基督禪與佛教自覺
李四龍
20世紀60年代初，天主教召開「梵二會議」、主張宗教對話，當時，西方的天主教徒開始醞釀如何能把禪與靈修相結合。1971年，耶穌會士喬史頓(william Johnston)發表專著《基督禪：冥想之道》，這部像是作者內心獨自的著作，首次提出「基督禪」(christianZen)的說法。時至今日，這個說法已有近40年的歷史。但這並不代表一種新的禪修方法，基督禪是為基督徒而設，並不是讓他們放棄基督教的信仰，而是要讓他們多一種適應現代社會的信仰方式，強化他們對天主、上帝的領悟。
在傳統的東亞社會，佛教並不熱心傳教，甚至有些「姜太公釣魚」願者上鉤的味道。然而到了歐美國家，從鈴木大拙(1870一1966)開始，佛教一反常態，積極弘法。「基督禪」的出現，一方面是天主教徒主動學習禪法的結果，同時也是現代佛教主動弘法的結果。特別是在最近的半個世紀裡，佛教與基督教一起探討現代社會共同面對的時代問題，進行有意識的宗教對話，促成了當前西方的「參與佛教」(Engaged Buddhism)。以禪宗為代表的中國佛教、日本佛教，緣此著手「本土化」的實踐，在西方國家興寺造像，湧現了一批「洋和尚」，開辦禪修中心，參禪傳法。
本文在解釋何謂「基督禪」之餘，試圖說明：「基督禪」的出現，刺激了歐美國家的「佛教自覺」，也就是佛教在現代社會的主體意識，表現為現代僧團的弘法主動性，以及亞洲佛教在西方社會的本土化實踐。
一、「援佛入耶」的新嘗試
19世紀末、20世紀初來華的傳教士，有不少參與翻譯佛經、以英文介紹中國佛教。譬如，李提摩太(Timothy Richar d，1845—1919)，這位著名的英國傳教士在楊文會(1837一1911)的建議下，英譯《大乘起信論》。兩人最初的合作很愉快，但是，李提摩太更關心的是如何以基督教的思想來詮釋《起信論》，這引起了楊文會的不滿。當時的中國佛教界，無法容忍在佛教里摻雜基督教的因素。李提摩太的心態，是想以基督教包容佛教。這種「援佛入耶」的方式，與唐代景教借佛教推廣天主教的傳播策略有所不同，但是最終也沒有成功。
時過境遷。「二戰」以後到日本的傳教士，因與日本禪師交往密切，耳濡目染，切磋禪法，提出了「基督禪」的構想。這個構想，很快得到了日本及歐美佛教界的認同。喬史頓1925年生於北愛爾蘭，1951年加入耶穌會到日本傳教。在日傳教20年，緣此寫出自己的心得《基督禪》。他在書裡說，長年的坐禪，或與禪師的玄談，深化了他的基督信仰。
「基督禪」的確切說法，應是「基督徒的禪」，也就是借用「禪法」服務於基督徒的靈修。禪並不只屬於佛教，基督教亦可有自己的禪法。喬史頓說，基督教可以在東方禪師的幫助下挖掘與發展自己的禪法。現代社會的特點之一是人類中心主義，禪修的目的是要關注或反思個人(自我)的意義與存在，而在猶太一基督教傳統里，「冥想」須以「上帝」為取向。喬史頓認為，基督教若要適應現代人的需求，靈修的方式應當借鑑以「個人」為中心的佛教禪法，從而有必要發展屬於基督教的禪，即「基督禪」。這與當年的李提摩太不同，喬史頓的「援佛入耶」並非是要包容或取代佛教，而是想用佛教推動基督宗教晌現代發展。
1965年10月，天主教「梵二會議」發表《教會對非基督宗教態度宣言》，正式承認其他宗教的思想與社會文化價值，整個基督教世界有意推動普世性的宗教對話。1962年11月18日，羅馬教皇在他的圖書館裡接見了28位日本禪師，並說，羅馬天主教與佛教都是為了和平，改善人類，榮耀上帝。葛蘭漢(Dora Graham)在他的序言裡特意提到此事，表明他在1963年發表的這部《禪的天主教》，確實是在呼應一種時代的需求。喬史頓1971年發表的《基督禪》，直接探討屬於基督教的禪修方法；拉薩爾(H.M.Lassal le)在1974年發表《基督徒的禪觀》，亦是專門解釋「基督
禪」。此後涉及「基督禪」的文章或專著，頻頻問世。最近的十多年裡，甘迺迪(Robert E.Kennedy)出版《禪的精神、基督的精神：禪在基督徒生活里的地位》，試圖說明成為天主教徒的新方法；2003年鮑威爾(Robert Powell)還出版小冊子《基督禪：耶穌基督的基本教義》，借用佛教「不二」的思想，強調「教會」與「天國」的一致性，只是這種「一致性」、「無分別」受到了世人的漠視。在他看來，禪修所要覺悟的對象，亦是要與「真實自我」達到無分別的境界，而基督體現了「真實自我的完整性」(Oneness of the real Self)。
這些信仰基督的西方人，關注佛教禪修的目的，並不是要背離自己的基督徒身份。他們或是為了發展現代基督教，或是想給佛教徒傳播基督福音，這些神職人員，特別關心「基督徒如何坐禪修觀？」甚至還有天主教神父或新教牧師，主動創辦「靜修中心」，推動坐禪式默觀。他們對東方的瑜伽、坐禪、靜坐等很感興趣，建議在祈禱時吸收坐禪觀想的方法。他們認為，禪觀的修持可以強化他們的祈禱生活，有助於靈性的成長。喬史頓的《基督禪》與《愛的內在之眼》，1990年被合為一部著作，題為《天主教會我們祈禱》，點出了基督教借鑑禪修方法的用意所在。
佛教的禪法，至少能在兩個環節有助於基督教的靈修。首先是能為基督徒舒緩生活的壓力，調適身心。現實生活與宗教觀念，經常會有一定的衝突，而佛教主張世間法與出世間法一致不二，禪宗向來是把日常生活作為修行的道場，語默動靜、坐臥行走，皆不離禪，達到現實與理想的無分別境界。所以，禪修能改善祈禱者與現實社會的關係，釋放祈禱者的內心壓力。
第二方面，這是「基督禪」的最根本之處：基督徒借用佛教的「止觀」、「數息」等禪法，形成基督教的「默觀」方法，充實基督教原有的「默禱」。禪修的主要手段，是通過「調身」、「調息」、「調心」，從而「入定」，進行「止觀」。止是止息散念，斷除煩惱，淨化內心；觀是觀想一處，證入清淨。禪的原義是「靜慮」，並非局限於佛教。但是，禪在佛教里，就是「止觀」兩字，代表了佛教兩種最基本的禪法。基督禪的主要內容，是運用「數息」的方法達到止觀的禪境，觀想天主，能在心靈深處見到天主，與天主結合為一，頓悟「天主是愛」。1995年克利福特(Patricia H.Clifford)出版的《靜坐：與基督禪相遇》，解釋了如何能在打坐時感悟上帝。
就「禪」的最高境界而言，修禪者要超越自我，體悟「無我」、「無相」。若能體驗到「無相」的真實自我，這種體驗類似於基督徒對上帝的經驗。所不同的是，禪宗的頓悟是靠自己的智慧，所謂「自性自度」，而基督徒的體悟全靠上帝的恩典。如果能以這樣的禪法去向上帝祈禱，也就是富有禪意的祈禱，基督徒就可成為「無相的祈禱者」(Imageless prayer)，放下自我，全身心地去感悟上帝。
所以，基督禪的重心依然是基督教的靈修，禪無非是一種可以攻玉的他山之石，是基督教所要吸收的佛教精髓。像這樣的「援佛入耶」，想借佛教的禪法來發展基督徒的靈修生活，特別是祈禱的經驗，以便更好地適應現代人的精神需求。
二、作為治療術的禪法
1927年鈴木大拙以英文發表《禪佛教論集》(Essays in Zen Buddhism)，從此以後，禪在西方，特別是在知識精英圈引起了廣泛的興趣。在正式出現「基督禪」以前，西方最關注禪宗的是精神分析學派，尤以榮格(Carl Jung，1875—1961)與弗洛姆(Erich Froinm，1900—1980)為代表。
1957年8月，鈴木參加由墨西哥國立大學醫學院精神分析系主辦的學術會議，約有50名北美的精神病學家和心理學家與會，期間他與弗洛姆的講稿彙編成《禪宗與精神分析》。弗洛姆分析了當代的精神危機，想要通過禪悟找到一條擺脫精神危機、解除壓抑、獲得幸福安寧的精神分析之路，認為「精神分析是對精神疾病的一種治療方法，禪則是一種精神拯救之路」。這種觀念在榮格身上表現得更為明顯，他努力要把作為科學的精神分析學與作為一種神秘之物的禪結合起來。1939年他為鈴木《禪佛教入門》德譯本。所寫的序言說，要把禪移植到西方，那是不可能的。禪門的心靈教育，在西方根本就沒有，但西方的精神分析學卻能夠理解東方的禪悟。榮格建議要把「禪」「嚴格地置於科學的範圍內來了解」。現在還有不少的西方人想以佛教的禪修來補足精神分析學的缺陷。艾伯斯坦因(Mark Epstein)的《沒有思者的思想：佛教的心理治療術》，即有這方面的學術動機。
精神分析學在西方被認為是一門有科學根據的學科，「禪」在西方能與精神分析學相貫通，大大推動了禪宗在西方的傳播。弗洛姆、榮格把禪宗所講的「無念」、「無心」當作「無意識」，挖掘其精神治療的意義。榮格提出，在「個人無意識」之外，還存在「集體無意識」，並以此來認識禪悟的獨特性。在他看來，禪悟的時候，「無意識的彌補作用得在意識明朗化時顯現，此際的心境既能轉化，並解決痛苦的衝突」。禪宗所講的無意識，亦即「無念」，實際上是一種朗然清明的境界，破除了心識的昏沉散亂，所以，這種解脫性的「無意識」，遠比弗洛伊德所理解的壓抑性的無意識深刻得多。「無意識」的發現，而且，在人的意識結構里，「無意識」的部分要比意識多，這是弗洛伊德精神分析學的重要貢獻，是對西方哲學理性主義傳統的有力衝擊。他們之所以用「無意識」來理解禪宗的開悟，就是因為他們認為，禪不能用哲學理性來解釋，是神秘之物。
但在禪師看來，精神分析學所說的「無意識」，遠還沒有體現禪的本質。1958年久松真一(1889—1980)在與榮格晤談以後說，榮格所說的無意識，不論是個人的還是集體的，個體自我是無法認知的，但禪宗所說的「無心」(無念)，不但可以認知，向且是「了了常知」；禪宗所說的自我，是已經覺悟者的自由自在的「自我」，所謂「本來面目」；精神分析所說的精神治療，並沒有觸及精神的本來源頭，而禪宗則要求當下一次斷除，從一切妄念里徹底解脫出來。久松認為，榮格所說的集體無意識，更像佛教所說的「無明」，而不是禪宗所講的「無心」(無念)。不過，若就佛教在西方的傳播而言，要是沒有精神分析學的誤讀，禪宗在西方的影響就會減弱許多。
就西方人目前的興趣而言，好些人還是偏重於汲取坐禪的技術方法，從而達到靜心、催眠等心理治療目的，甚至把這種方法運用到醫學上的臨床實踐。特別是心理學家，他們主要是從精神治療的角度來理解、接受東方的「禪」。他們要以科學的眼光說明「禪」的合理性，甚至以各種儀器測試禪修者的腦電波變化。這是典型的西方式誤解，但這種誤解為禪的傳播奠定必要的基礎。
精神分析學派把「禪法」當作一種治療術，基督禪則是想用佛教的禪法來培育一種適合時代人心的基督教靈修方法，即把「禪」視為一種修行方法。基督禪的理解，顯然還是基於宗教的需求，而不是像精神分析學派那樣出於科學理性的考慮。這種理解植根於鈴木大拙當年所說的「神秘主義」。
三、神秘主義及其超越
如何能讓從不了解禪宗的西方人弄清什麼是禪？鈴木以「神秘主義」搭建禪與西方宗教文化的橋樑。他的《基督徒與佛教徒的神秘主義》(Mysticism:Christian and Buddhist，1957)，特別重視艾克哈特(Meister Eckhart，1260一1327)的神秘主義思想，認為禪與基督教的默禱比較接近，坐禪類似於基督教的「靈修」，雙方都有神秘主義的因素。比較佛教與基督教的神秘主義，早已成了西方學者與宗教家的一項重要議題。
「禪」在英文裡被譯為meditation，原因是該詞和基督教所講的「靈修」相似。艾克哈特是德國多明尼哥會教士，融會了新柏拉圖主義、阿拉伯及猶太哲學，是基督教神秘主義傳統的代表人物。因受鈴木的影響，歐洲的學者，最初幾乎都把「禪」當作一種神秘的冥想。著名的宗教學家魯道夫·奧托(Rudolf Otto，1869—1937)，曾給鈴木1933年的禪學論文集寫過序言，他在《論神聖》(Idea fo the Holy)、《東西方神秘主義》(Mysticism:East and West)等書，斷然否認禪是一種哲學，反對用西方的哲學理論來詮釋禪悟。在他看來，頓悟是一種難以言說的神秘，開悟的時候，修行者既無法自知，也無從預知。
神秘主義(mysticism)，也被譯為「冥契主義」，後者或許更能反映它的特質。這是宗教學家在描述宗教經驗時最常用的概念之一。依據伊利亞德(Mircea．Eliade，1907一1986)的說法，西方的「神秘」(mystery)一詞最早用於1545年，是指「未被人的思維認識過，或是人的思維不能理解的，超出了理智或一般知識認識的範圍」；神秘主義往往源於「神秘的技術與行事」方式。奧托分析宗教的「神聖感」時說，「神秘感」是「神聖感」里的非理性主義因素，是宗教生活的根基，為此他生造了新詞numinous(神秘者)。神秘體驗，通常表現為與經驗對象的同一或結合。這種境界，常被說成是難以名狀、不可思議。
禪悟是要返觀自身，領悟沒有任何執著的自我，即「無相」、「無住」之我、無位真人，並且消除與周圍世界的隔閡，即禪師常說的「打成一片」。鈴木大拙傳承的主要是臨濟禪，機鋒棒喝，這種禪修的風格本身也已充滿了神秘的色彩。杜默林(Heinrich Dumoulin，1905—1995)，德國神父，1935年赴日本學習東方宗教，主要學禪，著有兩卷本的《禪宗史》，被譽為20世紀最了解禪宗的兩方人。他在1992年出版的《20世紀禪宗》一書裡，追溯了基督教里的神秘主義傳統。除了鈴木大拙所講的艾克哈特，還有12世紀的聖維克多·理察(Richard of Saint—Victor，1173年卒)，把「神秘」看成是超越想像與推理的最高境界，在領受上帝的無相性(invisibility)前，先要認清自己無相的實在(invisible reality)。這種宗教哲學，主張要在靜默之中祈禱，實現與天主的合一。基督禪，正是要用「觀想」的方式去讓祈禱者達到與上帝的同一，直接感受上帝之愛。
在鈴木之後，京都學派的第二代學人，久松真一、西谷啟治(1900—1990)都在他們的談話、著作里提及艾克哈特這位德國神秘主義哲學家。就在喬史頓發表《基督禪》前一年，1970年他發表了《寧靜之點：反思禪與基督教神秘主義》。這個書名，表示了他要清理鈴木大拙的精神遺產，呼喚一種新時期的神秘主義。後來他出的自傳，亦被稱為《神秘之旅》(Mystical Journey)。祈禱或靈修時的靈魂慰解，依賴於上帝的恩典。這在佛教看來，上帝的恩典屬於一種外力拯救。禪宗發展到後來，明清以來，最主流的思想是「禪淨雙修」。「念佛」即是稱念阿彌陀佛的名號，同時觀想阿彌陀佛的淨土世界，這是佛教所謂的「他力信仰」。基督禪的觀想方式，更像是一種「禪淨雙修」。
然而，鈴木大拙把「禪」說成是神秘主義，這種觀點並不能說服所有的人。特別是鈴木總把禪說成是「超邏輯」、「非理性」，引起了許多學者的強烈反對。自70年代以來，西方學術界，受到日本學者的鼓動，開始關注日本曹洞宗的開祖道元(1200—1253)禪師。臨濟宗與曹洞宗的宗風確有差異，臨濟宗素來喜歡「機鋒棒喝」，曹洞宗則是「冷峻不露」。因此，與I臨濟禪的神秘主義不同，道元被塑造成理性的思想家或神秘的現實主義者。阿部正雄把他與歐洲中世紀神學家托馬斯·阿奎那相媲美，傅偉勛讚嘆他是日本歷史上最重要的哲學家，把他和海德格爾相提並論。到90年代，杜默林在評述「基督教與禪觀」時，引述了道元「只管打坐」的理論。這位日本開祖很擅長總結，他的《普勸坐禪儀》被譯成英文出版，竟為「基督禪」提供了更具體的坐禪方法。
道元的禪法，擴展了西方對禪的認識。在鈴木所說的臨濟禪以外，西方發現了曹洞禪。相應地，禪的神秘主義色彩，得到了一定的消除。其實到80年代以後，西方學者對「禪」的認識與研究，已不再局限於禪宗，而是覆蓋了中日韓三國佛教所有的禪修傳統，儘管中國的禪宗一直最受關注。不過，70年代初明確提出的「基督禪」，並不重視理性主義的道元禪，主要關心禪的神秘主義色彩。
無論是以神秘主義形容臨濟禪，還是以理性主義描述曹洞禪，它們都為佛教與基督教的會通架設了橋樑。鈴木大拙等東方禪師的弘法，是「佛基會通」這座橋樑的一端；西方天主教徒所提的「基督禪」，則是這座橋樑的另一端。基督禪的出現，讓佛教界意識到宗教對話的重要性。宗教間相互的溝通與學習，有助於佛教在西方的弘法實踐。這種現代社會的「佛教自覺」，推動了佛教在西方社會的本土化進程。
四、宗教對話的倡導
主張「基督禪」的社區，通常同時歡迎天主教徒、新教徒，甚至還有猶太教徒、無神論者等。有的禪師借用「茶禪一味」的典故，對那些西方人說：不管我們把自己說成是佛教徒、基督徒，還是什麼其他的宗教徒，我們現在請喝同一杯茶；我們不要多想，現在要的是靜下心來。禪修需要的是「活在當下」、「用心體驗」，而不是要用語言去說明修禪的終極意義。
基督禪所表現的佛教與基督教關係，是友善型的。但在鈴木大拙，佛教在西方的弘法，主要是為了彰顯禪的優越性。他以神秘主義作為佛教與基督教對話的契機，闡發佛教的根本思想——無我、空性。西谷啟治，這位曾經聆聽海德格爾上課的日本思想家，想用佛教的「空」去超克西方現代社會的虛無主義困境。在他的心目中，東方文化代表了世界歷史的未來方向。這很難說是一種積極的宗教對話，現代的學者稱之為「反轉的東方主義」，即以東方文化為中心，對西方文明持有一種浪漫的想像。
到了阿部正雄，京都學派的第三代學者，主要從事宗教的對話，在基督教的文化背景里，尋求禪宗在現代社會的意義與價值。阿部正雄到了美國以後，他以佛基對話作為自己最主要的學術工作，享譽歐美學術界。1998年，在他80歲生日之際，美國出版一部頌壽文集《阿部正雄：禪的對話生活》，全面介紹了他從日本到西方展開佛基對話的經過與思想。這位長年在西方生活的日本學者，希望對話本身能對佛教與基督教雙方有益，從而幫助佛教徒與基督教都能成功應付現代社會虛無主義的侵蝕。
20世紀的宗教學，宗教對話是其最重要的思想成果之一，在基督宗教的主流文化里探索宗教對話的理論與實踐。而在佛基對話方面，北美自80年代以來，已有豐碩的成果可資借鑑。1987年美國成立「佛教一基督教研究會」(Society for·Buddhist—Christian studies)，幾乎每年要開年會。討論的議題，往往是當前共同關心的社會問題。譬如，2000年第六屆年會的主題是「佛教、基督教與全球治療」，內容包括：消費主義、全球倫理、冥想實踐、環保、人權與社會正義、身心治療、社會性別、經濟壓迫、種族壓迫、抵制暴力、宗教儀式、文化、藝術、文學、媒體、科技等。我們從中已經看不到佛教與基督教互爭高低的影子，而是共同探討現代社會的治理與建設。
有了這樣的研究議題，禪師的重任之一，是要把原本位於西方社會邊緣的禪，推向西方社會的中心，使之成為一種參與社會的佛教，即「參與佛教」。這種佛教積極參加社會福祉的增進，熱心慈善事業，改變了佛教作為一種出世宗教的傳統形象。卡普洛(Philip Kapleau，1913—2004)是一位本土化了的美國禪師，他在《融會東西方的禪》(Zen:merging of East and West，1989)里告訴西方的禪修者，在修禪的同時，還要成為一個好的猶太教徒或天主教徒，禪修並未遁世，亦要有助於社會。他只想讓現在的基督徒或猶太教徒先去修禪，不要急於讓他們改宗。禪在西方社會的作用，首先是要輔助於社會的治理與人心的陶冶。惟其如此，才有可能真正實現「東西方的融合」。
傳統宗教與現實處境的關聯，並不一定是完美和諧的，有時很有可能會互相衝突。基督教、佛教如何處理他們與現代處境的關係，基督徒、佛教徒的經驗應如何介入、詮釋現代的處境與經驗，這對雙方來講都是莫大的挑戰。在現代社會，重要的已不是佛教與基督教的優劣比較，而是如何共同面對現代世俗社會的不合理現象，塑造人生的意義、價值與生活目標。理想的宗教對話，好像進行一場真誠的談話，最終並不是要克服對方，而是要使雙方接納對方。禪宗乃至佛教，要想在西方社會長久傳播，勢必要有一番新的詮釋，方能達到宗教對話的目的，從而融入西方社會的主流價值。
在這場宗教對話里，佛教為基督教提供了一套新的靈修方法，基督宗教則是激發了佛教的入世精神，形成所謂的「參與佛教」。也就是說，現代社會的佛教自覺，常以宗教對話為溝通手段，積極參與現實生活。
五、禪的本土化實踐
當前西方佛教最活躍的地區是在美國，60年代是美國佛教獲得突破性發展的時期。據《大英百科全書》的統計，截止2005年，美國人口3億，佛教徒272萬，約占總人口的0.9％。美國佛教徒在1900年約有3萬人，沒有什麼統計的意義；但到1970年佛教徒人數躍增到20萬人，其比例為0.1％，實現零的突破，這是一個劃時代的里程碑；此後每年以8萬多人的增幅遞增，到1990年佛教徒的比例已達到0.7％。
美國佛教到1970年取得突破性的進展，這與「基督禪」的出現時間基本一致，兩者之間應有一定的關聯。基督禪，是東方禪師向西方傳法、西方天主教徒主動學習的結果，因緣和合，水到渠成。這個概念一經提出，很快成為佛教界在西方弘法的重要理念，推進了佛教在歐美國家的本土化進程。伴隨著大批禪修中心的出現，西方社會湧現了一批歐裔禪師，他們寫的禪學心得，有些極為暢銷，一版再版。
1893年芝加哥召開著名的「世界宗教大會」，日本的宗演(1859—1919)禪師與斯里蘭卡的佛教青年達摩波羅(Dharmapala，1864—1933)，作為全球佛教代表與會，發言介紹禪宗的思想。宗演，因此被譽為「美國禪開祖」。當時的隨從，就是後來鼎鼎大名的鈴木大拙。鈴木從1897年到1909年，一直在美國工作，為他後來的弘法奠定基礎。到20年代，鈴木的名字在西方世界已與東方的禪宗聯為一體。他對西方的深遠影響，不僅是他的臨濟禪解讀，還因為他向西方介紹了基本的禪修方法。早在30年代，鈴木出版《禪師修行》(Training of the．Zen Monk)、《禪宗手冊》(Manuai of Zen Buddhism)等書，把禪師日常需要掌握的偈頌、經典文字、公案故事彙編成冊。這些英文的禪籍，推動了禪在西方的實踐，從此就有一批一批的西方人到日本學禪，其中既有傳教士，也有宗教學者。
20世紀上半葉弘法的結果是，「禪」在60年代的美國，迎來了一個「黃金時代」。當時，「禪」已經走出知識精英的小圈子，開始在西方社會產生實際的影響。在當時的美國社會，鈴木所介紹的臨濟禪，成了美國青年反主流文化的一面旗幟。他們提出了一種「棒打禪」(BeatZen)，作為當時嬉皮士(Hippies)文化的組成部分。50年代開始，舊金山、洛杉衛、紐約的藝術家群體颳起了一股「頹廢」之風，這批青年自稱是「垮掉的一代」(Beat Generation)或「垮掉青年」(Beatniks，又譯「避世青年」)。他們實際上並沒有「垮掉」，而是一批對當時的美國社會抱有怨氣的「憤青」，崇尚無政府主義。他們中間有一批人成了禪宗的信徒，這些厭惡戰爭、鄙視消費的美國青年，在神秘莫測的「禪」里發現了一種新的生活方式，看似悖謬的禪宗公案實際上是對習慣思維與理性思考的反動。當時美國最著名的禪宗學者沃斯(Alan watts，1915一1973)發表著作《棒打禪、方正禪與禪》，而他被認為是美國繼鈴木大拙之後弘揚禪法最有力的一位。
先後陷入「韓戰」、「越戰」的美國，1965年頒布「移民法案」，引發亞裔移居美國的浪潮。這是美國佛教在60年代得以急劇發展的直接原因，到1970年幾乎已經包容了世界上所有的佛教修行傳統。日本佛教、中國佛教在美國的傳播，這時也有很快的發展。鈴木大拙從1950年到1958年重回美國，在大學與城市間頻繁講演。日本禪師建立的道場，此時聲譽雀起。譬如，鈴木俊隆(Shuntyu Suzuki，1904—1971)的「舊金山禪修中心」(San Francisco Zen enter)、前角博雄(Hakuyu Maezumi，1937—1995)的「洛杉磯禪修中心」(Zen Centerof Los Angeles)。特別是前角博雄，被認為是繼鈴木大拙之後對美國佛教影響最大的日本禪師。中國禪宗在美國的弘法，首先要數宣化上人。這位虛雲老和尚的弟子，是溈仰宗第九代接法人。1959年他到美國成立「中美佛教總會」(Sino—American Buddhist Association)，後來改名「美國法界佛教總會」，現有萬佛城等著名的道場。70年代以後，台灣的大和尚陸續前去弘法。1976年星雲大師組團訪問美國，1988年在美國建成「西來寺」，被譽為「西半球第一大寺」。據不完全的統計，目前美國約有125家華人佛教組織，半數以上是在加州，約有五分之一是在紐約。
所有這些東方禪師的道場，要想在歐美國家生存與發展，最根本的前提是「本土化」。基督禪，是眾多本土化策略里的一項重要方法。越南裔的一行禪師(Thich Nhat Hanh)，主要在法國生活與弘法，現在經常到美國活動，他的著作風靡歐美，在一般書店都能找到，其影響力不亞於當年的鈴木大拙。他的《生生基督世世佛》。出版以後極受歡迎，是西方許多禪修中心的推薦讀物。
歐美現在有一批能夠著書立說的西方禪師，他們多半先向日本禪師學習坐禪，絕大多數還去過日本禪寺體驗生活，然後回到西方開設禪修中心，授徒傳法。有些禪修中心現在已成規模，在西方社會很有聲譽，譬如卡普洛的「羅徹斯特禪修中心」(Rochester Zen tenter)。這家中心是他1966年從日本留學回國以後創辦的，成員已經遍布北美，包括美國、加拿大、墨西哥，乃到歐洲國家；它的分支機構甚至開到了瑞典、芬蘭、紐西蘭。西方禪師興辦的禪修中心，通常主要是直接面向西方人，弘法對象絕大部分是基督徒。所以，他們的弘法，必須能溝通禪與西方的宗教與文化。卡普洛在日本拜過三位禪師，1965年剃度出家。他的著述豐富，尤以《禪門三柱》(Three Pillars 0f Zen)、《融會東西方的禪》在英文世界最為著名。美國還有一批本土的禪師，譬如1989年出版的《禪在美國：五位禪師與美國佛教的追求》，介紹了艾肯(Robert Aitken)、孔威廉(Jakusho Kwong)、格拉斯曼(Bernard Glassman)、斯圖亞特(Maurine stuart)、貝克(Richard Baker)等在美國傳法的事跡。
今天，打坐修禪在美國青年當中已經失去了反叛的意味，漸漸成為他們的一項生活習慣，美國的不少大學生樂此不疲。當然，相對於西方的主流文化，能堅持禪修的學生並不多見，絕大部分還是亞裔或新移民，歐美本土的學生很少。
結語
佛教在歐美的未來發展，本土化是唯一的出路。「基督禪」是禪宗與基督教深層對話、相互融合的產物。這個理念的提出，推動了歐美國家的佛教自覺，宗教對話成為全球化時代佛教傳播的基本方法。基督禪，這是一首神父、牧師與禪師共同演奏的交響樂，融合了東西方的文化差異。「禪」在西方人的心目里，除了一如既往的神秘色彩，現在平添了一份生活氣息。禪在西方社會，已經不再遙遠；佛教也以一種積極的姿態進入西方社會，關注現實人生的問題。
探討佛教在西方社會的本土化，也就是討論佛教在全球化時代的現代化。當然，「現代化」着眼於時間的變遷，而「本土化」重在地域空間的轉化。就在一百年前，佛教徒在西方傳教士的眼裡，不過是需要拯救的異教徒。基督禪的出現，表明東西方的這兩種宗教有了全新的溝通方式。未來的中國佛教，將要如何面對開放的世界？