安住五年、十年、二十年，有些人在僧團安住卻覺得困難，「當自端心」是重要指標，這念心是向內或向外觀察，這是能否安住的重要因素。佛陀要我們修行時，最好向內觀察自己，使自己的惡法減少，善法的功能增加，這是「當自端心」。

(二)正念求度：蕅益大師解釋正念求度為「如理思惟，希求解脫。」如理思惟是隨順真理而做思惟，如經常思惟業果道理、空性道理，乃至真如佛性的道理，一心一意希求解脫。印光大師說念佛法門的成敗在於出離心，修淨土者須「信願具足」，每一句佛號都具足信心、願力，這願力包括「厭離娑婆，欣求極樂。」憑良心講，「欣求極樂」並不難，修行人對極樂世界依正二報的功德，生起好樂心、追求心，這是不難的，但「厭離娑婆」則不容易，能安祥走出三界，沒有任何罣礙，沒有幾個人能做得到，因想要尋求解脫的心不具足。所以印光大師說，我們應該經常思惟，若今生沒有出離三界，來生就要墮落三惡道，因內心的罪業會召感三惡道的果報。這裡佛陀要我們內心經常正念思惟真理，產生希求解脫之心。

(三)不得包藏瑕疵：瑕疵是指一時的缺陷，譬喻我們起心動念中都有一些貪、瞋、痴、高慢的煩惱。修行人的身業、口業可能有一些過失，或講錯話，或身體行為不正當，這時自己會知道，別人也會知道，所以很容易把它抓出來，透過懺悔來產生對治。但修行人最大的問題是意業的過失，自己心中經常起惡念，別人卻不知道，如果自己不觀照，就會有問題。憨山大師說，一般念佛人，一方面起煩惱又不對治，如是心中就有二種功能，一是念佛的善功能，一是煩惱的功能，則「佛只聽念，煩惱只聽長」，到了臨命終時，念佛的力量現前，煩惱的力量也現前，不幸的是，煩惱是多生薰習所成，是熟境界;念佛是今生才修習，是生疏的境界，所以最後煩惱把佛號的力量吃掉了。有些人在修念佛淨土法門時，從來不對治煩惱，反正也沒有人知道。修行比較好的人，發現意業起煩惱，就趕快轉念念佛，如是停止煩惱後又開始念佛，念佛一段時間後又起煩惱，發現煩惱時又提起佛號，如是又中斷煩惱，但煩惱的勢力永遠存在，若沒有以呵責或觀照四念處來對治，煩惱就會永遠存在，臨命終時，自己的佛號不是煩惱的對手。所以這裡佛陀的大慈悲，告訴我們不要包藏瑕疵，因為若放縱煩惱瑕疵，它就會不斷的增長廣大。所以憨山大師的慈悲，告訴我們要對治煩惱，念佛法門一定要調伏現前煩惱，煩惱現前時，或者以呵責的方式，觀照煩惱如大火，讓我們熱惱;煩惱如冤賊，偷走我們的功德法財;煩惱如毒蛇，傷害我們的法身慧命。如是一方面思惟煩惱的種種過失，一方面用無常無我的智慧來觀察它，煩惱也是因緣所生法，若以觀照力來對治，它的勢力就會減弱。所以這裡經文告訴我們要對治煩惱，不要放縱它。

(四)不得顯異惑眾：異是指與眾不同，古德解釋這是顯示自己的功德來迷惑眾生，這裡特別是指顯示自己有神通感應的功德。佛法認為神通感應是很正常的事情，一個人只要不斷的靜坐，調伏粗重心，心靜下來就會知道一些訊息，這都是正常的現象，因為世間上的事情要出現前都會有徵兆，所謂「月暈而風，處潤而雨。」看見夜晚有月暈，就知明天要起風，吉凶禍福出現前都有徵兆，所以心靜下來就會知道一些事情。但佛法中不能宣說，因為宣說神通感應，大眾就會以神通感應做為追求的目標，而不重視真理了，不再重視俢學最為珍貴的智慧，所以宣說感應神通讓眾生產生迷惑顛倒，增長眾生對生命價值的錯誤判斷。

(五)於四供養，知量知足：對飲食、衣服、湯藥、臥具的供養，知道需求有一定的數量，得到後要滿足感恩，不要多多追求。

(六)趣得供事，不應畜積：趣是隨順，隨順應得的供養，有多的就布施給常住或是需要的人，不要貪蓄積聚。以上六點是意業戒法的安住。

釋義 身口意三業的安住，我個人認為有二段經文最為重要：第一是「節身食時，清淨自活。」對出家眾來說，自己有二個選擇，一是過「少欲知足」的生活，對別人無所求，如此就能把自己的精神體力，完全用於修學戒定慧以追求不朽的功德，追求臨命終時帶得走的功德。第二個選擇，自己喜歡過舒適的生活，則必須與有錢的信徒交往聯絡，你對他有所求，他也對你有所求，你得耗損很多精神體力陪著他，自己所剩下的時間就不多了，到了臨命終時，你絕對會後悔。所以這裡佛陀要我們覺悟，「節身食時，清淨自活。」要儘量過著少欲知足的生活，則對信施無所求，自己就能做主，把握時間，多在佛法上用功。

第二是「當自端心，正念求度。」只是「少欲知足」還不夠，內心要生起希求解脫之心，培養止觀的正念。以上這二點，我認為是非常重要的。前二段的經文，佛陀把根本戒與方便戒皆宣說完畢，以下佛陀讚嘆根本戒與方便戒能引生種種功德。

丁三、明戒能生諸功德

此則略說持戒之相。戒是正順解脫之本，故名「波羅提木叉」。因依此戒，得生諸禪定，及滅苦智慧。

消文 以上的根本戒與方便戒的戒法眾多，受戒後，所要斷惡修善度眾生的境界有無量無邊之多，佛陀在臨滅度時，挑選其中最重要的部分，故稱為略說。持戒是「正順解脫之本」，這裡是揀別外道的無益苦行，外道他雖也能持種種的苦行，但不能成就解脫。解脫是能解脫煩惱跟痛苦，此處的解脫主要是指禪定跟智慧，戒法本身雖非禪定跟智慧，但它能隨順解脫及隨順智慧，所以它是正順解脫之本，故有資格稱為「波羅提木叉」，它是別別解脫。

「因依此戒，得生諸禪定，及滅苦智慧。」透過前面的根本戒而產生功德，透過方便戒使這功德更加安穩，更加增長廣大，如是而生起禪定，禪定則能解脫我們對三界的欲望。一個人若貪慾重，內心擾動不安，這是苦惱的境界。得到禪定後，內心能夠感到寂靜安樂，所以禪定有解脫欲望的功德。其次，由戒、定的幫助，能產生智慧，我空、法空的智慧能滅除三界的痛苦。持戒而生禪定，由禪定而生智慧，持戒跟禪定本身是扮演增上緣的角色，也就是說，雖然持戒，但要修禪定仍要修「心一境性」，須修專注力與相續力，心於所緣專一安住，心於所緣相續安住。得到禪定後，若要成就智慧，仍要在教法上聞思修，聞所成慧，思所成慧，修所成慧。因此戒與定是增上因緣，它不是親因緣。

丁四、說勸修戒利益

是故比丘，當持淨戒，勿令毀缺。若人能持淨戒，是則能有善法。若無淨戒，諸善功德，皆不得生。是以當知，戒為第一安隱功德住處。

消文 佛陀在講完戒法後，總結說：「是故比丘，當持淨戒，勿令毀缺。」這裡的「當持淨戒」主要是指根本戒，須執持根本戒。「勿令毀缺」古德解釋是指方便戒，對身、口、意的方便戒不能缺損。為什麼要持戒呢?因為只有透過持戒才能產生出世的善法，這善法包括禪定跟智慧。

如果不能依止根本戒與方便戒，則種種出世的禪定與智慧功德，皆不能生起，未生的不生，已生的也會喪失，所以「戒為第一安隱功德住處。」我們在成就禪定跟智慧之前，內心要找到二個住處，第一是功德住處，這是指受持四根本戒，則起碼自己的身、口、意安住在功德。佛法講功德是指三善道以上才稱為功德，五乘中的功德，起碼成就人天乘的功德。若不奉持四眾戒法，即使你布施蓋醫院，做種種慈善事業，若戒法有所虧損，這善業不能成就功德，而到畜生道做一隻狗，福報雖很大，有人侍奉你，但你得不到尊貴身，只在卑賤的果報中享受善業。若要成就功德住處，須持四根本戒法，保住人天、聲聞、緣覺、菩薩的尊貴身，所以修學佛法，第一要先找到功德住處。其次要找到安穩住處，這是方便戒，若對已有的功德要增長廣大，對於遠離凡夫的增過，遠離外道的損智，乃至安住身、口、意的戒法，都必須要奉持，功德才能安穩。

釋義 龍樹菩薩的《大智度論》，對於「戒為第一安隱功德住處」，曾講一個小故事：有一貧窮人供養天神，求能離苦得樂，他早晚上香供水供花，如是虔誠供養十二年。天人被他所感動，有一天這天人化成白髮老翁來敲他的門，這貧窮人問：「你是誰啊?」老翁答說：「我就是你供養的天神，我被你十二年虔誠供養所感動，你有什麼祈求呢?」貧窮人說：「我希望能離開痛苦，得到安樂」。於是天人給他一個「得瓶」， 只要向「得瓶」祈求，絕對能「所求如願」。這貧窮人向「得瓶」祈求房子，如他所願的出現房子，以後又祈求車乘及種種享受的資具，這窮人也就解脫貧窮，得到快樂的生活。有一天他舉辦一場慶祝法會，請過去所有的朋友來共同慶祝。那些朋友都是貧窮人，他們問主人說：「你以前跟我們一樣貧窮，現在怎能變成這麼富有?」主人答說：「我以前是很貧窮，但我辛苦的向天神祈求十二年，他送我一個得瓶，我向得瓶祈求，就能出現種種我所要的東西。」他的貧窮朋友請他表演這稀有事，主人於是在大眾面前向得瓶祈求某種東西，得瓶就現出這東西，大家非常驚喜，歡喜讚嘆鼓掌。主人這時得意忘形，開始唱歌跳舞，在跳舞中不慎打破得瓶，於是從得瓶中出現的房子、車乘、珍寶也隨之全部消失，他又恢復了貧窮。

龍樹菩薩告訴修行人，「得瓶」就是戒法，我們剛開始修學佛法時是帶著虔誠恭敬的心，所以會珍重「波羅提木叉」，因為沒有皈依三寶的人，身心苦惱，後來戒法散發功德，使人身體健康，事事如意，乃至來生有人天的安樂果報。如果沒有生起出世解脫心，因為持戒而福報現前，就容易志得意滿。諸位要知道，我們之所以有福報是因有戒法，有如這貧窮人本來沒有財富，是因「得瓶」而致富，也就是說，我們這念心本來充滿煩惱跟罪業，如果身口意有些功德，這是因皈依三寶的關係，在剛開始修行時特別是指因有法寶的戒法。所以如果放逸不持戒，就會喪失功德，又恢復過去的貧窮。龍樹菩薩以「得瓶」故事開示說：「持戒之人，所求如願;破戒之人，一切皆失。」故佛陀開示說：「是以當知，戒為第一安隱功德住處。」我們在身心苦惱時，要先找一功德住處、安穩住處，「波羅提木叉」即是我們的安穩功德住處。所以在還未離開三界時，先把住處建造安穩有功德，這是一切修行的基礎。

佛遺教經講記(五)

淨界法師主講

和尚尼慈悲，諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛!

請大家打開講義第十面，

丙二、對治止苦法要

佛陀在經典上講到我們生命的相貌，生命就像一個沒有止盡的水流，我們由於過去的業力而召感今生的果報，也會因今生的業力而召感來生的果報，從這個因果相續的道理，就構成永無止盡的生命輪迴。在這廣大無邊的生命輪迴中，我們的生命會出現二種相貌，一是痛苦憂傷的果報，一是寂靜安樂的果報。當我們開始厭離痛苦果報而追求安樂果報，這樣的一個生命轉變的主要關鍵點在於皈依三寶。在皈依三寶中，我們真正所皈依的是法寶，因為佛陀不能以他的神通力消除我們的罪障，也不能把他的功德直接輸送到我們心中。佛陀的出現於世，對眾生所能做的是說法度眾生，使我們依止佛陀的教法修學，達到滅惡生善，離苦得樂的目的。所以宗喀巴大師在他的開示中一再強調，所謂的皈依三寶，真正所皈依的是法寶，因為佛有說法之恩，僧有住持正法之恩，所以也皈依佛寶與僧寶。

佛陀教法的內涵開展出戒定慧三學，這三種法門能使眾生離苦得樂。本經把佛陀的戒定慧之學，依其淺深分成二類，一是共世間法要，一是不共世間法要。前面所修學的是成就人天安樂果報的戒定慧，這是基礎的共世間法要。這又分成三科，前面第一科是對治邪業，這是偏重持戒，以對治身口的過失。以下的二科，包括本科的對治止苦法要，這是透過止觀的修學，以消滅心中的顛倒。所以戒定慧的分判，前面的一科偏重戒學，丙二的對治止苦法要，及丙三的對治滅煩惱法要，都屬於定學與慧學所收攝，這是整個科判的大意。

對治止苦的「對治」是因地的修學，透過戒定慧的修學，對治心中的煩惱與罪業。「止苦」是果地的功德，經由前面的對治使身心世界離苦得樂。

對治止苦共有三個法要：丁一、根欲放逸苦對治。丁二、多食苦對治。丁三、懈怠睡眠苦對治。

丁一、根欲放逸苦對治

戊一、根放逸苦對治

汝等比丘，已能住戒。當制五根，勿令放逸，入於五欲。譬如牧牛之人，執杖視之，不令縱逸，犯人苗稼。

消文「根放逸苦對治」共有三段，這一段是說明調伏五根的功德。佛陀招呼比丘說：「汝等比丘，已能住戒。」在佛陀滅度前，諸位比丘乃至七眾弟子，聆聽佛陀前面開示的對治邪業法要，身口二業安住在根本戒及方便戒，內心產生清淨的功德及安穩的功德。有了前面的功德，應如何修，才能使功德繼續增長廣大呢?「當制五根，勿令放逸，入於五欲。」在持戒後，應進一步調伏五根。眼耳鼻舌身五根是前五識活動的工具，五識要生起了別功能，須依止五根做為工具，五根的活動就帶動五識的了別。這五根在色聲香味觸法的境界活動，眼識了別種種顏色，耳識了別種種的音聲，乃至身識了別種種的觸感。佛陀告訴我們，五識依止五根接觸五塵時，「勿令放逸」，這放逸有二層意義：

(一)內心對於雜染法不能加以防止，對接觸雜染法認為無所謂。

(二)於清淨法不加修學，對三寶的清淨功德沒有主動追求的意樂。

放逸者的眼耳鼻舌身五識，漫無目標的攀緣塵境，對於惡法不想防止，對於善法也不想成就，只隨順自己的妄想而活動，這稱為放逸。應如何調伏五根呢?佛陀以牧牛的譬喻來做說明：牛是指眼耳鼻舌身五根，牧牛之人是指修行人，佛弟子應以什麼心態來調伏五根呢?「執仗視之，不令縱逸，犯人苗稼。」苗稼是已成熟的稻米，這裡是指經由持戒所產生的清淨安穩功德。「執仗視之」的「視」是內心的觀照力，這觀照力主要是觀照業果的道理，以業果的道理來觀照眼耳鼻舌身五識的活動。業果又如何觀照呢?在宗喀巴大師的《廣論》中說，觀照業果有三個內涵：

(一)業果決定：觀照由五根所造的善業決定召感安樂果報，罪業決定召感痛苦果報，這道理絕不錯謬，也絕無僥倖。若造罪業，一定會帶來痛苦，只是時間遲早的問題而已，這道理是絕不能改變的。

(二)業果不失：所造的業絕對不會喪失，即使今生沒有承受業果，來生也決定要承受果報。

(三)業果增長：造惡業後如果沒有如法的懺悔，它會日日增長廣大。過去有一禪師修行時得到禪定，在禪定中見到像山一般高大的鹽巴，於是觀察這因緣，才知原來是他過去做沙彌時，曾向常住偷拿少許的鹽巴，就因這樣的行為，當時沒有如法懺悔，等他成為老和尚時，這少許的鹽巴已變成像山一樣廣大，因此他趕緊懺悔，補貼常住後，老和尚定境中的鹽山才消失。所以業本身是有為法，它在心中不是增長就是消減。

透過思惟業果的決定性、不失性及增長性，以這樣的道理來約束心中的牛，如果牛正常的工作，我們以手杖鼓勵牠，如果牛開始失去控制，則以手杖鞭打牠，不讓牠破壞已成就的功德。故我們對眼耳鼻舌身五根，要有所堅持，有所讓步。當五根處於善法的因緣中活動，我們對它表示讚嘆，鼓勵自己;如果五根是在雜染的境界攀緣，則以業果道理來呵責它，所以心中要有一標準來管束五根，使持戒功德不會因五根的放逸而遭受破壞。這是在持戒後，應進一步調伏五根，以保持持戒的功德。以上是調伏五根的功德，以下說明放縱五根的過失。

若縱五根，非唯五欲，將無涯畔，不可制也。亦如惡馬，不以轡制，將當牽人，墬於坑埳。如被劫賊，苦止一世。五根賊禍，殃及累世，為害甚重，不可不慎。

消文 如果對五根的活動不加以約束，認為只要奉持比丘的二百五十條戒，比丘尼三百四十八條戒，而在戒法的空檔中，放任五根攀緣活動，這樣會有什麼過失呢?

(一)增長煩惱障：若放縱五根，五根不會對現前的境界感到滿足，五識的了別性若受放縱，欲望「將無涯畔，不可制也。」我們永遠不可能滿足五識的貪慾，所以古德說，若放縱一次欲望，有如在一堆燃燒的火中又丟進一根木頭，也就是說，若滿足一次欲望，欲望的煩惱之火就更增長廣大，下一次將更難控制。在美國很多企業家都要吃安眠藥才能入眠，他們雖有廣大的財富，但因其五根長期在金錢境界上活動，所以他們永遠不可能感到滿足，欲望煩惱的增長使他們無法安心睡眠。所以放逸五根只有增長欲望，最後「將無涯畔，不可制也。」煩躁擾動隨放逸而增長廣大，使自己苦惱不已。

(二)增長罪障：如果不約束五根，這有如一隻暴惡的馬，沒有馬繩的控制，馬不受約束就會失控，於是馬與所載的人全墜落坑陷中。也就是說，前面增長欲望煩惱後，接著就造殺盜淫妄的罪業，這罪業有如坑陷，使我們陷於障礙而不能自拔，這業力也會障礙我們的安樂及修習聖道，從今以後的念佛持咒再也不能感到相應，有如被坑陷障礙而深陷其中。

(三)增長報障：有了罪業後，就有如盜賊搶奪我們的財富，財富被搶只是一生一世的痛苦，但放縱五根所造作的罪業，卻召感多生多劫的三惡道果報，所以「危害甚重，不可不慎。」

釋義 以上這一科是說明放縱五欲的結果，它會增長煩惱、罪業及來生痛苦的果報。這段經文是說，我們起初仰仗對佛陀的信心，相信佛陀是一切智者，他所開顯的戒法，什麼事該做，什麼事不該做，皆是離苦得樂之道，我們就遵循佛陀的制教，約束自己的身口二業，透過持戒的功德，使自己的善業增長廣大。若要進一步保持這功德，對五根要有所約束，這是以業果的道理來約制五根活動的範圍。若對五根不加約束，就會發動煩惱、罪業跟痛苦的果報。初學的比丘、比丘尼比較會遵守規矩，我們回顧歷史的教訓，一個人破戒之前的徵兆就是先放逸，他不管束五根的活動時，下一步就是準備要破戒了，所以佛陀在這裡提醒我們要收攝五根。以下第三段是結示勸修。

是故智者，制而不隨，持之如賊，不令縱逸。假令縱之，皆亦不久見其磨滅。

消文 一位有智慧、有志於離苦得樂的修行者，應該經常保持正念，對於五根要適當的管制，不能隨順習氣而讓它自由活動，應該把五根當作盜賊般管束。如果放縱它，我們持戒的功德不久就會被破壞，就像牛失控而犯人苗稼，所以佛陀要我們收攝五根。

釋義 在共世間法要中，以上道理是通於儒家的修學。譬如顏淵有一天問孔子：「顏淵問仁。」孔子說：「克己復禮為仁。」「仁」在儒家的修學中是最高的目摽，猶如佛教徒說：「什麼是成佛?」孔子說若要達到仁的境界，心中要有克制私慾的力量，調伏自己的欲望，使身口意隨順聖人的禮法-君君、臣臣、父父、子子。顏淵又問說，克己復禮應如何下手呢?孔夫子進一步說：「非禮勿言，非禮勿聽，非禮勿視，非禮勿動。」若想克己復禮，先要收攝五根。

孔夫子有一弟子子路，他是一位很有忠義的人。起初他遇見孔子時，問說：「你是宣揚什麼教法?」孔夫子說：「我是宣揚聖賢之道，這就是禮。」一個人要遵守禮節，才能使個人、社會得到安樂。每一個人在生命中都有他的定位，自己應遵循自己的定位，無論是君、臣、父、子乃至兄弟，每人都應盡其本分，則小至家庭，大至社會，大家都能離苦得樂。子路說，一個人只要心地善良，對得起良心就好，為什麼要遵守這些禮法呢?子路也講出一個譬喻：「南山有竹，斬而射之，入於皮革。」南山的劍竹，天生就很直，把它砍下來當作劍來射，能射穿皮革，南山的竹根本沒有加以修飾，就能射穿皮革，為什麼還要遵循禮法呢?孔子說，把南山竹的前端弄尖，尾巴加些羽毛，豈不是射得更深嗎?這也就是說，如果心地善良，再加上持戒的禮法，及五根的攝受，則善的功能更能增長廣大。子路聽後覺得有道理，以後他也跟隨孔子學習禮法。子路後來做衛國一位士大夫的家臣，後來衛國發生政變，子路為了救士大夫的家族，被政變的軍人砍倒在地，子路於臨死時，身體坐直，說：「君子死，冠不眠。」身為君子要遵循聖賢教法，死亡之前，帽子不能戴歪，所以他把帽子戴正後才被殺死。我們現在思考這問題，子路雖然本性善良，但他起初是個完全不遵守章法的人，在跟孔夫子學習儒家教法後，竟然連臨命終時做事情都有章法，臨死前都要將帽子戴正，可見一個人是習久成性。眾生的身心世界具有可塑性，五根若善加收攝，它就在三寶境界創造功德;如果放縱五根，沉溺五欲就會廣造惡業。所以佛陀在臨滅度時勸勉我們，除持戒外，也要制伏五根。

戊二、欲放逸苦對治

此五根者，心為其主。是故汝等，當好制心。心之可畏，甚於毒蛇、惡獸、怨賊。大火越逸，未足喻也。

消文 前面「根放逸苦對治」的「根」是指眼耳鼻舌身五根，這裡「欲放逸苦對治」是指第六意識的放逸苦對治，這也分成三段，先看第一段，首先把五根與第六意根的相互關係加以說明。第六意識為前五識的主導者，什麼叫主導?有二層意義：

(一)前五識不能單獨生起了別的功能，必須依止第六意識而運作，所以當你在看一朵蓮花時，眼識如果沒有第六意識的支持，則不能了別蓮花，因此古人說：「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。」前五識的了別一定要有第六意識的資助，否則前五識根本無法了別，所以第六意識在前五識的了別中，它居於主導的地位。

(二)第六意識有強大的思想力，因前五識不能安立名言，也就是說，前五識沒有思想，它完全是直覺作用，當它在了別顏色、音聲乃至種種的感覺時，只是直接的反應。但第六意識能安立種種名言，產生很多思想，故影響力特別廣大。譬如我們的第六意識有時心情特別愉快，這時若置身在一個不好的環境，眼睛見到醜陋的顏色，耳朵聽聞刺耳的音聲，此時心情仍能快樂法喜。反過來說，如果心情不愉快，即使眼見美色，耳聽悅耳的音聲，自己還是不快樂，所以第六意識在整個六識中，有主導前五識的力量，因它有思想力，能安立名言。所以前面說調伏五根，其實重點在第六意識，因為五根是聽第六意識招呼，有如牛與車的關係，車子要到哪裡去是由牛決定，牛就是第六意識。所以佛陀說：「此五根者，心為其主。」第六意識是前五識的主導者。我們若想要調伏五識，「當好制心」，先調伏第六意識。若想調伏第六意識，先要知道它的相貌。「心之可畏，甚於毒蛇、惡獸、

怨賊。」心有三種差別的相貌：

(一)毒蛇：這是比喻貪愛煩惱，貪煩惱主要的活動範圍是在可愛的境界，歡喜的境界容易引生貪愛煩惱。貪愛煩惱為什麼比喻為毒蛇呢?因毒蛇都是在草叢中，偷偷跑出來咬我們一口，貪煩惱亦復如是，它本身的形象不是很明顯，當我們起貪煩惱時，內心往往是寂靜的一種樂受，而這樂受夾帶過失，所以對貪煩惱往往是很難察覺。

(二)惡獸：惡獸是指獅子、老虎，這是比喻瞋心煩惱，它所活動的範圍是不可愛的境界，對不如意境界才會引生瞋心。瞋心的相貌是擾動不安，所以它的形象特別明顯，有如見到老虎、獅子般的明顯存在。

(三)怨賊：怨賊是指對真理迷惑的痴心煩惱，怨賊善於偽裝成朋友來偷取我們的錢財，這是譬喻愚痴的形象是微細難知。

「大火越逸，未足喻也。」前面的毒蛇、惡獸、怨賊是貪、瞋、痴煩惱的別相，這裡的大火是指總相，也就是說，所有煩惱都是熱惱不安，有如我們接近大火時，色身會感到熱惱不安。其次，煩惱皆會破壞善根，有如大火會燒毀錢財。以上是在對治第六意識之前，先解釋心識的差別相貌。

釋義 一切生命以心為主，「流轉三界中」，其實是這念心在流轉。色身有如房子，房子壞了又換另一新房子，心有如房子裡的主人，主人是不變的。佛陀在聲聞法與菩薩法對心的解釋不同，在聲聞教法中，佛陀對心的看法：「心之可畏，甚於毒蛇、惡獸、怨賊。大火越逸，未足喻也。」因聲聞教法偏重滅惡，所以佛陀強調心的邪惡功能，如《八大人覺經》也是說：「心是惡源，形為罪藪。」但在大乘經典中，尤其在《楞嚴經》、《法華經》、《華嚴經》等經，佛陀描述眾生的心則不是這種態度，而是說：「何期自性，本自清淨。何期自性，本自具足。何期自性，能生萬法。」佛陀對心的功能相貌是讚嘆的，這念心具足無量無邊的功能德用，有大智慧型光明義，常樂我淨功德義等等，這念心是無窮盡寶藏，等待我們去開發。所以讀經典時要知道，有的經典對心是對治調伏，所以它強調心的邪惡部分;有的經典鼓勵我們修善，所以在修善之前一定要先肯定心的功能，才會啟動心的明了性，所以大乘經典對心的功能是讚嘆有加的。在修行時，如果太過放逸，聲聞法非常重要，依聲聞法告訴自己說：「心之可畏，甚於毒蛇、惡獸、怨賊。大火越逸，未足喻也。」如果心太沉悶時，對自己沒有信心，這時讀誦大乘經典，「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別。」這時大乘經典會鼓勵自己往前走。所以調心之法，要在中庸之道，太沉悶時需要鼓勵，太放逸時要調伏攝受，這是調心的方便之道。

譬如有人，手執蜜器，動轉輕躁，但觀於蜜，不見深坑。譬如狂象無鉤，猿猴得樹，騰躍踔躑，難可禁制。當急挫之，無令放逸。

消文 前面一段說明心識的差別相貌，這一段是說明放縱心識的過失。分成二科，先說明過失相，再說明對治方法。過失相中又分成二小段，第一小段先說明過失所召感的異熟果。「譬如有人，手執蜜器，動轉輕躁，但觀於蜜，不見深坑。」有一個人「手執蜜器」，這個手是指第六意識，第六意識攀緣「蜜器」，蜜器是指安樂果報，第六意識執取安樂果報，在安樂果報中「動轉輕躁」，到處的執取攀緣，這時第六意識只見蜜器而未見前面的深坑。

依唯識角度，我們的生命有二種作用：(一)受用果報。(二)造作因地。所以我們生命的每一個點都是在受用果報，又同時造作業力。生命的這二種相貌，菩薩與凡夫的重點不同，所謂「菩薩畏因，眾生畏果。」顛倒眾生不在乎自己造了什麼業力，他所在乎的是現前果報的快樂。所以他不允許今生果報有痛苦出現，如果有人障礙他的安樂，他寧可造罪業以排除痛苦，這是本經所說的：「手執蜜器，動轉輕躁，但觀於蜜，不見深坑。」凡夫眾生只見現前安樂，不惜造作罪業召感來生痛苦。菩薩則不同，「菩薩畏因」，菩薩了知今生果報的痛苦跟快樂，皆過去業力所召感，是剎那剎那變化無常，總會過去的，重點在於面對果報時，自己又創造了什麼業力，這才是重點。因業力會影響來生的果報，所以菩薩不在乎現前一時的快樂或痛苦，他所追求的是來生的究竟安樂。因此這裡的經文說明，放縱心識有召感異熟果的功能。

前面說明異熟果，以下說明等流果。「譬如狂象無鉤，猿猴得樹，騰躍踔躑，難可禁制。當急挫之，無令放逸。」如果放縱第六意識，就有如狂暴的象沒有鐵鉤來制伏;又如猿猴爬到樹上，一下子騰躍，一下子踔躑停止，很難管制牠。所以西藏的上師說，放縱一千次的欲望，比不上調伏一次的欲望，因為若放縱慾望，有如猴子到樹上，你再也無法控制牠。這該怎麼辦呢?「當急挫之，無令放逸。」我們對內心的煩惱，應該當下消滅，若不當下消滅，首先它會召感當來痛苦的三塗果報;其次，它又增長煩惱的勢力。所以對內心的煩惱，應在當下生起時，趕快加以消滅。以上說明放縱心識的過失。

佛遺教經講記(六)

淨界法師主講

請大家打開講義第十一面：

縱此心者，喪人善事;制之一處，無事不辦。是故比丘，當勤精進，折伏汝心。

消文 這段經文是佛陀的結示勸修。修行人對心有二種選擇：一是放縱第六意識，心想什麼就做什麼，心隨妄轉，現在打什麼妄想就去做，對妄想的善惡不加以判斷管制，結果則「喪人善事」，對以前所修布施、持戒的功德，因對第六意識的放縱而遭受破壞。反過來說，「制之一處，無事不辦。」蕅益大師解釋「制之一處」為無二念三昧，無二念亦即只有一念，也就是修習「止」，使內心專一安住在念佛或持咒的所緣境上。以「制之一處」的方法收攝第六意識，這有何功德呢?「無事不辦」，一切的過失皆能消滅，一切的功德皆能成辦。所以佛陀在臨滅度時，勸勉我們：「是故比丘，當勤精進，折服汝心。」

釋義 這段經文講到調伏第六意識。天台宗的教觀，智者大師把佛陀一代的時教，分成教與觀二種：

(一)教法：智者大師對教法開出五時八教，這五時八教如果詳細分判，則有三類：

(1)頓教法門：如《華嚴經》、《梵網經》等，佛陀為善根成熟菩薩，開顯大乘法門，這是頓教法門。直接

(2)漸教法門：有些眾生大乘善根尚未成熟，所以用漸教法門，次第的調伏對治，故佛陀宣講《阿含經》、《方等經》、《般若經》等經，經過三時的調整，栽培其善根，這屬於漸教法門。

(3)攝漸歸頓法門：把前面的漸教善根收攝入頓教，如《法華經》。智者大師認為，佛陀一代時教，一百部大藏經，開展出的教法就是三類：

(一)直說大法的頓教。(二)次第調伏對治修學的漸教。(三)攝漸歸頓，這是《法華經》的會三歸一。

(二)觀法：智者大師在觀照生命真相時，強調觀心，觀照現前一念心性。在觀心中，智者大師強調說，從經論上，佛陀對心識的描述有二：

(1)眾禍之門：佛陀在經典上說，我們這念心是眾禍之門，一切災難的根本是由心所發動。

(2)眾妙之門：一切功德也是由心所發動，如發菩提心、修六波羅蜜等，也是依這念心而生起。

總而言之，這念心是不二法門，雜染是它，清淨也是它，關鍵點在於是否能調伏。有如一條牛，我們很難說這牛是好是壞，如果受到調伏，牠乖順的耕田，就能創造很多的苗稼功德;如果牛未受調伏，失去章法，與顛倒相應，牠就會破壞所有的苗稼。所以在修行過程中，調伏這念心變得非常重要，我們這念心，有可能創造地獄果報，也可能創造極樂世界的果報，關鍵點在於是否受到調伏。

這裡的經文說出一個訊息，不論是比丘或比丘尼，起初是仰仗對三寶的信心，皈依了三寶，相信依止三寶的加持力，決定能使我們離苦得樂。我們也會因信心的增長，奉持戒法，決定什麼事該做，什麼事不該做，持戒是修行的第一步，是所有修行的道前基礎。但如果只有持戒，會出現一些問題，因為佛陀所制的戒法有限，譬如比丘尼最多只有三百多條戒，但這念心所面對的是「法界塵沙」，無量的法都是所面對的境界。如果只是持戒，而不收攝第六意識，則三百多條戒以外，第六意識活動的空間還是很大。所以如果只是持好戒律，但第六意識到處攀緣，這戒也持得不夠莊嚴。若只是事相上的持戒，心卻往外攀緣，則難保持戒清淨，所以這裡經文說：「是故比丘，當勤精進，折伏汝心。」我們在持戒之餘，心中應該擁有法寶來調伏這念心，使它安住調伏。

今天如果我們是初學者，對整個佛教、僧團還沒有很大的責任，自己還不是方丈，我建議大家少管閒事。雖然出家人要有理想抱負，但在整個修學過程中，一開始先要內觀，先要調伏自己，一位出家眾的攀緣心若無法調伏，很難想像後面的路該怎麼走。雖然你積集很多善業，但攀緣心未調伏，則善業中都夾帶煩惱跟罪業，有如甜美食物中夾雜毒藥，以後得果報時會出現問題，有快樂也有痛苦，果報不莊嚴。所以剛出家時，除非是大善根者，所有修行人都要先大死一番，然後再大活，也就是說，起初要先做一番調伏功夫，這過程是不能避免的。調伏自心平靜後，對自己的身口意已有點把握，再修善度眾生，這樣比較穩當保險。所以佛陀在臨滅度時，悲切地勸勉我們：「是故比丘，當勤精進，折服汝心。」修學過程的次第，先折服內心一段時間，以後無論修善或度眾生，功德則是清淨莊嚴的;如果不能折伏自心，有如毒蛇、惡獸、怨賊、大火等的過失則很難避免。以上是佛陀宣講對六根的收攝調伏。

丁二、多食苦對治

汝等比丘，受諸飲食，當如服藥。於好於惡，勿生增減。趣得支身，以除饑渴。如蜂采華，但取其味，不損色香。比丘亦爾，受人供養，趣自除惱。無得多求，壞其善心。譬如智者，籌量牛力，所堪多少，不令過分，以竭其力。

消文 這段是有關飲食的調伏。所有的四眾弟子，都是欲界的果報體，故需要飲食，在接受飲食中，有二個重點值得注意：

(一)調身少病：前面的都攝六根，對於煩惱欲望要完全消滅，因這些是顛倒所生，但飲食則是生活所需要，並非顛倒所生。飲食應當作藥想，有如病痛時需要吃藥，既然當作服藥想，對於美好的食物或粗鄙的飲食，不要生起多吃或少吃之心，重要的是「趨得支身，以除饑渴。」只求獲取營養來支持色身體力，以滅除饑渴之病，以上的飲食調身主要是指量的多寡。依天台宗小止觀，飲食過多或過少皆不宜，譬如依自己的身體狀況應該吃二餐，若想要博取日中一食的美名，強迫自己只吃一餐，結果造成身體虛弱，修行時就難以專注。又如貪好美食，吃得過量，氣急生滿，百脈不通，整個身體脹脹的，內心闇鈍，第六意識活動遲鈍，提不起心力修止修觀，因此飲食數量的調和很重要。古德說，若不能調至中庸之道，可調到稍微略少於適當的量。飲食少一點，對修觀照力有幫助，但也不能過於少量。以上說明飲食有調身的作用，至於飲食的量，應該視自己的需要，而不能貪求美味。

(二)調心離過：「如蜂采華，但取其味，不損色香。」這裡譬喻蜜蜂采華，牠只取走花的內在滋味，而不損害外在的顏色香味，所以蜜蜂不會破壞花，花仍存在。「比丘亦爾，受人供養，趣自除惱。無得多求，壞其善心。」比丘受供養時，他也是取走飲食的營養，來除自己的饑渴之病，不應該多求，破壞自己的善心。破壞善心的意義有二：(1)破壞自己寂靜的善心：本來修戒定慧很寂靜，但見到美好飲食起貪心，內心就不寂靜。(2)破壞信徒清淨的信心：信徒見出家眾貪求美食，會破壞對三寶的信心。

最後總結說：「譬如智者，籌量牛力，所堪多少，不令過分，以竭其力。」一位有智慧者，對於自己的身心狀態，應該堪受多少飲食，自己要清楚分明，飲食不能過多或過少，而耗損自己的福報。

釋義 古德說：「身安則道隆。」飲食會影響我們的根身，心識依止根身生起了別，所以根身有障礙，心就會有障礙。譬如佛在世時，周利盤陀伽到斯提國托缽，斯提國當時有毒龍危害百姓，居民請周利盤陀伽尊者降伏毒龍，尊者是大阿羅漢，具有三明六通八解脫，於是他到毒龍處所入火光三昧，降伏了毒龍。居民為感謝尊者，準備許多美好乳酪牛奶供養他。有一女眾想，尊者吃太多牛奶恐怕太冷，於是取來與水同樣顏色的酒供養尊者，尊者喝酒後，酒性發作，回精舍途中竟醉倒路旁。佛陀跟阿難尊者托缽回來見狀，佛陀就明知故問說：「這是誰啊?」阿難尊者說：「他是周利盤陀伽。」佛陀說：「他能降伏毒龍啊，而現在卻連一隻蛤蟆都不能降伏。」佛陀呵責後就制定了不飲酒戒。這故事是說，聖人飲酒尚且會引起過失，何況是凡夫!所以我們內心會受生理狀態的影響，因為心的活動要依止根身，而根身受飲食影響。所以有志於修行者，除了飲食數量的多少要揀別外，太污濁的飲食最好不要食用，如蔥、蒜等，生吃增淫，熟吃增恚。此外，加工食品或化學藥品等，也最好不要食用。有些人的體質很特別，如吃某種飲食就感覺不對勁，則此類食物即不適合食用。莫說是凡夫，甚至阿羅漢的飲食也要注意，因為飲食會影響生理狀態，生理狀態又影響心理狀態，所以要知道自己身體的體質是冷性或熱性，適合吃哪些食物，修行時的明了性才會強。這裡說明調和飲食，一定要知道調身調心，一方面使色身保持最佳狀態，一方面遠離貪瞋的過失。

丁三、懈怠睡眠苦對治

在《大毘婆沙論》說，睡眠因緣有三：

(一)飲食引生：只要有飲食就一定要有睡眠，若整天不睡眠，這是不正確的，為了消化食物，就需要睡眠。

(二)時節因緣：睡眠跟天氣有關，有些人到晚上天黑時，就需要睡眠。

(三)懈怠引生：有些人的人生沒有目標，沒事就想睡。這裡經文所說睡眠的對治，正是對治懈怠所引生的睡眠。至於飲食跟時節所引生的睡眠，在凡夫階位暫時不能避免。

汝等比丘，晝則勤心修習善法，無令失時。初夜後夜，亦勿有廢;中夜誦經，以自訊息。無以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。

消文 這是第一科總標「精進之相」。精進的相貌是白天修習止觀，莫浪費時光。佛在世時的時間是分成六時，晝三時及夜三時，晚上分成初夜、中夜及後夜等三時，一個時節等於四個小時。初夜及後夜也不停止修習止觀，中夜時比較容易昏沉，故用來誦經。「無以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。」這裡的完全沒有睡眠，是指大阿羅漢的精進，如目犍連尊者、舍利弗尊者等具有三明、六通、八解脫的大阿羅漢，他們具有禪定三昧，根本不需要睡眠，普通的慧解脫阿羅漢都還做不到。《阿含經》上說，外道質問佛陀：「您老人家有睡眠嗎?」佛陀答說：「我也有睡眠。」佛陀是在中夜睡四個小時，外道就譏嫌佛陀說：「佛陀您也睡眠，睡眠是愚痴相，您也跟愚痴相應。」佛陀說：「你根本不知什麼叫愚痴相。」睡眠是不定心所，怎麼會是愚痴呢?這是說，佛陀對睡眠跟飲食都是調和的。我們在讀這段對治時要注意，前面講到五欲的放縱，這是生理狀態完全不需要的，是自己的妄想顛倒所捏造出來，故要完全消滅。但飲食睡眠不是顛倒心所捏造，人的果報體其生理結構需要飲食睡眠，故要調伏而不是斷除。這段經文中，佛陀對具有禪定的大阿羅漢，標出精進之相，讓我們產生慚愧心。

當念無常之火，燒諸世間;早求自度，勿睡眠也。諸煩惱賊，常伺殺人，甚於怨家;安可睡眠，不自警寤?

消文 這段經文說明對懈怠所引生睡眠的修觀對治，這有二個觀法，第一個觀法：「諸煩惱賊，常伺殺人，甚於怨家。」我們不應該懈怠睡眠，因為我們心中有很多的煩惱罪業，猶如盜賊經常在身旁出沒，隨時想殺害我們，故不應該懈怠。第二應觀想：「當念無常之火，燒諸世間。」我們生命中所能用的時間有限，無常火在我們出生後就不斷燃燒，一天一天的過去，壽命也隨之減少，我們應當利用有限的生命早求解脫，不要空過時間而放縱自己懈怠睡眠。

釋義 以下講一個修觀對治懈怠的故事：佛在世時有一商人帶著狗出外經商，在休息時，狗把商人所帶的肉全部吃光，商人知道後非常生氣，就把狗兒的四條腿打斷，丟棄曠野讓牠自生自滅。狗被打斷腿非常瞋恨，牠含瞋恨之心即將死亡，這時舍利弗尊者於寮房中打坐，他清淨光明的心，晝夜六時觀照眾生得度與否，這時他知此狗因瞋心將墮三惡道，尊者就以神通力來到狗兒的地方，先給牠一碗牛奶喝，再為牠說法，以消滅狗心中的瞋恨障礙，不久狗就往生，並投生於舍衛國一戶長者人家做兒子。當他七歲時，舍利弗尊者向長者要求這兒子做他的沙彌弟子，長者也答應了。沙彌跟尊者回精舍後，精勤修學，很快就證到阿羅漢果。比丘們對這件事議論紛紛，這沙彌怎麼能如此迅速證得阿羅漢果呢?佛陀說：「這沙彌以前是迦葉佛時代的維那師父，他的聲音特別清澈嘹喨，經常帶領大眾師共修。有一天共修中，有一老比丘的聲音比較污濁遲鈍，這維那師就譏嫌老比丘說：「你的聲音怎麼像狗叫一樣難聽。」老比丘說：「你怎麼能對我講這種話呢?你知道我是誰嗎?」維那師說：「你是迦葉佛時代的比丘。」老比丘說：「不僅如此，我是一位阿羅漢，你對我講這種話適當嗎?」維那師父知道他是位聖人，趕緊向他懺悔。懺悔滅除了地獄果報，但余報還在，所以五百世墮為狗身，在這五百世中，大多沒有吃飽飯。經過五百世老病死的生死折磨，才在這最後一世，又即將墮落三惡道時，舍利弗尊者見他有善根，出手救牠，牠後來出生為人而成就聖道。

以上故事是說，我們在還未入初果的位不退之前，雖然內心中積集了善根善業，但是我們心中也有煩惱跟罪業，如果臨命終或其它時候觸動這煩惱罪業，「一失人身，萬劫不復。」你要得到像今生的因緣，有健康的身體，遇到三寶的住世，有一道場安住，聽聞佛法，專心修學，這是不可得也。有時我們看一隻螞蟻，牠到處亂竄，承受流轉的痛苦。而我們今天得到尊貴人身，結果卻浪費這個人身，實在非常可惜。我們今生中有很大的機會能成就解脫，如果不把握今生，「諸煩惱賊，常伺殺人，甚於怨家;安可睡眠，不自警寤?」萬一觸動罪業，萬劫不復人身。所以這裡從煩惱勢力的強大，及在無常大火中，我們所能把握的時間不多，以這二方面來做觀察，警惕自己精進修行。這要如何精進呢?看下一段經文的持戒對治。

煩惱毒蛇，睡在汝心;譬如黑蚖，在汝室睡。當以持戒之鉤，早摒除之。睡蛇既出，乃可安眠。不出而眠，是無慚人。

消文 先講一個譬喻：煩惱毒蛇睡在我們心中，「睡」是指種子，唯識學說，我們內心的相貌有二：一是現行，一是種子。種子雖沒表現出來，但潛伏在第八識中。一個人雖暫時不起煩惱，但煩惱的功能仍存在，有如一個人睡覺，只要把他叫醒，他就會起來活動。譬如有一毒性很強的黑蛇，跟我們同一房間共住，表面上毒蛇雖未活動，但只要有一點音聲吵醒牠，毒蛇就會傷害我們。所以心中的煩惱，只要遇上惡因緣，就可能觸動煩惱而造罪業，故「當以持戒之鉤，早摒除之。」蕅益大師說，這裡的持戒不完全只是律儀戒，因律儀戒對治身口的過失，這裡的持戒還包括定共戒、道共戒，含有止觀的力量，尤其是有四念處的觀行，以不淨、苦、無常、無我四種智慧，觀照我們的身心世界，以調伏愛取煩惱。煩惱蛇滅除後，才能安穩睡眠，睡眠也不再障礙心中的聖道。

我們的果報體需要飲食跟睡眠，《瑜伽師地論》說，睡眠的方法要採取分段的方式，一次不要睡太久，不宜連續睡眠超過六小時，否則心性容易闇鈍。晚上睡眠不超過六小時，有時中午飯後會疲累，可小睡片刻。所以寧可以小睡的方式休息，也不要連續睡眠超過六小時。若要睡得少，應少吃甜點，飲食不可吃太多，吃得多就會睡得多。以上是睡眠的調和，以下是結示勸修。

慚恥之服，於諸莊嚴，最為第一。慚如鐵鉤，能制人非法。是故比丘，常當慚恥，無得暫替;若離慚恥，則失諸功德。有愧之人，則有善法;若無愧者，與諸禽獸，無相異也。

消文 這裡的結勸不只針對睡眠，也包括前面的調伏五根，調伏第六意識，乃至調和飲食與睡眠的結勸。在整個修行當中，保持慚愧心非常重要，有如衣服能莊嚴色身，慚愧心能莊嚴功德，所以慚愧有生善的功能。其次，慚愧心就像鐵鉤，鐵鉤能制伏過失，所以慚愧心也有滅惡的功能。一個人若沒有慚愧心，即使能布施、持戒，功德也難保持不失。有慚愧心的人才能生起善法，若無慚愧，則與畜生沒有差別。

釋義 佛陀講完這段經文後，以慚愧做總結，慚愧的意義是內心能「崇重賢善，輕拒暴惡。」內心當中思惟人世間有賢善之法，也有暴惡之法，自己對善法是尊重讚嘆，雖然不能馬上做到，但對善法有好樂追求之心。對惡法雖然不能馬上消滅，但能厭惡呵責，這就是慚愧。畜生道的生命是完全跟著直覺走的，如貓、狗餓時就尋找食物吃，累了就躺著睡，牠們沒有什麼慚愧。慚愧生起的因緣是來自於對生命的正見，知道善業召感安樂果報，罪業召感痛苦果報，故站在離苦得樂的角度，才會尊重善法，厭離惡法。在菩薩的修學中，到了十住位，以空性為住時，就不退轉了。但在十住位前的十信位，《瑜伽師地論》說，十信位的菩薩從初信到十信，他所依止的就是增上慚愧，「雖做惡業，速疾能悔;若墮惡趣，終不久留。」若出現身、口、意的過失，自己能產生反省對治的力量。為什麼能反省對治呢?因廣泛學習經論，內心能對善、惡劃出一道標準，知道什麼事該做，什麼事不該做，他的行為自然會有章法。我總覺得一個人即使行菩薩道，自己也要有章法，有所堅持，有所讓步，不論待人處事要有底限，若完全隨順眾生，自己就喪失了應有的格調。這底限如何判斷呢?這要從經論中學習義理，做為判斷的標準，也就是要有慚愧心。內心要有好樂善法，厭離惡法的心態，這是一個人進步的最主要動力，如果不想追求善法，厭離惡法，則生命跟畜生就沒有什麼差別，因畜生只為飲食與睡眠而活，牠的生命完全沒有增上的功能。

佛遺教經講記(七)

淨界法師主講

和尚尼慈悲，諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛!

請大家打開講義第十三面，

丙三、對治滅煩惱法要

基本上，從事宗教的修學，目的是為了改造我們的生命，希望透過宗教的修學，使生命離開痛苦，得到安樂。既然是為了改造生命，從修學的次第上來說，一定要先知道生命的真相。所有宗教師對生命的看法，基本上分成三大類：

(一)無因緣論： 這類宗教師認為生命的痛苦跟快樂，都是沒有因緣的，換句話說，生命只是一個偶然，痛苦是因為他運氣不好，快樂是因為他比較幸運，苦樂的背後沒有因緣力量的支持。如果建立這樣的知見，想要離苦得樂唯一能做的就是及時行樂，因為生命沒有因緣，所以斷惡修善、皈依三寶並無意義，這種顛倒的思想就帶動錯誤的行為，這是無因緣論。

(二)邪因緣論：邪因緣論者認為，生命的快樂跟痛苦是有其因緣，這因緣寄托在有主宰性的天神，天神是我們痛苦跟快樂的唯一因緣，換句話說，希望離苦得樂，自己並沒有任何辦法，我們沒有自主的能力，只能仰仗對天神的皈依、禮拜、祈禱、供養，使天神賜給我們快樂，拔除我們的痛苦。這樣的思想，佛法認為是心外求法，名之為外道，因他們認為苦樂的因緣是在心外，除了現前一念心性，另外有一強大力量主宰我們的苦樂，所以改造內心沒有意義，我們所能做的就是向外對天神的祈禱。佛法認為這種思想是邪因緣論，雖然有因緣，但這是一種錯誤的因緣。

(三)正因緣論：佛法提出正因緣論，佛陀出世就對大眾宣布，生命的痛苦跟快樂有其因緣，因緣的本身跟身口意所造作的業力有關係，故是自作自受，自己創造某種業力，就召感這種果報。佛法認為生命有一定的軌則，什麼業力就召感什麼果報，這是佛法的根本思想，站在本經的角度，佛陀想引導我們離苦得樂，他提出兩個主題：

第一個：共世間法要：透過共世間法要的修學，以成就人天的安樂果報。

第二個：不共世間法要：遵循出世的規則，成就永恆的解脫。

這裡是講到共世間法要，我們的身口意三業，只要能遵守以下的三大規則，就能離苦得樂：

(1)對治邪業：這是持戒清淨，若想離苦得樂，首先要遵守佛陀的根本戒與方便戒。

(2)對治止苦法要：這是都攝六根。我們在持戒以後，對六根要善加管制，不能使令它完全沒有目標的放逸，放逸會破壞我們持戒的功德，所以在持戒後，對六根要加以收攝。

(3)對治煩惱法要：想成就人天安樂的果報，有三種煩惱要加以對治，因這三種煩惱的活動，會嚴重破壞人天安樂果報。所以遵守這三個規則：①、持戒。②、都攝六根。③、對治煩惱。則能成就人天的安樂，以下即說明對治滅煩惱法要。

佛陀在臨滅度前告誡我們，內心的瞋恚、貢高、諂曲等煩惱，會嚴重傷害我們人天的安樂果報，所以應該加以對治。

丁一、瞋恚煩惱對治

首先解釋「瞋恚」的相貌，什麼叫瞋恚?對於不如意的境界， 內心感到憤發，憤發是一種不安穩性的造作。當身口意遇到不如意境界而失去控制時，產生造作不安穩性的行為，稱為瞋恚。瞋恚煩惱的對治，在經文中分成三科，以下第一科先說明忍辱的相貌。

汝等比丘，若有人來節節支解，當自攝心，無令瞋恨;亦當護口，所遇到的境緣，勿出惡言。若縱恚心，則自妨道，失功德利。

消文 佛陀在臨滅度前，把自己過去世修學菩薩道提出來對弟子們有所勉勵。佛陀說，如果有人拿刀對我們一節一節的割開身體，這樣的傷害所造成的痛苦雖非常嚴重，但我們應該「當自攝心，無令瞋恨。」這時不論外境是否合理，這念心要「都攝六根」，將之收攝回來，思惟佛法的真理。要如何思惟呢?佛法認為生命有其因緣，「應觀法界性，一切唯心造。」也就是說，今天會遭遇這種痛苦，主要是因內心有罪業，外在的人事只是增上緣，外在人事的刺激把心中的罪業逼出來，所以一切的痛苦都是心中的罪業所召感，故一切都是「自作自受」，沒有必要瞋恨。此外，也要護持口業，不要生起粗暴的言詞。若不這樣如理思惟佛法真理，而放縱自己的情緒，則所產生的瞋心之火，就破壞了先前所栽培的布施、持戒等種種的善業功德。也就是說，所發動的瞋心，先傷害自己，再傷害別人。

釋義 蕅益大師說這段經文是「以重況輕」，舉出最嚴重肢解身體的傷害，這都能忍辱，何況是輕微的傷害呢?我們生活在人世間，有可愛的順境，也有不可愛的逆境，當然逆境的時間多，順境的時間少。當遇逆境時，我們有二種不同作法：

(一)心隨境轉： 這念心若執著於逆境上，就會帶動瞋恚的情緒，因心隨境轉的結果，境界對我們產生很大的影響力，帶動內心已有的瞋心種子出來活動，瞋心活動的結果，首先傷害自己，接著再以惡言惡行傷害別人，這是遇逆境時的第一種反應。

(二)收攝內心：佛陀教誡我們，既然想要離苦得樂，這個時候遇到逆境，就要趕快收攝內心，把心帶回家。在收攝內心後，思惟佛法道理，不要執著在境界上，心安住於真理上思惟，思惟現在承受痛苦，是在釋放自己的罪業，這與別人無關，如此的如理思惟，就能在惡劣環境中，平安度過逆境，消除自己無始的罪障。所以佛陀告訴我們：「當自攝心」，這是保護功德的關鍵處。以上說明忍辱的相貌，以下說明忍辱的功德。

忍之為德，持戒苦行，所不能及。能行忍者，乃可名為有力大人。若其不能歡喜忍受惡罵之毒，如飲甘露者，不名入道智慧人也。所以者何?瞋恚之害，則破諸善法，壞好名聞;今世後世，人不喜見。當知瞋心，甚於猛火，常當防護，無令得入。劫功德賊，無過瞋恚。

消文 當我們遇到逆境的刺激，應該「當自攝心，思惟真理。」佛陀在這段經文說明，為什麼不能放縱瞋心，而應當攝心的理由。忍辱的功德是持戒及苦行所不能相比的，六度功德的大小是後後超勝前前，持戒功德超越布施，乃至忍辱功德超越持戒，忍辱所發揮滅惡生善的功德，超越持戒與苦行。一個人遇逆境時，能表現安忍的力量，「當自攝心，莫向外求」，這才稱為「有力大人」。蕅益大師解釋「有力大人」說，一個人若經常發脾氣，這人的內心沒有力量，他沒有力量修習善法，因為瞋心的生起會障礙修道，所謂「一念瞋心起，百萬障門開。」心平氣和時能靜坐三十分鐘，但瞋心一發動，則坐不到五分鐘。所以經常發脾氣，心常擾動，根本沒有力量修習善法，是一個沒有力量的人，因你的力量被瞋心所蒙蔽，因此想要有力量修學善法，須修忍辱，方有廣大力量修諸功德。我們應該把惡罵及傷害的逆緣，當作甘露來受用，甘露是天上的飲食，是不死之藥，有長壽及治病的功能。也就是說，我們應該把惡逆因緣當做自己一種生命的考驗，否則就不是「入道智慧人也」。為什麼要修忍辱?因瞋恚的過失有三：

(一)破諸善法：瞋恚會破壞以前所成就的善法，好不容易點點滴滴。所成就的布施、持戒功德，因為一時的瞋心而遭受破壞。

(二)壞好名聞：因瞋心故得不到別人的尊重。

(三)人不喜見：瞋心會造成今世後世相貌的醜陋，他人見之不起歡喜。

佛陀總結說：瞋心的過失勝於猛烈大火，因大火燒毀外在的房屋資具，我們還可再重建，但瞋心是內在之火，會燒盡好不容易積功累德所成就的善業，所以「劫功德財，無過瞋恚。」若要破壞惡法，首要消滅瞋心，否則辛苦積集的善業，因一時情緒失控，瞋恚大火燒毀內心的功德財庫，實在非常可惜。

釋義 我們修學般若智慧，若完全在順境，雖可但這力量不能廣大，一定要有逆境的刺激磨鍊，心中的觀照智慧才能增長廣大。所以佛陀在《法華經》上，一再的讚嘆提婆達多，佛陀說，在他的因地菩薩道上，提婆達多扮演重要的角色。佛陀之能成佛，自己的努力是主要因素，但提婆達多處處對佛陀的傷害跟障礙，卻使佛陀疾速成就種種的波羅蜜。有如一顆玉石，若未加以磨鍊，本質即使再好，也不能發出燦爛的光輝。所以修行人若害怕逆境磨鍊，智慧型就難以增長廣大。雖然在佛堂拜破很多蒲團，但沒有人刺激你，則進步緩慢，所以應該把逆境當作甘露想，這是增長智慧的大好機會。

白衣受欲，非行道人，無法自制，瞋猶可恕。出家行道，無欲之人，而懷瞋恚，甚不可也。譬如清冷雲中，霹靂起火，非所應也。

消文 這一段是結示勸修。一位沒有宗教修學的在家眾，也就是一般所謂的顛倒眾生，他的內心中沒有來生，他的生命宗旨就是及時行樂。當一個人所追求的是現世的安樂，則容易起瞋心。蕅益大師說，貪慾與瞋心是互為表里，相互成就。一個人貪慾重，內心就有

瞋心，當所貪愛的境界受影響，瞋心就會出來活動，這時內心裡又有貪心，所以有貪慾的人一定會有瞋心。這種人對生命沒有任何期望，因此容易放縱自己的情緒，這還可以理解，因他不想改造生命。但有志於修道的修行人，已經透過前面的持戒、都攝六根，減少自己的欲望，追求來世的安樂，而卻放縱自己的瞋恚，破壞自己的善法，這非常不合道理。所以一位有志於宗教修學的修行者，內心安住於真理，思惟觀察生命的真相，其內心是寂靜清涼。瞋心有如在清涼心中「霹靂起火」，霹靂是打雷電，雷電與清涼心不相應。在家眾內心本是擾動的，充滿了貪慾煩惱，所以起瞋心是正常的，而修行人的寂靜心中豈能生起瞋心?所以有志於追求人天安樂者，首先要對治瞋心。

釋義 瞋心的生起，其因素有二：

(一)與期望相應：身為父母師長對自己的子女或徒弟有所期望，當徒弟的表現不如預期，師父就會發脾氣，但這種發脾氣是因期望心而生起，是菩薩的一種方便。從攝客群生的角度，若對眾生一昧的寵愛鼓勵，這是不對的，有時應該要畏愛兼施。所以跟期望心相應的瞋心是可以理解的，這是菩薩度生的方便。

(二)與對立相應：本經是針對跟對立心相應的瞋心，這瞋心有我相人相的對立，這種瞋心傷害了自己的功德，也傷害別人。在經論上對瞋心的對治，其方法有二：

(1)七重因果法：此法是觀察我們有無量在生命中，每個人都曾經做過我的母親，對我們有很大的恩德，故應該把自己的個體生命，跟眾生的生命建立殊勝的因緣，也就是母子的關係。當人與人之間有如此深厚的因緣，即使彼此間有任何的碰撞，就比較容易包容寬待，而不容易生起對立。所以七重因果法是偏重外在因緣的建立，觀想建立自己與眾生之間美好的母子因緣。

(2)自他交換法：這方法偏重內在心性的平等。我們的個體生命與眾生的生命，因過去的業力而創造不同的色心諸法，有男人的色法跟心法，也有女人的色法跟心法，每個人的色心二法皆不相同。當我們把業力所創造的外在形貌，及內心的感受思想，把這些因緣法全都撥開，我們會發覺每一有情眾生的內心深處都平等，他希望離苦得樂，我也希望離苦得樂，這樣的心情是相等的。今天他會做這樣的事，也是想要離開痛苦得到安樂，換句話說，如果我自己站在他的角度，也會做跟他相同的事。透過這種同理心的觀察，對眾生就能多一份的理解跟包容，因為他這樣做不是衝着我，想要傷害我而來的，他只是想要保護自己的生命而已，如是的觀察就能避免人我的對立。透過這種自我交換的觀想，我們就能對眾生生起寬恕跟包容。歷代的聖賢就以七重因果法及自他交換法，化解與眾生的對立，而生起對眾生的寬恕與理解。

丁二、貢高煩惱障對治

貢高在唯識學上即是「高慢」，什麼叫高慢呢?「恃己所長，高舉為性。」高慢心是仗恃自己的功德而高舉自己。一位修學者透過前面的布施、持戒、都攝六根等，身口意出現很多的善業。仰仗這善業，在與眾生接觸時，覺得跟眾生不同，自己高高在上，別人沒有什麼資糧，只有自己有布施、持戒乃至忍辱的資糧，故提高了自己的地位，而生起貢高心，所以一個人會貢高我慢，此人多少是有些資糧的。

汝等比丘，當自摩頭，已舍飾好，著壞色衣，執持應器，以乞自活，若起憍慢，當疾滅之。

消文 這段經文是說明對治的方法。身為一位宗教修學者，自己很努力的斷惡修善，在這過程中內心善業增長，故提高了自己的地位。要如何對治貢高心呢?佛陀告訴我們有五種的觀察方法，以對治貢高。

(一)當自摩頭：以手摩頭，發覺自己頭上沒有鬚髮的莊嚴，這是第一個不如人的地方。

(二)已舍飾好：自己身體的裝飾中，沒有穿金戴玉來莊嚴自己，這也是不如人。

(三)著壞色衣：自己沒有如世俗人有五彩美妙衣服裝嚴色身，所穿的只是壞色衣，這也比不上別人。

(四)執持應器：應器是吃飯的工具，沒有童僕來侍奉，需自己拿缽。

(五)以乞自活：自己沒有財富的積蓄，需仰仗乞求才能過活，這也不如人。

佛陀要一位宗教修學者，觀察自己有很多地方不如別人，「自見如是」，看到自己沒有種種華麗的裝飾來莊嚴自己，「若起憍慢，當疾滅之。」

釋義 佛陀在《阿含經》常提到，出家眾應如上的觀察自己。佛在世時，有一比丘向佛陀告狀說，舍利弗尊者的個性非常貢高我慢，他向佛陀舉罪。佛陀於是集合所有比丘，請舍利弗尊者解釋。尊者說：「我觀察今生的身口意三業，這念心所受用的眼耳鼻舌身意的六根相貌，就像一個裡面裝了油的破舊瓶子，這瓶子破舊有很多漏洞，從裡面流出很多的油。觀察自己的眼耳鼻舌身意六根，有如一破舊的瓶子，這有何尊貴驕傲的呢?」尊者的這段話有如佛陀的開示：「當自摩頭，已舍飾好，著壞色衣，執持應器，已乞自活，自見如是。」佛陀告訴修學者，自己的六根是如此的樸素卑賤，沒有什麼值得驕傲的地方。

增長憍慢，尚非世俗白衣所宜，何況出家入道之人，為解脫故，自不應該有憍慢心，甚至世俗的白衣，為追降其身，而行乞耶?

消文 莫說出世的修行者求現世的安樂，都不適合憍慢，何況一位出家的修學者，為追求出世的永恆解脫，降低自己的身份以乞食，豈能起憍慢?佛陀之意，出家眾為保持充足的精神體力以修學佛法，不應從事生產的工作，而乞食以過活，則更不應該起憍慢。

釋義 這裡說憍慢心不但障礙出世善根，也障礙世間的福報。中國文化里的《易經》，對生命的趨吉避凶有很透徹的說明。《易經》的「易」字，簡單來說就是變化，它對生命的看法是「禍兮福所依，福兮禍所寄。」人生的福報跟災難是互含互攝，當福報現前，災難是躲在裡面，福報中隱藏災難;而在災難現前時，福報躲在災難裡面，這時的災難也隱藏種種的轉機。災難跟福報在生命中是不斷的變化，所謂的物極必反，福報至鼎盛時，也就是災難將出現的時候，所以「月圓則缺，花開則落。」當災難到谷底時，即是生命轉機之時。在災難跟福報不斷的替換過程中，我們應該保持什麼樣的心態呢?《易經》告訴我們應該做兩件事：

(一)「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。」這是改過積善。

(二)「謙受益，滿招損。」不論遇順境或逆境，永遠保持謙卑的態度，這對我們的生命永遠有最大的好處。經文說：「增長憍慢，尚非世俗白衣所宜。」世俗人想要趨吉避凶，希望福報能永恆常住，他尚且要謙卑。一個人不論有多大的功德，最好不要把姿態擺得太高，高處是危險的處所。若把姿態放低一點，福報容易長久保存下去，災難不容易出現，所以說「謙受益」。反過來說，若抬高姿態，則容易折損福報，所以《易經》的看法是要保持謙卑，如此在吉凶禍福中，我們永遠是受益者。

丁三、諂曲煩惱障對治

什麼叫諂曲?「曲」是虛偽的念，「諂」是迎奉的言詞。內心有虛偽之心，講出討好別人的迎奉言詞，稱為諂曲。經文共有三段，第一段是總標，第二段是別明，第三段是結勸。先看第一段總標。

汝等比丘，諂曲之心，與道相違;是故宜應，質直其心。

消文 佛陀告訴比丘說，內心如果是虛偽的心態，表現出諂媚言詞，這與修學聖道相違背，這是障礙聖道。「是故宜應，質直其心。」，「質」是不諂，這是外表的正直，講話時該怎麼講就怎麼講，不要迎奉別人，而應按照道理而講。「直」是不曲，內心安住於正念，這是內心的正直。如是「質直」才是隨順修學聖道，若經常諂曲，修學戒定慧就有困難，與戒定慧無法相應。

當知諂曲，但為欺誑;入道之人，則無是處。

消文 一個人為什麼會對別人諂媚呢?是因有欺誑有所求時，只好表現諂媚的言詞，明明知道這樣講不對，根本與事實不符，但為欺誑對方，表現你對他非常隨順，所以講出諂媚的言詞，這就有欺誑之心。內心安住在聖道上的人，不會做出這種事。

是故汝等，宜當端心，以質直為本。

消文 佛陀總結說：一位修行人應當端正道的根本。以正直的心當做修道的根本。

釋義 蕅益大師總結這段經文，很強調一個觀念：「直心是道場」。「道」包括戒定慧，道要生起，必須有一個場所，若沒準備好場所，道就不能生起，哪一個地方是生起「道」的場所呢?就是正直之心。一位宗教修學者，隨順佛陀思想真理來運作，佛陀告訴我們這件事不該做，那件事該做，我們仰仗對佛陀的信心，相信我們的身口意隨順佛法來運作，能使自己離苦得樂。但這裡有一個問題，世間的顛倒眾生比較多，心中有光明智慧想要追求聖道的人比較少。若生於正法時代，心中有光明正法的人多，邪知邪見的人比較少。末法時代剛好相反，魔強法弱，一般眾生的共識顛倒思想多，有正知正見的人少。那我們該怎麼辦呢?佛陀告訴我們，應該堅持自己的信念，做該做的事，說該說的話，至於別人心中打什麼妄想，先姑且不去管他，不必隨順眾生的妄想而轉，別人怎麼想，那是他個人的事，佛陀的真理是這樣說的，我們應該隨順真理而行。這是說，我們不可能讓每一個人滿意，一位君子的立身處世只能做該做的事，扮演好自己的角色。

中國儒家思想也有類似的看法，如孔夫子說：「不得中庸而與之，必也狂狷乎。」孔夫子認為世間上有四種人：第一種是行中庸之人，這種人最圓滿，堅持原則，而又處世圓融，有所堅持有所讓步，這種人是千年的冰山雪蓮，稀有而不容易找到。第二種人是狂者，如子路等，狂者進取，處事衝動較不圓融，容易得罪別人，但他心中還有章法道理。第三種人是狷者，狷者比較保守，別人不喜歡我做，我就不做，狷者心中也能堅持道理，「窮則獨善其身，達則兼善天下。」既然沒有兼善天下的因緣，也就自己好好用功，獨善其身。孔子說：「必也狂狷乎。」狂狷雖然達不到中庸的標準，但他們還是堅持自己的理想，這種人還是可取的。第四種人是孔夫子所呵責的鄉愿，「鄉愿，德之賊也。」若一味的討好別人，沒有說出自己該說的話，世間的真理就因這些人的鄉愿而埋沒，大家已不知什麼是真理，雖苦讀聖賢之書，但說出來的話依然是隨順世俗，聖賢的道理就被這些人所埋沒。這裡的經文也是這個意思，若經常討好別人，養成討好別人的心態，則修戒定慧無法相應，因他的內心缺乏正直的堅持，所以經文說：「諂曲之心，與道相違。」

中國儒家思想講到生命的吉凶禍福，提出二個主要因素：

(一)命運：這是先天所帶來的，出生以後就有一定的生辰八字，幾歲走好運，幾歲走壞運，這是不能改變的，命運是過去的業力所創造的生命相貌。

(二)氣數：這是心中浩然正氣的多寡，內心的氣數有兩種情況：

(1)君子喻於義：君子內心隨順天理而行，這浩然正氣是集義所生，內心經常隨順天理，做你該做的事，講你該講的話，浩然正氣強，氣數就強。即使被算命先生算定今年有厄運，但因氣數強，後天的浩然正氣能彌補先天的厄運。

(2)小人喻於利：小人內心不根據天理運作，一心只想名利，心隨境轉，生命完全沒有章法，只求現前的快樂，不考慮是否合乎天理，這種人的浩然正氣虛弱。氣數是後天所栽培，當氣數弱時，即使命運好也不能發揮作用。

儒家思想很重視培養浩然正氣， 浩然正氣又要如何栽培呢?這也有一定規則，簡單的說即是孟子所說的「集義所生」，內心隨順天理而運作。內心有浩然正氣，雖今年的運氣不佳，但因氣數旺，也能扭轉命運的不足。佛法的道理亦復如是，當然佛法講的更深，佛法講「共世間修學法要」，一位修學者在成就出世解脫之前，先保住人天的安樂，也就是先成就內在的氣數。佛陀對此開出三種方法：

(一)對治邪業：不要造做罪業，遵守佛陀的根本戒、方便戒。

(二)都攝六根：六根的了別活動，有些是非法，有些是合法，非的要遮止，合法的要鼓勵讚嘆，如此適當的管制六根的活動。

(三)對治煩惱：瞋恚、高慢、諂曲的煩惱要對治，並保持慈悲心、正直心、謙卑心。

修持以上三種「共世間修學法要」，即使自己前生的命運不佳，也能彌補、扭轉命運。以上是佛陀開導我們追求人天安樂的三大方法。

佛遺教經講記(八)

淨界法師主講

和尚尼慈悲，諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛!

請大家打開講義第十六面，

乙二、明不共世間法要

前面的共世間法要，成就人天安樂的果報。這一科不共世間法要，更進一步成就出世間的永恆解脫。在不共世間法要中，要遵守八個規則，透過這八個規則使生命解脫三界的生死，達到涅槃的究竟安樂。

明不共世間法要分八。丙一、無求功德;丙二、知足功德;丙三、遠離功德;丙四、不疲倦功德;丙五、不忘念功德;丙六、禪定功德;丙七、智慧功德;丙八、畢竟功德

丙一、無求功德

無求則是少欲，一位宗教修學者，對於生命的種種資具，如無求即是少欲，對房子、車子乃至於飲食等等，要減少自己的欲望。這分為二段，第一段先說明多欲的過失。

汝等比丘，當知多欲之人，多求利故，苦惱亦多;少欲之人，無求無欲，則無此患。

消文 佛陀告誡我們欲望有三種的過失：

(一)多欲：多欲是煩惱障。多欲之人，對於生活資具的質量多所追求，因而產生貪煩惱，煩惱的本質是煩躁擾動，惱害身心，所以多求生活資具，則生起煩惱障，煩躁擾動會障礙自己的寂靜安樂。

(二)多求利苦：欲望被一次一次的放縱，就會增長廣大，而容易造殺、盜、淫、妄的罪業，因欲望無法滿足，只好造罪業以滿足其欲望。「多求利苦」是業障，造罪業後，這罪業會障礙自己的安樂。

(三)苦惱亦多：蕅益大師解釋這「苦惱亦多」為報障。由前面的罪業，召感當來痛苦的果報，這是報障。

「少欲之人，無求無欲，則無此患。」一個人若能減少對生活資具的欲望，內心安住於無求無欲，保持隨順因緣的態度，則不會有煩惱障、業障、報障的過失。

釋義 蕅益大師對這段經文開示說，一切的痛苦是由貪慾所引生，「愛是苦本」。佛在世時曾問一比丘：「如果有人打破你的缽，你是什麼心情?」比丘答：「如果有人打破我的缽，我的心會苦惱。」佛陀說：「比丘，你看前面那片森林，有人在偷砍樹木，你看到樹木被砍掉，你是什麼心情?」比丘：「我沒有什麼感覺。」為什麼同樣的東西被破壞，這比丘對缽會產生痛苦呢?佛陀說：「因為對缽有愛著心。」若這人是我的親屬，我對他有愛著，所以對他的不利行為就會帶給我痛苦。反過來說，如果見到陌生人被傷害，我們卻不會感覺痛苦，這是因為人有愛著心的差別。所以對於資具若有種種的愛著，我們就有種種的痛苦。以上說明多欲會帶動各種的痛苦，以下說明少欲的功德。

直爾少欲，尚宜修習;何況少欲，能生諸功德。少欲之人，則無諂曲，以求人意;亦復不為諸根所牽。行少欲者，心則坦然，無所憂畏;觸事有餘，常無不足。有少欲者，則有涅槃。是名少欲。

消文 少欲的功德可分成三小段，第一段是總標。「直爾少欲，尚宜修習。」減少欲望至少能減少身心的苦惱，這就值得修習。只要減少苦惱，對我們的生命就很重大，少欲不但能減少苦惱，更能幫助引生種種戒定慧的功德。

第二段別明中，說明少欲為什麼能幫助引生戒定慧的功德。分欲能成就善法。一個對生活資具少欲的人，內心沒有成二小段，首先說明少欲能離諸障礙。如果減少對生活資具的欲望，內心就不會因為要欺誑別人，討好別人，而講出諂媚以迎奉別人的言詞，心就能保持正直。所以多欲容易引生諂媚，心若諂媚不正直，則與聖道不相應。「亦復不為諸根所牽。」諸根是指眼耳鼻舌身意六根，有些人六根不容易靜下來，外面稍有風吹草動，六根就躁動不安。有些人很容易都攝六根，如有人打佛七，「一句佛號念誦聽」，一句佛號「念從心起，聲從口出，音從耳入」，只要佛號在心中運轉幾次，就能把六根收攝在這一念佛號中，「心與佛合，心與道合。」有些人打佛七已經三、四天，他與佛號還是不相應，六根仍向外攀緣。這說明一個人的欲望有差別，若欲望重，他的六根容易被牽動，很難安住在自己的法寶中，這是一種障礙。以上說明，少欲能避免諂曲及諸根容易被牽動的障礙，這是修學佛法的二大障礙。

其次，少得失心，有也好，沒有也好，內心坦蕩蕩，沒有憂愁怖畏心。少欲之人對事情也容易感到滿足。

最後總結：「有少欲者，則有涅槃，是名少欲。」一個人要追求涅槃，第一個條件就是要減少對生活資具的欲望，這是成就涅槃的基礎。

釋義 今天我們是欲界的果報體，有欲界的色、受、想、行、識，所以我們不可能沒有欲望，我們會有飲食、睡眠、種種資具的欲望。這段經文的涵義，是要我們把欲望減少到最低程度，如此才能隨順涅槃。

一般非宗教修學者，他沒有克制欲望的念頭，若有十分的福報，就享受十分，有九分的福報，就享受九分。佛陀告誡我們不要享盡福報，印光大師也說，若有十分福報，則可享用三分、四分，最多只享受五分、六分，其它的福報留待臨命終時再來享用。他說一個人平時若過於奢侈豪華，臨終時會障礙重重，因為已把福報享盡。若臨命終時已把福報享盡，也就是罪業將要現出來的時候。有人在臨命終時，有眾人為他助念，最後在很好的環境中往生，這是因他的福報未享盡，仍有強大的福報力與善業力所致，雖然生命結束，但阿賴耶識中還有很強的善業，因此臨命終時，能在容易提起佛號的安適環境中往生。所以我們有二個選擇：(1)選擇今生在死亡之前把福報享盡，但臨命終時障礙重重。(2)選擇減少生活的受用，把福報留待臨命終的最重要時刻來受用。以上是兩種對生命的不同規劃。總之一個人的福報是固定的，古人說：「享千金者必千金之人也，享百金者必百金之人也。」一個人的福報是固定的，所以不要享盡福報，而應減少欲望。

丙二、知足功德

這二者的總相都是對貪慾的克制，但其知足與少欲有何差別所緣境不同。蕅益大師說，少欲的所緣境是針對別人的財物，對尚未擁有的財物不生貪慾之想。知足是針對自己已經擁有的財物，知所滿足。這段經文分成總標、別明、結勸等三科，以下先看第一科總標。

所以這二者都是對治貪慾，但少欲是針對他人的財物，而知足是針對自己的財物。

汝等比丘，若欲脫諸苦惱，當觀知足。知足之法，即是富樂安隱之處。

消文 如果想要解脫內心的苦惱，應當安住在「知足之法」，對已經擁有的資具要感到滿足。為什麼呢?因為「知足之法，即是富樂安隱之處。」知足是富樂之處，也是使我們身心安寧之處，若能知足，生命就能安住在富樂安穩的處所。這段總標是讚嘆知足的功德，以下二段的別明，對知足與不知足做一比較。

知足之人，雖臥地上，猶為安樂;不知足者，雖處天堂，亦不稱意。

消文 就正報色身的受用來說，如果知道滿足，身體雖睡地上這麼卑賤的資具，由於知足，內心仍感安樂。反過來說，不知足的人，雖然色身享用天堂般美好的資具，但內心仍不滿意。所以人的安樂與滿足與外境無關，而是以心為主宰，心為業主。

不知足者，雖富而貧;知足之人，雖貧而富。

消文 人若不知足，雖外在資具豐足，但內心總覺不滿意，應該再多追求。知足之人，雖然外人看他的資具非常貧乏，但他內心感到富足，生活已非常滿意。以上是就依報資具的受用來分別說明，以下是總結。

不知足者，常為五欲所牽;為知足者，之所憐愍。是名知足。

消文 不知足者的生命，容易被外在色聲香味觸等五塵境界所牽動，他容易向外攀緣，因不知足，只好向外追求。因他不知足而常感痛苦，知足者對他的苦惱生起憐愍心。

釋義 我們的明了心識與外在境界接觸時，會產生苦、樂、憂、喜、舍等五種感受。唯識學把「苦、樂」的感受判為身受，這是外表感官的前五識感受。第二種是第六意識的分別心所引生的心受，這是「憂、喜」的感受。唯識學認為前五識的感受是不帶名言的直覺，如資具貧乏，當然會有痛苦的感受，但這種感受是短暫的，因前五識的感受只能緣現在，不能緣過去、未來，而且前五識不能安立名言思想，所以前五識的感受比較薄弱，所以外在資具對我們內心的感受，其影響是比較間接的。從唯識的角度，我們最強烈的感受是第六意識產生的心受-「憂、喜」的感受。因為第六意識能緣過去、現在、未來，它能安立名言，創造廣大的思想，所以它的影響是綿延不斷的。譬如你今天剛做完功課，或打完佛七，或拜完八十八佛，內心感到法喜充滿，第六意識正安住在三寶的功德境界中，內心有「喜」-法喜的感受。這時你從佛堂出來，即使外在的資具差一點，但因內心充滿法喜，你仍然感到快樂。反過來說，若第六意識有障礙，心有千千結，即使食用美食，眼見美色，你還是不快樂。所以第六意識的感受，引導整個前五識的感受，因前五識的感受只是一時的刺激而已，但第六意識的感受在心中能相續不斷。我們都想離開痛苦得到快樂，但我們一直沒能找到痛苦與快樂的關鍵點。前生的善、惡業力，所創造的外在資具是助緣，它會影響前五識的感受，但重點在第六意識，若想離苦得樂，一定要感到知足。如一個人身上有五仟元可受用，五仟元有五仟元快樂的方法;身上有一萬元，一萬元有一萬元快樂的方式。若不能知足，無論身上有多少錢也無法得到快樂，因為你沒有掌握到快樂的重點，也就是說，快樂有一個門，你並未進入快樂之門。所以外在資具對快樂與痛苦的影響不大，所以這段經文說，身體臥於地上，若能知足，仍感快樂;若不知足，即使身處天堂，依然不感快樂，因為你沒掌握快樂的根源，快樂的根源在於第六意識的思想，這才是關鍵點。

從經文上來看，這裡的少欲知足，佛陀是偏重在離苦得樂，佛陀的意思是「少欲者少煩惱，知足者常安樂。」少欲知足是減少煩惱得到安樂的方法。但當我們讀到後面的經文，其實這段經文有更深一層的涵義，它不只說明生命暫時離苦得樂的方法而已，這裡佛陀是要我們把握珍貴的精神體力修學聖道。能少欲知足，才能把握生命中最為珍貴的精神體力，修學止觀，調伏心中的顛倒，否則精神體力都耗在追求外在的資具，根本沒有充足的時間與精神專心修學佛法，這是此段經文更深一層的涵義。

丙三、遠離功德

蕅益大師把遠離功德分成三段，第一段是自性遠離門。自性是指每一個人的現前一念心性，心性本質遠離種種的憒鬧，本性是寂靜的，所以我們遠離憒鬧是隨順本性，因為我們本性中沒有憒鬧，換句話說，憒鬧是我們向外攀緣所生起的。所以自性遠離門，從自性的角度，根本沒有憒鬧的相貌可得。

汝等比丘，欲求寂靜、無為、安樂，當離憒鬧，獨處閒居。靜處之人，帝釋諸天，所共敬重。

消文 佛陀告訴我們，修行人應有志於追求以下三種功德：

(一)寂靜：蕅益大師解釋寂靜就是空三昧，空三昧是觀察我空真理而成就三昧。在我們的一期生命中，由業力所創造的色受想行識五蘊，凡夫認為五蘊諸法有一個「恆常住不變異」的我，小時候的我跟長大後的我一樣，今生的我跟來生的我也相同，皆有一個不變異的我。佛陀要我們修無常觀，觀察五蘊的身心，不論是外表的身相或內在的感受、思想，從小到大都是不斷的變化，所以「恆常住不變異」的我是不可得，我執是自己所捏造出來的虛妄之物。我們的身心世界其實是剎那剎那的變化，一期生命的業力釋放出來，創造一期的五蘊身心，這一期生命的業力釋放完畢，又釋放下一期生命的業力，如此又創造一個新的五蘊身心。這個五蘊可能是男人或女人，死後又從心中釋放一期生命的業力，又創造一個身心世界，如此的身心相續而已，並沒有一個恆常住不變異的我。當我們修我空觀，消滅心中的我執，內心就出現寂靜的相貌，沒有生滅的擾動相。

(二)無為：無為是無相三昧，前面的寂靜是我空觀，無為是法空觀。透過我空觀，消滅心中的我愛執，內心從擾動相變成寂靜相，這時觀察寂靜相也是如夢如幻不可得，連寂靜相也不可得，寂靜之法也是因緣所生，它的自性也是畢竟空，所以無相三昧是法空觀。

(三)安樂：安樂是無願三昧。修前面的我空觀、法空觀，把心從對外在的攀求帶到內心的寂靜深處，把心帶回家，這時內心現出安樂的相貌，故對三界的果報再也沒有希求之心，這是無願三昧。

以上三種功德是出世聖道最為重要的三三昧，或稱為空、無相、無願三解脫門，是出世的究竟安樂，這種安樂是不可破壞，因此稱為究竟安樂。

身為一位修行者，如果有志於為自己的生命創造寂靜、無為、安樂的功德，「當離憒鬧，獨處閒居。」我們應該對自己的生命有所規劃，「當離憒鬧」，憒是指事物煩亂，鬧是聲音嘈雜。我們應該遠離人事的干擾跟嘈雜，「獨處閒居」，處所要獨處，遠離人群的干擾;閒居是沒有事務的糾纏。如能遠離憒鬧，安處寂靜，修學空、無相、無願三昧，這是帝釋乃至諸天所共同尊重。在三界的果報中，帝釋最為尊貴，也就是說，寂靜、無為、安樂是出世的無漏功德，這是帝釋所沒有，因帝釋雖享受人天的快樂，但「饒汝千般快樂，無常終是到來。」三界的快樂不能作為究竟依止處，因為這快樂總有一天會喪失。但得到寂靜、無為、安樂以後，永遠不會喪失，所以帝釋對這種功德特別尊重讚嘆。當然要得到寂靜、無為、安樂的前方便，就是必須遠離憒鬧。以下第二段是修習遠離門，講到如何修學。

是故當舍，己眾他眾，空閒獨處，思滅苦本。

消文 我們既然知道寂靜、無為、安樂的功德，它無法在擾動的狀態下成就，必須在獨處閒居中才能成就，所以一位修行者應該有二個修學內涵：

(一)舍離己眾他眾：這是從前方便來說。他眾是指外在眷屬的干擾，修學者在剛開始修行時，不要攀緣太多的信徒。「己眾」是指對自己五蘊身心的追求，對自己色身一時的感受，不要太在意，對自己打的妄想也不要當作一回事。

(二)思滅苦本：除了遠離己眾他眾，自己的明了心識要「思滅苦本」，內心專一的思惟佛法的真理，思惟聖道。這裡的「道」不是前面人天安樂的業果道理，而是思惟我空、法空真理，消滅生死輪迴的根本。以上說明修習遠離的方法，先遠離己眾他眾，然後再正修「思滅苦本」。

若樂眾者，則客群惱;譬如大樹，眾鳥集之，則有枯折之患。世間縛者，沒於眾苦;譬如老象溺泥，不能自出。是名遠離。

消文 這一段是「受用諸見門」，如果我們不遠離憒鬧，就會產生很多的邪見過失，所以修行者若不想遠離己眾他眾，會客群多的苦惱，這苦惱有二：

(一)他眾的干擾：他眾就是眷屬，「譬如大樹，眾鳥集之，則有枯折之患。」有戒定慧功德的人，猶如大樹能庇蔭眾人，但因沒有適當遠離他眾，有太多的鳥停在樹上，結果導致大樹枯折。這是譬喻說，為了應付眾多信徒，自己的心思攀求散亂，使好不容易栽培的戒定慧功德，就在憒鬧中被破壞掉了。為成就前面的世間福報，不一定要遠離己眾他眾，因它是比較粗的。但戒定慧的功德是出世的功德，它並不容易得到，得到以後若稍微不慎，很快就會失去。成就出世功德要付出很多精神體力，但成就後它卻是如此的脆弱，若不善加保護，可能幾十年的功力就會喪失。「譬如大樹，眾鳥集之，則有枯折之患。」這棵大樹要栽培起來相當不容易，需要幾十年的心血，但因沒善加規範外在眷屬，結果大樹就枯折了。以上是他眾外在眷屬的干擾。

(二)。內眾的干擾：這是自己五蘊身心的攀求干擾，世間的系縛，有如老象溺泥，老象的行動緩慢，是譬喻初學者的障深慧淺，觀慧薄弱，情執深重，猶如老象前進本來就很困難，不幸的，牠又掉進溺泥中。這是譬喻說，若不收攝五蘊身心，整天只在人事的是非中打轉，結果「不能自出」，有如老象本來就沒有什麼力量，卻又不走乾淨的道路，偏偏要行走於污泥中，因此很難從障礙中解脫出來，這是佛陀要我們遠離的主要因素。

釋義 宗喀巴大師說，菩薩道的大悲心是以出離心為基礎，也就是說，菩薩的心情是遠離憒鬧，好樂寂靜。但菩薩不能舍離顛倒的眾生，所以菩薩即使在憒鬧的環境，還是依止大悲心，非依止攀緣心。由此處的經文可以看出，聲聞法是菩薩法的基礎，經文的「少欲知足，遠離憒鬧」是聲聞法，但如果沒有經過「遠離憒鬧」的過程，而直接發動大悲心，這大悲心恐怕會夾帶攀緣心的雜染，這就容易有過失，因為「心為業主」，內心若有問題則所創造的一切業都有問題。禪宗的修學，認為修行有三個次第：

(一)見山是山：有些人初學佛法，因為唱爐香贊他就開始護持三寶，做一些人天的善法，這時他的內心跟過去沒有多大的差別，這是見山是山。以前他看到的是什麼樣，現在還是什麼樣，但他內心基本上對三寶有歡喜心。

(二)見山不是山：他開始遠離憒鬧，不再跟別人往來，內心開始迴光返照，收攝向外攀緣的六根，專心思惟佛法的道理，這時他見山不是山，所謂「整天吃飯，未吃一粒米」，內心已不向外追求。這是一個非常重要的過渡時期。

(三)見山還是山：這是從空出假。

一位菩薩學者，若剛出家沒多久而激發他的善根，就去度眾生，這可能會有問題。如果沒有經過大死一番，整個身心世界對真理的觀察，沒有透徹的勝解，行菩薩道時，可能會有過失出現。所以蕅益大師一再強調，若無高超的見地，絕不可能栽培高超的品格，因為遇到誘惑時，你沒有辦法控制自己。一個人能「為他人所不能為」，這來自於他對生命真理的通達了解，為什麼他對生命能有這麼高的智慧呢?因他有一段時間息諸緣務，專心學習思惟，這個過程是非常重要的。雖然這時你對佛教界、眾生完全沒有貢獻，但你不能忽略，以後之會有廣大貢獻，就是在此時所栽培的。所以佛陀要我們少欲知足以減少體力的耗損，並遠離憒鬧，思滅苦本。從出世間的功德來說，正行雖是禪定跟智慧，但如果沒有具備前面的前方便，後面的功德則無法生起。

佛遺教經講記(九)

淨界法師主講

和尚尼慈悲，諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛!

請大家打開講義第18面，

丙四、不疲倦功德

蕅益大師把本經的正宗分分成二科：(一)共世間法要。(二)不共世間法要。也就是說，整個《佛遺教經》的修學有二個主題，一是成就人天安樂的果報，二是成就出世的解脫功德。這二個修學主題的差別因緣，龍樹菩薩在《大智度論》上說：「佛法大海，信為能入，智為能度。」佛法所包含的功德，甚深廣大，猶如大海，這功德大海在修學中有二個主要的內涵：

一、信心：初學佛法是仰仗對三寶的一份清淨信心，相信三寶的功德無所不在，三寶有足夠的能力救拔我們，使我們離苦得樂。所以初學佛法是依止信心而皈依三寶，或者在家，或者出家，依止信心修學一切善法，斷除一切惡法。但這樣的信心，基本上有二種的過失：

(一)由於內心沒有生起如實的智慧觀照，這念心與境界接觸時，仍安住在顛倒妄想的狀態。也就是說，這念明了的心還是跟著感覺走，隨順自己的直覺做事，這直覺是多生多劫的等流習氣，我們依止習氣推動身口意的造作。在信心的支持之下，雖能斷除一部分的惡法，修學一部分的善法，但因缺乏智慧的觀照，這樣的盲目行動，不能召感殊勝的果報，所以印光大師說，沒有智慧的引導，「雖修妙法，感果卑劣。」有如一個人沒有眼睛的引導，只有雙腳的盲目行動，這樣的行動不能產生很大的前進效果。所以沒有智慧觀照的第一個過失，善法的果報變成不殊勝，「雖修妙法，感果卑劣。」

(二)心中如果沒有智慧的觀照，當遭遇逆境時，身為一個凡夫，內心有煩惱障、罪障及老病死的障礙，在這三種障礙的刺激之下，這念清淨信心很容易遭受破壞。所以只有信心而無智慧的觀照，在逆境時可能退失佛法的善根，而有退轉的過失。

基於以上兩種的過失，龍樹菩薩勉勵我們，成就信心後要進一步增長心中的智慧：

二、智慧：智慧的觀照在本經中共有二種：

(一)共世間的業果觀照：透過對業果的觀照，我們能生起三種的法門：

(1)對治邪業。(2)都攝六根。(3)降服煩惱。使身口意三業安住在善法中，所謂的發好心、說好話、做好事，發好心在本經中強調慈悲心、正直心及謙卑心。這是以善法的觀照，破除心中的惡法。在人天的修學中，這觀照力偏重在有相的業果智慧。

(二)不共世間的二空觀照：這是透過八個法門，成就出世的我空、法空的無相智慧，這種智慧的觀照使我們進一步返妄歸真，轉凡成聖。這八個法門在本經是：

(1)無求功德。(2)知足功德。(3)遠離功德。(4)不疲倦功德。(5)不忘念功德。(6)禪定功德。(7)智慧功德。(8)畢竟功德。透過這八個法門，把前面的有相察智慧，提升到無相的智慧，現在講到(4)不疲倦功德。

前面的少欲知足，遠離憒鬧，使修學者保持珍貴的精神體力，有足夠的精神體力之後就要精進，不疲倦就是精進。精進的體性是「於斷惡修善事中，勇猛強悍，而為體性。」我們在斷惡修善的過程中，一定會出現障礙，可能是自己身心的障礙，也可能是外在環境的障礙。我們面對這樣的障礙，內心毫無畏縮，勇猛強悍，不畏懼障礙，當這種心情生起時，則安立為「精進」。不疲倦功德分為二科，先說明精進的功德，再說明懈怠的過失。

汝等比丘，若勤精進，則事無難者。是故汝等，當勤精進;譬如小水常流，則能穿石。

消文 一個修學者，心應安住於精進，蕅益大師解釋「精」是專一不雜，對所修學的法門，專精而不夾雜，譬如念大悲咒就專心的持大悲咒，念阿彌陀佛就專心的念阿彌陀佛，不要改來改去，專精而不夾雜;「進」是相續不退，精進不只要專一，而且要相續不斷，不能有所退失。不論修學任何法門，只要內心安住在「精」及「進」，專一而相續，即使是出世的功德，也都是可以成就的，換句話說，成功的秘訣來自於精進。佛陀對於精進之法譬喻說：「小水常流，則能穿石。」我們無始劫來所累積的煩惱跟業力，有如石頭般堅固，但「小水常流」，水滴雖如此柔軟，數量只一滴一滴的如此稀少，但重點在於它常流，能專一而相續不斷的在同一點上流動，如屋檐的水滴專一相續的滴在同一點上，就能穿破堅固的石頭。這說明只要依止精進之法，你心中任何的理想目標都可以成就，所以精進是成功的主要因素。

若行者之心，數數懈廢;譬如鑚火，未熱而息，雖欲得火，火難可得。是名精進。

消文 這段是以精進的相反對比，說明懈怠所產生的過失。假設心不是精進之心，而是「數數懈廢」，心常懈怠，對於所修學的法門容易放棄，無法相續不斷。猶如鑚木取火，在木頭都還未熱起來，就半途而廢，則永遠不可能生起火，因在鑚木時，溫度才剛有點熱就放棄，溫度就停息，下次鑚木時，依然是溫度有點熱又停息，則永遠生不起火。所以一個人若容易懈怠放棄，則很難使目標成功。這就是無始劫的流轉中，雖修眾多妙法，但都沒有成就的主要因素，就是因「數數懈廢」。

釋義《瑜伽師地論》對精進解釋為「堅固決定」。若修學人天善法，不一定要精進，譬如今天做義工，明天休息不做了，這沒關係，修學人天善法可以中途休息，不一定要相續不斷。但若有志於修學出世功德，精進則非常重要，因修學人天善法並沒有碰觸內心的煩惱業力，煩惱業力仍保存著，在煩惱業力中修學一些善法，猶如不想把骯髒的水溝清理乾淨，只是在骯髒的水溝中丟下一些錢幣，如此而已。但要修學出世的佛法，就必須把整個水溝清洗乾淨，所修學的止觀一定要能對治煩惱業力。這裡就會有問題，你要對治它，它就要反抗你，智者大師說：「道高方知魔障。」所以修出世間善法，愈修學愈精進，魔障就愈多。這考驗一個修行人，是否能堅持不放棄，這是成敗的關鍵。

《念佛法要》講到一個公案：清朝有一錢萬鎰居士，他開酒店賣酒兼賣肉，因此造了很多的殺業。後來他遇一善知識開示，方知賣酒肉的果報，來生當墮三惡道，於是至誠懺悔後並關閉酒店，以後便從事正當行業，晚上專心念佛。念了幾年後，他其中一個兒子生病死亡，很多鄰居譏嫌他，以前賣酒時生意興旺，身體健康，家庭如意，現在念佛，兒子卻病亡，但他「堅固決定」，又繼續念了幾年佛，他的妻子又死亡，鄰居的譏嫌更嚴重，沒有一個人支持他念佛，但他內心依然堅固決定。又過幾年，他自己也得重病，似得肺結核而吐血，錢居士於是對家人說，從現在開始不要提供任何飲食，他要專心念佛，求生淨土。如是念了七天七夜都沒睡覺，專心念阿彌陀佛。念了七天後，他突然神識昏亂，家人趕緊找來敎他念佛的善知識幫忙，善知識呵責他說：「你念佛已念這麼久，現在是關鍵時刻，你不應該起顛倒。」這居士有善根，經呵責後，突然間生起觀照力，他就醒悟了，於是猛力出聲念佛，就衝過顛倒的昏昧狀態，佛號更加清楚分明，後來於念佛聲中，見到西方三聖現前，錢居士便對家人說：「吾已游淨土，見無數蓮華，吾坐其中，樂不可言。」不久即往生。《念佛法要》的作者註解說：「大擔將成，羣魔環繞。」有大功德要成就之前，一定要把內心的煩惱罪業先逼出來，因為煩惱罪業與清淨功德不能兼容。若修學人天善法，煩惱與善法可以共容，一方面縱容煩惱，一方面修學善法，這是可以並存的，但出世間法則不同，因出世解脫法是整個生命的扭轉，是從虛妄顛倒的境界，轉成無漏的心態，所以煩惱罪業一定要先逼出來。問題在於是否能熬得過這黑暗的過渡時期?這是個關鍵點，我們內心若能「堅固決定」，絕不放棄，堅持所皈依的法寶，絕不退卻，這個人終究決定成功。所以經文說：「譬如小水常流，則能穿石。」若能只問耕耘，不問收穫，點點滴滴從因地栽培，不論遇到任何逆境，絕不退轉，最後才能成就佛法出世的功德。假如數數懈廢，最後一事無成，這是佛陀要我們培養專一相續的堅固精進心，其中的主要理由。

丙五、不忘念功德

不忘「念」的念是正念。是指「於曾習境，令心明記不忘，而為體性。」對已經修習的佛法，經常明記不忘，對所修學的法義能憶持在心中而不忘失。所以「不忘念」簡單的說就是正念常在，能保持內心的正念。這分成二段，第一段先說明不忘念的功德。

汝等比丘，求善知識，求善護助，無如不忘念。若有不忘念者，諸煩惱賊，則不能入。

消文 一位佛法初學者，內心總夾帶著煩惱跟罪業，所以初學者的心情，總希望有大善知識來幫助自己，初學者有這樣的心情是可以理解的，盼望能有入聖位的善知識來保護自己，加持自己，使自己離開障礙，得到種種安樂的果報。但這樣畢竟是心外求法，所以佛陀說，不要向外追求，我們希望別人的保護，這保護不是從外面而來。如果不能求外面的保護，那麼要求誰來保護呢?「無如不忘念」，我們應該追求心中的正念來保護自己。我們現前的一念心識，這明了分別的心識所表現出來的功能主要有二：

(一)隨順欲望：這念心識隨順自己的欲望、情緒、感覺，也就是隨順著受想行識的顛倒感覺，發動它的作用。這種隨順欲望的心念不能保護我們，於是魔王能得其便。

(二)隨順真理：這念心識隨順佛法真理來思惟，思惟生命的快樂跟痛苦是有一定的因緣，這因緣主要是業力，善業決定召感安樂果報，罪業決定召感痛苦果報，「萬般皆是業，半點不由人。」內心若能隨順真理思惟，這樣的心念稱為正念，這正念在心中生起時，魔王不能得其便，煩惱不能惱害你，罪業不能障礙你，老病死不能障礙你，心中安住於正念，這是最好最直接了當的加持保護。所以佛陀勸勉我們，如果真正希望加持保護，不需要向外追求，應該保持正念。在三界流轉中，最能加持我們的是心中的正念，所以求外在的善知識，不如求內心的不忘念。「若有不忘念者，諸煩惱賊，則不能入。」一個人若能經常保持智慧的觀照，保持如理的作意，即使心中有很多的煩惱跟罪業，但因心中有正念的觀照與保護，煩惱賊就無法傷害我們。

釋義 佛陀在經典上對正念講出一個譬喻：有一貧窮人家，因努力工作而積集了很多的財寶，他如何保護這財寶呢?他買了一棟房子，把財寶藏於屋內，又請一大力士當警衛來看守，如果是好人才讓他進去，若是壞人就不讓他進入屋內破壞財產，這守護珍寶的大力士就是正念。我們之前好不容易透過少欲知足，遠離憒鬧，精進修諸善法，這時我們要如何保護功德呢?就是要安住在不忘念中。蕅益大師對不忘念解釋說，雖然不忘念包括了止跟觀，但主要以觀照的智慧型為主。蕅益大師把正念分成三個層次：

(1)聞慧：這是聞所成慧，剛開始聽聞佛法，內心生起正見，知道什麼是善法的因緣，什麼是惡法的因緣;什麼因緣帶給我們安樂，什麼因緣帶給我們痛苦。透過這樣的正見，引生增上慚愧，內心開始尊重善法，呵責惡法。聞慧本身不能完全調伏煩惱，應該再進一步修思慧。

(2)思慧：思慧是把所聽聞的法義，在寂靜心中，一次又一次的去數數思惟。經由數數的思惟，把文字的法義轉化成內心的觀照智慧。這時的思慧因為對法義作深入的觀察，內心產生堅定的理解，所以思慧有調伏煩惱的力量。這裡經文「不忘念」的正念是指思慧，就是透過聞思所產生的觀照力量，這觀照的力量能保護我們不受煩惱、業障及老病死的傷害。

(3)修慧：思慧再增長就變成修慧，修慧能斷惑證真，後面的禪定跟智慧即為修慧所收攝。

是故汝等，常當攝念在心。若失念者，則失諸功德。若念力堅強，雖入五欲賊中，不為所害。譬如著鎧入陣，則無所畏，是名不忘念。

消文 這段經文是結示勸修。佛陀告訴弟子們：「常當攝念在心」，要把如實觀照生命真相的正念，經常收攝放在我們內心中，所謂「心常覺照，不隨妄轉。」心中要經常保持覺照的力量，為什麼呢?假如不能攝念在心，內心總是跟著感覺走，那麼在佛堂用功所成就的功德，很容易被煩惱、業力所破壞，所成就的功德不能得到保護。反過來說，如果經常把內在的觀照力，攝持在心中，即使入於雜染的財色名食睡的境界中，也不為所害。這裡佛陀講出一個訊息，「念力堅強，不為煩惱所害」，這給我們很大的信心。其實世間上有邪與正兩種力量，這段經文明顯說明「邪不勝正。」若邪不勝正，為什麼我們內心會生起邪念呢?因為我們的正念不足，有如房子為什麼黑暗呢?因為光明不足。譬如拜完一部八十八佛，或打完佛七，心中有了正念。若心中有正念，即使遇到污染境界，「心常覺照，不隨妄轉。」別人雖觸惱你，你並不在意。如果內心沒有正念，心中空虛，有一點惡因緣的刺激，自己就會起煩惱。所以一個人是否會起煩惱，重點不在於外面的境界，而是心中是否有法寶。所以修行不是讓眼睛不看東西，耳朵不聽聞，而是心中要栽培正念。「譬如著鎧入陣，則無所畏。」心中有正念力的人，猶如穿著堅固的鎧甲，雖然處在刀、槍的危險軍陣中，刀劍也不能傷害他。這是說，不忘念對修行者的功德，有保護的作用。

釋義 精進與不忘念之間的差別，精進的體性是勇悍，所以偏重在身、口的行動力，如往生咒、大悲咒一天持幾百遍，這是精進，對所修的法門能專一相續不斷的用功;不忘念則偏重在內心智慧的觀照力。

蕅益大師說，不忘念是一切善法的前導，善法本身沒有方向，必須有正念做引導，才能決定它的方向。譬如《八大人覺經》的翻譯者安世高尊者，他成就聖道後來到中國，在洞庭湖遇到前生的同學，他同學雖持戒修福，但內心起顛倒，瞋心極重，因內心沒有觀照力，結果持戒修福的善業變成一條大蟒蛇。所以善業本身並不能決定生命的方向，它只能成就安樂的果報，但這安樂果報是在人天受用，或在出世的善根受用，甚或在卑賤的三惡道果報受用，關鍵點在於心中是否有正念。

中國戒律的特色來自於道宣律祖戒體的觀念，佛在世時講戒並沒有所謂法體形象的觀念。道宣律祖身為一代祖師，他的不可思議功德是把戒法開出法體形象，尤其是安立戒體，這是中國律學上特別殊勝的地方。當然戒體的有無，到底哪一個人是否得戒，中國佛教有很多人提出見解，也有很多辯論。如果站在實法的角度，實法中的戒體是色法，它是「有表色」，必須表現出來，由身、口的造作來決定戒體的有無，因為它的戒體是色法。所以依「有表色」的角度，實法中在判斷戒體的有無，完全看儀規是否如法。但道宣律師提出另一種思考，戒體也有圓滿的戒體，這是阿賴耶識的善種子，也就是圓淨髮心時，心中所起的作意。所以道宣律祖戒體的觀念偏重在善功能善種子，種子就是一種功能。這是說，心境接觸時，「於諸過境，能憶能持能防。」若能產生防非止惡的功能，這就是戒體。我覺得戒體的有無，別人不用多說，自己是否有戒體，自己應該最清楚。當心跟染污境界接觸時，心若墮落於欲望的顛倒，對惡法完全沒有排斥性，心中無法生起防非止惡的功能，如果說自己有戒體，為什麼這戒體不能產生作用呢?有體一定有用。當心跟雜染境界接觸時，心中會產生保護自己的功能，會從顛倒中省悟過來，告訴自己不可這樣做，這表示自己一定有戒體;因為有生起防非止惡的功能，表示自己一定有善種子，善種子絕不會憑空跑出來。當然我們第一個戒體是來自於如法的儀規操作，然後面對殊勝境界的發心。但諸位要知道，既然它是阿賴耶識的善種子，種子是生滅法，它會增長或減少，它不是涅槃的不生不滅，種子是會生滅的。所以即使剛開始受戒時是如法的受戒而得到戒體，如果受戒後不用佛法來熏修栽培它，它也會退失。所以這段經文的不忘念，告訴我們要經常加強正念，否則受完戒後，它也不是永遠有這種功能，需不斷從佛法聞思中，加強自己的正念，善功能才會增長廣大，所以佛陀告訴我們：「是故汝等，常當攝念在心。」加強自己的觀照力，對於已經成就的布施、持戒、忍辱的善法功能，加以適當的保護，不致被煩惱跟罪業所破壞，以上是不忘念的功德。

佛遺教經講記(十)

淨界法師主講

丙六、禪定功德

出世修學法要共有八個法門，佛陀在修學次第上是由粗而細，前面的不疲倦及不忘念法要是比較粗淺的，以下的禪定跟智慧，心的活動是比較細微。首先解釋禪定的體性：「以善緣心，心一境性。」禪定的功德要具足兩個相貌：

(一)以善緣心：在專注的過程中，必須與無貪、無瞋、無痴的善心相應，也就是說，如果與貪、瞋、痴相應，雖然心很專注，這種專注不能安立為禪定，禪定必須與善法相應，這是第一個標準。

(二)心一境性：雖然修學善法，但心安住於攀緣狀態，這也不是禪定，心必須專一安住在單一所緣境，如前一念是佛號，下一念也是佛號，第三念也是佛號，必須心一境性，只能在單一的所緣境上安住。當我們以善法的心，在單一的所緣境上，專一相續的安住，則安立為禪定。

汝等比丘，若攝心者，心則在定;心在定故，能知世間生滅法相。是故汝等，常當精進修習諸定。

消文 這段是讚嘆禪定的自性功德。佛陀在講到功德之前，先說明禪定的因相與果相。因地的修學是「若攝心者」，攝心是修學禪定的主要方法，攝心簡單的說就是收攝這念攀緣的心。宗喀巴大師對如何收攝攀緣心，開示有三個法門：

(一)善取所緣境：聖人的無漏心識與凡夫有漏心識不同，聖人的心無著，心不染著於色聲香味觸法等六塵境界，他以無著為住，所以聖人修禪定不一定要有所緣境。但凡夫心一定要有所住，所以在修學禪定時，先要選擇一個所要安住的所緣境，這個所緣境必須要跟所修學的目標相應，所以稱為「善取」，善於抉擇自己的所緣境。智者大師講《法華玄義》，他說修學佛法的所緣境有三個主題：

(1)眾生法界：這是以凡夫的雜染五蘊，以色受想行識當做禪觀的所緣境，一般南傳佛教的修習止觀，歡喜以五蘊身心為所緣境，尤其以色蘊的出入息為所緣境。若以五蘊的雜染身心為所緣境，他的止觀是偏重在出離、呵責五蘊，以出離五蘊身心為禪觀的內涵。

(2)佛法界：這是以諸佛菩薩的清淨功德為所緣境，如密宗及淨土宗的修學本尊相應法，強調凡夫跟諸佛菩薩的感應道交，譬如想要跟阿彌陀佛感應道交，則要憶念彌陀的聖號，持往生咒，觀想彌陀聖像等等。這種以佛法界為所緣境，是以本尊的名號、功德、相好為所緣境，依止這樣的觀想憶念而跟自己的本尊感應道交。這時的心情是讚嘆、皈依的心，與前面的以眾生法界為所緣境，心情是厭惡呵責的心，這二種觀法的心情是不同的。

(3)心法界：智者大師說，不論是以佛法界或眾生法界為所緣境，這都是有相行，一是清淨相，一是雜染相，都是有對待相的所緣境。第三種是以凡夫現前一念心性為所緣境，觀照現前一念心性即空、即假、即中，這是觀察現前一念心性的真如理性。智者大師說，這種的所觀境是無相，所觀察的是離諸分別、對待的真理。天台宗、唯識宗、禪宗等的修習禪觀，他們歡喜以觀心法門為所緣境。總之，我們在修禪定收攝身心時，首先要選擇與自己相應的所緣境。

(二)專注力：「心於所緣，專一安住。」自己要在所緣境中，培養專注力，強迫這念攀緣的心，安住在所緣境上，「不能念，要它念;不能專，要它專。」如是培養自己的專注力。

(三)相續力：「心於所緣，相續安住。」前面的專注力是生善，這相續力是破惡。在專注的過程中，我們會遇到修禪定的兩個障礙，一是昏沉，一是掉舉，自己應該善加對治，使專注力能相續而不斷。

以上修習禪定的因相，共有三個主題：①善取所緣境。②心於所緣，專一安住。③心於所緣，相續安住。

透過以上三種法門的收攝內心，會產生一種功德-「心則在定」，這時心從散亂的攀緣心變成「心一境性」，心一境性有三種功德相貌可加以判斷：

(一)明了：成就禪定時，心有殊勝的明了性，不像凡夫的心是一種昏昧的狀態。

(二)寂靜：成就禪定時，心有殊勝的寂靜，沒有凡夫散亂的擾動相。(三)安樂：成就禪定時，心有殊勝的三昧樂。

以上禪定的明、靜、樂是禪定的果相。透過前面的收攝內心，而成就禪定，為什麼要修禪定呢?佛陀講出一個理由：「心在定故，能知世間生滅法相。」透過禪定的修學，能如實了知世間的差別因緣，這裡的了知差別因緣相就是一種神通，如天眼通或宿命通等。世間有為諸法的變化，吉凶禍福的出現，它都有徵兆，所謂「月暈而風，處潤而雨。」見到月亮有暈，知道明天要起風;看到木頭濕潤，知道明天要下雨。世間吉凶禍福的出現亦復如是，都有徵兆，一個人若內心寂靜，他就能見到這些將要出現的徵兆。我們不要把禪定看得很神秘，若經常能攝心，把擾動粗糙的心，透過專注力與相續力的收攝，內心寂靜後你就會知道一些訊息，知道自己或別人可能會發生什麼事，這都是正常的狀態，因為你的心寂靜，所以能觀察到這些徵兆，這是禪定的功德-「心在定故，能知世間生滅法相。」所以佛陀勸勉我們應該修習禪定。以上是禪定的自性功德，以下說明禪定的增上功德，修禪定是為成就佛法的增上，這才是修習禪定的重點。

若得定者，心則不散 ;譬如惜水之家，善治堤塘。行者亦爾，為智慧水故，善修禪定，令不漏失。是名為定。

消文 若心安住禪定，心則不散亂，心是明了寂靜，寂靜而明了的狀態。這有什麼好處呢?「譬如惜水之家，善治堤塘。」水有洗除污垢的功能，若想保存水，必須「善治堤塘」，堤塘是四邊有牆壁的蓄水池，有蓄水池才能儲存水。同樣的，若想成就無漏的智慧水，以洗除內心煩惱跟罪業的污垢，就必須修學禪定的專注，透過專注的力量，方能提升自己更高深殊勝的智慧，這是修習禪定的主要理由。

釋義 前面的禪定是成就世間福報的神通，這裡佛陀提升禪定的功德，說明禪定能開展我們的智慧。經文的「善修禪定」，蕅益大師提出三個法要：

(一)成就安穩心：禪定它必須在安穩的狀態下才能修學，這安穩包括調身、調息、調心：

(1)調身：修學禪定要注意調和色身，打坐時，色身由粗而細都有一定的章法。譬如工作後進入佛堂，不能馬上禪坐，要先拜佛讓身心氣血調和，然後再經行、靜坐，因為身體的活動，有由粗到細的次第。同樣地，由禪定出來時，不能馬上去工作，必須稍微經行緩和一下，再去工作。

(2)調息：氣息也是要由粗到細，使氣息緩慢而深長。

(3)調心：調心使它不落入掉舉或昏沉，高低起伏的心能中和。以上是成就安穩之心。一般修學人天善法，不一定要求內心的安穩，心即使在散亂狀態也能修學善法，但這裡是講修學出世間的功德，所以要先調和身心，使內心安穩。

(二)思惟禪定功德：禪定的修學是難得易失，很難很難成就，但得到以後卻很容易退失，所以我們應該思惟禪定功德，使自己對禪定生起希求之心。如何思惟呢?思惟成就禪定，當下身心安樂。我們欲界的身心是粗重的，得禪定能破除粗重性，讓你的身心感到輕安，輕安的快樂即是一種功德。其次，也是更重要的，思惟透過禪定的修學，能使內心產生強大的明了性。所有的法門無論有多麼的殊勝，都是由心所操作，心是能修，法是所修。如觀世音菩薩在《大悲咒陀羅尼經》說，觀世音菩薩持大悲咒，從初地直超第八地，而我們經常持大悲咒，感覺滅惡生善的功能似乎沒有那麼大，為什麼持同樣的咒，表現在觀世音菩薩的內心有這麼大的力量，而在我們內心所表現的力量卻那麼薄弱呢?這是因為我們的心散亂。雖然法寶的力量很大，但散亂心與法寶接觸時，功德卻開展不出來。又如《楞嚴經》中，佛陀對楞嚴咒功德的讚嘆，那是無以復加的，它能滅除所有的罪障，但即使我們每天持楞嚴咒卻達不到這功德，這是因為我們的心散亂。所以若能加強心的專注力，這件事就不可思議了。若心多一分的專注力，所有行為的功德全都往前推進，因心的堪能性增強，造業力也隨之增強。所以若在某個法上用功，這只是加持這個法，但加強專注力，卻是增強所有法門修學的力量，所以專注力對我們非常重要。以上是思惟禪定有加強自心堪能性的功德。

(三)思惟生死過患：思惟生老病死的過患，產生恐懼之心。若是修學淨土法門者，思惟阿彌陀佛的佛號雖然有無量光、無量壽的功德，但念佛時心若散亂不專注，這樣的念佛救不了自己，若繼續在三界流轉就有三惡道的過患，有刀山油鍋之苦。由於對三界流轉生死有恐懼之心，這時就知道修專注力的重要性，而要求自己栽培專注力。

佛在世的時候，有一比丘離開僧團住茅篷達十二年之久，但他修學所有法門都沒有成就。佛陀的大悲心得知後，就化成一行腳比丘與他共住，有一天佛陀對這比丘說：「不要總是在寮房打坐，我帶你到海邊打坐。」於是他們來到海邊，這時來了一隻烏龜，烏龜在行進間，有一隻野乾想要吃牠的肉，烏龜見狀就趕緊把頭、腳、尾巴全縮進殼甲里去，野乾等了很久，見烏龜都不出來，就生氣的離開了。佛陀就說：「烏龜有護身之鎧，野乾不得其便。」佛陀說，凡夫眾生還比不上烏龜，因為烏龜遇到危險，牠還知道把全身縮進殼裡以保護自己，而凡夫無量劫來被魔王所控制，卻還放縱身心，所以魔王能得其便。這是說，我們臨命終時是一個非常危急的狀態，煩惱、罪業及冤親債主在這時都想障礙我們，此時我們念佛若缺乏專注力，內魔、外魔就能得其便，這是修念佛法門失敗的原因。阿彌陀佛的聖號的確是無量光、無量壽，他有足夠的能力救拔我們，但我們這念能念的心是否能專注都攝六根，一心皈命，通身靠倒的安住在佛號上，這是念佛成敗的關鍵。有些人臨命終時念佛為什麼能專注呢?因為他平時就要求自己專注，要求自己收攝六根，所以到臨命終時就容易收攝。「烏龜有護身之鎧，野乾不得其便。」佛陀就以烏龜收攝自己的六根，勉勵修行者要善修禪定。

丙七、智慧功德

智慧的體性是「於諸事理，善加抉擇。」對有為事項及無為真理，能善加觀察判斷，這就是智慧。前面的「不忘念」也是一種智慧的觀照，這兩者有何差別?不忘念的正念，是一種比較粗糙散亂的聞思智慧，這裡的智慧則是與禪定相應的修慧，有斷惑證真的力量，這智慧型與專注力相應，有調伏斷除煩惱的功能，故二者有粗細的差別。佛陀對智慧的開示共有三段，先看第一段的總標。

汝等比丘，若有智慧，則無貪著。常自省察，不令有失。是則於我法中，能得解脫。若不爾者，既非道人，又非白衣，無所名也。

消文 一個修學者的心中若有光明智慧的觀照，對世間五欲境界不生貪著，若生貪著，表示這人沒有智慧。應該如何培養智慧呢?「常自省察，不令有失。」，經常的如理觀察，使心念不落於顛倒錯亂的狀態。這種常自省察的功夫，古德說這智慧主要是指四念處，培養「常自省察」的智慧，不必向外追求，就觀察自己現前的五蘊身心，五蘊身心的「身、受、心、法」是所觀察的四種境界，這「身、受、心、法」可分成兩個部分來觀察：

(一)受用果報：對受用果報的觀察，可分為二：

(1)貪愛色身：觀察色身是骯髒不乾淨的，以對治凡夫執色身是清淨的顛倒。凡夫對依正二報的貪求，雖然也貪求資具、飲食、財富，但在所有的貪求中，對正報色身的貪求，最為嚴重。貪愛自己色身謂之身見，貪愛他人的色身謂之淫慾，所以我們應該常自省察。如何省察呢?「觀身不淨」，觀察我們所貪愛的色身，內相與外相皆不淨。《大智度論》說：「種種不淨物，充滿於身內，常流出不止，如漏囊盛糞。」當我們把肉身外表光鮮的表皮及肉剝開，觀察所貪愛色身的內部結構，「種種不淨物」，有種種污穢的內臟、膿血、屎、尿，身體內部找不到一處乾淨之物，所以說內相不清淨。又觀察外相的不淨，「常流出不止，如漏囊盛糞。」內相的不淨物，常透過身體的二個眼睛、二個耳朵、二個鼻孔、一個嘴巴及大、小便處等九個孔，不斷的流出，就有如一個裝滿大小便的皮囊，由九個破洞經常流出不淨物。所以我們貪愛自、他色身，是一種顛倒的思想，認為色身是乾淨美妙，這樣的觀念是錯誤的。透過這樣不淨觀的常自省察，修正我們錯誤顛倒的思想，原來色身的真實相是不清淨的。

(2)貪愛感受：我們這念明了的心識跟境界接觸時，會出現一種「感受」，感受也就是領納。受有三種：苦受、樂受、舍受。因貪愛感受，使我們創造許多罪業，來保護這感受。譬如有人喜歡吃榴槤，因他的心跟榴槤接觸時會產生樂受。其實他不是真正喜歡吃榴槤，而是喜歡樂受，因為榴槤吃多了會產生厭惡，這時榴槤給他的是一種痛苦的感受，他就不喜歡榴槤了。有些人喜歡睡覺，其實他不是真正在乎睡覺，而是他的心跟睡眠相應時，睡眠能釋放給他一種樂受，他要的是樂受，希望樂受不斷的出現。所以除了觀察對色身的貪愛，也要觀照對感受的貪愛。如何對治感受的貪愛呢?「觀受是苦」，對「苦受」的感受是痛苦，因為它有逼迫性，如病痛、處逆境時，我們感受到逼迫，這是苦受。其次，「樂受」是我們所貪愛的，但佛陀說樂受「不久住故」，它會變化，感受不斷的變化，使我們感到不安穩性，這不安穩性就是一種痛苦，樂受有這種無常性，故說它是苦。第三種受是「舍受」，既不是快樂，也不是痛苦，安住在不苦不樂中也是一種苦，因為「性遷流故」，它是流動擾動的，相對涅槃來說，流動擾動就是苦，這是一種比較微細的苦。如是觀察我們所貪愛的感受，實際上並沒有真正快樂的感受，三界的感受都是痛苦的，所以我們對色身感受的貪愛是一種顛倒。透過以上「觀身不淨，觀受是苦」，我們能生起一種出離之心，希望追求出世的清淨法身，追求出世的大乘法樂的感受。以上是約著所受用的果報來作觀察。

(二)能分別的心識：對內心的能分別心識來作觀察，這是「觀心無常，觀法無我。」從無常無我的智慧觀察五蘊身心，並沒有一個「常、一、主宰」的我。凡夫總認為自己的果報體，無論是男人或女人，果報體的身心裡有一個常一主宰性的我，幼年時的我跟長大後的我是一樣的，今生的我跟來生的我也相同，但這種思想是錯誤的，因為五蘊是由我們內心的業力所變現，由於過去五戒十善的業力，創造今生人的色身相貌及思想感受，當人的業力釋放完畢以後，假如我們的善業強，得到的是轉輪聖王的色身，及尊貴高慢的感受思想。當轉輪聖王的善業享盡之後，罪業就要表現出來，因罪業的力量而變成一隻螞蟻，這時的思想感受，認為自己是只卑賤的螞蟻，生命中只做一件事，把東西從東邊搬到西邊，又從西邊搬到東邊。這時自己前生的感受及思想全都消失，你以螞蟻的思想感受當作自我。所以我們觀察五蘊的身心，它隨順業力不斷的變化，並沒有一個「恆常住不變異」的我，透過這無常無我的智慧觀察，消滅心中我見的顛倒。

以上是透過觀照「不淨、苦、無常、無我」，常自省察自己的五蘊身心，以消滅貪愛煩惱及我見顛倒。「是則於我法中，能得解脫。」如是才能在佛法中得到真實的解脫。假若不能如實的觀察身心世界，內心沒有智慧的觀照，既非道人，外表已剃髮染衣，故又不是白衣，則是「無所名也」，可說是非白衣非道人。以上是總標，智慧的來源起於常自省察，智慧的功德則是無貪著。以下一段是別明智慧。

實智慧者，則是度老病死海，堅牢船也;亦是無明黑闇，大明燈也;一切病者之良藥也;伐煩惱樹之利斧也。是故汝等，當以聞思修慧，而自增益。

消文 蕅益大師對這段經文的真實智慧，以四聖諦作說明：

第一觀察苦諦：「度老病死海之堅牢船也。」見到生老病死的痛苦，知苦而生出離心。

第二觀察集諦：「無明黑闇之大明燈也。」集諦就像無明黑暗，煩惱跟罪業都是在顛倒的黑暗中活動，若光明的智慧觀照力現前，則能破除無明煩惱罪業。

第三觀察滅諦：「一切病者之良藥也。」生命的離苦得樂之道，在於追求涅槃。

第四觀察道諦：「伐煩惱樹之利斧也。」要斷除煩惱只有靠戒定慧之利斧，尤其是我空、法空智慧的觀察。

最後佛陀勸勉我們：「是故汝等，當以聞思修慧，而自增益。」生命要增上進步，須修學聞、思、修三種智慧。

釋義 佛法把生命分成十種法界，這是說生命有十種的可能性，而成就十法界的關鍵，不是上帝的安排，也不是修習什麼善業，主要在於能做智慧的觀照。譬如要從欲界轉成色界、無色界，則一定要觀察欲界的果報是粗糙、苦惱的，而自己內心又好樂禪定的寂靜樂，這是成就色界、無色界果報的重要指標。也就是說，若能觀察欲界的過失，及觀察禪定的功德，如此生命才有可能從欲界轉成色界、無色界。若想從欲界進入出世間的涅槃，則要觀察禪定的有所得心也是擾動性，只有涅槃才是究竟的寂靜，那麼生命才能增上提升。蕅益大師說：「世情淡一分，佛法自有一分得力;娑婆活計輕一分，生西方便有一分穩當。」修學佛法是否得力的關鍵，在於是否看淡世間事;往生西方是否穩當，在於對娑婆世界的名利得失是否看得輕。所以生命升沉的關鍵，來自於智慧的觀照，這是主要因素，其它只是助緣。所以佛陀說：「是故汝等，當以聞思修慧，而自增益。」生命如果要產生大方向的轉變，乃至法界的提升，就一定要依止聞思修的智慧，智慧進一步，生命才能增上一步。

若人有智慧之照，雖無天眼，而是明見人也。是名智慧。

消文 若人有智慧觀照生命的真相，知道什麼是痛苦的因緣，什麼是安樂的因緣，雖然他只是慧解脫，尚無禪定俱解脫的功德，沒有禪定也就沒有天眼神通，雖沒神通，但他也是明見之人，因為從思想理論的觀察分析，也能知道生命的真相，判定一個人的吉凶禍福，這是智慧的殊勝處。

釋義 前面的精進、不忘念乃至禪定，心都在有為的事相上活動，這裡的智慧是安住在真理上，聲聞法的真理是「觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我」，以四念處觀察五蘊身心。在禪宗有一天龍禪師，他在行腳參學中走到一處山下，見到有菜渣從山上流下，他想山上一定有值得參訪的修行者。古人常為求法，不遠千里而來，於是他走上山，看到草叢中有一座茅篷，天龍禪師就去敲門請益，開門見山就問修行者說：「仁者，得何道理住此山?」這有如《金剛經》的「云何應住?云何降伏其心?」內心是依何而住?憑什麼調伏煩惱妄想?這位住茅篷的修行者答說：「我三年前來住山時，見一隻泥牛沒於大海，直至今日，尚未出現。」天龍禪師又問：「仁者，何時下山?」修行者答說：「我等這隻牛浮出水面時就下山。」這隻泥牛是指凡夫污垢的心，這污垢的心沉沒於我空、法空的法海中，也就是說，這修行者依止我空、法空的真理而住山。「云何應住?」依止我空、法空的道理而住;「云何降伏其心?」也是依止我空、法空的道理而調伏其心。等到他由空出假，生起大悲心時，就是他下山的時候。

這段經文所說的智慧，具有解脫的功德，「是則於我法中，能得解脫。」前面的精進、不忘念及禪定是解脫的助緣，而真正的解脫是來自於對生命正確的觀照。我們的不自在，不是有誰來綁住我們，而是起於自己的顛倒，要解開這顛倒還是得靠自己的智慧，「既從心起，還從心滅。」一個人的痛苦跟別人沒有關係，是自己的顛倒綁住自己，所以要從顛倒跟痛苦中解脫出來，這要依靠自己啟動心中的光明，否則誰也無法替你解脫痛苦，這是值得我們深思的。

佛遺教經講記(十一)

淨界法師主講

和尚尼慈悲，諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛!

請大家打開講義第20面，

丙八、畢竟功德

本經是佛陀在臨滅度時，對弟子最後的開示，也就是佛陀的最後遺教，身為佛陀的遺教，本經有二個主要特色：

(一)普遍性：佛法修學的主題有二：

(1)業力的修學：業力是指身業、口業的造作，這是透過持戒以斷惡修善。

(2)正念的修學：透過止觀的修學以對治心中的顛倒，使我們返妄歸真。

在一切經典中對業力與正念的修學，基本上都有所偏重，有些經典偏重持戒，有些經典偏重修學止觀，本經的特色是它具備持戒以對治身口的業力，也兼具修習止觀以對治心中的迷惑顛倒，所以本經的第一個特色是具足普遍性。

(二)簡要性：本經不像其它經典，佛陀有充分的時間開演種種的法義。本經是佛陀臨滅度時所宣說，時間非常短暫急迫，故佛陀只能把一生中重要的法義作回顧，指出眾生在修學中最容易犯的毛病，並加以對治，所以本經的第二個特色是簡要性。

具足普遍性與簡要性的內涵中，蕅益大師把本經的正宗分分成兩部分：

(一)共世間法要：成就人天功德的法要有三：①持戒清淨，②都攝六根，③調伏煩惱，這包括戒定慧。

(二)不共世間法要：這是成就出世間解脫的功德，共有八個法要：①少欲、②知足、③遠離、④精進、⑤不忘念、⑥禪定、⑦智慧、⑧畢竟功德。

以下的畢竟功德是前面七個法要的總結，所謂的「畢竟」是指究竟圓滿，前面七種修學法要都是方便功德，都沒有達到諸法的究竟根源，這畢竟功德法要能使前面的七種法要，包括禪定跟智慧，功德圓滿，也就是說，前面的七個法要因為跟畢竟功德相應，而成就了圓滿的功德。

汝等比丘，若種種戲論，其心則亂;雖復出家，猶未得脫。

消文 佛陀告訴弟子們，修學前面的禪定跟智慧，重要的是要能消滅心中的戲論，因為如果不消滅心中的戲論，即使修禪定跟智慧，心中有殊勝的無漏功德，內心仍然是擾動不安。

釋義 從業力的角度來說，戲論是一種口業的過失，講些無益無利的言語，增長放逸的言詞，這即是戲論，以上是從業力的角度，作粗顯的解釋。另外再從迷悟的角度來解釋戲論：如果內心生起有所得心，違背我們的清淨本性，生起向外追求之心，這即為戲論，這種解釋的戲論是一種微細的法執。《大乘起信論》講到修學有一心二門：生滅門與真如門。

(一)生滅門：這是從個體生命來修對治煩惱。什麼叫個體生命呢?這念心性在無量劫的流轉中造了眾多的業力，由一群強大的業力創造了今生的五蘊身心果報。我們就依止現前這一期生命的五蘊，斷惡修善，修習止觀，返妄歸真，稱為生滅門。在生滅門中，我們有二個選擇：

(1)放縱五蘊：我們放縱自己的感覺、思想，這是生死流轉門。

(2)對治五蘊：這是以四念處的「不淨、苦、無常、無我」，來對治五蘊諸法，這是還滅門。

無論是放縱的雜染法，或對治的清淨法，都是屬於生滅門，因為並沒有回歸到本性，只是就這一期的身心世界，斷惡修善來加以對治。這種個體生命的修學，是站在這一期的生命上，觀察生命的相貌，這是生滅門。

(二)真如門：這是回復到生命本來的面目，也就是回復到整個法界的一個整體生命。如何回復到本來的整體生命呢?觀察由業力所創造的色、受、想、行、識，這都是假借因緣所生，並不是本來具足的。當我們剝開這些由業力所變現的色心諸法，見到內心深處明了寂靜的心性，也就是所謂的現前一念心性;在這心性中，色不可得，受想行識不可得，不可得也不可得，這是「諸法皆如」的境界，也就是我們還沒造業流轉之前的本來面目，亦即現前的一念心性，這稱為真如。

大乘佛法的修學有兩個重點：一是云何應住，一是云何降伏其心。雖然大乘佛法的修學過程中，也強調云何降伏其心的對治，我們的確有如夢如幻的煩惱要對治，有如夢如幻的善法要修學，但更重要的是「云何應住」，內心是否能回歸到本來面目，這也就是所謂的根本法門。這段經文是說，假如前面禪定跟智慧型的修學，心沒有回歸到本性，仍只是向外追求的有所得心，這樣的修學乖違真如本性，這即是戲論，雖然能成就種種的功德，仍未能消滅心中的擾動，所以「雖復出家，猶未得脫。」雖然出家修習戒定慧，但內心仍被有所得心所障礙，未能達到究竟圓滿的功德，因為還沒有把心帶回家，心仍在門外。雖然自己積功累德，但沒有回歸本性，畢竟是乖違真如本性。這段經文是說明戲論的過失，下一段是讚嘆不戲論的功德。

是故比丘，當即舍離亂心戲論，若汝欲得寂滅樂者，唯當善滅戲論之患。是名不戲論。

消文 佛陀勸勉所有的七眾弟子，一方面要修習前面的戒定慧，一方面要把戒定慧的功德回歸到本性。從本性上觀察，雖然以戒定慧斷煩惱，但事實上並無煩惱可斷，應保持清淨及平常心來修學，否則內心會被亂心戲論所擾動。這段經文的涵義中，說明心外求法有二種人：

(一)凡夫：凡夫在有相境界上追求，愚痴凡夫追求的是惡業，稍有智慧的凡夫則追求善法。總之，凡夫追求的是有相的執取，皆是心外求法。

(二)二乘人：二乘人也是心外求法，他所追求的是空性，也是有所得心，不合乎中道。

以上二種都屬於亂心戲論。譬如律學的分派，從最初佛在世原始佛教的戒律，變成二部、五部乃至二十部，及最後的五百部。這些部主都是大阿羅漢，所以道宣律師說：「其入觀也，人法雙亡，及其出也，無不緣習。」阿羅漢入我空觀、法空觀時，我不可得，法不可得，回歸到真如本性，但從本性出來，依自己的名言習氣，在戒律上的解釋就爭論不休，這都屬於亂心戲論。他們不知佛陀的制戒都是為對治眾生諸病，眾生有不同的病，所以佛陀制定不同的藥，並不是有真實的藥可得，所以亂心戲論者，不明白真如本性，本來清淨的道理。為了達到究竟的寂滅樂，我們應該善加正念真如，消滅向外攀緣的戲論過失，這是不戲論。

釋義 蕅益大師在這段經文總結說，前面的七種法要都是對治的法門，所謂對治法要都是有對立性的，如以善破惡，以空破有。這裡的畢竟功德是圓融無礙的法要，所謂的圓融無礙是何義?《六祖壇經》上有一位法達法師，他七歲出家，以後專誦《法華經》共三千部，他起初因無善知識的開導，不知應依止清淨心誦經，而依止自我意識修學善法，所以內心覺得「我」累積了眾多讀誦《法華經》的善業，他並沒有回歸到誦讀《法華經》是為恢復本來面目，這種以意識分別心修學是一種對治法要。後來有人勸他參學六祖大師，他去參學頂禮六祖大師時，他的頭沒有著地，六祖大師是善知識，一見便知，呵責他說：「仁者心中必有一物。」你今天對善知識如此的高慢，內心一定是依止強大善業而有所仗恃，可否請你道出有所得心所依止的善業?法達法師說他誦讀《法華經》三千部。後來六祖大師對他開示說，《法華經》的重點是發明佛陀出世的本懷，使眾生悟入佛的知見。六祖大師說：「心迷法華轉，心悟轉法華。」若依止迷惑向外攀緣的有所得心讀誦《法華經》，則被《法華經》的文字所轉，因為你把讀誦《法華經》當作一種功德善業想，所以雖讀誦三千部，全被文字所轉，非常可惜。如果明白《法華經》的真實義是為回歸本性，所謂的「何期自性，本自清淨;何期自性，本自具足。」一切法的修學，無不是為使有所得的我愛執心，回歸到清淨本性，如此而已，並沒有真實的法可得，如是讀誦《法華經》便能「轉法華」，把《法華經》的文字般若轉成內心的觀照般若。法達法師聽聞六祖大師的開示，他開悟後講出內心的意境，祈求善知識的印證，他說：「誦經三千部，曹溪一句亡;未明出世旨，寧歇眾生狂。羊鹿牛權說，國中後善揚。誰知火宅內，元是法中王。」這首偈頌是說，自己過去誦經是依止有所得心，遇到曹溪六祖大師的開示後，現在有所得的心已平靜下來;原來修學佛法是要明白佛陀的智慧，不是硬修硬沖就能成就出世的功德，而是要明白道理，要明白什麼道理呢?「誰知火宅內，元是法中王。」原來讀誦《法華經》的這念明了心，跟十方諸佛的心並沒有差別，只是因一時的顛倒迷惑而成凡夫心，所以應該透過誦經的觀照，把顛倒迷惑心帶回家，恢復本來的面目。

這段經文是講畢竟功德，前面的修行法要是少欲、知足、遠離憒鬧、精進、不忘念、禪定、智慧，這些法要都是有所對治，如少欲知足對治貪煩惱，精進對治懈怠，禪定對治散亂，智慧對治顛倒，這段經文告訴我們，能對治的是心，所對治的也是心，最後回歸到我們清淨本然，周遍法界的一心真如，無有少法可得，作如是觀照修學，方能趨向無上菩提。這段經文的畢竟功德，能提升前面的七種功德，使有所得心提升至無所得的真如本性。

甲三、流通分

○ 流通分分四 乙一、勸修流通，乙二、證決流通，乙三、斷疑流通，乙四、囑付流通

乙一、勸修流通

這段勸修流通是佛陀在講完前面的世間、出世間法要後，勸勉我們應如法的精進修行。這分成三段，第一段是總標。

汝等比丘，於諸功德，常當一心，舍諸放逸，如離怨賊。

釋義 佛陀告訴弟子們，對於前面的世間與出世間功德，這二中功德都包括戒定慧，即使修學世間善法，也沒有離開戒定慧，能對治的是戒定慧，所對治的是煩惱跟罪業，因有深淺的不同，而安立為世間法要跟出世間法要。譬如從止觀的角度來說，世間法要止觀的主題是偏重在業果，出世間法要止觀的主題則是偏重在無常、無我的空性觀察，所以能對治的法要都是戒定慧，所對治的都是惑業苦，但從深淺的角度，開出世間功德與出世間功德。我們對於這麼多的功德，應該如何修學呢?「常當一心，舍諸放逸。」蕅益大師解釋「常當一心」是安住在真如門。修學時我們一定要有一個重要觀念，雖然是以戒定慧對治心中的惑業苦，但自己一定要相信，「何期自性，本自清淨。」心中所累積的貪瞋痴煩惱及殺盜淫妄的罪業，不是本來就有的，我們本來沒有這些煩惱跟罪業，這是在啟動生命流轉，造業以後才召感的，也就是說，它是後來才有的，這個觀念非常重要。講到人的本性，儒家思想有認為「人性本善」，也有認為「人性本惡」，佛法則認為這兩種說法都不正確，人的本性是清淨，非善非惡的，但心可以變成善，也可以變成惡。所以這段經文「常當一心」，勸勉我們要安住在一心真如的體性上來修學，知道煩惱與罪業是因緣所生法，它是可以被消滅的，這是安住在真如門，也就是根本法門。

從個體生命來說，「舍諸放逸，如離怨賊。」我們除了從理體上的真如，來觀察生滅的因緣，我們也應該同意，在無量的流轉中，我們也曾經生起許多虛妄的煩惱，造了眾多虛妄的罪業，召感許多老病死的痛苦，這些都是要對治的。所以從個體的生命來說，我們應該要承認現在的自己偏離了本性，所以應該「舍諸放逸，如離怨賊。」

以上經文告訴我們在修學種種功德時，一方面安住在真如，一方面要生起對生滅的對治，這樣才能理事圓融。以上是總標，下一段是別明，詳細開展出「常當一心，舍諸放逸」的種種方法。

大悲世尊所說利益，皆已究竟;汝等但當，勤而行之。若于山間，若空澤中，若在樹下，閒處靜室。念所受法，勿令忘失。常當自勉，精進修之;無為空死，後致有悔。

消文 這段經文說明修學的內涵，主要有二段，第一段先對法的讚嘆：「大悲世尊所說利益，皆已究竟。」佛陀臨滅度時，勸勉弟子們皈依法，所以先對法有所讚嘆。佛陀一生所宣說的法要，給予眾生的功德利益是究竟圓滿，沒有欠缺的。也就是說，只要如法修學，你想求世間功德，就能得到世間功德;若想求出世間涅槃，也能成就出世間涅槃。不論你今天是追求現世安樂，或追求究竟安樂，佛法都具足這些安樂的法門，你不用再學習其它的宗教或學問，因為佛法基本上是具足五乘功德，只要依教奉行皆可成就。所以佛陀勸勉我們「汝等但當，勤而行之。」只要老實的根據法要修學，功德自然出現，不必再追求其它法門。

我們應該怎樣修學呢?以下正式說明修學法要，當中有三小段，先看第一小段：

「若于山間，若空澤中，若在樹下，閒處靜室。」若想成就功德，首先要選擇處所，若在擾亂處所，不可能成就功德。哪些處所適合修學呢?或在山林道場，遠離憒鬧;或在空曠水邊;或在陰涼的樹下。總而言之，就是要「閒處靜室」，閒處是空閒無事，想要成就內心的戒定慧，若事情太多，把精神體力都耗損在處理事情上，那就沒有心力修習止觀了。所以自己若是有煩惱業力的初學者，想要成就戒定慧，一定要減少雜務，保存精神體力，因為修學時有精神體力才能有成就。其次，要處於靜室，靜室是寂靜而不吵鬧的處所，若有太多聲音的干擾，對初學者是一個很大的障礙。這裡的經文是說，凡夫都是夾帶煩惱而修學，煩惱有時活動，有時不活動，當煩惱活動時，我們不可能修學，如起瞋心時，根本沒辦法打坐。所以剛開始修學時，要遠離污染的因緣，煩惱雖還存在，但它處於「眠」的狀態，若不驚動它，煩惱就不會活動。所以初修學時，閒處靜室，不要刺激煩惱，在心平氣和之下修學佛法。以前懺公師父在齋戒學會開示，一個人寧可在山中睡覺，也不要在都市辦道。這句話有道理，因都市的色聲香味觸法境界誘惑多，若再刺激貪慾、瞋恚，單是要調伏煩惱，就已沒有時間修習戒定慧了，若在山中睡覺，總是有睡醒的一天。所以初修學者雖都有煩惱，但不要碰觸刺激它，在心平氣和時，趕緊拜懺、念佛、修四念處。開始時雖煩惱勢力強大，戒定慧力量薄弱，但這沒關係，不要去刺激煩惱，趕緊集中精神體力在修學法要上。所以初修學時，「閒處靜室」非常重要，故要找一阿蘭若來修行。

「念所受法，勿令忘失。」這是不斷的憶念所領納的法門，使這法門在心中專一相續的運作，而不會忘失。這裡的重點是在於專一相續，佛在前面說：「小水長流，則能穿石。」如此柔軟細小的水滴，憑什麼能穿破石頭呢?它所依憑的就是專一相續，水滴的每一滴都落在同一點上，而且不間斷。所以諸位想要成就功德，絕不可以說今天持大悲咒，明天持往生咒，後天念觀世音菩薩，這樣不可能有成就。也就是說，每一個法門都很殊勝，但對所修的法要應專一相續，「念所受法，勿令忘失。」這是成敗的重要關鍵。

「常當自勉，精進修之;無為空死，後致有悔。」有情眾生心會「常者生厭」，對於某一法門修習久後，特別是出家已久的老參，常會有懈怠的情況，這時要自己勉勵自己，思惟死亡無常。我們內心若思惟法要，漸漸與法相應時，就能成就很多的善業，善業帶來花報，雖然正式的果報在來世，但今生就會出現一些安樂的果報，若稍不注意，則容易墮入對現前安樂果報的執著，自己所修的根本法門也隨之忘失。這時就要思惟，死亡總有一天會到來，當死亡來臨時，現在的美好果報，如財富、名聞利養、可愛眷屬等，全都會被死亡所破壞，所謂「萬般帶不去，唯有業隨身。」如是透過對死亡的觀察，就會從對境界的執取中解脫出來，而安住於內心的法要。我們修學的障礙，在於太重視眼前的果報，太重視一時的得失、一時人事因緣的美妙境界。其實佛法認為果報不重要，重要的是因地，也就是心與果報接觸時所創造的業力，但是我們往往忽略因地，寧可不擇手段追求今生的安樂。要如何對治這種顛倒呢?思惟無常，今生所追求的安樂，死亡來臨時全都被破壞，而所造的業力卻會影響來生的安樂與痛苦，所以透過對死亡的觀察，使我們了解什麼只是暫時的因緣，什麼事情會對我們產生比較久遠的影響。所以佛陀告訴我們，思惟死亡可以幫助我們從顛倒中醒悟過來，知道有些事情只是暫時的因緣，而拜懺、誦經、念佛才是長久安樂的因地，要緊的是爭千秋，不是爭一時。以上是勸修對治，佛陀在臨滅度時勸勉所有弟子，修學時要注意：①選擇處所。②念所受法。③思惟無常。

我如良醫，知病說藥;服與不服，非醫咎也。又如善導，導人善道;聞之不行，非導過也。

消文 在這一段經文，佛陀對三寶的皈依中，佛與法之間相互的關係，作了說明。「我如良醫」，佛陀在眾生的修行過程中，扮演醫生的角色，佛陀所宣說的世間、出世間法要是藥物，顛倒的眾生有如病人，病人如果不吃治病的藥物，這並非醫生的過失。又譬喻說，迷惑的眾生沒有正見，完全憑著感覺做事，佛陀指引眾生離苦得樂之道，若眾生不依此正道而行，遭受痛苦時，這也不是導師的過失。

釋義 這段經文是在說明一個觀念，佛法是重視身、口、意的實踐，佛法絕沒有「你相信我就得永生」的思想，如果整天跟在佛陀身邊，卻不如法修行，仍要墮落。釋迦牟尼佛在世時，跟隨佛陀出家，身為佛陀弟子，經常親近佛陀的六親比丘中，有三個墮三惡道。一個人若要墮落，想跳火坑，誰也沒辦法救他。這段經文說明，我們所真實皈依的是法，這是佛法殊勝的地方。我們真正要做的是服藥，當然這藥必須是醫生所開的藥方，所以真正能治好病的是如法的修學。換句話說，修學佛法與佛陀是否在世無關，即使生於佛世，若不如法修學仍要墮落。雖生於未見過佛陀的末法時代，若能遵循佛陀的遺教，如法修學，仍能成就種種功德。

佛遺教經講記(十二)

淨界法師主講

乙二、證決流通

流通分共有四科，前面一科是勸修流通，這一科是證決流通。

「證」是指佛陀所親證的真理，佛陀以這真理來決斷眾生的疑惑。也就是說，佛陀所宣說的法要，都是佛陀已親證，都是可以做得到的，而且是存在於宇宙間的真實道理，佛陀就以這真理來決斷眾生的疑惑，稱為證決流通。這分為三段，第一段是佛陀慈悲心的方便征問。

汝等若於苦等四諦，有所疑者，可疾問之;勿得懷疑，不求決也。爾時世尊如是三唱，人無問者。所以者何?眾無疑故。

消文 佛陀在講完勸修以後，告訴弟子們，假如對「苦集滅道」四聖諦的真理有所疑惑，應該在這時趕快提問，不能有任何的懷疑。古德的註解說，佛陀教法的根本思想是「因緣觀」，認為生命的痛苦與快樂有一定的因緣，換句話說，無論修學什麼宗派，若不承認生命是由因緣所生，此人已不是佛弟子，因為「因緣觀」是成為佛弟子的重要指標。這「因緣所生法」是正因緣論思想，破除了外道的「邪因緣論」及凡夫的「無因緣論」。「因緣所生法」開展出四聖諦法門，佛法認為生命有二種選擇：

第一雜染緣起：這是「苦集」二諦。若放縱慾望則累積煩惱跟業力，這是集諦，由集諦的因緣自然召感地獄、惡鬼、畜生的痛苦果報，果報是由自己的業力所召感，不是由上帝或別人所決定。所以果報是自己的選擇，當心與境界接觸時，選擇放縱慾望的方式，不斷增長內心的貪、瞋煩惱，累積殺盜淫妄的罪業，生命就會召感地獄、惡鬼、畜生的痛苦，這是苦集的流轉門。

第二清淨緣起：這是「滅道」二諦。當心跟境界接觸時，心安住於正道，透過戒定慧之道以克制用種種的理論來疏導自己的欲望，使生命趨向涅槃的安樂，這是滅道的還滅門。

佛法認為在生命的流轉中，我們有這兩種選擇，一是放縱慾望，一是隨順真理，這兩種選擇構成四聖諦的流轉門與還滅門。以上是佛法的根本思想，佛法種種的理論思想與修學，都是四聖諦所開展出來，所以若對四聖諦有所懷疑，則對一切佛法都會懷疑;若深信四聖諦法，則對一切佛法都會深信。所以佛陀在臨滅度時，以四聖諦法做代表，告訴弟子門，若對四聖諦仍有懷疑，要趕快詢問以斷絕疑惑，因為這是佛法的根本思想。佛陀提出這個問題後，「爾時世尊如是三唱，人無問者。」佛陀問了三次，大家都保持默然，因為「眾無疑故」，大眾對四聖諦的道理是深信不疑。

釋義 一切的聖賢都是觀察四聖諦而成就的。基本上一個人在修學聖道時，一定要先「知苦」，明白生命是痛苦，如果認為生命是快樂，就不可能修學佛法，因為自己根本不想改造生命。因為生命充滿了不圓滿，所以必須對生命加以調整改造;故首先要知道生命是痛苦的，它還有很多進步的空間。痛苦又是怎麼生起的呢?是心中的煩惱與業力所召感，所以應該對自己的思想行為有所調整，因為它是召感痛苦的根源。若要滅除心中的煩惱與罪業則要修道，這是透過戒定慧之道，對治心中的煩惱與業力，最後的目標則是趨向涅槃。這樣的修學次第，大眾都深信不疑，這是成為佛弟子的最低標準，也就是說，起碼要知道什麼因緣造成流轉的痛苦，什麼因緣造成還滅的安樂。

時阿耨樓馱，觀察眾心，而白佛言：世尊!月可令熱，日可令冷，佛說四諦，不可令異。

消文 這段是弟子的如實回答。這時在所有弟子中，天眼第一的阿耨樓馱尊者，他以天眼觀察與會大眾內心的相貌，他代表大眾回答佛陀說，在宇宙中，「月可令熱」，月亮是太陰，它的體性是冷性，即使冷性的東西也可使它變熱;「日可令冷」，日是太陽，它的體性是熱性，即使熱性的東西也可使它變冷。即使如此，佛陀所宣說宇宙人生的四聖諦真理，也是不能改變的。

釋義 唯識學的修唯識觀，它如何引導我們觀察生命的相貌呢?它是以三種相貌來觀察人生：

(一)依他起性：宇宙人生有些法的存在是因緣所生，如我們現前的色身，它的確是由業力所變現，不能說它沒有，雖然生滅無常，但它有存在的一定時間與空間，這種有稱為「因緣有」，或稱為「依他起性有」。雖然這種有只是暫時的存在，但我們應該承認依他起性的存在，這是不能消滅的，若消滅依他起性的因果法則，則變成斷滅見。這是觀察一切法有依他起性，相信人生的確有痛苦的果報，有快樂的果報;有些人貌相莊嚴，有些人貌相醜陋;有些人高貴，有些人貧賤，這些的差別都有它存在的因緣，這是依他起性。

(二)徧計所執性：我們跟因緣法接觸時，內心起顛倒，捏造出許多妄想，譬如我們由於過去的業力，創造了今生的身心世界，這身心世界是剎那剎那的生滅，沒有一個「常、一、主宰」的我，但我們一直認為生命體的背後有一個自我，小時候的我跟長大後的我是一樣，今生的我跟來生的我也是一樣，這個「我」就是「徧計所執」，這個「我」是我們所捏造出來的，有如「龜毛兔角」，烏龜本來就沒有毛，龜毛是我們所想像出來的;同樣的，兔角也是我們所捏造出來的，這樣的我是佛法所要駁斥的。譬如這個人對你做了一個表情，你可能認為他對你不懷好意，其實這個表情只是一個依他起性，你內心對這樣的表情，安立為「不懷好意」的名言，這就是徧計所執有，這也是眾生最嚴重的問題。我們這念心與境界接觸時，禪宗說「那樣就是那樣」，但當我們看到「那樣」時，卻安立很多錯誤的名言，這名言就是徧計所執有，佛法修我空觀、法空觀，目的就是在破除徧計所執有。諸位要注意，修我空觀、法空觀不能破壞依他起性，若破壞依他起性即是斷滅見。善業召感安樂果報，罪業召感痛苦果報的依他起性，在修空觀時是不能破壞的，空觀所要破壞的是徧計所執性，這是自己的妄想所捏造出來的。

(三)圓成實性：這是宇宙間的真理。如業果道理、空性道理、真如道理等，這些是不隨時空而改變的，無論在天上、人間，這些道理放諸四海皆準。

經文說「月可令熱，日可令冷。」因緣所生法隨時都會變化，月亮由於不同業力會變熱，太陽也會因不同的業力而變冷，這些因緣所生法會隨業力而變化，但「佛說四諦，不可令異。」佛陀所宣說四聖諦的真理，不隨任何時空因緣而改變，過去如是，現在如是，未來亦復如是，這跟佛是否住世無關，所以佛弟子們對真理的深信不疑。以上一段是弟子們回答前面佛陀的征問，以下一段是總結，說明心心相應，法法道同。

佛說苦諦實苦，不可令樂，集真是因，更無異因;苦若滅者，即是因滅，因滅故果滅;滅苦之道，實是真道，更無餘道。世尊!是諸比丘，於四諦中，決定無疑。

消文 佛陀宣佛說苦諦，三界的果報本質上皆是痛苦的，這裡的苦諦，偏重無常，因為地獄、餓鬼、畜生的苦不能普遍三界，所以佛陀說苦諦的真實義是偏重在無常，無常故苦，因不安穩性故。這種無常的苦，不可能有任何因緣使它變成快樂。除非離開三界，否則即使積集再大的善業，只要是在三界得果報，都不可能得到安穩的快樂，因為三界的本質是無常是痛苦，這是無法改變的。

「集真是因，更無異因。」痛苦的根源來自於內心的煩惱跟罪業，煩惱包括貪煩惱及我見的顛倒，業力包含善業、惡業、無記業。佛法認為業力是親因緣，心中的愛取煩惱是增上緣，臨命終時起善念或惡念，這心念對業力的刺激會造成果報的差別，所以愛取煩惱是助緣，業力是親因緣，煩惱跟業力都是召感痛苦的因。

「苦若滅者，即是因滅，因滅故果滅。」消滅痛苦的前提是因地先消滅，不滅除煩惱業力的因地，痛苦的果報不可能改變。「滅苦之道，實是真道，更無餘道。」消滅痛苦之道就是戒定慧，再也沒有其它道路可消滅痛苦。

佛陀如是宣說四聖諦道理，弟子們如實的理解，「是諸比丘，於四諦中，決定無疑。」弟子們對佛陀所宣說宇宙人生流轉、還滅的真理，深信不疑。

釋義 這裡的四聖諦講到因緣法，「此生故彼生，此有故彼有;此無故彼無，此滅故彼滅。」生命是遵循一定的規則運轉，沒有人能控制生命。從因緣所生法來看「加持」這件事，我們總希望有佛陀在世，他能加持我們，賜給我們一些神通三昧，其實這都是錯誤的思想。痛苦是因自己內心的顛倒而起，唯有透過戒定慧的修學，消滅自心的顛倒，如此痛苦的因地消滅，痛苦的果報也隨之消除，「既從心起，還從心滅。」有禪定的人，他可以運用禪定力把一個人的罪業力量暫時壓下來，使善業生起現行，所以「加持」會有點效果，可以稍微調整善、惡業起現行的時間表，但這還是自己的因緣，所以「加持」基本上是增上緣。

乙三、斷疑流通

這段是佛陀斷除眾生心中的疑惑，疑惑是怎樣產生的呢?在理論上說，大眾對宇宙人生流轉、還滅的真理是深信不疑，但於實際的修證上，大眾會有一些疑惑，這疑惑主要有二：

(一)個人修證：自己在修證四聖諦時的疑惑。

(二)對他弘傳：這是利他弘傳上的疑惑。

佛陀臨滅度時，弟子們不論在自利或利他上，對實際事修上的疑惑，佛陀必須加以斷除。

○ 斷疑流通分三 丙一、顯示余疑;丙二、為斷彼彼疑 ;丙三、重說有為無常相勸修

丙一、顯示余疑

前面的證決流通，大眾對真理深信不疑，弟子們都知道痛苦跟快樂是有一定的因緣。但在實際操作上，不論在自利或利他上，大眾還是有一些障礙;在自利上有二個障礙，首先是所作未辦者。

於此眾中，所作未辦者，見佛滅度，當有悲感。

消文 第一個疑惑是所作未辦者，這是初果、二果、三果的有學位聖人，這些聖人在對治煩惱罪業上，已經成辦了一部分，但尚未完全成辦，這時他們見到佛陀滅度，內心有深重悲傷的感覺;若表現感到悲傷，表示內心尚有餘惑。這是說，初果、二果、三果的聖人，遇到佛陀滅度，他們心中想著：我修學四聖諦是佛陀的引導，在我的修學之路，佛陀陪著我從凡夫修到初果、二果、三果，但我現在還未所作皆辦，以前若有問題，我就請問佛陀;我應該怎麼修，也是佛陀開導我，但現在佛陀即將離我而去，若想在修行上增上成就阿羅漢果，則已沒有進步的因緣，所以這時感到悲傷失望，這是所作未辦者的疑惑。這是說，我走了一半的路，但引導我的導師入滅了，那該怎麼辦呢?

若有初入法者，聞佛所說，即皆得度;譬如夜見電光，即得見道。

消文 這段是內、外凡的疑惑。這些外凡或內凡的修學者，在佛陀臨滅度時，他們心中生起這樣的想法：若是善根深厚的修學者，能親自聽聞佛陀宣說四聖諦，以佛陀三十二相、八十種好的威德力攝受，很多人都能見道。經典上的確有眾多的記載，許多人聽聞佛陀宣講四聖諦，當下或一天乃至七天，成就見道位，這猶如在黑暗中走路的眾生，見到如電光般的佛陀法要，由這光明法要的引導，見到我空真理，成就見道位。這凡夫的疑惑是說，自己見到很多學長，他們都是聽聞佛陀講四聖諦，證初果而成就見道位，現在佛陀滅度，自己得度的因緣也就消失，「入道無由」，佛陀入滅後，自己就不可能成就初果了。這是內、外凡的疑惑，以上二種屬於個人修證上的疑惑，以下一段是利他的疑惑。

若所作已辦，已度苦海者，但作是念;世尊滅度，一何疾哉?

消文 這是所作皆辦的阿羅漢，具有三明、六通、八解脫，內心光明的智慧現前，觀察四聖諦了了分明。他見到佛陀的滅度，他心中想著：唉啊!眾生實在福報不夠，佛陀滅度後，四聖諦就沒有人來弘傳，佛陀怎麼這麼快就滅度呢?佛陀若住世多一些時日，就能開演四聖諦，佛陀滅度後，四聖諦的法要從此隱沒無人弘傳。這是對佛法相續的疑惑。以上是「顯示余疑」，顯示三種人的疑惑，包括所作未辦者、凡夫、所作已辦者的疑惑。

丙二、為斷彼彼疑

佛陀知道眾生在實際修證上的疑惑，以下一一加以駁斥。

阿耨樓馱，雖說此語：眾中皆悉了達四聖諦義。世尊欲令此諸大眾，皆得堅固，以大悲心，復為眾說：

消文 阿耨樓馱尊者雖說：「月可令熱，日可令冷，佛說四諦，不可令異。」大眾在理論上雖深信四聖諦，但在實際修證上卻有障礙，這時佛陀就必須有所說明，以破除弟子們在自利利他因緣上的疑惑。以下共有三段，以對治前面三種眾生的疑惑。第一段是對治有學位所作未辦者的疑惑。

汝等比丘，勿懷悲惱。若我住世一劫，會亦當滅;會而不離，終不可得。自利利他，法皆具足。若我久住，更無所益。

消文 佛陀召告已入聖位而所作未辦的弟子們，佛說：「你們對我的即將離開不要懷有悲惱，因為即使我住世一劫，但不論是住世一劫或一百歲，終有一天我還是會入滅，所謂只有相會而沒有分離，這是不合乎生命的規則，要緊的是，我所開演的四聖諦法門，你們依之而修行，即是「自利利他，法皆具足。」如果不依之而行，即使我整天陪伴在你們身邊，如是久住一劫，你們也得不到利益。」這是說，佛陀引導弟子們成就初果、二果、三果，即使佛陀已離開，只要依照法門修學，仍可依止法門而增上，不必佛陀在身旁;如果不修學，即使佛陀在身旁也得不到利益。

釋義《阿含經》中有人問舍利弗尊者，過去在凡夫位時，尊者如何修學佛法?尊者答：「我觀察四聖諦法門。」又問：「證初果後，又如何修?」尊者答：「我也觀察四聖諦法門。」證二果、三果、四果後，尊者也都是觀察四聖諦法門。佛法就像電鑽，牆壁雖有深淺之別，但能鑚牆壁的還是電鑽。這是譬喻說，不論是凡夫或聖人，佛法的法要都一樣，在凡夫時修「因緣所生法，我說即是空。」成就初果時，還是修這個法門，只是愈深觀，對法義的了解更深入，所證的真理更深廣，所斷的煩惱更徹底，如此而已。也就是說，斷惑證真是個人的問題，這跟佛陀是否在身旁沒有關係。佛陀這樣的開示，給有學位的修學者很大的鼓勵。也就是說，佛陀引導弟子們走到這條修行道路，後面的道路弟子們要繼續走下去，不用疑惑，因為「自利利他，法皆具足。」若能繼續修行佛陀所宣說的法要，就能成就阿羅漢。以上是對治所作未辦者的疑惑，下一段是對治凡夫的疑惑。

應可度者，或天上人間，皆悉已度;其未度者，皆已作得度因緣。

消文 佛陀一生中，對於善業成熟而應得度者，佛陀皆已度化;即使沒有度化者，佛陀對他們也作了得度因緣。有如醫生雖離開病人，但已留下治病的藥方，若有病時能服用這藥方，就會有治病的效果。所以佛陀雖已滅度，但佛陀所宣說的真理，假借語言文字的記載，透過歷代祖師的弘傳，也可流傳後世。後世弟子們依此法義修學，亦能離苦得樂，這跟佛陀是否住世無關。「其未度者，皆已作得度因緣。」所以弟子們的得度，不一定要遇到佛陀，依止法即可得度。這段是破除凡夫的疑惑，以下是對治阿羅漢的疑惑。

自今以後，我諸弟子展轉行之，則是如來法身，常在而不滅也。

消文 阿羅漢是所作已辦，他對自己完全沒有疑惑，但有些阿羅漢有悲心，他心裡想：「佛陀若滅度，四聖諦的真理誰來弘傳呢?」佛陀說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身，常在而不滅也。」弘傳四聖諦的真理不一定要靠佛陀，靠代代僧寶弟子們的弘傳，把佛法語言文字的法義流傳後世，這即是佛陀的法身，常在而不滅也。

釋義 佛法的真理有二種：

(一)離言真如：離言真如是離開語言文字，聖人內心所覺悟的真理，這是不能與他人分享的，如初果有初果所證的真理，二果有二果所證的真理，三果、四果也都有他們所證的真理，聖人對這光明的真理，所證不同，有些聖者所證的真理比較光明，有些所證比較模糊。總之，離言真如是唯證方知。

(二)依言真如：這是假借語言文字所表顯的真如，如《金剛經》說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」佛陀為詮釋生命無常無我的真理，把真理化成這四句偈，說明人生就像做夢，當夢醒後回顧過去生命的成敗得失，以前認為重要的事情，現在回想起來，覓之了不可得。這真理是假借文字來詮顯，即使是個凡夫，若能如實的宣說這文字真理，他人亦能如實的聽聞、思惟，則也能成就聖道，這樣的法義不必等待佛陀住世宣說，只要弟子們能「展轉行之，則是如來法身，常在而不滅也。」這裡是讚嘆依言真如的殊勝。以上破除了修學佛法時，自利利他方面的疑惑。

丙三、重說有為無常相勸修

是故當知，世皆無常，會必有離;勿懷憂惱，世相如是。當勤精進，早求解脫。

釋義 佛陀勸勉我們：「當知世皆無常，會必有離。」無常主要是指死亡，死亡來臨時，生命就會起很大的變化。我們讀流通分，感受到佛陀一再強調生命的無常。蕅益大師在《靈峯宗論》上說，佛弟子們都知道生命是痛苦的，也知道修習佛法能離苦得樂;大家雖然都知道這道理，但卻不願把寶貴的精神體力用在修學佛法上，這矛盾是怎麼產生的呢?主要原因就是眼前活計放不下，有如螞蟻明知暴風雨即將來臨，但對眼前的糖果就是放不下。這要如何對治呢?思惟無常，思惟眼前的快樂，「饒汝千般快樂，無常終是到來。」眼前的快樂不久住，並不能作為皈依處，若以為這是真實，臨命終時必定後悔。所以觀察死亡無常，有助於對治眼前安樂的執取。如是對治外境的執取，有助於自己安住在內心的法要上。所以「世皆無常，會必有離;勿懷憂惱，世相如是。當勤精進，早求解脫。」以上詮顯世間的無常觀，下一段說明修學無常觀所成就的利益。

以智慧明，滅諸痴闇。世實危脆，無堅牢者。

消文 透過對無常的觀察，破除我們心中的顛倒。眾生最嚴重的顛倒就是常見，將眼前的利益得失看得太重，這就是痴。如何對治呢?觀察世間是生滅變化，沒有一個固定不變的因緣。以上說明修習無常觀的利益，下一段是引證勸修，佛陀以自證的功德來作勸修。

我今得滅，如除惡病。此是應舍之身，罪惡之物，假名為身，沒在老病生死大海。何有智者，得除滅之，如殺怨賊，而不歡喜?

消文 佛陀說，我自己如實修學四聖諦，已經成就寂滅之道，解脫生死苦海，猶如一個人已棄除邪惡的病痛。一切病痛的根源是色身，觀察色身的方法有二：

(一)罪惡之物：「罪惡之物，假名為身。」對眼前活計的貪愛中，我們雖也貪愛名聞利養，但最貪愛的還是自己的果報色身。色身基本上是罪惡所召感，它不是無漏善業，而是有漏的業力所召感。

(二)苦惱之物：色身「沒在老病死大海」，身是苦本，所有的老病死都依止色身而有。

色身是罪惡之物，苦惱之物，一位有智慧者滅除有漏色身，成就清淨法身，有如殺了怨賊，誰不歡喜呢?

釋義 一個人臨命終時，從淨土的角度，若有臨終的正念，心不貪念，意不顛倒，正念分明，則能跟彌陀感應道交。這關鍵點在於對眼前色身是否放得下，也就是說，生命是不斷的流轉變化，在臨命終時，衣服若已破舊，就應脫下換穿新衣服。但有些人不想放下破舊衣服，自己雖不想脫掉，最終仍得脫掉舊衣服，結果對自己產生障礙。所以佛陀勸勉我們，平時要常觀察色身是「應舍之身」，一位智慧者，應該把色身當作暫時之物，而且是罪惡之物，苦惱之物。以上的道理都是佛陀所親證，他已親自做到這道理，所以佛陀感到慶幸與歡喜。

乙四、囑付流通

汝等比丘，常當一心，勤求出道。一切世間，動不動法，皆是敗壞，不安之相。

消文 這段是佛陀勸勉我們要斷除苦集二諦的流轉。佛陀召告弟子們：「常當一心」，應該安住在真如一心中，修學種種戒定慧的方便。為什麼呢?因為一切世間的果報，包括「動不動法」，「動法」是指欲界的果報，「不動法」是色界、無色界的果報，三界的果報都是敗壞不安之相，都是苦惱不安穩，皆不是我們真正的長久皈依處。

汝等且止，勿得復語。時將欲過，我欲滅度。是我最後之所教誨。

消文 佛陀勸勉弟子們「勿得復語」，蕅益大師解釋「勿得復語」是指道諦，由道諦而消滅身口意三業的擾動。「時將欲過，我欲滅度。」由消滅擾動而進入寂靜安樂的涅槃。「是我最後之所教誨」，這是佛陀對弟子們最重要、最殊勝的教誨。

釋義 這裡的流通分，我們從經文上的學習，感受到佛陀一方面對四聖諦法義的讚嘆，所謂「自利利他，法皆具足。」另一方面，佛陀也說明「依法」與「依人」之間的關係。依法與依人之間的差異，由讀《六祖壇經》中，可看出一些訊息。六祖大師過去是個柴夫，他砍柴後把木材送去給客人，剛巧客人正讀誦《金剛經》，他聽聞「應無所住，而生起心。」六祖即略有領悟，客人又鼓勵他親近五祖弘忍大師，經大師的開導，六祖大師開悟而明心見性，但五祖認為六祖的福德因緣尚未具足，不論自利或利他，皆需要一段時間的沉潛修練，於是命六祖離開僧團去好好用功，並在深夜時送六祖到山門外，臨走前的時候六祖還有點依依不捨，因為原來是善知識引導，現在離開善知識，不知道何去何從，有點失落感，五祖大師說：「迷者師度，悟者自度。」過去這念心迷惑顛倒，不知生命的真理，完全跟著感覺走，則必須依人又依法，因為法要在善知識的心中，剛開始要親近善知識聽聞正法，這時「人」扮演重要角色，因為法要在善知識心中，所以迷惑顛倒時，依人又依法，故「迷時師度」。但「悟時自度」，當明了道理，後面的道路就要靠自己行走，善知識只是做一些鼓勵，做一些對治，所扮演的是次要的角色。本經的流通分也明顯含有這種涵義，即使佛陀已滅度，但我們依止佛陀的教法如實的修學，也能得到佛陀住世時，那種相應的功德，因為「因緣所生法」的真理不是佛陀所創造，而是佛陀所發現，宇宙間本來就已存在的道理。「此生故彼生，此有故彼有。」遵循這個規則，自然就出現這種功德，這跟佛陀是否在世完全沒有關係。這裡的流通分是佛陀臨滅度時，對我們的教誨，勸勉我們依教奉行。