《法性基礎》之十 ——2012年12月03日網路課堂備課筆記 菩薩是發了菩提心的人。對於從未發過菩提心的人，要希望講明什麼是菩提心，或者理解什麼是菩提心，那將是一件非常困難的事情。這菩提心，在中國文化里有一個詞可以與之相對應，那就是「仁」。在《說文解字》裡，解釋仁為「親」，解釋「親」為「至」，解釋「至」為「鳥飛從高下至地」。《中庸》裡夫子說：「仁者，人也，親親為大。」這麼來看，「仁」便是親密無間的意思。親密無間，即是沒有間隔；沒有間隔，那就連成了一體。仁，看是兩個人，實際上兩者又連為了不可分割的一個整體。 平常形容失去了同情心的人為「痳木不仁」。這個「痳木不仁」本來是用在身體上的。明朝薛己在《醫案·總論》中說：「一日皮死痳木不仁，二日肉死針刺不痛。」皮膚失去了觸覺，和身體分割為二了，這個叫痳木不仁。同樣，每個人也都有這顆仁心，這讓整個人類乃至所有的生命，都能夠連為一體，同呼吸，共命運。這樣一顆仁心的主要體現，便是人的惻隱之心。只要看到人類受到災難，無論是不是人們所認知的，都會引發人們內心深處的同情之心，會讓人內心深處隱隱作痛。受難的人和我們無親無故，為什麼會有這種心情？除了人類在內心深處是一體的之外，難道還有其他原因可以解釋嗎？ 過去我們常描述兩個人關係密切，叫做「情同手足」，或者叫做「親如兄弟」。兄弟之間之所以親，那是因為同為父母所生，而父母對孩子的愛甚至超過了對自己的關心。雖然我們對受到災難的人很同情，但這種同情通常不足以讓我們付出太多的犧牲，去為那些人做些什麼。但兄弟之間，父母與孩子之間，卻不是如此。為了對方，人們可以犧牲自己。為什麼人們能做到這一點？這一點很值得深思。如果不這樣做，人心會很不安，會非常的痛苦。這種不安和痛苦，遠遠超過了犧牲自己所帶來的痛苦。而對於那些陌生人所遭受的災難，儘管我們也會同情，不做些什麼也會不安，但這種不安感很容易就消失了。這就如同，如果我們身體某處受到了傷害，我們就會千方百計的去治它。但如果是其他人身上受到了傷害，聽到之後，儘管我們也會關心或不安，但這種不安的心情，或許轉頭就忘了。尤其是再加上一些後天所薰習的一些觀念，比如，這是他罪有應得，這是他惡業現前，諸如此類，那就更容易撫慰自己的內心。 了解了「仁」的大體行相，就能知道，如果希望提升我們生命的品質或者幸福指數，所應該有的努力方向，那就是回歸「仁」。儘管這個路子非常艱難，卻非常的有意義。那麼如何回歸「仁」？《論語·顏淵第十二》中顏回曾問夫子什麼是「仁」。夫子回答：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」克己復禮，從字面意思來看：克己，克制自己；復禮，恢復禮節。能做到這個，就是仁。如果能夠一天做到克己復禮，天下之人都能歸於仁。為仁，這就是自己應當做的，而不是寄希望於別人去做的。顏回是夫子弟子中最為好學，對道體會又是最為深刻的一位，因此夫子對顏回的回答，代表著夫子對仁認知的一個高度。克己，克制自己，要克制自己的什麼呢？克制自己的「欲」。這個欲，是任運產生的，卻是「過」的源頭，「惡」的發端，因此是「不可欲」的。任運產生的「欲」，從實質上來看，卻是「不可欲」的，難道不是應該時時刻刻警惕嗎？從這個意義上來看，克己，就是用般若的智慧來觀照煩惱。這麼一觀照，就如同陽光照射冰雪，冰雪便逐漸融化了。我們常會覺得，我也有用般若觀照，為什麼煩惱還是依舊呢？其實不是依舊，即便是在融化，也不是那麼容易覺察。我們的般若，就像是冬天的太陽；而我們的煩惱，就像是三九天的冰雪。俗話說，冰凍三尺，非一日之寒。這麼厚的冰，卻用這麼柔和的陽光來照，又怎麼能融化呢？更何況，大部分的天氣又都是陰天。 這裡只「克己」不就可以了嗎？為什麼要去「復禮」？首先，這裡的「禮」，並不是外在的。外在的「禮」只是一個形式，它所承載的，是人們內心的敬。所以《孝經》裡說：「禮者，敬而已矣。」復禮，也就是恢復內心的敬意。當一個人沒有辦法克制自己「欲」的時候，也就同時意味著內心的「敬」在失去。這個時候，即便學習「禮」，也沒有辦法很好的遵守「禮」，反而通過「禮」會彰顯自己的「欲」。《論語·八佾第三》中說：「孔子謂季氏：『八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？』」八佾舞本為天子之禮樂，季孫大夫以大夫之身份而享用天子之禮樂，夫子認為這非常不恰當，凸顯了季孫氏內心對天子和國君的辱慢。禮，最初比較多的是用在祭祀之中，它所表達的是人們對祖先以及天地鬼神的敬畏之心。到了周朝，禮的側重點做了一個轉型，除了延續過去在祭祀祖先或天地鬼神使用禮之外，更重要的是在現實生活中的人與人之間也有了禮的規範，以此來表達人與人之間相處的敬意。 在這個大的背景下，我們再看子路問夫子的兩個問題，就能體會到其中蘊含的這種大趨勢的轉型。《論語·先進第十一》：「季路問事鬼神。子曰：『未能事人，焉能事鬼？』曰：『敢問死？』曰：『未知生，焉知死？』」子路這麼務實的弟子，問事鬼神和死這樣的問題，說明當時人們對鬼神和死的事情還是比較關注的。但夫子的回答，代表了當時文化發展的一個主流方向，那就是從關注鬼神到關注人的轉變，從關注死到關注生的轉變。這樣一種轉變，對中華文化基本特質的形成可以說是影響深遠。當人們將視野從死及鬼神，轉向生及人自身時，禮的側重點也發生了相應的轉移，這也是夫子提出「仁」為「禮」和「樂」背後支撐的一個原因。從那個時候開始，「仁」便成了人與人相處的基本準則，而「仁」的具體開演——孝、悌、忠、信等，都是新時期「禮」。 這樣一種轉變，同樣也發生在古希臘和印度。就拿印度來說，在佛教發端之前，婆羅門教是印度文化的主流。印度四種姓制度，最高的一個種姓就是婆羅門階層，這個階層屬於祭祀貴族。同樣，那個時候，祭祀的很多禮節儀式也都是人與神之間交流的一個渠道，所表達的也是對神的敬畏。但佛教產生之後，所關注的領域也發生了變化，那個時候的重點，不再是人與神之間的互動，而是人與人之間，乃至於人與其他一切有情生命之間的互動。基於這樣一個側重點的變化，佛所制定的戒律，那就具有了非常不一樣的內涵。戒，在《說文解字》中解釋為「警」。警，是警醒、警覺之意。警，一個言，一個敬。可以理解為言中含有敬意，也可以理解為言中啟迪敬意。戒，梵語的音譯為尸羅，含有防非止惡之意，或者防禁身心之過。過去我們一般聽說戒，總會覺得是束縛。其實束縛也沒有錯，關鍵看束縛的是什麼。如果束縛的是人們的「欲」，束縛的是人們犯過錯的機會，那這樣的束縛又有什麼不好呢？每當束縛一種「欲」，束縛一種犯過錯的機會，人生不是同時多了一分自由和自在嗎？從這個意義上來說，受戒，就是增加人們內心的警覺心，讓自己時時刻刻生活在一種警覺之中。 前面是對「克己復禮為仁」的理解。為什麼說「一日克己復禮，天下歸仁」呢?「克己」的過程，就是淨化自身生命的過程，或者說是淨化自己業的過程；「復禮」的過程，就是淨化周遭生命的過程，或者說淨化周遭人業的過程。這樣一個過程，就是從業與業的互動，到心與業的互動，最終到達心與心互動的過程。一般來說，這個過程是非常漫長的。《論語·子路第十三》中夫子說：「『善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。』誠哉是言也！」又說：「如有王者，必世而後仁。」善人為邦，還需要一百年，才可以遠離殘暴與殺戮；王者治理天下，則需要三十年，才可以形成整個社會的仁愛之風。既然如此，為什麼說「一日克己復禮，天下歸仁」呢？這也是值得深思的一個問題。 到這裡，我們花了七節課分別分享了「觀」「自在」「菩薩」這三個詞的內涵。在學習法相的時候，我們非常注重每個法相名詞所特有的內涵。可是當我們學習法性的時候，就可以發現，每個法相名詞，當充分去理解它的時候，都包含了非常深刻的內涵。在這裡，「觀」即是「自在」，「自在」即是「菩薩」；同樣也可以反過來說，「菩薩」即是「自在」，「自在」即是「觀」。所以最後的結論就是：觀、自在、菩薩，三無差別。實際上，不但三無差別，一切法相的內涵，也都無有差別。如果有差別，那也是因為人們認識的深度還不足夠深的緣故。這個時候，我們就不能說是事物本身的差別，只能說是自己認識的程度就是如此。