心性之印定
陳兵明心見性，是一種常人從未有過的心靈體驗或神秘經驗，只能由體驗者本人「自內證」，如禪宗人所言「如人飲水，冷暖自知」，難以吐露於人。如何確定所悟乃真正的心性，是大乘性宗修行中極其重要的問題。
一、「以心傳心」與活潑機用
在禪宗、密教，從來都由已見性的「善知識」、「明眼宗師」、「上師」印證鑑別，所謂「以心傳心」——一種同一心靈的互相默契，喻如「以水投水」。禪宗有「威音王佛(久遠劫前最先成的『本初佛』)以前許你無師自悟，威音王佛以後無師自悟，儘是天然外道」之說。
禪宗將以心傳心溯源於世尊拈花、迦葉微笑的公案：佛拈金色波羅花示眾，眾皆罔措，唯有摩訶迦葉破顏微笑，佛乃將此教外別傳、不立文字之「正法眼藏」付授迦葉。後世禪師，還是多用語言問答勘驗印證、指點學人。自達磨以來，一脈相承，皆就一般人從來執著為實的事物征問，其問題須難以現成教理和意識思惟解答，只有已開悟者才能隨機應對。
隨機應對，多是用語言表達對心性的體悟，也有用揚眉瞬目、語默動作等方式作答的，這在密法謂之「表示傳承」。如四祖道信入牛頭山找到住山獨修的法融，見其端坐自若，問：「在此做什麼？」答：「觀心。」問：「觀是何人？心是何物？」融不能對，乃起作禮，帶道信到他所住的草庵，見虎狼踞地，道信舉兩手作畏懼狀，法融以為他真的害怕，不無輕視地說：「猶有這個(指我執)在。」道信反問：「這個是什麼？」又答不了。道信在法融日常打坐的石頭上寫一「佛」字，法融睹之竦然，不敢就坐，道信乃反奉曰：「猶有這個(指佛執)在。」經三番勘問，法融自知未悟，才虛心請教道信指點法要。
至慧能，主要通過隨機問答，依以語言表述的見地勘驗印證，用語言「隨方解縛」。如《壇經·機緣品》載慧能與懷讓的應對：懷讓已開悟，往謁慧能求印心。禮拜畢，慧能問：「甚處來？」一語雙關，似作寒暄而實為勘問。答：「嵩山。」「什麼物？恁麼來？」直逼心性。答：「說似一物即不中。」問：「還可修證否？」答：「修證即不無，污染即不得。」對答快捷準確，得到慧能的印可：「只此不污染，諸佛之所護念，汝既如是，吾亦如是。」慧能與永嘉玄覺的對答，刀來劍往，猶如比武：玄覺由看《維摩經》自得開悟，來謁慧能，「繞師三匝，振錫而立」(按佛門禮儀應禮拜)，慧能乃問他自何方而來，生大我慢？答：「生死事大，無常迅速。」此言只及佛法的世俗諦。慧能立即就題詰問，引向對真實諦體悟的勘驗：「何不體取無生，了無速乎？」答：「體即無生，了本無速。」答案正確，獲得「如是如是」的印可。玄覺這才禮拜，須臾告辭，慧能挽留說：「返太速乎？」此言只在世俗諦。玄覺馬上從真實諦角度予以反詰：「本自非動，豈有速耶？」將了慧能一軍。慧能進逼：「誰知非動？」答：「仁者自生分別。」得到二度印可：「汝甚得無生之意。」玄覺反賓為主，詰問：「無生豈有意耶？」慧能以問作答：「無意誰當分別？」賓主間幾度往來，層層進逼，終於迫使玄覺作出用語言表達心性的終極答案：「分別亦非意(超越意識而能分別的覺性)。」又得到慧能讚賞：「善哉！少留一宿！」
通過語言問答，依見地勘驗對方心性的證悟與否，也有其缺陷：不易分清僅由理解而得的知見、知解和由證悟而得的真見，不易分清解悟與證悟，一個完全沒有修證的哲學家和佛教學者也可能僅憑「世智辯聰」作出符合心性義理的對答，僅得解悟者也可能交出與證悟者同樣的答案。
為了堵截理路，辨別真偽，引導人真修實悟，禪師們將勘驗應對的「機鋒」設計得越來越奇險怪譎，喝罵哭笑，拳打腳踢，無所不用，敲擊移換，擒啄斬劈，機變無方。後人喻如良將用兵，以出奇制勝。常用的動作，有以手托出、指撥虛空、前進後退、起來坐下、垂腳、擎拳、叉手、禮拜、旋繞，配合運用手中、身邊的拂子、拐杖、笠子、鞋子等。吃飯、喝茶、種菜、鋤地、採茶、打柴等日常生活，都可以用作隨機指示勘驗的「機境」。從馬祖道一開始用打、踏、喝，臨濟宗開創者義玄尤以大喝著稱，自稱有時一喝如金剛王寶劍(斬斷學人一切情識)，有時一喝如踞地獅子(震威一喝，驅散疑惑)，有時一喝如探桿影草(探測學人的根器及開悟與否)，有時一喝不作一喝用(一喝中同時具足多種功用)，稱「臨濟四喝」。又有三玄三要、四賓主、四照用、四料簡等接引學人的方法，相機靈活運用。曹洞宗本寂將勘驗機鋒禪語的法則依理事關係歸納為正、偏、正中來、偏中來、相兼帶五種情況，稱「君臣五位」。又以「三種滲漏(缺失)」辨驗參禪人的開悟與否：一見滲漏，「機不離位，墮在毒海」；二情滲漏，「智常向背，見處偏枯」；三語滲漏，「體妙失宗，機昧終始」。雲門文偃常用一個字回答參學者的提問，時稱「雲門一字關」。仰山慧寂等有時畫圓相(圓形的圖象、符號)代表文字，如見僧於圓相中書一「日」字(喻心性如日常照)，仰山乃依樣畫之，用腳抹掉。黃龍慧南常以三句勘問來客：「人人盡有生緣，上座生緣在何處？」「我手何似佛手？」「我腳何似驢腳？」三十餘年無人能答，叢林中稱為「黃龍三關」。蘇淵雷《禪風、學風、文風》將禪宗接人的機用歸納為即境示人、借題發揮、下一轉語、當頭棒喝、小小動作靈活運用、以矛攻盾、忘年忘境、萬物一指、隨機應變即事說法九種，另有歸納為二三十種者。
二、「知之一字，眾妙之門」
慧能門下神會荷澤宗一系，將心性表述為「靈寂之知」。神會語錄有云：
即以本覺之智慧型知故，稱為智證。
無住體上，自有本智，以本智慧型知。
即無物心，自性空寂，空寂體上，自有本智，謂知以為照用。
說心性有自性空寂及能知兩大特性，能知之性，名為本智，亦即《華嚴經》所說自然智、無師智，其所知乃本來空寂之性。心性以寂照為性之說，可溯源於天台宗，智顗《法華玄義》卷八謂二乘只得第一義空之寂，不得其照，故非實相，而「菩薩得寂又得寂照，即是實相」。神會再傳弟子華嚴宗四祖澄觀有云：
此上無緣之知，斯為禪宗之妙。……此知，知於空寂無生如來藏性，方為妙耳。
澄觀答唐順宗問《心要箋》說心體「靈知不昧」、「任運寂知」。此說被華嚴宗五祖宗密所繼承發揚，他在《圓覺經大疏》中將心體的性質歸納為寂(空寂無生)、知兩個方面，謂「即寂而知，知即真智，亦名菩提、涅槃」。將心性之本覺描述為「靈明空寂」、「靈靈不昧、了了常知」。其《禪源諸詮集都序》卷二明言達磨以來代代祖師相傳的心印，是一個「知」字，所謂「知之一字，眾妙之門」，為達磨以來禪宗諸祖心傳之法要。述禪宗傳心的方法時說：禪師先令學人斷絕諸緣，然後問：「諸緣絕時，有斷滅否？」答：「雖絕諸念，亦不斷滅。」問：「以何驗證，雲不斷滅？」答：「了了自知，言不可及。」禪師於是印證：只此是自性清淨心。若所答不契，即再令觀察，直到自悟，絕不先為之說破「知」字，這叫做默傳心印，「默者，唯默知字」。宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》謂，說空猶是遮遣之言，知，則是當體表顯，「唯此方為真心本體」。
這種空寂之知或靈寂之知，不是一般所理解的見聞覺知之知。見聞覺知之知，不離第六意識的了別，在熟睡、入滅盡定等無心位即沒有，如《楞嚴經》卷二所言：「此覺知性，離彼寤寐、生滅二塵，畢竟無體。」應是因緣所生妄心而非本有常住的真心。因一般人多容易錯認見聞覺知為真心，以知性為佛性，容易產生誤導學人錯認見聞覺知之妄心為真心的弊端，故禪師們多針對其執而破「知」。南陽慧忠國師云：
若以見聞覺知是佛性者，《淨名》不應云：「法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。」
這大概是對他同門師兄馬祖道一以見聞覺知為本心說法的批評。法眼宗創立者文益禪師過地藏院，桂琛禪師問他：「作麼生是行腳事？」答：「不知。」桂琛云：「不知最親切。」謂不知為佛性(真心本非覺知)。僧問曹山：
朗月當頭時如何？」曰：「仍是階下客。」曰：「請師接上階。」答：「月落時相見。」意味靈寂之知謝滅，方是佛性。長沙景岑禪師批評只認得個昭昭靈靈為錯認識神，偈云：
學道之人不識真，只為從前認識神，
無量劫來生死本，痴人喚作本來人。
玄沙師備禪師強調離卻見聞覺知覓恆常不變異體，「佛法不是見聞覺知境界，應須是自徹去始得」。他明確批評神會一系的所謂空寂之知尚非心性：
更有一般便說；昭昭靈靈，靈台智性，能見能聞。向五蘊身田裡作主宰。恁麼為善知識，大賺人！我今問汝：汝若認昭昭靈靈，為什麼瞌睡時又不成昭昭靈靈？若瞌睡時不是，醒來時為什麼又有昭昭時？汝還會麼？
指出能見聞的昭昭靈靈之性是「生死根本、妄想緣氣」,認此為佛性，是認賊作子。昭昭靈靈只因色聲香等法而有分別，若無前塵，同於龜毛兔角。欲超出五蘊身田主宰，須識取汝秘密金剛體，見山河大地、十方國土、色空明暗及身心，盡承圓成威光所現，如日周遍照耀，養育一切。黃龍死心禪師更說：「知之一字，眾禍之門。」《大慧宗杲語錄》卷十五認為：「要見圭峰、荷澤易，要見死心則難。」明永賢元覺禪師以真心具空寂與靈知之二義，補曰空寂之知，批評宗密取知遺空寂，不了真心。太虛《曹溪禪之新擊節》批評宗密以為舉一「知」字即得心體，此乃「不脫知解，不悟諸法離言自性」，認為若悟無性，方契真如，空寂之知始是真心。
但真心也不應離見聞覺知，黃檗希運禪師《傳心法要》說：
然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知。但莫於見聞覺知上起見解，莫於見聞覺知上動念，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫舍見聞覺知取法，不即不離，不住不著，縱橫自在，無非道場。
這應是馬祖原義，乃破除於見聞覺知心之外覓真心的執著而言。南泉普願禪師也說：
道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記。若是真達不疑之道，猶如太虛，豁然虛豁，豈可強是非耶？
這可謂對知與不知的中道觀。《宗鏡錄》卷二三說了了常知之知性非見聞覺知之知，然與太虛、木石、聾瞽、愚痴、癲狂、心亂、悶絕、昏醉、睡眠、無想定、滅盡定十一種斷見無知不同。真心猶如明鏡，無心為體，鑒照為用；又如明珠，體是珠，用是明。同書卷三說：「真心以靈知寂照為心，不空無住為體，實相為相。」
以離念的純粹知性為心性的說法，依《華嚴經》本具自然智等言句，也未必錯誤。但對此知性的辨認，極須仔細，《楞嚴經》卷一述辨認法則云：
若汝執吝分別覺觀所了知性必為心者，此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業，別有全性。……汝但於心微細揣摩：若離前塵有分別性，即汝真心；若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。
說完全離六塵而有不生不滅自體的純粹分別性，可以認作真心。此分別性，可言「知性」或「覺性」，與藏密大圓滿等所謂心性「明空不二」、「覺空不二」之「明」、「覺」，大略同義。然就教理言，認離六塵的純粹知性為心性，不如說認證得空性的無分別智為心性。
筆者以為，以離念的靈寂之知為真心、佛性，或以前念已滅後念未生之際及睡醒之間、死亡之際念頭滅處呈露者為本心，皆屬世俗諦意義上的本心，認此心為真，只是一種體認真實諦意義上現量見道之真心的入門方便，禪宗所謂「得個入處」。從唯識學看，此心一般屬上座部佛學認為本性心的「有分心」，雖無貪嗔嫉慢等粗重煩惱，而未必離無始無明。這種心，顯然稱不起真實諦意義上的本性心或心性。禪宗、天台止觀及密法，皆不以僅僅體認此心為見道證果，皆說須進一步破除無始無明(禪宗說「掀翻八識巢臼」)，方可真正見道，也各有破除無始無明、掀翻八識巢臼的訣竅。小乘也不以有分心為真如，須深觀蘊處界苦空無常無我，方可見道證得真如。當然，也不是沒有從六識現量心或前念後念中間即可見到真實心性乃至「一悟即至佛地」的上根利器，但斯人難得如鳳毛麟角。
三、以了義教印證
依人傳心，也未必完全可靠。被禪宗人所公認為最可靠的傳心標準，應該說還是佛經。菩提達磨即付四卷《楞伽》以印心。慧能門下的南陽慧忠國師(？-776)針對當時禪門依師印證的弊端，強調以大乘佛經中直接開示心性、佛性義理的「一乘了義教」(主要指如來藏系經典)為印心的最高準則：
禪師法者，應依佛語一乘了義，契取本源心地，轉相傳授，與佛道同。不得依於妄情及不了義教橫作見解，疑誤後學，俱無利益。縱依師匠領受宗旨，若與了義教相應，即可依行，若不了義教，互不相許。
後來法眼宗下的永明延壽禪師為針治禪宗弊病，融通禪、教關係，編撰《宗鏡錄》百卷，也強調以佛言印可自心，該書卷一云：
若不與了義一乘圓教相應，設證聖果，亦非究竟！
明釋蓮池《竹窗隨筆·經教》說參禪者籍口教外別傳，「不知離教而參，是邪因也；離教而悟，是邪解也。饒汝參得而悟，必須以教印證。不與教合，悉邪也」。近人太虛《曹溪禪之新擊節》說：
然自達磨以逮曹溪，雖別傳之心宗實超教外，而悟他之法要不違經量。
其《辨法法性論講記》說：禪宗參究引發正慧，及正慧既顯發，同時亦得正定，斯之謂禪，雖然其方便最為直切了當，「惟定慧之辨最難，非通教理者容易誤認，致令未得謂得，未證謂證，起貢高我慢」，是故即便不研教，而不可以一刻離明眼善知識。
唐宋以來的禪師們，往往用唯識學的八識說解釋見性，一般認為透過阿賴耶識，才是盡識陰、見心性，多強調在「無明巢窟」—第八識上做功夫，用離心意識向內參究的方法，掀翻無明巢窟，迸露真常心體。大慧宗杲曾說：
殊不知這猢猻子不死，如何休歇得來？來為先鋒去為殿後的不死，如何休歇得！
猢猻子，喻前六識，來為先鋒去為殿後的指第八識。憨山謂由破第八識起修，方名真修，其《夢遊集》卷八〈示玄機參禪人〉曰：
忽然藏識迸裂，露出本來面目，謂之悟道。
太虛《曹溪禪的新擊節》認為，在凡位欲求頓悟，除悟阿賴耶識，別無真體。於前六識不生(所謂「三際斷」)之際所悟的「主人翁」，雖然離言，而在凡夫位，仍是末那識俱生我愛所執阿賴耶識異熟識，認此為究竟，尚有可能墮於外道見。進一層，了幻無性，見人無我，若取著無性空，或歸二乘。進而徹悟「無性心源含融萬法」，方為徹了。
清錢伊庵《宗范》卷下說，唯識學所說見道位親證真如、圓成實性，應為見性的起碼標準，《大乘莊嚴經論》卷十三謂「初地見性」。《攝大乘論》依《寶積經》，說菩薩見道時「得一切有情平等心性，得一切菩薩平等心性，得一切佛平等心性」。然此位只是初見真如，得根本無分別智，此智離無作意、過有尋有伺地等五相而親證人法二空真如，方可以說為真正見性。太虛《辨法法性論講記》解釋無分別智之離五相言：
1、遠離不作意。非於赤白方圓善惡真妄一切名相差別不加思辨之不作意為無分別，若此，則嬰兒皆為入真見道菩薩矣。無分別智雖不作意，然非不作意即無分別智。
2、遠離超尋伺相。無分別智不依名言義解，固超尋伺；然超尋伺非即無分別智。如二禪天以上有漏定果，皆超尋伺，然仍是上二界不動業果，非無分別智。
3、遠離寂靜相。或以心心所動相滅時之寂靜相即無分別智。此智固亦寂靜，然非寂靜相即無分別智，如無想定、滅受想定、心心所皆寂滅，然非即無分別智也。
4、遠離自性相。或執諸自性無分別者為無分別智。無分別智固無分別，但無分別非即無分別智，如色根等以及土塊頑石、槁木死灰一切色法，皆自性無分別，豈皆即無分別智耶？
5、遠離執息念。如覺種種憂患皆由有念，遂執止息心念，即為無分別智。此執止息心念亦一想念，此想念滅余想念生，豈成無分別智？
由根本智所生「帶相觀如」之「後得無分別智」，非完全無分別，有通達、隨念、安立、和合、如意思擇五種分別。比喻說：根本智如有人正閉目不見一切，後得智如前人復開目現見一切。修行至佛位，根本智與後得智恆常同時現起，方為圓滿見性。《宗鏡錄》卷八九云：
今本智證如，但無隨念、計度二分別，名無分別，然不妨有自性分別，如人飲水，雖無言說，然冷暖自知。
謂真正見性者的無分別，只是無遍計所執的虛妄分別及憶念過去、算計未來之隨念分別，而不妨有分別真如本心及現量境等的自性分別。
宋代以來，禪宗人士多以《楞嚴經》印心，尤其是以此經卷九、卷十所說五陰境界對照自己的參禪體驗。經中說，修定者銷落諸念，「其念若盡，則離念一切精明，動靜不移，憶忘如一」。這離念的「精明」，尚非佛性，因「精性妙淨，心未發光」，如明目人處大幽暗，不能見物，未出色陰區域，只是證悟真心的入門方便。繼續用功，至色陰盡，「見諸佛心，如明鏡中顯現其像，若有所得而未能用」，喻如夢中被魘住之人，儘管心中好像明白，身體手足卻動彈不得。此為受陰區域，僅可說為初悟。進而破受陰，「其心離身，返觀其面」，得「意生身」(一種能離體活動的氣所成身)，以世間禪定衡量，起碼入第四禪，然此時尚有可能墮於邪見。進而再破想陰，「夢想銷滅，寤寐恆一，覺明虛靜，猶如晴空」，「觀諸世間山河大地，如鏡鑒明，來無所粘，過無蹤跡」。進而破行陰後，因為沒有破法執而真正見到佛性，尚有可能墮於邪見和小乘。只有進一步破盡識陰，見「十方世界及與身心，如吠琉璃，內外明徹」，六根互用，才真正盡諸妄想，初證心性。《憨山老人夢遊集》卷十二據此說「五陰俱破，方名真悟」：
若參禪打破漆桶，則先破識陰。識陰既破，則四大無依故，如割水吹光，了不相觸。
《大般涅槃經》所說見性的標準更高。經中分見性之見為二種：一相貌見，如遠見煙名為見火；二了了見，如眼見色。又分兩種：眼見與聞見。眼見者，只有十住菩薩、諸佛如來，眼見眾生所有佛性，如於掌中觀阿摩勒果；聞見者，一切眾生乃至九住菩薩，僅僅聞有佛性如來之身，以信而知。又說十住菩薩智慧力多，三昧力少，是故不得明見佛性，雖然眼見佛性，而不明了，所見佛性如夜見色；聲聞緣覺三昧力多，智慧力少，以是因緣不見佛性；諸佛世尊定慧等故，明見佛性了了無礙，如晝見色。此「眼見」，應是比喻親證。《宗門武庫》載，北宋兜率悅禪師言：
菩薩人眼見佛性，須是眼見始得。
見性須是眼見佛性，乃至耳聞、身觸佛性，大圓滿妥噶法也有眼見法界之說，皆有「肉眼親見」之意。然《般若經》又說法性「五眼不能見」，不僅凡夫肉眼、天眼不能見，即聖者的慧眼、法眼、佛眼也不能見。筆者以為這不能見乃無能見所見，即根本智之無分別，乃親證真如的絕對標準，而「肉眼親見」之眼見佛性，應為後得智境界。至於眼見佛性時所見光、明點等相，與入定時所見光等一樣，乃心與真如相應時所顯相，或本來氣刺激根識而生，可作為證得真如的信號，不宜看作即是真如之體。
就唯識、如來藏教理言，所謂明心見性，是以清淨的意識現量證知真如，轉意識為妙觀察智，或說是意識現量依止真心證知真如，或意識依止真心親證真如而初轉第九識為法界體性智(根本無分別智)。此意識現量，非尋常分別法塵的意識，而境智不二，「智與真如平等平等」，故多被看作意識之外的真心，說以真心證真如，或說真心「離心意識」。
從精神分析學看，所謂見性，乃是將無意識中最深的自性變為顯意識，此顯意識因與尋常意識不同，歸屬於「意識轉換狀態」，用唯識學的語言，亦即「轉識成智」。
四、以十問印證
明心見性，按照經教中最低的小乘見道，應該是超離言思、名色而親證涅槃，從而生智斷疑，對心性及了生死，確認無疑。永明延壽《萬善同歸集》卷二提出十問，作為判別是否真實開悟的標準：
1、「還得了了見性，如晝觀色，似文殊等否？」
2、「還逢緣對境，見色聞聲，舉足下足，開眼合眼，悉得明宗，與道相應否？」
3、「還覽一代時教及從上祖師言句，聞深不怖，皆得諦了無疑否？」
4、「還因差別問難，種種徵詰，能具四辯，盡決他疑否？」
5、「還於一切時、一切處，智照無滯，念念圓通，不見一法能為障礙，未曾一剎那中暫令間斷否？」
6、「還於一切逆順好惡境界現前之時，不為間隔，盡識得破否？」
7、「還於百法明門心境之內，一一得見微細體性根原起處，不為生死根塵之所惑亂否？」
8、「還向四威儀中行住坐臥、欽承祗對、著衣吃飯、執作施為之時，一一辨得真實否？」
9、「還聞說有佛無佛、有眾生無眾生，或贊或毀，或是或非，得一心不動否？」
10、「還聞差別之智，皆能明達，性相俱通、理事無滯，無有一法不鑒其原，乃至千聖出世，得不疑否？」
若實未得如是，切不可自許知足，直須廣披至教，博問先知，徹祖佛自性之原，到絕學無疑之地，此時方可休歇無為。
這十問中的多數，皆就斷疑而言，可以作為判斷是否真實開悟的標準。但第5問於一切時處智照無滯無暫間斷、第8問於四威儀一切時辨得真實，指保任所悟不失，及第10問圓滿差別智，皆應屬修道位境界。若這十問都能圓滿回答，應起碼是大乘初地菩薩境界。