思想風格——佛教寺院建築的主導
釋寬謙
1998佛教建築設計與發展國際研討會會議實錄暨論文集
財團法人覺風佛教藝術文化基金會
1998年出版
131-148頁
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摘 要
思想風格是由深厚的佛學涵養，日積月累甚至是宿植善根因緣所蘊涵，對佛法深契相應，這股真理、生命的活水源頭，自然形成信仰的願力。
於是經過戒、定、慧三學的熏修，六度萬行菩薩道之實踐，自然產生不同於世俗人之氣度及風格，這也是修行者統領大眾的本事。為統領大眾，傳達佛法，學習、信仰佛陀所構築的空間，就是寺院建築。因此，佛教建築的精神義涵，不僅是修行者個人的思想風格，而且更是整個寺院僧眾達成共識的思想風格。
根據寺院的思想風格，進行使用機能的分析，才能掌握寺院的特性、風格，寺院建築的型態是自然成長出來的，而且是能反應思想風格及佛法的，那才是上乘之作！
本文試論由思想風格，進而使用機能分析，最終產生建築型態而必然反應思想風格的關係。
關鍵字：思想風格(ideological style)、使用機能(function)
、佛教寺院建築(buddhist architecture)、
建築型態(building type)
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一、思想風格
佛法認為人的福報或者業障的來源是由於身、口、意三業之造作善惡而來，尤其三業中，是由意業領導口業及身業。而意業之修正自然會影響口業之言語，身業之行為造作，意業可說是最根本，最重要的。同樣的，佛教寺院建築之形成，其佛法的思想理念是最重要的主導。當道場一旦面臨建築問題時，必定有其過去背景因緣，現在主事者之理念與動機以及對未來之展望。這往往是使用者(僧眾)經常忽略，而沒提供給設計者(建築師)，以至於設計者毫無概念的部份。因此在溝通上可能很快即落入現實環境上，使用機能、空間甚至造型的考慮，缺乏最重要的精神意涵上的大前題，那就如同在修行的道路上，只知道在語言上、行為上去作種種規範，卻忽視了意念上的端正，效果是很差的、短暫的，不究竟的、不徹厎的，很容易陷於頭痛醫頭，腳痛醫腳的情境當中。所以首先主其事者，必須對道場的歷史傳承道風，先有一番探討理解，將有助於對當前建築的動機與心理有所修正，同時對將來的發展也能有正確的導向，等於給予佛寺建築成長的生命力。
現在以本常住法源寺為例，作實務之探討：
(一)背景因緣
本常住之開山和尚為一代高僧斌宗大師，大師禮拜妙禪老法師為師，老法師亦為一代高僧，傳弟子覺心法師。試就此三位高僧，以探索本常住思想風格之形成，確實有其深厚的背景因緣。
1．妙禪(閒雲)法師 (1886~1965年)
新竹縣人妙禪法師字閒雲，其父親萬史公以醫術著稱，為極具名望之士紳。法師自幼入私孰進學堂，接受中國正統思想教育，少年時曾師事琴詩書畫名家張采香，並專研雕塑。及長為探尋佛門真理，棄儒供佛，渡航神州，禮福建興化後果寺住持良達上人為師，並在雪峰掩關三年精研佛理，後五年則遍歷中國名山古剎，盡悟佛學精髓。
民國19年隻身遠赴日本， 以深遠的佛學理論及超人的見識，獲京都臨濟宗大本山館長授與開授使之職，並榮任南瀛佛教會(日據時代台灣佛教最高的團體機關)教師乙職，航空公司
尚以半價機票禮遇之。
歸台後，以良達上人之名為開山主，創建寶覺寺於台中。
後應邀擔任台北圓
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山鎮南學林漢文教授及其高等布教講習會之講師。
妙禪法師創建佛寺及親塑佛像經確認者有：
民國 初 年 獅頭山 金剛寺及水濂洞
民國 11 年 北 埔 金剛寺
民國 19 年 台 中 寶覺寺
民國 29 年 新 豐 鳳山寺
民國 43 年 重建北埔金剛寺
妙禪法師所開山之寺剎，佛像皆均由其親塑。在台灣享有盛名的塑佛名師，俗稱阿技師的彭雲技，即是法師的高徒。
法師佛門下徒眾極多，堪稱法將者有：
台中中天寺榮宗法師，桃園金剛寺玠宗法師、員林佛導寺能宗法師，新竹法源寺斌宗法師、東勢明山寺進宗法師、阿蓮光德寺賢宗法師、霧峰慈覺院雪宗法師、南洋弘宗法師等等，其中以斌宗法師最為傑出。
民國54年妙禪法師坐化於北埔金剛寺，享年八十。法師一生琴棋書畫、 醫理、塑佛無一不精，由儒入釋後，精研佛理、精通楞嚴、法華，且善解說，並至全省弘法。足跡遍歷中國大陸、日本、印度、南洋，讀萬卷書，行萬里路，擴建寺院並遍傳弟子弘揚佛法，對台灣佛教界的影響極其深遠，不愧為台灣近代史上的一代宗師。留有所塑佛像、書、畫，極多散見各寺院中，可惜寺院對書畫保存觀念欠缺，加上寺院改建，與住持之更換，致大量疏失，如今存世者不多，另因法師熟悉佛門各式禮儀，曾於民國51年編輯「佛門常用儀式軌範」乙書， 留傳於世，為許多寺院所珍藏。(注1)
2．斌宗大師 ( 1910年～1958年)
一代高僧
鹿港人
大師少時聰穎過人，能詩文。深感「功名富貴如浮雲」，禮閒雲禪師出家。三年後，結茅獨居於汴峰，被譽為「詩僧」，並精研法華、楞嚴諸大乘經典及教義。23歲內渡參學，參訪虛雲老和尚，從圓瑛老法師受具足戒。參學天台，研究四教儀，於三年內熟讀大藏精義。抗日戰爭爆發，回台途中，於梅溪佛學院講【楞嚴經】。
歸台後，即南下龍湖庵講【地藏經】，首開台灣僧人講經說法風氣，轉變「應酬佛事」為「研究經法」。日後，於龍湖庵、霧峰靈山寺、中壢元化院、獅頭山勸化堂、台北蓬萊國校禮堂講【阿彌陀經】，於屏東東山寺、台中寶覺寺、
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新竹淨業院講【金剛經】，於齋明禪寺講【心經】，於台北淨土宗布教所講【觀世音菩薩普門品】，於北投法雨寺講【無量壽經】，於新竹佛教支會、獅頭山元光寺講【地藏經】，於新竹本願寺、屏東東山寺講【楞嚴經】。
民國33年創立新竹法源寺，設立「佛學高級研究班」、「南天台佛學研究院」，創立南天台弘法院、法濟寺於台北。
法師是解行並重的高僧，民國47年示寂，得舍利甚多。著有【般若波羅密多心經要釋】、【佛說阿彌陀經要釋】、【楞嚴義燈】、【雲水詩草】、【煙霞吟稿】、【雪竇遊記】、【山居雜詠】。一生講經說法、著書立說為主，書法及詩詞著稱，為法源寺立下風格典範，為後代所應依循學習。
3 ．覺心法師 (1923～1987年) 台南鹽水人
覺心法師與斌宗大師於1940年，相遇於日本歧阜縣美濃清泰寺，因欽佩仰慕上人莊嚴大德，同年七月隨之歸台，是後歸依為上人弟子，得以賜號覺心。此後印心、覺心二師未嘗遠離上人左右，追隨上人到處說法。(注2)
覺心法師早年遊學於日本，巧遇斌宗大師而回台跟隨，並於民國30年代赴福建鼓山湧泉寺受具足戒，直至民國47年斌宗大師圓寂，未嘗離其左右，在佛學上親炙大師受業學習，佛學奠定相當基礎。斌宗大師示寂後，覺心法師殷念師恩，遂建斌宗上人舍利塔，又名「華藏寶塔」。
由此因緣，除了法師本來就雅好美術、品味不俗，憚思竭慮於塔之美化，現即可從塔之整體及細部可窺得一二。難以想像以當年台灣仍處物質相當貧乏之際，但是在質量上卻能如此要求。更可貴的是法師遍訪名師，終於與楊英風大師於民國50年，相遇於日月潭教師會館，懇切邀請楊大師為法源寺塑造佛像。 兩人年齡相仿(法師長2歲)皆是生長於日本人統治下之台灣環境，卻都曾留學日本，並又都曾參學於中國大陸，正值壯年期之社會中堅而精英分中，由相遇相知而相惜。相互吸收、學習對方之所長，互補不足，而進行著佛教藝術之交流。
民國50年初，斌宗大師時期之木構造房舍倒塌，覺心法師進行大殿之興建，由於經費結倨，蓋蓋停停，前後達九年之久，卻也從不忽略對材料、質量之講究。民國52年楊大師由於岳母發心，義務完成大殿水泥仿銅「釋迦牟尼佛說法像」(圖1)及彩面磨石子地面「法界須彌圖」，和華藏寶塔內二樓「地藏菩薩像」水泥浮雕，及三樓「釋迦牟尼佛」與菩薩飛天背景水泥浮雕，皆由覺心法師傳達佛法思想，藉楊大師藝術創作之造詣，為當年留下了歷史的見證，尤
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其是「法界須彌圖」更是含藏深厚之佛法義理。覺心法師以其佛學及美學之素養，自得其樂於佛教藝術、書畫、音樂的領域，而樂此不疲。
民國64年，本人因為準備大學聯考，掛單法源寺一個多月，曾聆聽法師所收藏之日本交響樂團演奏的「涅槃」唱片，非常感動，真是繞樑三日不絕於耳，十多年來一直遍尋不著，甚為遺憾。
民國六十年代，法師因台北弘法院信眾協助完成法源寺大殿工程，反而得經常住錫台北弘法院，法源寺空有其建築物卻苦無寺眾，遂於民國67年聘請新竹萬佛寺悟禪(仁慧)法師、真理法師及悟健法師，住錫本寺，主持理法務。數年間度眾日增，房舍不敷使用，於民國70年仁慧法師率眾興建後棟法堂及住眾寮房，歷時三年完成。(注3)
民國73年，楊教授完成後棟法堂三樓之水泥制「毘盧遮那佛」及背光。民國75年，寬謙禮覺心法師披剃出家，第一年內以書法抄經，調攝身心，並重新整理常住信眾數據，自行研讀佛學。
民國76年2月，覺心法師圓寂，男眾弟子星散，剃度弟子唯寬謙一人隨侍在側。但寬謙甫出家一年，最後由寺眾推舉已為法源寺竭盡心力近十年之仁慧法師，擔任法源寺現任住持，自此之後，法源寺成為女眾道場。
4．仁慧法師 現任法源寺住持 (1928年～)
法師剃度出家於新竹萬佛寺，民國67年隨師兄弟真理法師、悟健法師，由覺心法師聘請為當家師父，主理寺務迄今。萬佛寺為台灣典型保守而傳統的寺院，三位法師必然將其道風及生活習性帶至法源寺，唯真理法師能居於台灣傳統佛教與中國大陸傳來正統佛教間的調和。例如台灣的鼓山調與大陸的海潮音，在法會梵唄唱念的莊嚴程度上有很大的差別，當時有寺眾真義法師，由華嚴專宗學
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院學得海潮音之傳，覺心法師因為有人能教導寺眾，堅持法會採用海潮音，當時引起很大的衝突。還好真理法師極力維護，不惜放棄早已熟悉多年的鼓山調，從頭學習起，也才促成法源寺現今的梵唄唱念都還能保持正板正眼的海潮音，確屬不易。
(二)轉型的因緣條件(承先啟後，落實現在)
法源寺法脈之三位和尚，雖皆地道台灣僧人，但都曾留學日本、參學大陸，自有其一脈相承之背景因素，三位不僅具深厚佛學基礎外，「斌宗法師自小天資過人，熟讀詩書專長於書法，年輕時已是有名之詩僧，其上人妙禪法師亦精通書法、繪畫、建築、雕塑。弟子覺心法師對藝術之追求更為積極，為了建設法源寺不惜遍訪名師，跟隨楊英風大師之足跡。一僧一俗結下數十年亦師亦友之深厚情誼，維繫其間的或許就是佛法與藝術理念之相契相融吧！」(注4)
日據時代，台灣在日本統制下受到殖民式的洗禮，佛教成為葬式佛教，眼光狹隘，不講究質量，沒有佛法思想，是過去台灣僧人普遍的現象。幸好有人掙超越這分局限，吸收到泱泱大國的民族特性，正統的講經說法傳承佛教思想，眼界寬廣又能追求質量的方式，在當時的台灣是可貴的，也是少數的。
如何由少數參學大陸學僧而影響多數典型台灣僧眾，已成為過去的問題，因為大陸的淪陷，來台的法師逐漸增多，帶給台灣佛教界一個更正統、更廣大的世界，自然地解決了這個問題。這在法源寺的發展過程中亦看到了痕跡。
然而現在更大的問題是，如何再由傳統中國式的佛教，轉換成契合現代的佛教了。佛學泰斗印順導師很明確地指出「契理契機之人間佛教」是適應現代現實中，不違佛法的本質，振興純正佛法的最正確方向。
寬謙出生於藝術氣氛濃郁的家庭中，薰習藝術涵養，又具宗教傾向，畢業於淡江大學建築系，跟隨楊英風大師工作五年後，禮拜覺心法師披剃出家。為紀念先師而創立「覺風佛教藝術文化基金會」，並整建「覺園」。美化庭園，整理塔院及設定楊大師藝術品「三摩塔」、「天地星緣」於庭園中，華藏寶塔一樓重新整修，增設一幅楊教授「地藏王菩薩像」花崗石壁面金線雕，約於最初出家三年間完成。寬謙除了參與傳統法會外，不斷舉辦各種文教活動、展覽會、冬夏令營、佛教藝術研習營、佛學講座，主動與社會人士、學者、學生作密切之互動。於民國八十年在新竹市區，設立「法源寺別苑」；並於民國八十四年，在台北市創設「覺風學苑」。長年不輟的佛學及佛教藝術講座，是以辦教育的理念與精神來支持辦理的。(圖2)
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因為法源寺法脈：妙禪法師、斌宗法師、覺心法師三位法師，原本即具有深厚佛學基礎，表現於無形的思想理念，就是講經說法、著書立說。而表現於有形的圖像，就是書法、繪畫、雕塑、建築、、、以至於他們能在佛教藝術方面才華橫溢，呈現可遠可久、深具生命力的佛教藝術表現。寬謙秉承法脈，更覺得肩負起推展「佛教藝術」的使命感，而最重要的還是佛法思想的深廣度問題。因此，本常住法源寺的思想風格，以講經說法為主，以佛教藝術的推動為輔，是明顯而具有生命力的。至於面臨寺院建築時，考慮建築物之使用機能，自然會以思想風格為主要的思考導向，建築完成所呈現的風貌、型態，也必然相應於佛法與藝術結合的文化意涵。
寬謙尚未來得及蒙三位法師前輩，於佛學上之指導。在自我修學中，深契印順導師思想，悠遊於其既深且廣、既博又精的思想領域中，隨時感受一份法喜，俯仰間深感尋到生命中之明燈與利益眾生的原動力，在浩瀚的學佛領域中尋到一分落實。在佛教建築的現代化課題中尋到一條明路，那就是印公導師所倡導的「契理契機之人間佛教」。
寬謙有幸於民國75年底，受真華長老託付設計福嚴佛學院，由朱景弘建築師配和，從拆建、發包、監工到結構體完成，至民國78年由楊英風教授塑制大殿華嚴三聖佛像、印公銅像、續明法師銅像、室內裝修、庭石植栽美化，可說是全方位設計規畫，前後總計五年時間方告落成。(圖3)
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福嚴佛學院是印公導師於民國42年創建，43年冬又增建。「最初，福嚴並不稱作「佛學院」而是叫作「福嚴精舍」，根本是以「培養學僧」為唯一目的，所以沒有其它活動，從前我們幾位法師每天除了打掃、經行、運動外，就是用功看書研討佛法。而我們並不是附帶的辦個學院，因為「教育僧才、培養僧才」是福嚴精舍一貫的重點所在」(注5)
當時接下福嚴佛學院的設計重任，戰戰兢兢，所幸福嚴在印順導師的德學威望下，早已形成明確的思想風格，設計過程中懷著崇敬的心，不斷思考與導師之思想風格相應，自然能展現福嚴特有之風格。當時想到福嚴是個教育場所，不是一純粹之寺院，必須融和「學校建築」之理念與「寺院建築」結合，不能先從完全對稱性之造型著手，況且還有舊建築物存在。應先把握風格的前提下，將所需之空間機能作明確之量化調理，動靜空間之規畫，順應地形、地勢作最少之開挖撮以大殿為建築群之中心，靠裡面的一旁聯接著學生們的生活(寮房、大寮、齋堂、浴廁)與教室空間，另一旁則以行政區(樓上即為導師及院長寮房)，聯繫著新舊棟建築空間之使用。大殿後在山坡上直接搭建第二樓(一樓即即為山坡，沒開挖)教師寮房，自成寧靜之一格局，與外面學生動態空間有所區隔，但建築群皆以廊道作為聯繫通道。形成雖不對稱但是平衡的量體，米色立面配以灰黑色瓦片，顯得樸實無華，能讓心情寧靜下來，研究佛法。
寬謙於民國80年，完成福嚴佛學院之重建工程，而後又受如虛法師之託 ，
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接下慧日講堂之設計工作。當時因為理解講堂經費有限、募化不易，特別想到開挖兩層地下停車場，一方面地下室面積尚未計算在容積率內，另一方面地下停車場是有必要的，一旦建築經費有問題時，地下停車位也能發揮效用的。
慧日講堂乃印公導師之創辦，思想風格清晰，使用機能分析並不困難，倒是立面是個難題。幸好由家父楊英風教授解決這個難題，立面是現代的中國風味，更妙的是從立面造型即顯見「慧日」。過程中，除了如虛法師為法規問題跑了兩年，老法師們為地下停車場考慮了半年外，還算順利。主要是主導者如虛法師很有概念，尊重專家，配合良好。就在朱景弘建築師的設計執行下，順利完成。
由此可見，若具有主導特質者來帶領僧眾及信眾，規劃道場發展之藍圖與特性，由主導者具體系合、歸納道場的思想風格訂定短期、中期乃至長期性發展的方向，提供給設計者較為確切的信息、理念、風格…讓真正使用運作的主導者與設計者的距離縮短，減少落差，也就相對減低將來不適用的風險或營造時錯誤的浪費。勿以為無形的理念對有形空間毫無意義，其實那反而是由無中生有的最佳憑具，最高法則依據，才可能有機會量身訂製出合理的使用空間，並且是個具生命力而能成長，又有特性的空間。並不是將空間的安排，全盤託付設計者，如此很可能造成，建築的空間與造型只是建築師個人理念具體化的表現，而不合乎佛教使用的特性，進而造成經濟財務大量的浪費，豈對得起十方的信施？
(三)未來的展望─始於風格之建立
未來之展望，乃落實於現在的主導者適任與否。若非適任的主導者，千萬不要戀棧個人權力，名利之染著，繼續自以為是，則將造成難以彌補之遺憾。因為建築物的完成，須靠寺眾及十方信眾的心力與財力共成，建築物完成之使用少則數十年，多則上百年，屹立不搖，影響之巨不可不慎。若是內部使用合理，空間恰當，通風采光物理條件都不錯，外觀莊嚴，足以作無言之教化，能提供心靈之休憩、充電，能將十方信施使用得宜，又能提供良好的弘法、自修場所，成就眾人的道業，覓得清涼菩提，的確能使信施檀越使用者、設計者，皆能續佛慧命，獲得無量福報智慧資糧。反之則未來之展望受限，使用不便當，增人熱惱，無法營造出信仰空間，也就不名之為「佛教建築」了。
在這個急功近利的社會，經濟掛帥，亦影響到不肖主導者利用宗教及人性弱點，千奇百怪，顯異惑眾。以至民眾未受宗教法益反遭其害，這往往是民眾宗教素養太差，毫無正知正見所致，跟著一窩蜂流行，以至人、財兩失、家庭破碎者，不計其數。僧眾若不用功，也只是光頭俗漢。這一切的根本，還是得建立在正知正見的基礎上。現代信息發達，交通方便，南傳、北傳佛教，乃至藏傳佛
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教，皆有因緣接觸，使我們眼花了亂，難以取捨。其實印公導師的「契理契機之人間佛教」，明確地指引著面對多樣性佛教如何作正確的抉擇，如何建立正知正見，以及如何培養僧格，僧人如何領眾。「人間佛教」是現代學佛者共同之依歸，最深沈基礎的思想風格若建立於此，則未來的佛教必有展望，亦足以振興正確的佛教，佛教建築也才得以適切的發展，成為光明的、健康的、溫暖的空間，不再拘泥形式，更重要的是與佛法之相應。
例如：同樣是現代禪宗道場，卻有截然不同之風貌
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│ 禪之特性 │ 中台禪寺(圖4) │ 十方禪林(圖5) │
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│無我的、無心的、│外觀：自我的、權威性的 │造型簡單，突破傳統│
│自然的 │與大地：違反大自然，在山區中建│空間彈性，可多用途。 ││ │設龐然大物，以量制人，雖採用佛│配合大自然的： │
│溶於大自然│教語彙造型卻不見佛法特質，只見│通風：將建築物提高，采
自然通 │
│配合大自然│外表形式 │風，又因禪坐不適直接吹風，窗子│
│ │大佛像，上尚頂著舍利塔，與法義│經過特別設計。 │
│不見形式，│相違。│採光：落地大窗，採光充足，當不│
│只探究心靈、佛性│大佛像前，沒有足夠頂禮之信仰空│須光線又能自內圈
圍起來，形成外│
│ │間，在偌大的禮拜空間只見大佛之│方內圓空間，創造圈外，經行之
空│
│不特重佛像│蓮座及盤腿部份而已，很不恰當。│間。 │
│ │造價昂貴，勞民傷財，大量增設分│佛像放置處簡單 │
│ │院，而僧才無法速成，中台禪寺事│主修準提法 │
│ │件影響佛教界形像。│禪與密合修 │
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中台禪寺建築過程中，乃因思想風格未作深入探討，沒有掌握「禪」的特質，在有形的建築物，應以何種方式表現。又因為在佛教界掘起太過快速，數量急速膨脹，以至建築只考慮量之擴充及使用機能問題，而忽略了信仰空間的營造，很大的錯誤在於大佛之禮拜空間，及大佛頭上頂著舍利塔。又迷信大牌，任憑個人之表現，在在顯示出好大喜功之特色，將來只見108米高的龐然怪物傲立於群山之中。
二、使用機能分析
現代人，都能感受到這個社會在變，日新月異，而且變得太快了，不僅物質文明進步很多，通訊設備、計算機、綱路…一日千里，大家都變得忙碌起來，但人際間的疏離感郄越來越嚴重。在文明進步的同時，我們所付出的代價是心靈的空虛，道德的淪喪，及社會的脫序……宗教在此時扮演著舉足輕重的角色。社會的變遷，與宗教界是息息相關的，甚至宗教界更該認清自我、強化思想風格之確立，配合社會而致力內部使用機能之分析，自然能呈現適應現代的風貌，因應社會而調整腳步，減少社會暴戾之氣，讓溫馨光明取而代之。
(一)與社會互動之寺院轉型
民國76年解嚴以來，房地產飆漲，經濟快速起飛，信息科技日新月異，社會變遷迅速面臨轉型期，佛教界更是面對衝擊。
1、設立佛教大學 已成立有華梵大學，玄奘大學、南華管理學院，正在進行者有：佛光山大學、法鼓山大學、慈濟醫學院……
2、龐大組織規模 慈濟功德會、法鼓山文教基金會、佛光協會、靈鷲山文教基金會……
3、社團法人開放 非中國佛教會主導佛教界，平行之社團法人有：中國佛教青年會、中華佛寺協會、中華居士會、中國僧伽會
4、信息弘法方式 大規模講經說法，藉錄音帶、錄像帶、書籍、光碟之流通，舉辦國際學術會議、音樂會、體育競賽、冬夏令
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營、藝術展覽、義賣會、園遊會……
5、本寺與分院 大規模者，分院遍布全省乃至國際性，如慈濟、佛光、法鼓山、中台山…；小規模者，本寺在山上，另在市區設立分院，以方便接引居士學佛，成為新趨勢。如：法源寺、圓光寺……
(二)寺院建築所擔負之社會功能
1、寺院是提供大眾心靈充電(教化大眾)的最佳場所社會的進步帶給人們更忙碌的生活，身心動盪不安。如何暫時萬緣放下，尋求心靈充電之處，是社會迫切的需求。寺院適時地針對從各種不同層面、以不同方式的講座活動或禪修、念佛法會，對心靈作更深度探討，提供社會人士及學生們，滌塵靜慮的補給站。
所需建築空間：講堂、辦公室、齋堂、大殿、廣單寮房……大型空間可以重迭使用，並可達到地其用之經濟原則，如講堂與齋堂可以合併使用，大殿與講堂亦可合併使用，如此可以節省空間，但是較不方便的是必須搬動桌椅。
2、寺院是提供人們心靈休憩的場所
寺院是令人身心舒緩、安寧、冥想、自在之場所。若能有出家師父，在佛法上指導、引領信眾、弘法辦道，則更相得益彰，將寺院之成立意義發揮到最大的極限。
3、弘法方式之多元化
寺院設定編輯部專司出版事業，設備錄音(影)室，錄製節目或講堂現場之錄音錄像設備。
弘法之本在於培養僧才：
「從流變中的中國佛教來看，中國國佛教的衰落，是因為我們出家人本身的問題，或者是知識水平太差或者因為不懂怫法而行為不如法，若有人講問佛法或提出疑難，便無法對荅，只能以修功德，作經懺佛事等方式來引導信眾，這怎能獲得世人的尊重呢？從中國佛教史上所見到的，佛法興盛，出家人受尊重的時期，絕對是出家人的文化水平高，對佛法有透徹的了解，身心行為優良，才能獲得世人的肯定。」(注6)
僧人住持正法，肩負佛法興盛與否的使命，應深入經藏，過著如法如律的僧團生活，表現出家人應有的僧格，讓人起敬重心，這樣佛法才能慢慢地發揚起來。
僧人散布於各寺院中，寺院中必須具有教育僧才及讓僧眾進修的場所，例如：圖書室、閱覽室、計算機室、小教室……。不可或缺。
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4、彌補社會道德、教育、救濟事業之不足
寺院應秉持「來自十方，用至十方」的大原則。不同思想風格之寺院道場，依其特性推行道德、教育、救濟等事業，照顧周邊需要幫助的人，落實「人間佛教」的菩薩道業。
(三)寺院本身──提供僧眾安身之所
佛陀的教化弘揚人間，四眾弟子肩負如來家業，克紹其裘，火遺餘力，但是住持佛法的責任，仍以僧眾為主體，因而有出家眾所組織之僧團，及伽藍(住處)── 寺院之產生。寺院是僧眾安身之所，最基本而適合的生活，首先必須先理解僧眾
之習性。
1、建立樸實、獨立、舒適的空間。
隨著時代的變遷，僧眾寮房由廣單通鋪，進而為獨立式房間，浴廁為公用式，或套房式，若空間不足，寧可半套而不是兩房共享。公用式浴廁除非是給通鋪式之大眾用，若是一間間房間仍用公用浴廁，在量上並不划算，質上亦不佳。套房式，各自使用，較合於僧人的習性，用起來較為自在。若房間空間不夠大可以釘地板，不須設床鋪，亦可席地而坐，空間較有彈性。若空間許可，除了睡的空間，讀書的空間外，能有一個小小的禮拜空間，對於培養宗教情操，幫助良多。
房間舒適，僧人較能安於寮房、安於道業，僧人一輩子充其量，不過就是一個舒適的小房間屬私密性些，能讓僧人得到身心上之舒解與安頓才能安然辦道。幾個寮房集中，最好還能有一個交誼的空間，或閱讀或聊天喝茶，會使僧眾間之關係較為融洽。
2、僧眾間長幼有序。
僧眾間長幼有序敬老尊賢，是重要的倫理。僻靜、視線佳、舒適、方便寬敞的地點，優先給予長者，晚輩可以將就些。長者平日以威德攝客群生，但他們亦須要輕鬆自在的空間，私密些的空間。晚輩須要開放些較好管理，但也可以有輕鬆的一面。
3、僧俗間必須有緩衝空間。
僧眾與居士間必須有緩衝空間，僧俗間沒有距離容易使居士〞靠俗〞，不易培養對僧人之尊敬，僧人亦容易流俗，難成道業。僧眾間自有輕鬆自在的一面，不宜顯露於居士面前，僧人每天一大早，早課、出坡、自修、外弘、晚課…直到安板，時間非常長，約十七、八個小時，隨時都得面對不同民眾，屬於私自的空間、時間緊湊，所以需要與居士有緩衝距離的私密性空間。例如：鳳山市紫竹林精舍即是很好的例子。
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4、平日生活空間與大眾活動空間必須有所區隔
僧眾平日規律平靜的生活，有利於自修、用功增長道業。但僧眾不只是擔負自修道業的責任，亦負起外弘的職責。於是僧眾平日平靜的生活被干擾，生活次序受到很大的波動，有些定力不足之僧眾，難免就生起了煩惱，甚至以後可能排拒，阻擾大眾團體的活動。於是平日之起居空間，和外來大眾活動的空間已有所區隔、緩衝，大眾型的空間與小尺寸的空間有較明顯之分隔，則動態時不至影響平日休息的生活步調，干擾減到最低。並且平日小尺寸空間較為親切，尤其打掃方便，能將大眾空間區隔，關閉起來，平日省了許多打掃維持上之人力損耗，屬於大型空間如講堂及齋堂可重迭使用，教室與佛殿也可以重迭使用。大通鋪及僧眾房間必須有所區隔，而大通鋪亦可考慮雙層地板之釘制，省卻建築面積。近來本山將平日大眾活動空間，另設分院於市區大眾易到達之處，與內眾不相干擾，例如：法鼓山設安和分院、法源寺設別苑……
5、大殿前為一廣大平面的延伸
若寺院之僧眾不多，早晚課誦所使用的空間不宜過大，但是一旦面臨特別的法會或者活動時，又得因應而有大空間的需求，於是大殿本身不要太大，但前面能有露天廣場，平常可有戶外庭園的配置，特別活動又能有彈性搭建布蓬，將大殿面積延伸擴張以應需求，若把大殿設備得非常大，不僅勞民傷財，而且平時少數住眾使用偌大空間，打掃不易，偶而有點活動，怕空間大小與數量不搭配，徒增相當大的困擾，實是不智之舉。
6、在質上多下功夫，而非量之競爭
建築空間經使用機能之考慮，若對寺務運作清楚多用巧思，可創造出質量平衡之俱佳的空間，並不是一味求量的增加，不懂善用重迭，或動靜安排得宜，則徒增空間之浪費，財務之耗損，維持之困難。
三．建築型態反應思想風格
建築型態承襲使用機能之安排與分析而形成，使用機能則是由思想風格確實而定案。
思想風格如同種子，使用機能如同種子成長過程中的種種條件，例如：水分、陽光、肥料、工具…是配合種子特有的性質所施設的，慢慢地種子長大，茁壯而生生不息成一棵棵大樹。大樹不同風貌的根源來自於不同的種子，而不同的種子是成長於大地的土壤中，而這大地的土壤也就
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圖6
是佛法，大樹所成長出的型態與這大地土壤是息息相關的，處處相應的。然而現實的環境條件也會影響大樹外貌長相的，也就是「使用機能」會影響「建築型態」的。就好像狂風暴雨、溫度、濕度的變化(如地形、地勢、地籍…)，人為的砍伐、破壞(如法規、法令…)，也在在影響大樹的外形。但是大樹不論是經天災人禍或者培植方式之改變，它畢竟是源自大地土壤的這粒種子，怕的是土壤不夠肥沃，種子不夠健康。
因此，寺院建築物的型態風貌如何，若非由思想風格來看待是無法預期的，而思想風格之確立，實源自於厚實的佛法基礎。思想風格獲得確立，才能進行使用機能、目標、量化之實際管理與分析，當然配合的因緣尚得包含土地之地形、地勢、形狀的條件與法規法令之設限。其實設限的條件雖是束縛，但從束縛中解脫超越，才是一種挑戰，更是一份智慧的展現，至於這顆種子已經盡力栽培，而得到什麼樣之果實，已經是大自然間的法則，不是人為可刻意造作。
(一)由外部造型而考慮使用機能
許多寺院面臨建築問題時，總是到處參訪，由外部造型建材先考慮，可能合意的是甲寺的屋頂，乙寺的立面建材，丙寺的開窗方式，丁寺的花園…結果會拼湊出何種型態的建築物呢？
建築師面對寺院建築，很快地將意象中的固定模式：中間大殿，兩邊廂房，對稱莊嚴…再將使用機能的空間，設法安置進去固定形式中。這都是由外型著手的錯誤思考模式。
(二)由使用機能而考慮建築物型態
這個思考方向較為正確，但是還不夠深沈。一般人考慮問題，往往就現
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實生活層面的種種現象因素，作分析及探討，這只是觸及「相」的程度，還得再追溯到考慮使用機能之前與佛法相應的思想風格，也就是法「相」而深入至法「性」，才是徹底的根源，由根源之探索將更具深度，才會成長出更具有其寬廣度的建築物型態。
(三)配合現實土地型狀及使用機能多樣化之不規則性台灣地小人稠，寸土寸金，所有的地籍數據，形狀皆是不規則的，為充分利用土地價值，所形成的建築物可能
是不對稱的，是必然的現象。
現代正常而弘化的寺院道場，所負擔的社會責任是沉重的，使用機能是多樣性的，是繁複的。「寺院建築必須是對稱的，才能顯示出莊嚴感」這個觀念，必須加以修正的，但是在不對稱中取得量之平衡感是很重要的。
(四)與環境景觀密切配合
寺院建築是一個無言的教化場所，所呈現出之建築外型、結構應密切配合地形地勢，對環境的改變最小，合乎環保的大原則，則隨時隨地皆可傳達環保的理念，尊重大自然的理念。
環境中之植栽及所使用之表面材質儘可能皆是自然之素材，生活的器具也合乎自然法則，對內對外皆是教化。
(五)樸實簡化──心靈之休憩安寧
建築所呈現，應是樸實簡化的大原則，如同僧眾的特性，內心是深沈的、安寧的、形於外相則是沒有任何多餘的裝飾，衣物的色調是沈靜的，形式是簡樸的，建物的使用者是僧眾，所呈現自然是僧眾的特性，里外是一致的，是能讓人望之心靈沈靜，也才談得上宗教心靈之休憩，安寧情操的陶養，自然予人脫俗、清淨的感受。這也正是寺與廟的最大分野。
(六)建物與佛教法義相應
從佛法思想理念去分析，設計建設寺院之空間、造型自然產生與法義相應之特性，有些表現具體而微需要細細品嘗，有些表現很明顯印象深刻。例如：紫竹林精舍以「法華經」經義為其建築物之表現；十方禪林以禪之無心無我為其建築物之特色；慧日講堂，以〞慧日〞造型為其建物之立面；但是「大慈山彌勒菩薩道場」，從其建物之表現，似乎與某特定營業場(圖7)
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所相仿，是否能透視出其與佛法相違之處？
四、結論
由佛法法義思想為基礎，形成個人或者寺院道場的思想理念，逐漸由抽象的思想理念化為一股原動力而形成風格，於是使用機能有個清晰的依據。使用機能的質與量，可以透過專業建築設計方法與技術，使之與思想風格密切配合，自然而然形成了佛教寺院建築的風貌與特性，回頭還能與思想風格相對應。但是思想風格必須先由寺院作明確的提供，這是佛教寺院建築的最高指導原則，也是我們身為出家師父所應該深深思惟的課題，那麼才可能無論是以持戒修行為主，或以文化藝術之推動為主，或以講經說法為主，或以培養僧才為主，或以慈悲救濟為主…的建築物，皆明顯可鑑，這也才為名符其實的佛教寺院建築。
注釋
(注1)86年12月11 日～17日新竹縣立文化中心，妙禪法師書畫遺展中資料
(注2)鄭焜仁，斌宗大師略傳 P.13
(注3)覺風季刊第11期P.3
(注4)林蓉芝 佛寺季刊第19期
(注5)(注6)福嚴佛學院第五屆畢業紀念特刊 導師開示
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Ideological Style
: the guide to the architecture of buddhist monastery
Ven. Kuan Chian
Chueh-Feng Buddhist Artistic Cultural Foundation
ABSTRACT
Ideological style of Buddhism, resulting from the principle and subsidiary causes, corresponds to the Buddhist doctrines, which seems to be the spring of life.
Life, thus, is full of enlightenment, non-existent, and joy. There is no pain and sorrow, neither doubt nor fear.
With the studies of the discipline, meditation, and wisdom, Buddhism cultivates different kinds of personal temperament from those of the commodity. On the other hand, the architecture of Buddhist monastery presents not only the Buddhist ideology, but also the common consensus of its followers.
An excellent architecture of Buddhist monastery presents its ideological style of Buddhist doctrine through functional analysis.
This writing is about the input of ideological style of Buddhist temple through functional analysis, and produces the type of architecture, then finally feedback to the relationship of the former ideological style.