大乘絕對論
月溪法師
摘要前言
月溪法師是已見性的人，在一九六五年圓寂於香港九龍(輸入者註：月溪法師的金剛不壞之身現供奉在香港萬佛寺，生前悟道弟子8人，皈依弟子50多萬)。他著《大乘絕對論》是有意要幫助西方人進入佛法。原著舉出許多著名的東西方哲學家、思想家的主張和思想，但最高的思想也沒有離開相對的範圍，能夠接近絕對的就更少了，至於能夠進入絕對的連一位都沒有。論中所述有關西方哲學的辯證法，都徘徊於相對的範圍(即一念無明)，其中也有人推論到無始無明。但尚未有人能達到究竟絕對。這一切都是不懂實行的路線而只靠腦筋推理，所以月溪法師用釋迦牟尼的辯證法加以證明，並介紹實行方法，也就是釋迦牟尼佛傳授的直接禪法。如果西方人肯跟著來實行，就將會打破無始無明而進入絕對存在的宇宙。
全書很長，其中也有些重複，所以我們只精選全文的二十分之一，認為以足以代表作者的全部思想。不過錯漏在所難免，敬請讀者原諒並加指教。 釋覺開(惟力)
釋迦佛用無上智慧傳授直接禪法，本來沒有相對和絕對，但是為了引導眾生脫離虛妄，叫做相對，以便登上真實的國土，叫做絕對，所以才有說法普渡眾生的事。
這種禪法不外否定相對，就是破我執、法執、空執(注一)，以證明絕對，也就是發揮真如(注二)，釋迦佛稱他所傳授的法，叫做「本住法」。本住的意思是說從古來就現成有的，也是人類的自然本性，所以大乘法門，用各種特別方便，以否定相對而進入絕對。凡是宇宙一切事物，用人類的腦筋可以認識的都是相對，由相對就會生出矛盾，由矛盾就一定會生出苦惱，因此才需要否定相對。否定到最終的時候，就是宇宙的相對結束，也是宇宙絕對的開始。
在宇宙的絕對中沒有相對，所以沒有矛盾，不矛盾就不用再否定，一切都是絕對本性住現成的，永遠不會變遷，如此宇宙才能夠究竟圓滿，人類的生活才能夠充滿幸福。
為什麼說從相對會生出苦惱呢？因為是相對，所以有利就有害。舉例來說，現代科學文明，每年所造就的許多科學人才，都不斷地在發明和改善各種機器來增加生產，以豐富人類的生活和供應更多的方便，這是對社會有利的一方面，但是由於有利也就生出更多的害，為什麼呢？依照已經發生的事實來看，好象科學的進步、工廠廢料、汽車排煙等，早晨環保的污染，空氣飲水的污染、甚至植物、食品等的污染，造成各種現代疾病，就算是新發明的藥也無法醫治......這些都是科學進步帶來的災害。
現在從禪宗歷史中舉出一個公案，來證明直接禪法，也叫做「本住法」，同時也可標明這部絕對論的價值，以便增強讀者對佛性的信心，進而下定決心去實行，來發現自己無邊現成的能力。
道林禪師有一位侍者名叫會通，有一天他向師法告辭要到別處去，師傅問：「你要去哪裡？」答：「會通為法出家，但許久以來和尚未曾教導我些什麼，所以我要去別處學佛法。」師法說：「如果要佛法，我這裡也有一些。」會通問：「什麼是和尚的佛法？」道林立刻在他的長衣上拔下一根布毛，在會通的面前一吹，會通當下就開悟了。這個公案和傳自釋迦佛的直接禪法一樣，也就是在一剎那之間，從相對的國土進入絕對的國土罷了。
當你進入絕對的境界後，那些好像：我、萬有、以及眼前各法等等......都自然變成了絕對，過去所否定的一切，也完全恢復承認，到次一切境界都是真實，所以大涅**經說：「見一切空，不見不空，不叫做中道(注三)，以至見一切無我，不見有我，也不叫做中道。」中道叫做佛性(注四)，因為否定就空，承認就不空，否定就無我，承認就有我，因此，能否定而不能承認是小乘人，能否定也能承認是大乘人，不說否定也不說承認的，則是佛。當否定時，就一妄而一切妄。當承認時，就一真而一切真。在沒有離開相當的時候，一切都是相對，已經進入絕對的時候，就一切都絕對了。其實不是在相當之外有絕對，也不是在絕對之外有相對，所以說：「穢土即淨土，地獄即天堂，煩惱即菩提(注五)，眾生即諸佛。」總之，相對即是絕對，一切平等，稱為「不二法門」(注六)，也叫做「一佛乘」(注七)。如法華經說：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導於眾生，說佛智慧故，諸佛出於世，唯此一事實，除二則非真。」也就是這個意思。
如此應該要記得，絕對真如境界不是語言文字可以表達，所以釋迦佛說法，說完立刻否定，最後他說：「我說了四十酒年的法，而沒說到一個字。」又說：「我從那晚得正覺，到那晚入涅**，從不曾說過什麼法。」又說：「我在無上正等正覺中，也沒有得到一點法。」
西方各位思想家的思想，很少人能夠接近絕對，因為他們的實行方法不同，只有一位希臘人巴門尼底(Parmenides)的思想比其他的哲學家接近於絕對，他解釋絕對的本體和釋迦佛有些相似，他說：「由感覺而認識的世界是虛妄不實的，那不過是一中妄像而已，不是真實的存在，而宇宙的唯一本體才是真實存在。絕對的存在是絕對不變不動，不生不滅，無始無終，他不能和「非存在」混為一談，假使存在的事物有開始，則這個存在不是從「存在」生起，就是從「非存在」中生起。如果說從存在生起，就不能說是開始。如果從非存在生起，則此說法不通，因為「無」不能生「有」(Exnihilo Nihilfit).
上述的話是巴門尼底思想的代表，他說真實存在就沒有過去、現在和未來，它永遠不能分析。
其實存在之外只有非存在，存在是不動不亂，因為運動和擾亂都是變化的現象，有變化就不是存在，絕對的存在其實它就是它，永遠如此存在，絕對不能變遷，它唯一的本體就是存在。存在不能說是這個或那個，不能說是這種性質或是那種性質，也不能說在這裡或在那裡，這個時候或是那個時候，它只是存在，存在就有「有」(Sness)。(這個「有」是超越數量，不在相對的範圍內，不是對「無」而說「有」。)
可惜巴門尼底不懂用內觀的方法，去打破唯心及唯物的城池，以達到存在的實際境界，並證明他的推理是站在絕對上來發揮，就如同達到釋迦佛的結果而不落入「二元論」，那麼西方哲學家們有關唯心和唯物的爭論也就不再發生。雖然兩派向來都尊崇他為始祖，但直到今日，他的兩派門徒依然互相攻擊，這種禍害的根源，就是因為用腦筋思想來研究而造成。
今日，西方哲學家尋求真理的方法，不是用唯心就是用唯物，唯心和唯物不過是一件事的兩面，兩樣都是在相對的範圍內，如果靠它來推演出的真理當然也是相對的而已。巴門尼底不是不想把存在說成一種比較圓滿的真理--「一元論」。他雖然知道「一」才對，但他推演出來的結果卻是「二」，這個錯誤是由於他用腦筋去分別推論，而不東用腦筋去打破無始無明，其實這種破無明的方法就是釋迦佛所傳授的直接禪法，今日我們稱為「祖師禪」。
許多西方哲學家都想研究東方思想，而最初受東方思想影響的是叔本華(Arthur Schopenhamer)，只可惜他碰到小乘人，小乘派造成他悲觀厭世的思想，使他否定欲望、意志、概念、世界等等......，最後只得到一個「無」字，如果一切都「無」，生活還有什麼意義？他繼續用小乘苦觀(注八)，認為欲望是痛苦的根源，所以要否定欲望，以達到安靜和平，但他也知道欲望不能斷除，於是就這樣跌進了悲哀的深坑。最可惜的是他不曾遇到大乘人，否則他會感覺生活豐富，人生充滿意義，那他的成就就會更加偉大了。
佛法的精義在實相、實行、實用，但西方學者卻給它立個名字，稱為「虛無」(Buddistic Nihilism)，這個錯誤真是太大了。那是因為西方的學者還未明白三乘佛法的差別，卻拿小乘的教理來包括全部的佛教思想。我們只要看哲學家叔本華落入消極就可明白了。
什麼叫做「絕對」？絕對就是無上正等正覺，因為佛性不能用任何事物來比較和比喻。華嚴經說：「譬如真如，不能譬喻。」
你知道宇宙究竟的本體嗎？
你知道一粒沙的實相嗎？
好像科學家牛頓(Newton)說：「我所知道的，還比不上海灘上的一粒沙。」人民因為他的這句話而欽佩他為最偉大和謙遜的科學家。其實牛頓說這句話已經有些自豪了，他很自信地高估自己的知識，如果他證入絕對，就會知道這句話的錯誤而應改正為：「我對一粒沙的實相一點都不知道」才對。因為一切科學家和哲學家所發明的真理都是相對的，也是有界限的，他們的真理不是究竟無限的絕對真理，因此牛頓所建立的定律，已經被愛因斯坦(Einstein)推翻了，而愛因斯坦所建立的真理將來也會被別人推翻，真理如果可以被別人推翻，那還有什麼價值呢？
當「絕對」用它神靈的眼睛宏視一切眾生，各各都盡精神勤奮工作，不斷的用顯微鏡和思想去推論研究，希望發現到某種真理時，它(絕對)就覺得很可笑的說：「就算各位用勁心腦，也還是不能知道我的最微小的部分，因為你們所用的思想感覺是相對的。相對不能知道絕對，如果不先認識我，那你就不能認識一切了。但是只要你放棄一切希求，放棄一切形式和名字，而用清淨的心靈內照，當機緣成熟時，豁然大悟(注九)，那時你就會覺得很可笑地說：」喔！原來我是它。「
空間和時間是一切科學家和哲學家活動的環境，也是一切物質和精神活動的場所，如果離開空間和時間，那麼科學和哲學就不能活動，而物質和精神也失去依止存在的地方了。
但空間和時間是人類用思想感覺建立的房子，如果沒有思想和感覺，這間房子就不能成立。當思想感覺被否定，空間和時間也就被否定，空間和時間被否定，那一切物質和精神也要被否定，一切科學和哲學當然也被否定了。如此，則一切時間萬物都失去了立足的地方。
因為思想感覺是相對的，所以空間時間也是相對的，因為空間時間相對，因此物質精神也是相對，科學及哲學當然也是相對的，以次類推，那麼宇宙萬物一切都是相對的。
相對是互相對立，互相否定，總而言之，整個宇宙萬物都是各各自我否定，但當你跨進絕對境界時，你所見的是茫茫無邊，無始無終，無窮無盡，那就是絕對的存在。此時，不能想像什麼是時間空間，什麼是物質精神，但是上述種種各各安住在自己的本位上，圓滿完整地永遠存在與它們絕對的國土中。
在絕對的國土中，物質和精神是平等的共體，同在而不能分開，那是永遠存在的美麗花朵，從不會凋謝，此地永遠沒有唯心論和唯物論，唯心論和唯物論的足跡亦不能涉足進入此地，因為覺得的鐵門用思想和感覺是無法打開的。
現代科學和哲學所走的路線，只是趨向相對的荒蕪沙漠，推理和辨證的船正漂流在無明的海上，永遠不能到達絕對的岸邊。思想感覺是一念無明的化身(注十)。無始無明是一念無明的窩臼(注十一)。
當一念無明尚未出世時，空間和時間就不能被腦筋感覺到，也不能計算到，當一念無明一生起時，空間就被假立了，時間被計算了，生命得到承認了，自我也被貪戀了。
空間時間的開始也就是生命的開始，也是自我的開始，也是萬事萬物的開始，也是一切矛盾的開始。總而言之，就是整個宇宙相對的開始。
當一念無明靜靜地回到無始無明的窩臼時，則自我跟著消滅，萬事萬物也跟著消滅，整個宇宙時間空間當然也跟著消滅，一切矛盾隨之消滅，只留下一片茫茫黑暗荒蕪的無始無明，也就是相對者的窩臼。
無始無明好像一幅黑色的布幕，遮住一切真實的體相，它是絕對和相對的邊界，這邊界隔在真假的中間。
當一念無明從黑暗的布幕里出現，則一切善惡是非、悲歡離合的戲劇就開始上演，一切狂風暴雨開始，變換不定的命運也開始，一切矛盾、衝突、鬥爭、流血等等......都從此開始了。
但抗訴的一切都是幻術、虛妄。只有釋迦佛看透事實，用般若(注十一)的手拉開無始無明黑暗的布幕，剎那之間，悲歡離合一切相對的戲劇立刻消滅，狂風暴雨恢復平靜，田地突然大放光明，當下絕對就開始，真我自現(注十二)，眼前都是絕對宇宙，一切圓滿，不多不少，以至一粒微塵也都現出真實的形象。
「絕對」的生活是無窮豐富、安樂和美滿，無法可比。次地沒有生死，沒有善惡，沒有貧富，沒有階級，沒有愚智，沒有是非，沒有好壞，沒有矛盾，沒有一切相對的形式和名字，這裡只有完整平等無相的絕對，真正自由，安樂無窮，究竟達到不生不滅，也是絕對永遠的存在。
這個絕對的時間即是十方諸佛(注十四)同聲讚嘆的涅**淨土，釋迦佛用「常、了、我、淨」四個字來讚嘆涅**美麗的境界。
——此地不生不滅，不是由誰創造而是本然的，那是絕對的「常」字。
——此地無苦無樂，沒有束縛和解脫，那是絕對的「樂」字。
——此地無我無人無佛無眾生，不是超勝而是本住，那是絕對的「我」字。
——次第無垢無淨無罪無福，不用修習而是本來清淨，那是絕對的「淨」字。
把一切相對的經濟都放棄即是解脫，那是唯一進入絕對的方法，所以叫做不可思議的法門。不可思議即是絕對真如，意思是不能以思維感覺來達到，不能用語言文字來表達，只有否定相對才可以進入自由平等的絕對國土。
釋迦佛傳授的方法是把一切相對都還原成為絕對，因此一切都是自因早晨，除了自因外，就沒有別的原因了，所以叫做「無餘涅**」(注十五)，也叫做「無漏解脫」(注十六)。宇宙有本來沒有別的原因，本來就是完全自主、完全平等自由，沒有階級和衝突。
哲學家康德(Immanuel Kant 1724-1804)說:「歡喜和悲哀的種種感覺，不是由「感覺」以外的影響而生起，它是由每人本身的感情自生出來的。當一個人感到歡樂時，別人可能感到怨恨，一個人因為愛情而痛苦時，他的情敵欲會感到快樂。每人的感情本來不同，而要希求一種同一的感覺，那是無可能的。若由此而生出爭論，豈不是愚痴嗎？照此看來，這個世界上哪件事不是相對？有什麼真正的標準？因此，相對的安樂同時也是痛苦。」
哲學家尼采(Friedrich Wilhelm Nietzche)認為：「人類每每給自身製造一個「人牢」，如果想要出離就要做超人，但是超人又變成人牢，因為一個人牢好像惡魔一樣，僅僅貼住在人們的身上。但人民只知道打破別人的人牢，欲卻不肯回頭來打破自身的人牢。於是，任由你逃到天涯海角都不能脫身。若能找出脫離的辦法來恢復人類的自由，那就是康德的功勞。」
當你明白一念無明的作用時，你就會知道一切都是「二」(相對)。當你明白佛性絕對的作用時，你就會明白為什麼一切都是「不二」，但欲有「二」的種子，當一念無明從無始無明的窩臼走出來時，就一切都成「二」了。
當一切都變成「二」時，就算在你眼前的事物，你也沒辦法知道它的實相，可是當一切都「不二」時，雖然遠在地球以外的事物，你也能夠完全知道。你知道現在如此，過去也應該如此，未來也應該如此，因為你自身即是絕對，絕對即是你，那時你已經超越空間和時間了。
釋迦佛曾說：「十方三世的事物，我完全知道。」如果你明白這個絕對的道理，你舊會承認釋迦佛的話很正確的。這生命永遠不會死亡，真理永遠不會變遷的正確性，哪有什麼可以相比？又哪有其他什麼意義可能超越？
從古至今還未曾有過任何一位哲學家走到「絕對」的門口，他們只注意那些相對的事物，如：是非、善惡、過去、未來、生長、毀滅、權力、生命等等......，結果沒有一種失望不被沉沒在相對的大海中，依佛眼中(注十七)觀察，那些人真是愚笨得太可憐了。思想感覺的效果，不過是「開眼的夢」(注十八)中一種顛倒的評判。由於他們的昏迷和錯誤的認知，使得全人類都落進悲慘的命運。
因為哭和了是相對不能分離的，所以人民的臉上可能出現歡樂的毫光，也可能塗上憂愁悲慘的黑雲。又由於苦樂兩字總是連線在一起，所以誰要想得到最高的安樂，就一定要準備忍受最高的痛苦。反過來說，已經承受過最大的痛苦，就可能感受到最大的安樂，因為安樂和痛苦是相對的，沒有痛苦，安樂也不能成立了。
其實，苦樂都是一念無明的化身，而一念無明又藏在無始無明的窩臼里。那就是「阿賴耶識」(注十九)深奧秘密的倉庫。當一念無明走出這秘密的門口時，立刻變成喜怒哀樂各各不同的感情，並滲入你的心智來支配你，那時你就變成一個傀儡了。
如果你不願意做一個傀儡，就應該利用「般若智」來參「話頭」(注二十)，緊緊跟住一念無明的蹤跡，找到一念無明的隱身窩臼，並跟著立刻把它破毀，當下無始無明的布幕立刻被拉開，控制傀儡的絲線就被割斷，自性的本來面目突然出現，那時，一切喜怒哀樂都變成絕對的佛性。一切都由絕對自身的本能來作主，以前被無明支配的人現在立刻解脫，一切都歸於絕對真實。
當一切進入絕對，就是苦和樂平等，形式和名譽平等，「絕對的本能站在司令台上發出絕對的命令，使整個宇宙都變成完全絕對，只有在絕對的國土上才有真正的解脫，才有真正的自由，才有真正的平等，它不是由誰建造而本來就是如此的。
眾生的自性本來是絕對自由和平等，這種自由和平等假使得到了就永遠不會失去，因為它是從無始就自然如此的。
現在有一些人自以為思想很高，他們站在時代的前端，大聲呼叫口號，爭取自由平等，其實他們還未能明白真正自由平等的意義，自由平等在他們的心裡不過是一種相對有界限的自由平等罷了，因為他們已經受盡了許多痛苦、壓迫和束縛，所以才想到需要和看重自由平等，也是因為他們的認識有限量，因此，才把相對的自由平等當為滿足的目標來爭取而已。
釋迦佛已經超越了相對而到達絕對自由平等的地方，他認為相對的自由平等會被空間和時間所限制，不能夠維持長久，這種相對的自由平等並不究竟，還不能超出輪迴的苦海，所以，他引導大眾爭取絕對。
雖然我們不能不承認這個世界是相對的，而且比較起來，相對的自由平等是好一點、進步一點，也值得讚嘆，但是當我們已經知道有一種絕對的自由平等可以得到，那就應該爭取絕對，放棄相對。如果得到了絕對，相對的爭取和放棄就不再存在了。
自由平等這句話最初是由釋迦佛的口中說出來的，他是一位最先引導人類爭取自由平等的人，但是在今天人們已經忘記，反而認為他是一位神，一位主宰，甚至是一個迷信的怪物，那實在太不平等，他們也實在太愚痴忘本了。
請大家記得，絕對的自由平等是佛法的中心思想。大乘經裡面發揮說：「得大解脫，得大自在，以至定慧平等(注二十一)，一切平等」，都是這個意思，這不是空話而是實在可以達到的，更是永遠不變的道理。
如果我們依照菩薩(注二十二)救世的精神來實行，就應該把佛法打進世界的哲學潮流里，讓它有機會自發起作用。雖然人們看它象一段木頭，但它還是有可用的地方，說不定會再有一次大因緣出現於世，其作用至少比那些升座講經，收幾位皈依弟子還好些，而且還可以續佛慧命或開拓佛智。現在為了要引起哲學家對佛法產生興趣，以便進入丟荒已久的園林，我們就應該把佛法整理成一個正確、燦爛而有系統的景觀給一般人去研究。雖然這種工作很複雜很艱難，但我們還是要不避譏嫌，不怕人們誤認以為我們在勉強追逐，這種苦心還希望得到知識界的諒解。
釋迦佛和他的門徒發揮四乘(注二十三)的法門，是一種辯證的過程，在這過程中，否定又加否定，矛盾又加矛盾，因為這法門的本身只是相對而不是絕對，所以才有大乘、小乘，各宗派互相對立，既分離又統一，但釋迦佛的中心思想本體卻是絕對(真如)，同時發揮絕對的自由平等，雖然經歷無盡的時間也不會改變，因為它已經達到絕對，即是究竟真實，一切已經肯定而不能在否定了。
四乘法門不過是送人到絕對門口的一種方便，而絕對的本體才是最終的目的。達到目的後方便就要丟棄。
釋迦佛教育的真正價值是達到究竟絕對的本體，若達到絕對本體，那些生死、善惡、存在、毀滅等等......一起相對的問題就都自然解決了。
研究佛法的人首先要明白這點，然後對佛法才不會產生誤認，好象小乘的方法是停止六根，中乘反對停止六根而是停止一念無明，大乘的方法卻又反對停止六根和一念無明，並且反要利用六根和一念無明來打破無始無明，最上乘卻直接表現絕對的佛性。學者如功夫成熟，撞上機緣，當下就進入絕對的大門。
四乘的差別和對立實在是很矛盾，但如果走進絕對的園林，上述的一切矛盾立刻完全變成統一。
從古自今，西方和東方的哲學家們還未曾看清整個佛法，常常把一小部分佛法的過程當成全部的佛法，以為就是這樣或是那樣，於是糊裡糊塗用他們犀利的筆尖來批評和攻擊佛法而自鳴得意。釋迦佛聽了不但不生氣反而很慈悲的說：「眾生這樣缺少智慧，如此粗淺地誤會我的究竟目的和意義，真是太可憐了」。
有人見到小乘人斷除六根，並強調說佛法是滅欲主義。有人見到中乘人斷除一念無明的思想而落入「空執」，便強調說佛法是「虛無主義」。有人見到佛法否定一切，便強調說佛法是消極主義。這些人如此評估佛法，還算是屬於聰明可敬的，只是他們自以為有很高的哲學知識而已。但還有一些粗淺無知的人從未曾看過一本佛經，只根據他愚笨的眼光看見一些善男信女燒香禮拜，就大聲的呼叫說：「那是鬼神教和迷信的宗教」。
西方的學者乘佛法為虛無的佛道(Buddistic Nihilism)，這就是他們誤認小乘的方法是整個佛法的憑證。其實佛法的中心思想是絕對真實的本體，並不是觀念或象徵，而是好象一件最真實具體的東西可供日常使用，所以釋迦佛稱之為實相。現在他們把實相看成虛無，那豈不是完全相反嗎？
對於中乘人落入虛無和小乘人滅欲斷六根，釋迦佛常常責備他們無用如焦芽敗種--一粒穀子被燒焦而不能再做為種子了(涅磐經)--意思是要他們超越虛無並進向大乘。
釋迦佛常用大無畏獅子吼(注二十四)的口號來號召民眾，並督促門徒勇猛精進到絕對的國土，把整個污穢的世界都變成自由平等的淨土，並要不惜犧牲一切來達到此目的。這樣積極的行為有什麼有什麼理由被看成是消極的呢？
說到迷信方面就應該追究印度人傳統的民族性，由迷信到正信的現象在辯證的過程中，也是一種必然的趨勢，但這種現象生起後終歸要被否定，它和佛法的中心思想無關，因為莊嚴的自性是不可能被相對的形象所污染。
釋迦佛教育眾生的第一步是要眾生相信：「自己即是佛，不是另有一個主宰」。今天，我們之所以成為人類，完全是由自身造成，依照因果律「種什麼因就得什麼果」，如果我們要成佛，也要靠自己努力，自修自證，釋迦佛不過是指路的導師並不是主宰，他只可能引導你到絕對的門口而已，能不能進去卻是你自己的事。照此看來，還有什麼可以被稱為神秘和迷信？
經典里記載的一些奇怪事跡並不是神話或叫人迷信，那是印度民族的文學形式。自古以來，印度人就有很多絕妙的寓言作品，好象：禽喻、獸喻等等......佛教的聖者把佛理納入傳統的形式中，是希望有更好更大的傳播效果，又因為絕對本體是無法用語言來表達的，就只好希望籍此奇異的事跡來開拓人們部分的智慧，好象楞嚴經說：「佛告阿難，今天如來對你說實話，有智慧的人也需要用譬喻才能夠開悟」。
我們應該記得，我們學佛法是為了要否定生死進入絕對，同時用以普渡眾生，而不是要 使自己的頭腦更加糊塗，或是居住在法執的羅網中，而誤認為那就是自己安身立命的地方。
在大藏經中有許多經典完全是用寓言的方式寫成，如：六度集經、菩提本生經、百喻經、雜譬喻經、大莊嚴經、選集百喻經、賢愚因緣經、雜寶藏經等等......都有很高的文學價值。
禪宗悟道的祖師對於經中的寓言，都是用絕對的態度以掃除人們的疑惑。現在提出一個公案來引證，如釋迦族譜中說，釋迦剛出世就東西南北每方各走七步，眼視四方，一手指天，一手指地說：「天上天下，唯我獨尊」。那是表示佛性的體用「豎窮三世，橫遍十方」，意思是佛性充滿時間和空間，也是絕對不二的。
那些不明白語言意義的人，常誤以為那是亂製造出來的神話，或誤認為釋迦佛是一個驕傲獨裁的主宰而沒有平等可言。另外有一些愚笨的人，則以為釋迦佛一出生就有特異的神性。那都是由於不明白印度寓言的文學作風，在其中是含有暗示絕對的道理的。
有人將上述的公案請問雲門禪師，雲門說：「那時如果我看見，就一棒打死給狗子吃，以希望天下太平」。後來郎琊禪師評論雲門有關這件公案說：「將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩」。由此可知禪宗祖師的態度都是明顯坦直而不妥協的，因為已進入絕對就不能再有相對(二)。(釋迦佛暗示「不二」等意義，雲門也是暗示不二的意義，如果雲門不說給狗子吃，就還有屍體可以相對。)
研究佛法的人的看到各種色彩奇怪的外衣，都不應該錯認佛法。因為那些外衣不過是印度民族的特性，經過許多空間時間，結合傳統觀念風俗習慣而造成矛盾的形式。相反的，更應該以尖銳的眼光透過那層外衣認識佛法的精粹，那才是永不改變的絕對真理。
大乘各宗都有他們各自一套充滿各種奇異色彩的外衣，使人看見時感到驚愕，但你不要被它嚇退，反而應該看清它正確的功能是要從相對到達絕對，等你到達絕對後就立刻把它丟棄。
十八世紀的西方哲學家們都認為叔本華受東方佛法的影響最多，他否定理智，否定概念，否定一切，最後只得到一個「無」字，因此說他是消極。我們認為叔本華得到消極是必然的結果，但是他所受影響的佛法是哪個階段的，這一點最需要注意，我們應該查究清楚，不可含糊而使後世的人誤會。
其實叔本華的錯是在他把小乘的佛法當成是全部的佛法，他只懂得否定一切而未能達到肯定一切的地步，因此他被無字絆倒，跌進黑暗的深坑，他接受小乘的苦觀而否定欲望，否定一切，看來好象是東方的形式，但他又不接受小乘斷除六根的方法，他不願意關閉感覺的門，而要用藝術音樂以希望得到涅磐，那反而變成西方的形式了。
叔本華要用音樂藝術求解脫，求暫時消滅那個自我，以希望暫時解脫一切欲望痛苦，但他卻不知道如此做法使那個暫時消滅的我，在那時又轉而滲進藝術音樂中了，這個藝術音樂的我，即是法我，也叫做法執，依然被時間空間限制，那是相對的解脫並不是絕對的解脫，當時間空間變遷時，它又會回來墜進自我的枷鎖。
叔本華用西方形式的方法，希望收攝一念無明進入一個單純的境界，以便得到自由安樂，這樣實際上和痲醉主義沒有差別，他用藝術音樂來自我痲醉，這種情形比那些用醇酒美女來迷醉人們的手段不算高明多少。
小乘人關閉感覺的門，西方人看來有些害怕，所以他們不敢照著嘗試，而另用一種較輕的方法，但兩種都是錯誤的方法，因為都是在相對的範圍內而不能達到絕對的涅磐。
西方哲學的我即是佛法的一念無明，西方哲學的無我即是佛法的無始無明，一念無明開始即是有我開始，當一念無明回歸無始無明的境界即是無我，如果無始無明被刺激而再發生一念無明，意思是從無我的境界又回復到有我的境界，有我和無我是相對互相輪流循環不定，所以不是實在的絕對。
音樂是一念無明的化身，它可以把整個宇宙的思想感覺攝進生命的呼吸里，而靠音樂藝術使一念無明通過耳根的感覺，可以得到相對的涅磐，當耳根達到暫時的涅磐，其它五根也同時獲得同一效果，那時，即是一念無明回復到原始的狀態--無始無明。
小乘人斷除六根是利用意根，屬於思想範圍，是利用最高級的法我。他們斷除六根是希望關閉思想感覺的門，以便和自我完全隔絕，那時心裡清清淨淨感覺安樂，但要維持清淨的境界又不能放棄清淨的一念，所以那時一念無明雖然回歸統一但未能完全停止，依然被時間空間限制，當空間轉變時間消逝，那時音樂完畢戲曲劇終，耳目離開藝術，從小乘的定境中走出來，又背起了自我的枷鎖。
中乘人則要靠法我，以希求得到解脫，但不知道那種解脫未達究竟，所以他們從小乘再進一步把一念無明完全停止，即是把思想感覺完全消滅，當時的境界很可怕，是無知無覺的，除呼吸還未停止外，其它都好象是木頭，空空洞洞，什麼都不存留。(叔本華的無，不過是理論上的無，中乘的無是實際上的無。)
由實驗所得的「無」的境界就是無始無明的境界，這種境界好象純一，所以很多人誤認以為是究竟絕對的本體，但是這無始無明的境界，仍然存留最微細的習氣種子，這些種子包括精神和物質，當隱藏不露時，好象空無一物，但如果被刺激，立刻就會發起一念無明，所以無始無明和一念無明是相對的，也即是有和無的代表，一個是體一個是用，一個是靜一個是動，從體起用就是一念無明無明，從用歸體就是無始無明，輪流循環，有生有滅，不是究境絕對的本體。絕對的本體是不生不滅，非動非靜的。
把無始無明誤認為是究竟絕對的本體，釋迦佛稱它為「空執」，還需要打破這空執，才能達到究竟的本體也就是真如佛性。這種打破空執的方法，不是理論而是「實證」。(須要參究祖師禪才能實證。)
這究竟絕對的本體如果不是真實達到，上述那些話就變成虛妄了，但我敢果斷地說，這絕對的本體是真實可能證入的。釋迦佛已經親自證入這個本體，後來有許多祖師、行者也用釋迦佛的這種方法證入本體。有大乘經典和祖師語錄可以證明，每一代都有諸祖見性成佛，以至我本人(月溪禪師)之所以敢大膽如此陳述，也是因為我所證的和釋迦佛所證的是完全一致。
叔本華自己未能達到究竟的境界，是因為他不用大乘的方法去證實，而只靠思想感覺來推論，結果落入空無。他只知道究竟的境界是無意識、無觀念、無世界，而誤認無始無明的境界以為是究竟絕對的境界。他不知道當證入絕對時，則意識、觀念、世界都回復得到肯定，都是絕對的存在。
釋迦佛的大乘經典中，常常表示絕對，歷代祖師常用喝、打、怒罵的手段，也是表示絕對，他們相見時互相全盤托出，只可惜你不肯承當，不能領悟而已。釋迦佛把絕對大乘直接禪法，傳授給後代的人，都是他自證過的寶貴經驗，如果你不肯跟著他的方法實行，就好象有鑰匙而不肯打開箱子的鎖，那怎麼能得到箱裡的寶物呢？
有兩句名言「色即是空，空即是色」記載在般若心經里，常被一般人誤會，胡亂用來引證解釋。依照心經的正意是「現象即是本體，本體即是現象」，因為現象的障礙，都變成絕對而不能分離，精神和物質到此時也都變成絕對的本體，至此唯心論和唯物論才丟棄從古以來兩派的怨仇，而歡喜地合和成一，不再有差別，這是釋迦佛偉大的功勞。現在我轉述給大眾看個明白。
禪宗本來沒有外衣，因為他們以「不立文字，直指人心」為宗旨，如果一定要找出禪宗的外衣，則諸祖常用來接引後學的方便，如：喝、打、怒罵和那些記在禪宗歷史中奇怪的舉動和對話，就是他們無法可懂的外衣了。
禪宗也是從相對進入絕對，是最直接的禪法，不需要多層的否定，只有最後一次的否定，那就是直接打破無始無明，直入絕對真如國土的禪法，但當你進入絕對後，那件無法可懂的外衣此時就可懂了，那些奇怪的舉動對話，像：喝、打、怒罵等......原來只是用來直接表示絕對體用的，此時人生宇宙萬事萬物都成為絕對，都回復肯定。
佛法發展的過程分成四個階段，說明如下圖：
1. 小乘
----我執階段
----主觀唯物論
----相對範圍
----修四聖諦
----在一念無明中
----聲聞乘
----目的在斷除六根
2. 中乘
----法執階段
----主觀唯心論
----相對範圍
----修十二因緣
----在一念無明中
----圓覺乘
----目的在斷一念無明
3. 大乘
----空執階段
----心物合一
----相對範圍
----修六波羅蜜
----到無始無明
----菩提乘
----目的在破無始無明
4. 最上乘
----實相階段
----非心非物
----絕對範圍
----參話頭公案
----真如佛性
----佛乘
----萬德圓滿無修無證
大小乘區別：(大乘包括最上乘，小乘包括中乘)
一、出發點不同：
1. 小乘：由多苦的人生觀、業感緣起出發，厭煩惱而求清淨。
2. 大乘：由慈悲的人生觀、真如流露出發，以化他自在為職志。
二、行為不同：
1. 小乘：自利自度，只得消極的解脫，即以斷滅煩惱為涅磐，為終局之目的。
2. 大乘：自度度他，以積極活動的行為，得大自在為終局思想。
三、境界不同：
1. 小乘：止於現象界。
2. 大乘：入於實在界。
四、方法不同：
1. 小乘：斷六根、斷一念無明，入斷滅，禁欲主義。
2. 大乘：破無始無明，見佛性，自在主義，實在主義(即真如)，色心與法體俱恆有。
五、理論不同：
1. 小乘：考察止於現象，且認為有主客兩實在，是二元論，並以感覺主義否定感覺以外之實在。
2. 大乘：超越認識之範圍，終極之實在，與現象界之實在一致，主客一如，真妄合一，是一元論，形而上的實在論。
西方哲學只有兩個階段，我執和法執，都在一念無明的範圍中，即是思維和理念。但思維和理念都是一念無明的化身，也是腦筋的作用。西方哲學的目的在於究理求知，所以不肯離開一念無明。因為若進入無始無明的範圍，就會感到空空洞洞沒有道理可以追究，也沒有什麼可以求知，這正好和他們目的相反，所以，從古以來的西方哲學家，還未曾有人進入無始無明的境界。不進入無始無明的境界就不能打破空執，也不能進入絕對。西方哲學家的目的是究理求知，而修持佛法的目的是了生脫死。西方哲學注重理論而佛法卻注重實踐，意思就是從一念無明一直進入絕對。
有關科學哲學的學說湧出很多種類，從外表看來，好象比佛法更加豐富，但都屬於相對的真理，尚未有人達到絕對，因為一念無明的本身就是相對的。
佛法看一念無明虛妄不實，所以應該超越一念無明，而直入無始無明的階段後，卻又否定無始無明，以便達到絕對的本體，因此佛法最看重實行的方法。
我執階段是小乘階段，小乘人認為「我」和世界萬物都是實有，是主觀唯物論，只向外觀，即是一切都以外境來觀察，所以他們的方法也是拿境物來做為對象。
他們看世界萬物都在成、住、壞、空的過程中，而人類是在生、住、異、滅的過程中循環不斷，在此，他們發現相對的根源，一切都在生成和壞滅中，這是自然的矛盾也是無常。一切矛盾和無常生出苦惱和不安，他們想要衝過這層籬笆，以求不生不滅。對於人生，則希求了生脫死。
他們認為要解脫生死的苦惱和矛盾，只有否定自我，但要否定自我就只有斷除六根，因為一切苦惱都由六根招集進來的。
荷蘭哲學家斯賓諾莎(Lan Benesick Baruch De Spinoza 1632-1677)認為：「要研究人類精神思維的一定形態，首先需要研究軀體的活動。」這觀點和小乘人把苦惱歸屬於六根有相似之處。
小乘階段成立認識的過程是色、受、想、行、識，叫做「五蘊」(注二十五)，也是以物為對象。色是外境的自然現象，受是六根收攝自然現象，想是受影響後產生思想，行是由思想而行動，識是由行動的經驗而得到認識。
聲聞(聞佛聲教而悟道，叫做聲聞)兩字也有唯物(聲音)的意思，因為聲音是從外進入的，所以屬於唯物。
斷除六根的方法就是塞住思想感覺的門，使心裡清清淨淨，不被外境影響。外境的現象是矛盾衝突的，若不能進入即是無「受」，同時把意根停止即是無「想」，那時，心裡只存一念清淨，這一念就是一念無明，它雖暫時停止，但仍舊不能擺脫身體的作用而被時間所限制。所以小乘人入定，雖然經過很長的時間，也不能永遠繼續維持下去，還需要出定，何況塞住六根的門時，仍需要一念清清淨淨以維持它，這也是費力的事。
出定了就又回來墜在自我思想感覺的枷鎖中，所以小乘人雖然要否定我執，但結果依然不能衝出我執的範圍之外。(放下五蘊的我，又抱住涅磐的我)
希臘哲學家柏拉圖(Plato)把現實分為兩種，一種是相對世界的感覺，一種是絕對世界的理念(其實理念世界還是相對，尚未出一念無明的範圍)。他希望超越感覺世界而進入理念世界，但他無法永遠生存在他的理念世界中，結果依然落回感覺世界的枷鎖里。
柏拉圖超越感覺的希望也好象小乘人，小乘人把思想感覺的門完全關閉，而柏拉圖卻在思想中開拓另一世界，以作為隱身之處。事實上，他所說的理念世界還是在一念無明的範圍里，不過是從這邊(感覺)走到那邊(理念)，結果也還是未能脫出人牢。
小乘否定我執的方法已經失敗，要到中乘的階段否定我執的方法，才能得到完成。
到了法執的階段，中乘人見到向外觀察是不對的，因為小乘斷除六根的結果，仍不能超出一念無明的範圍，因此回頭向內心觀察，見一切相對都從一念無明生起，在各種對立之間有一種連線的作用，互為因緣，離合不定，合則生，離則滅，好象身體是由四大五蘊合成，四大五蘊一離散，身體立即消滅，身體消滅後「我」就無法存在，所以說一切萬物都是唯法起，唯法滅。除因緣離合外，一切都不存在。
中乘用十二因緣來解釋人生的過程(無明--一念無明，不是無始無明--緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死)。這十二因緣包括三世(過去、現在、未來)循環的過程。
無明即一念無明，因為不覺起念，生出各種活動叫做行，這一支是前世所做的因；識由行動而造成業識牽引去投胎。名色是在胎里起初色身尚未成就時，受想行識四蘊只有名字而沒有形質。六入是六塵所入之處即是六根已經完成。觸是胎兒出生後六根接觸六塵。受是領受一切環境。這五支是今世所受的果；愛是對境生起愛欲。取是由愛而占有。有意思是業，就是今世造業後世受報。這三支是今世所造的因；生是隨今世所做的業種子而後世受生。老死是已生後必然要老死。這兩支是後世要受的果。(這是照古法解釋十二因緣)
佛法絕對中的辯證
佛的世界觀是成、住、壞、空。因為萬物在生成和消滅的過程中，都在流轉變化不停，是原始簡單的辯證法。
古時希臘人的辯證法，由於對世界的現象和各別事物之間的全部關係，尚未得到辨明，因此現在用佛法中的十二因緣來說明，比較會有更完整的體系。
佛的辯證法是要提醒婆羅門和其它各宗派的立場和觀念(就是指宗教的傳統和神話)，以便他們自己重新檢討。
希臘哲學家赫拉克里特(Heraclitus 西元前535-475)說：「雖然正在安定，其實正在變化」這句話好象唯識學。他又說：「神是白天也是晚上，是冬季也是夏季，是戰爭也是和平，是飽也是飢，是一切對立。」他說的神即是一念無明而已。
柏拉圖雖然以為理念是本質的存在，也是物體和關係的現實原形世界。只有理念才是最高，最真實的，但他又說：「理念只可能從思維的概念中得到，絕不可能從感覺經驗的概括中把握到真正的認識。」
科學則不能只從感覺得到，必須從源頭的思維辯證法才能得到，而柏拉圖卻認為離開感覺，全靠思維就可能得到絕對。
其實，感覺固然不能達到絕對，思維也不能達到絕對。
哲學家亞里斯多德(Aristotle)關於現象變動的理論，在他的對立物學說中很清楚地反映出來，他的對立物統一的思想(好象不二)，是這位希臘哲學家的偉大貢獻。
亞里斯多德對於「有」和「非有」的思想，看成是一種統一的性質，他執拗鬥爭，但卻不能進一步加以解決，他雖然要研究矛盾的性質，但沒有跟著盡力去實行。
西方哲學關於二元論和妥協性的論調，之所以會落入矛盾中，皆是由於未能真正達到絕對而產生出如此的結果。
禪宗的祖師們都是實行家而不是理論家，他們最反對幻想或夢想，禪宗把一切心和物都變為絕對者、無限者，而且完全證實它們。
斯賓諾莎實際的本體論，在本質上已經有形上學的性質，它超越時間而存在，不運動，不變化，否定一切運動，只有實體變形的狀態而已，實體本身卻有不動的抽象性質，實體離開有限物的變化世界而存在，並且已經先行於此世界了。
其實這個實體只是空想，所以才有這樣的矛盾，因為這個本體是由思維生出，不是清淨現成已有的絕對本體，所以不能達到絕對的自由。
有人認為「理智越多，則離開事實越遠；越合邏輯，就越違反自然。」這種認定合於相對的原則，因此有認主張用直覺，以為這樣就可以接近真實。
其實，直覺和理智同在一念無明的範圍，直覺雖然比較接近原始的一念無明，但仍然不能進入絕對，因為在直覺和絕對之間還有一片茫茫的沙漠隔住，直覺無法通過。
法國哲學家伯格森(Henri Bergson 1859生於巴黎)正是主張以直覺達到真實的人，他希求在東方玄學的方法裡找出一條路線，但是他不懂佛教進入絕對的方法，同時又可能是因為誤會了婆羅門的禪法，才有這種主張，他無疑的也失敗了。
人們常把看到的外面東西，自以為就是自然，其實自然這個名詞，只是由那位有學識的名人製造而成為個人的自然而已。
自然是什麼？恐怕只有釋迦佛才真正明白，只有佛才看清自然的本來面目，它藏身在相對宇宙的背後，它在人們的思想感覺界限範圍之外，那才是絕對的本體。
釋迦佛稱這個本體是佛性，是真如，是如來。說真如即是真實如本體，說本體即是本來如此。
當一切事物從人們的感覺中解放出來，並恢復其本來面目(自性)，那才是真正的自然。
如果我們要見這真正的自然，唯一的辦法是破毀相對的根源(無始無明)，就會進入絕對自然的國土。
法人蒲魯東(Joseph Proudhon 1809-1865)說：「財產即是髒物。」我卻要這樣說：「思想即是髒物。」因為它使自性污染，它是清淨自性的髒物。
可憐的人們！為什麼要拿你們的髒物來自豪呢？那些屬於污穢又臭氣熏天的贓物，可憐的蒼蠅！你們為何永遠不離開它？甚至失去生命也不肯離開？
一念無明
你要認識一念無明嗎？
當你快樂的時候，它便叫做「快樂」。
當你痛苦的時候，它便叫做「痛苦」。
當你悲哀的時候，它便叫做「悲哀」。
當你憤怒的時候，它便叫做「憤怒」。
當你「愛」的時候，它便叫做「愛」。
當你「恨」的時候，它便叫做「恨」。
當你「貪」的時候，它便叫做「貪」。
當你「痴」的時候，它便叫做「痴」。
當你「嗔」的時候，它便叫做「嗔」。
當你「仁」的時候，它便叫做「仁」。
當你「智」的時候，它便叫做「智」。
當你感到「幸福」的時候，它便叫做「幸福」。
當你感到「罪過」的時候，它便叫做「罪過」。
當你......
總之，一切都是一念無明的化身，一念無明變幻無常，是相對的，所以那些化身也是相對的。
人們受一念無明的支配而全然不知，一天到晚喜怒哀樂變幻莫測，所以說「人們日用而不自知」。
一念無明是由一念而起首，並發展成為複雜的、相對的宇宙。它包括生命、思想、感覺、欲望、意志、道德、仁義......無所不在，無所不包，一直到返回無始無明為止，到此就只需要打破無始無明以進入絕對即可。
論四相
釋迦佛把由於一念無明所感知的宇宙人生現象(相對宇宙)稱之為「相」。相是相對的、變幻的、有漏的(注二十六)、有限的、不實的，因此使眾生迷妄，這些都是要否定的對象。整個相對的宇宙和人生，以及認識方法論皆是相對的，也應該加以否定。
相反的，釋迦佛稱最後的絕對本體為「性」。性就是佛性，又名「自性」「真如」，這些名詞和西方哲學家的名詞如：理性、性情、性質等的意義不同。
這本體絕對的「性」，就是最後唯一的存在和真實，是第一原因，是不變的、無漏的、無限的、真實的，本來如此，故又名「如來」，是絕對肯定的，稱為「絕對宇宙」。
欲達到此絕對宇宙，必先將相對宇宙否定；欲否定相對宇宙，必須先找到無始無明的相對種子，相對根源，再將此最後的種子否定，於是無可再否定，便進入絕對。
在印度大乘佛法發展的過程中，有一派主張由本體發揮的稱「性宗」，另一派主張由現象導入本體的稱「相宗」。
其實，佛法最後的歸屬(即達到絕對宇宙之後)是本體和現象合一，性相不二，所以這本體絕對的「性」，釋迦佛也叫它為「實相」，是指進入絕對時，「相」也變為絕對真實的了。但未入絕對時，相是相對的，不實的，是否定的對象。如果要進入絕對本體，必須把「相」否定，以達到「空」、「無相」、「無作」，才算獲得初步的解脫。
釋迦佛把一切相大約分為四種：我相、人相、眾生相、壽者相，總稱為「四相」。四相在佛宣教時占著重要的位置，它代表相對宇宙和人生的一切現象，可用來解釋人的內心和外境對宇宙萬有所生的錯誤。例如：圓覺經所說的四相(注二十七)是專門用來說明和指出在修行時所誤認的四種內心境界；金剛經所說的四相則同時涉及對度眾生方面由四相引起的錯誤；楞伽經的四相則是用來批評外道所建立的執著。
釋迦佛這種做法非常高明而有系統，那是因為他親自證入絕對後，把宇宙和人生，內心和外物完全看透，知道一切眾生之所以走入歧途，沉淪苦海，皆因眾生的執相，才用此法來擊破它。
人類自從會用腦筋和思想來觀察一切，是經過一個歷程的，起初是向外觀察自然界的變遷，人事的變遷......其次是反過來觀察人的腦筋感覺的本身的變化，就是觀察他所用以觀察工具的本身，這工具普通叫它做「心」。
未見性時腦筋是假，世界萬物由腦筋觀察到的也是假。假+假=假 如果依照這樣修行，結果還是假，故勞而無功。
已見性時腦筋是真，世界萬物是真。真+真=真 故不必修，所謂無修無證(注二十八)，轉識成智，相對世界變為絕對世界。
我們想要得到佛學價值的正確估計，萬不可着眼於體系枝節而須達其核心。佛的體系雖然分門別類錯綜複雜，而整個體系的中心思想，便是「佛性」(即絕對論)，其餘一切都是因此推演出來的，所謂四聖諦、十二因緣、六波羅蜜、三界之身......都是從這中心理論出發。
柏拉圖所以成為二元論的根源，就是把感覺和理性分開，當做純然不同的，而且認為很對，如此不但互相對立，並使彼此不能溝通。他的二元論便顯現觀念和物質之對立，再現於感覺和思想之對立，又現於肉體和靈魂之對立。
把真理和實在放在理性方面，而不放在感覺方面固然是對的，但是感覺和理性雖然不同，卻也應該一致，它們必須是異流而同源才行。
佛的妙理便無此缺點，他是最圓滿也是最一元的。他最初否定感覺，認為感覺是虛妄的，然而此虛妄之根源則非感覺本體之罪，而是被無明所蒙蔽，無明揭開則虛妄已滅，此時的感覺如同理性，即與佛性無異，故感覺和佛性雖然初則分異最後仍是同源。
希臘及西方哲學家的難關，在於他們超越感覺境界入於純粹思想境界之後，再墜入感覺境界的桎梏中，佛則超越此二境界，西方哲人未到的境界即是佛性境界，此境界不能以思想揣測，不能以語言文字形容，必須實證而後知之。證悟之後，一切感覺思想就都不離佛性了，所以說「唯證與證者」乃能知之。
經典及祖師語錄中對此境界所表示者，或語或默，已證者一目了然，未證者百思莫解，其方法有如佛之拈花示眾，祖師之喝棒怒罵也。
有無始無明然後有一念無明，所以無始無明與一念無明是相對的。有第一念就有第二念、第三念，以至無窮無盡的念，由相對生出無數的相對，所以相對是不可窮，不可究，沒有止境，如環無端，故名輪迴。
人類一出生便是相對的，有白種，有黑種，又有紅種，因此，便起了很多矛盾和煩惱，意思是人一出生來就要承受這悲慘的命運。
佛性超越邏輯
佛性是超越相對，非思想之所能及，故超越邏輯之域。邏輯者思想之所有事，屬相對之範圍，故凡經中解釋佛性絕對的文字，都不能以邏輯證明，佛性本來是不能解釋，但佛為利益眾生故，用盡方法，以求達到解釋之萬一，故這些文字語言是經過及困難之境而後構成的。驟讀時，好象不合邏輯，但實質上早已超越邏輯之域而入於「義包絕對」之境了。若能達到此地步，則無所不合邏輯，而其所用之邏輯乃是絕對得邏輯。
絕對論者即佛性論，佛性遍滿十方，圓里三世，無壞無雜，無證無取，不受薰染，本來具足，因此稱為絕對。
我造此論必須要用語言文字來解釋，文字語言都是屬於相對，但為了表明佛的精理，所以要靠文字的方便以說明真理，讀者不要滯於文字，必定要得意忘言才是。
西方哲學「小我」「大我」之分是相對的，而「佛、眾生、我」都不二，是絕對的。相對則不平等；絕對則平等。不平等故有爭論、鬥爭；平等故不爭論、鬥爭。
佛身有時間空間然後能知生命為何物，其延續時間及活動空間若超過時空，則無所謂生命，也非所謂無生命，因為生命的本身即是絕對，也叫做「法身」。人只知在時間空間中認知其相對的生命，而不肯於時間空間之外去認知其絕對的生命，於是生命乃被時間空間否定，但絕對的生命卻能否定時間空間，所謂「天地未生，此物已在，天地毀壞，此物不壞」。
絕對安樂的境界
自我是一個桎梏，人只有在忘我的時候才能得到安樂，但要忘卻自我就只有依靠「法我」。
法我就是自我之外萬事萬物的我，譬如：音樂、藝術、運動等都是法我。當我們聽音樂或欣賞藝術時，常會忘卻自我，這時當然比較自由安樂，但忘了自我，卻落入「法我」範圍之中。法我仍然被時間空間所限制，比如聽音樂只能有一個短時間的安樂，如果時間過去，就依然跌回自我的痛苦桎梏中，於是我們想找更大的安樂，就只好拋棄「法我」入於「空我」。空我是更安樂，但那塊園地卻是空寂冥漠的，一切外物不能侵入，也是小乘禪的「滅盡定」(注二十九)境界，身心輕安，恬然自得，乃是一種相對的「涅磐」境界，仍然是時間空間之限制，當你跨出「空」境時，就又跌回自我的枷鎖之中。因此，你如果想得到最徹底和究竟的安樂，只有拋棄「空我」，證入真如佛性境界，這時就不受空間時間限制，並得以解脫三界中的一切苦，那才是絕對的自由，絕對的安樂。
哲學家羅素妄想借其以數理構成的天羅地網，來捕捉此超越跡象之大魚(絕對)，結果不但一無所獲，反而落入自己的巨網中而不能自脫。
中國不識字的樵夫(六祖慧能)聞一語而證絕對，又有人看桃花而證絕對者(靈雲志勤禪師)和聞擊竹之聲而悟絕對者(香嚴智閒禪師)，不知何時西方人才能信得！
生活在相對境界中的西方哲學家，他們受相對世界自然矛盾的啟發，於是利用屬於相對中的絕對數學和物理學來否定周圍相對的東西，這是以相對否定相對的方法。可是他們還沒有完全清楚，數學和物理學本身就是相對，如果離開了相對的時空，數學和物理學甚至一切科學便無所施其技。最後，當數學、物理學......等超越相對時空，而進入絕對時空時，它們環顧周圍一切都是絕對的，雖欲加以否定而無法下手。此時的一切科學其本身即是絕對者，完全脫離了人們愚蠢的腦筋，而存在於絕對的宇宙之中，於是它們得到了「永生」。
哲學之所事在「知」；佛法之所事在「離知」，即離「所知障」。禪家所謂：「這張嘴只堪掛在壁上。」又說：「舉念則天地懸殊，況動這兩片唇皮。」這不單是不立文字的宗門如此，就是經教也一樣。般若經說：「一切法非二，即是無性，不可以心知，不可以一切法知。」又說：「一切相，非以智取相所得。」此不獨破相之教為然，即法相宗亦如此。
文殊菩薩贊維摩詰之言曰：「乃至無有言說，是真入不二法門者。」足見文字之不能表示絕對，乃諸家所共承認。文字語言之所能發揮者，實屬有限，釋迦佛為救其窮，特於教旨之外，另立一更為直接之方法，曰：「我有正法眼藏，涅磐妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。」(大梵天王問佛決疑經)此為禪宗成立之開始，然此種直接而撲素之方法，蓋亦本於自然之法則。
文字雖低能，尚能因指而見月，則文字未曾無功；尚得魚而守荃，則文字未曾無累，故三藏十二部者，乃釋迦佛所假立，亦為釋迦佛所否定。假立者為度眾生；否定者為免累眾生。能假立而不能否定，非佛也；能否定而不能假立，亦非佛也。能假立而又能否定，於是佛乃絕對無瑕、無得而指責批駁之者。佛曾說唯心矣，隨即否定之；佛曾說真如矣，隨即否定之；佛曾說阿辱多羅三貌三菩提矣，又隨即否定之，曰：「名也，非實也，不可得也。」如是而後，佛之說法乃無滯沾，入於絕對而無餘。故或有欲以經籍法門議佛者，而不知所謂經籍和所謂法門者，佛早已一一自加否定，以至不留一字，則尚何指責之可加乎？故議佛謗佛者，實同揮拳以擊空，仰面而唾天，其不自污自弊者鮮矣！否定者乃進入絕對之方法，也是表顯絕對之方法，故佛之說法，有隨說隨否定者，若非如此，無以刪盡跡象，無以脫盡滯礙。金剛經云：「佛說眾生，即非眾生，是名眾生；佛說世界，即非世界，是名世界；佛說阿辱多羅三貌三菩提，即非阿辱多羅三貌三菩提，是名阿辱多羅三貌三菩提。」若能知乎此，然後可以誦經，可以學佛。
一切心法色法，皆人類據其感覺思維而名之，與其本體無關；所謂時間空間者，亦人類據其思想感覺為標準而名之，亦與本體無關。而思想感覺之本身起於無始無明，變幻無常，無有絕對之標準。當無始無明被否定時，則思想感覺亦被否定；當思想感覺被否定，則一切皆被否定了，故凡屬相對者，皆得而否定之。雖然，此之謂否定乃否定其相，其名，而其本體自若也。因此，一達到絕對的境界，則無始無明思想感覺，一切的一切全被承認了，但雖被承認而面目不同，昔之面目，假也；今之面目，真也。因此本來之面目怎麼可以一概而論耶。心經用十七個「無」字又加「遠離」二字，直把心法和色法掃除盡淨。
相對界欲執其思維感覺所自定之相對尺度，以繩乎絕對界而安在其能及乎。蓋絕對界中根本無此尺度，一切皆自安其位，如實自知。相對界曰：「我有動有靜」，而絕對界曰：「我有真如」；相對界曰：「我有生有滅」，而絕對界曰：「我有真如」；相對界曰：「我有染有淨」，而絕對界曰：「我有真如」；相對界曰：「我有一有多」，而絕對界曰：「我有真如」；相對界曰：「我有過去現在未來」，而絕對界曰：「我有真如」；相對界曰：「我有四方上下」，而絕對界曰：「我有真如」......直到相對界力竭聲嘶，頭暈腦脹，技窮智絕，當無以盡其所知之相之名之事於萬一，而絕對界則曰：「我連真如之相之名亦無。」安閒而自得，輕鬆而逍遙，安在其能相及乎。
漸教如樓梯，拾級而上，可造絕頂；頓教如電梯，機鈕一按，即達頂巔，故曰：「超越階段。」龍樹菩薩破邪顯正以弘揚大乘。破邪者，否定也；顯正者，承認也。不否認則無由承認矣。
真如之體不可說，故否定真如者，否定剛畢，則真如本體自顯。當真如體顯，則一切無非真如，故一切皆應承認，皆是絕對。
注 釋
注一、我執、法執、空執：
----我執：執實身體和腦筋思想，叫做我執。
----法執：對所知道的法界宇宙中萬事萬物，認為是實性、實相，叫做法執。
----空執：打破我執、法執，見一切皆空，執這個空是實空，叫做空執。
注二、真如：是自性自心的別名，真實如自性的本體，叫做真如。
注三、中道：普通的意思是沒有二邊相對，說得確實一點是「無所住」。好象：不住有，不住無，不住亦有亦無，不住非有非無，叫做中道。
注四、佛性：佛字是梵音，譯意是覺悟，自心有覺悟性，叫做佛性。
注五、菩提：是梵音，譯意是覺悟。
注六、不二法門：不二是表示自性的體用，遍時間空間，不能用思想思量，沒有相對，也不是一，能達到不二的修行法門，叫做不二法門。
注七、一佛乘：即是佛乘，法華經說：」無二亦無三「，即是此意。
注八、苦觀：認為一切皆苦，苦當然是苦，樂是苦的因，故也是苦。
注九、豁然大悟：不經過腦筋理解而真心突然開朗，自心的本體現行遍時間空間。
注十、一念無明：從無始無明(也是腦筋的無念)生起一念，叫做一念無明。
注十一、無始無明：是發生意識分別錯誤的根源，禪宗也叫它做話頭。
注十二、般若：是自性智慧的體用，不需經過大腦作意而自動隨緣套用，叫做般若。
注十三、真我：即是自性，也叫真如佛性。
注十四、十方諸佛：在空間的一切佛。
注十五、無餘涅磐：涅是不生，磐是不滅，涅磐的本體遍空間及時間，一切處一切時都不缺少，叫做無餘涅磐。
注十六、無漏解脫：漏是習氣煩惱，得到自在而不存煩惱，叫做無漏解脫。
注十七、佛眼；鑒照遍空間時間，從不遺漏哪時哪處。
注十八、開眼的夢：人睡著時只有第六識(意識)活動，變現夢境，叫做閉眼的夢；醒時第六識和前五識(眼耳鼻舌身)同時活動，變現日常生活，叫做開眼的夢。閉眼的夢在睡足後會自醒，但開眼的夢不會自動醒，要參禪到見性才醒，也叫做覺悟。
注十九、阿賴耶識：第八識，亦名藏識，一切眾生由第六識領導前五識(眼、耳、鼻、舌、身)所作的善、惡、無記種子，皆儲藏在八識中。
注二十、參話頭：話頭是一句話的前頭，當尚未起念要說之前才叫話頭，起念要說，雖尚未說出口就已經是話尾了。如此，話頭即是一念未生時。參就是問這句話來刺激腦筋的不知。看就是看這不知的地方究竟是什麼。問和看同時進行，就是參話頭。
注二十一、定慧平等：定是體，慧是用。心不亂是定，用不差是慧。當定時就自動現出慧，有慧必是在定中，即是定外無慧，慧外無定，所以說定慧平等。
注二十二、菩薩：照梵音是菩提薩(土+垂)，簡稱菩薩，意思是覺悟有情。因為覺悟才能夠離苦得樂，專度眾生離苦得樂的人，叫做菩薩。
注二十三、四乘：包括小中大三乘，再加最上乘。
注二十四、大無畏獅子喉：是譬喻佛說法的威力，百獸都怕獅子，獅子卻不怕百獸。當佛說法時，不怕邪魔擾亂，故稱大無畏獅子喉。
注二十五、五蘊：色受想行識。色是身體的細胞由四大結合而成；受是領受悲喜愛憎的感情；想是思想；行是細胞和行為的生滅變遷；識是腦筋認識分別宇宙中一切事物的生滅現象。
注二十六、有漏：還有習氣煩惱，叫做有漏。
注二十七、四相：在圓覺經、金剛經和楞伽經中的四相(就是我們錯認自心的四種境界)有兩種：
1. 凡夫迷識的四相：
----執五蘊身是我叫做我相。
----棄我相執全人類，叫做人相。
----棄人類執全眾生，叫做眾生相。
----執有真實的時間，叫做壽者相。
2. 聖人迷智的四相：
----聖人心知有所證，雖證到很高的階位，但皆屬我相。
----進一階位，悟知不是我證，超越一切證，但還有能悟，叫做人相。
----又進一階位，了知能證能悟是我相人相，若到我相人相所不及之處，只有心了知，叫做眾生相。
----又進一階位，鑒照了知心也不可得，只有一清淨覺體，叫做究竟覺，一切寂滅，也叫涅磐。如果還住在涅磐上，則命根尚未斷，叫做壽者相。
注二十八、無修無證：自性的本體充滿空間和時間，現成的能力、神通和智慧本來具足同諸佛一樣，好象金礦里的真金，只要除掉泥沙雜質，真金自現。眾生的佛性也是這樣，除掉煩惱習氣，佛性本體自現，叫做見性成佛，不是由修才成，由證才得，所以說無修無證。
注二十九、滅盡定：有兩種：
1. 四空天的滅盡定：已經滅盡一切妄想，但未到究竟，因為還執阿賴耶識是我，尚未出輪迴。
2. 阿羅漢的滅盡定：已經斷盡三界的見惑和思惑，破了「人我」執，所以能脫離輪迴。