天台宗祖師譜系的確立及其意義
蘇州大學哲學系 韓煥忠
摘 要 定祖具有確立中國本土的高僧為教內楷模、其著作為權威文本的意味，表明佛教已經成長為中國傳統文化的組成部分，這一點在天台宗祖師譜系的確立上面體現得極其充分。天台宗人追認龍樹、慧文、意思為前三代祖師，形象地彰顯出智者學宗《法華》、融合《般若》、解依龍樹、行以觀心的基本特點。智者之後，弟子們分頭弘化，天台宗分化為不同派系，各地天台呈現出不同的發展面貌，如玉泉系之重律，兩京之重讀誦、感應和建造，天台山之重義理等。確定天台本山系的荊溪湛然為第九代祖師，就意味著確立了天台三大部在天台傳承中的絕對核心地位，使天台宗經教與禪坐相結合的特色得以確立，避免了天台宗走向戒律或淨土專宗的路向。而知禮被確立為天台宗第十七代祖師，則意味著嚴辨天台、華嚴二宗圓教之界限，使不相混濫，在最大限度上保持了天台宗相對於華嚴宗的獨特性。
關鍵字 天台宗 祖師 確立 意義
隋唐時期形成的宗派佛教，如天台、華嚴、禪宗等，是印度佛教中國化的結果。佛教的這種中國化，一方面體現了佛教在異質文化語境中自身所具有的頑強的生命力和廣泛的適應性，另一方面也展示了中國傳統文化在接納、融合、消化、吸收外來文化以豐富自身內容的大心胸、大氣魄和大智慧。這些佛教宗派在教典、宗義、修行、廟產、派系、法脈的傳承過程中，逐漸形成和確立了本宗的祖宗譜系、師資昭穆，並據此確定宗派內部的尊卑親疏和權力大小，此即中國佛教宗派的「定祖」。定祖具有確立中國本上的高僧為教內楷模、其著作為權威文本的意味，是中國世俗的宗法制度對佛教僧團的重大影響，也是佛教僧團在中國的社會結構、風俗習慣中採用的一種組織形式。隨著大批土生土長的高僧大德被確立為祖師及其著述被認定為「聖言量」，中國佛教各宗派具有了本土的經典作家和經典文本，獲得了教理創新和形態轉換的內在機制，這就意味著外來佛教中國化的徹底完成，表明佛教已經成長為中國傳統文化的組成部分，在中國文化的土壤里紮下了自己的草根。這一點在天台宗祖師譜系的確立上面體現得極其充分。
天台宗者，以天台智者大師為宗師，以一念無明法性心即具三乾世間為宗極，以空假中三諦圓融為宗旨，以十法成乘、止觀雙運、解行並進為宗途，並與一定的寺院經濟相結合而形成的比較穩固的佛教僧團。天台宗的教理、教義及修行方式由智者大師確定其基本形態，因此佛教史上普遍認為智者大師是天台宗的實·際創始人。我認為，智者誠然是一佛教教理教義及修行新局面的開創者，然若無後世弟子們的薪火相傳，則天台在中國佛教史上仍只能為學派而無法成宗派。是以後學守其矩鑊，開創之功固難望智者項背，然則師資相承，繼踵前修，保證了天台智者開創的教法得以延續並獲得適時的發展，厥功亦偉。天台宗祖師譜系的確立以智者大師祖師為核心而展開，前三代為追認，後世則以定荊溪湛然為九祖、四明知禮為十七祖最為關鍵。
前三代祖的追認
智者為天台宗的實際開創者，但位列該宗的第四代祖師，此亦擾古代帝王承天景命，定鼎開國，無不追王先世，以為報本崇德主義，所以說龍樹初祖、慧文二祖、慧思三祖皆系智者後學之追認。而此追認，實非無中生有，亦乃溯源有自，與智者有師資傳承上的依據。
智者十八歲時辭別兄長，從湘州果願寺法緒出家，法緒為之賜名智顦，授以十戒，導以律儀。或是湘州地僻，獨學無友，或因法緒學淺，難饜其心，而法緒亦不私其寶，示以北行。由此可知法緒實為高尚之土，既發其蒙，又指導智者走上成就之路。智者二十歲時，從慧曠律師學習大乘經典與律儀。而慧曠高行卓識，聲動當時，名垂僧史。據載，慧曠俗姓曹氏，祖居譙國，別派襄陽，祖亮宗為梁給事黃門侍郎衛尉卿，父藹為直閣將軍。慧曠早年聰秀，十二歲從江陵寶光寺澄法師出家，修學勤苦，秀出儕輩。後遊學金陵，其學大成，隨方弘教，得值真諦三藏，從受《攝大乘》、《唯識》等論，《金鼓》、《光明》等經。真諦滅後，與同學僧宗棲止廬山，法化興盛，深為州宰與鄱陽、長沙二王敬重。慧曠曾弘道於湘郢二州多年。人隋之後，於襄陽遍學道場傳經引化，頗受崇重，開皇降敕，移居興國，寺任攸委。秦孝王以帝子之尊，親奉歸戒。煬帝遣招，道次江陽，辭疾不見，蒙敕住丹陽棲霞山寺，以事洽養，以大業九年(613)終於寺房，春秋八十。[1]上文提到慧曠曾經在湘、郢二州弘道多年，法緒當于慧曠在湘州時與之相識，後慧曠離湘住郢，法緒命智顛北上，從之學律。慧曠早年雖以律名家，但《續高僧傳》卻列之於「義解」一科中，此當是道宣對其一生學行所作的定論。慧曠僅長智者五歲，與智者實為同代人，但由於出家早，學歷富，且得遇真諦等大師，因而成名也早。智者雖從慧曠學律，但為時甚短，如智者傳所載，二十從學慧曠，二十三北上大蘇，其間還有隱居大賢山誦《法華》等事，古代交通非常不便，南北兩度往返，耗時當不少。而慧曠亦未嘗自居師道，如在大蘇法會之中，「惠曠律師亦來會坐。思謂曰：『老僧嘗聽賢子法耳。』答曰：『禪師所生，非曠之子。』」[2]智者雖亦精通律學，但終以禪定命家；智者能道《攝論》、《唯識》，當是聞之于慧曠，然於其學未能契入，且判其為「界外一途法門」，擾未許之為「通方別教」。[3]慧曠較智者得享高壽，入滅亦在智者之後十餘年。故知二人雖有師資關係，但實際上是同不勝異，學各專門，同時而並化者也。後世天台不追尊慧曠為祖師，良有以也。
智者一生最服膺南嶽慧思禪師。據載，慧思俗姓李氏，武津人，感夢出俗，誦《法華》等經，因夢受戒，以坐誦為恆業。他為《妙勝定經》所說諸禪功德吸引，於是發心修定，為此尋師訪友，往依慧文禪師，晝夜攝心，證人法華三昧，並得到鑒、最等師的印可。後來慧思領眾南下，初至光州，權止大蘇，數年之間，歸從如市。由於大蘇地處陳齊邊境，時有烽警，不便安禪，慧思便於陳光大二年(568)將四十餘僧遠赴南嶽。慧思也曾受到陳朝君臣的禮遇，被迎請到建康供養，尋即還山，於陳太建九年(577)入滅，春秋六十有四。[4]智者於二十三歲時冒著生命危險，越過陳齊邊境，來相師從，二人一見，師資道合。慧思曰：「昔日靈山，同聽法華，宿緣所追，今復來矣。!」[5]即傾心相授，而智者亦不辭勞苦，精進受學，其佛法造詣突飛猛進，慧思曾不無感嘆地說：「非爾弗證，非我莫識。所人定者，法華三昧前方便也；所發持者初旋陀羅尼也。縱令文字之師，千群萬眾。尋汝之辯，不可窮矣。於說法人中最為第一。」[6]慧思利用信眾布施，曾造金字《般若》、《法華》二經，盛之琉璃寶函，他自講玄義，其餘皆令智者代講。如此從學，達八年之久，分別之時，慧思對智者云：「吾久羨南衡，恨法無所委，汝粗得其門，甚適我願，吾解不謝汝，緣當相揖。今以付屬汝，汝可秉法逗緣，傳燈化物，莫作最後斷種人也。」[7]也就是說，智者雖未隨從慧思禪師南下衡水，確是真正得到慧思禪師付囑的人，這既可激發智者以佛法自任的雄心壯志，也有利於確立智者在禪法和義學上的權威地位。智者亦有感於慧思禪師的知遇之恩，於講經說法中時常提及南嶽之勝解，暮年還夢見南嶽令其說法，知當入滅。[8]足知智者感念南嶽，至於沒齒!從上可知，慧思於《法華》、《般若》二經深致其力，不僅講說不輟，而且依之修禪，悟入法華三昧，而智者昔隱大賢山中，既已讀誦《法華》有所感悟，二人能師資道合，實已具備相當的思想基礎，慧思導以義解，誨以禪修，對天台宗止觀雙運、解行並進、以《法華》為基礎而融合《般若》等經典思想的基本面貌的形成產生了非常深刻的影響，這當是天台宗人追祖慧思的基本依據之所在。
慧恩轉益多師，非襲一人，然僧史所載，及後世所記，最重慧文，此亦有自。據載，「時禪師慧文，聚徒數百，眾法清肅，道俗高尚。(慧思)乃往歸依，從受正法。性樂苦節，營僧為業。」[9]可知，慧思之歸依慧文，是慕名前往，而且還在慧文座下深受重視，委以執事僧職。慧思在未去投奔慧文之前讀誦的是《法華經》，而在此後則《法華》、《般若》並重，這當是受慧文影響的結果。慧文很重視《釋論》，也就是《大智度論》，乃龍樹所造，是一部解釋《摩河般若波羅蜜經》的論典。慧思於此受到啟發，重視《般若》，從而也使天台宗與龍樹之學結下了深厚的因緣。後來灌頂在追述《摩訶止觀》之師承來源時說：「此之止觀，天台智者說己心中所行法門。智者生光滿室，目現雙瞳，行法華經懺，發陀羅尼，代受法師講金字《般若》，陳隋二國，宗為帝師，安禪而化，位居五品。(中略)智者師事南嶽，南嶽德行，不可思議，十年專誦，七載方等，九旬常坐，一時圓證，大小法門，朗然洞發。南嶽事慧文禪師，當齊高之世，獨步河淮，法門非世所知，履地戴天，莫知高厚。文師用心，一依釋論，論是龍樹所說，付法藏中第十三師，智者《觀心論》云：『歸命龍樹師。』驗知龍樹是高祖師也。」[10]慧文以《大智度論》作為參禪悟道的指南，從而成為印度佛教向中國佛教天台宗轉化的關鍵性人物。就事實而言，龍樹、慧文不相繼及，難成師資，但中國古人「私淑」可稱弟子，故而慧文直承龍樹亦得成立。
從以上分疏可知，後世天台宗人追認龍樹、慧文、慧思為前三代祖師，具有師資相承上的依據，而且形象地彰顯出智者學宗《法華》、融合《般若》、解依龍樹、行以觀心的基本特點。可以這麼說吧，對前三祖的追認，在一定程度上比較客觀地層示了天台宗形成的過程，解釋了天台宗風形成的歷史因素，為天台宗的正宗地位進行了非常充分的論證。隨著後世宗派觀念的進一步強化，這種特點越來越受到天台宗人的自覺維護。
智者後學的分化
天台智者大師以《法華經》為宗，融合《般若》，以龍樹中觀之學為基本方法，立五時八教分判一代時教，罄無不攝，以解導禪，止觀雙修，可以說是曲盡其妙，加上他辯才無礙，又樂說不倦，因此開創了中國佛教的一個新局面。智者住世時化緣廣被，座下弟子眾多，龍象成群。我以為，若無當時及後世的宗仰、傳承，天台大師的創造也只能是一派體大思精的學說，不成其為宗派；正是弟子及後學的傳承罔替，才最終造就了天台一宗。
智者弟子見於記載者甚眾。他們亦各有弟子，分燈繼明，使智者之道遍及於當時佛教興盛的各個區域。俞學明教授將其概括為玉泉系、兩京地區、天台本山系三系[11]，實則天台僧人之行化亦有至於五台山者。
玉泉寺乃智者於隋開皇十三年(593)所立，是智者講說《法華玄義》、《摩訶止觀》之處，因此此寺堪稱天台開宗之寺。但後來寺僧並非專業天台止觀者，如禪宗北宗的神秀大師就住止此寺，而《五燈會元》中也載有荊州(唐)和荊門軍(宋)玉泉禪僧多人，表明在唐中期以後此寺主要為禪寺。此種變遷，正是智者之世及唐國中國佛教宗派正在形成過程之中尚無非常明確的傳承意識的一種反映。玉泉系最有名的天台宗僧為恆景。恆景俗姓文氏，當陽人，於貞觀二十二年(648)受勅得度。他先是從文綱律師學習律藏，後人覆舟山(當陽山形似覆舟，故亦名覆舟山)玉泉寺，隨從智者禪師的後學修習止觀法門。在武則天、唐中宗時期，他多次被詔入內廷供養，並擔任宮廷中的授戒師。景龍三年(709)，他奏乞歸山，得到批准，中宗親自賦詩送別，中書令李嶠、中書舍人李又等數人應和，恆景等捧詩振錫而行，天下榮之。恆景卒子先天元年(712)，春秋七十九。[12]可知恆景是一個經義、律學並重且聲達帝廷為時所重的高僧。恆景有二高足：一為鑑真，以律學命家，《宋高僧傳》卷十四有傳，是將天台宗教道傳入日本並在日本依律傳戒的高僧；二為蘭若惠真，當時亦能聲動帝聽，權貴向化，下傳承遠立般舟道場，法照唱五會念佛，於淨土法門特能提攜。
長安和洛陽為唐之兩京，是唐王朝政治、經濟、文化的中心，自然也是佛教弘揚和傳播的中心。有一篇楷書傑作，即《大唐西京乾福寺多寶佛塔感應碑文》，風行至今，碑文為南陽岑勛所撰，字則大書法家顏真卿所書，因其點畫遒勁、結體整密而為世所重。這篇碑文的主角楚金禪師，就是一位天台宗僧人。據碑文講，「昔衡岳思大禪師以法華三昧傳悟天台智者，爾來寂寥，罕契真要，法不可以久廢，生我禪師，克嗣其業，繼明二祖，相望百年。」[13]於此我們一方面可以看出天台智者受法於南嶽慧思，在當時佛教界極具盛名，在某種程度上具有經典意義，另一方面也可以看出楚金禪師對自己能承傳天台法脈感到無比榮幸，並且具有使之傳之永永不盡的堅強決心。而楚金禪師的修行確也達到了非常高的境地，其同學及弟子也都各有成就，「惟我禪師，超然深悟其幾也，岳瀆之秀，冰雪之姿，果唇貝齒，蓮目月面，望之厲，即之溫，睹相未言，而降伏之心已過半矣。同行禪師抱玉、飛錫，襲衡台之秘躅，傳止觀之精義，或名高帝選，或行密眾師，共弘開示之宗，盡契圓常之理。門人苾蒭如岩、靈悟、淨真、真空、法濟等，以定慧為文質，以戒忍為剛柔，含朴玉之光輝，等旃檀之圍繞。」[14]楚金、飛錫、抱玉皆為名僧，《宋高僧傳》有載。其中飛錫曾經參與不空譯場，充當筆受、潤文、證義等職，因而名列「譯經」一科中。[15]楚金因吟詠《法華經》六千餘遍而名列「讀誦」一科中，並附載其僧弟子慧空、法岸、浩然及俗弟子左街功德使鄰國公竇文場等名。[16]抱玉因預言準確而被列入「感應」一科中，並附有他與宰臣第五琦之因緣。[17]加上前揭諸人，師徒兩代的陣容已經相當可觀了。天台宗人在兩京的化緣既盛，且都住止於大寺巨剎，如無大的違礙，自然也會傳承不絕。
五台山很早就有佛教弘化的記載。李淵起兵朔方，龍興太原，李氏特升其地為北京。太原地望既高，人文因以薈萃，五台山在其近郊，又以文殊菩薩道場而名聞中外，故而在初唐時期五台山就儼然成為佛法的重鎮，高僧大德繼睡相至，其間亦不乏天台後學。據《宋高僧傳》載，釋志遠(768～844)，俗姓宋，汝南人，父早亡，事母甚孝，二十八歲依荷澤宗出家，在寺中務盡僧職，前後六載，後外出參尋，復經八年，「聞天台一枝，該通妙理，定慧雙融，解進於行，十乘境觀，起自一家。修性三德，清涼盛演。因命同輩，追游五峰，棲遁林泉，履歷前躅。曉六凡四聖之理，了開示悟入之門。百界千如，包羅性相。即遮即照，破立同時。依正圓融，凡聖平等。豁開心目，物我雙亡。」[18]所引句中有「清涼盛演」四字，或是指清涼澄觀盛演天台教義，志遠慕名往學，但澄觀雖曾從學湛然，亦甚敬重天台教，但其本宗，卻在華嚴。澄觀晚居清涼，對新譯《華嚴經》疏之鈔之，誦之講之，未必有此閒暇。故此「清涼盛演」四字當指五台山中傳習天台之風非常興盛而言，至於誰人從事，則史料闕如，我們不能指實，然確可證知五台山有天台教的傳承，而志遠因特著其例得以留名僧史。志遠臨終囑咐弟子說：「天台宗疏，務在宣傳。《法華疏》十卷，本跡二門，三周記別，開近顯遠；《玄文》十卷，五義判釋；《止觀》十卷，境觀雙修。不定、頓、漸，八教粗妙，遮照平等，行解圓明，一多相即。一藏文句，瑩玉樅金。將踐聖階，降茲罕及，禮懺方等，必假精誠。志之永懷，副吾之意也。」[19]我們雖不能窺見志遠對天台宗的學行有何發展，但就上引文字而言，都是非常純粹的天台義理，非深於彼者難以道出。《宋高僧傳》謂其從學如林，而以扶風元堪最得其傳，他在武宗滅佛時將志遠的著述藏在牆壁之中，等到宣宗恢復佛教時取出弘揚，表明會昌之後五台山區還有僧人在弘宣天台教法，且比較符合智者重視山居禪隱之宿志。
我們知道，中國古代宗法盛行，以嫡長子繼祖立宗。此風影響到佛教內的付法傳宗，如禪宗的「六代傳衣」，都是「一代一人」；衣雖止於慧能而不再傳，但其後猶有神會北上，與北宗弟子爭嫡辨傍，就反映了這種習慣勢力的強大。隨著世家大族的衰落，析產制逐漸成為地主經濟的主要繼承方式，佛教的付法傳宗也有「一代一人」向「當理與法」、「分頭弘化」轉變。禪宗由此分化為兩系、五宗、七家，甚至每一宗下，如臨濟、曹洞，又分化為若干法系。同時期的天台宗也會因後學弟子的分頭弘化而分化為不同的派系，各地的天台後學雖同宗智者，但不可避免地呈現出不同的發展面貌，如玉泉系之重律，兩京之重讀誦、感應和建造，五台山之重義理等。
九祖相承的確立
活動於荊揚二州與兩京地區的天台宗僧人，在當時自然是盛名煊赫，世人亦以天台嫡傳視之。但據存世的資料來看，似皆不足以考其傳自智者高足中的何人，也難以知其後學之演變。當然，造成這種狀況的原因主要是會昌滅佛之後一連串的社會動盪，但也可證這些人尚無非常強烈的宗派意識，沒有作為一代祖師「為往聖傳絕學」的自覺。五台志遠所學的天台教典，都是灌頂所傳，也許他為章安後學也未可知。自北宋以來，天台教典的主要內容就是章安灌頂對智者說法的筆錄及荊溪湛然的註疏與著述，因此天台本山一系在後來確定天台祖師譜系中較之玉泉、兩京及五台諸系傳人自然具有無可比擬的優越性。
智者晚年居天台，故而有許多親傳弟子活動於以天台為中心的東南地區，其見於僧傳者有智鍇、智越、般若、法彥、智曦、灌頂、智躁、普明等人。智鍇(533～610)先從興皇法朗出家，聽習三論，後遇智者，因定學功深而受賞識，晚居廬山大林寺。[20]智鍇年長智者五歲，似非寄命之人。智者人滅之後，綱維其眾的是智越(543～616)，俗姓鄭，南陽人，少厭婚宦，剪髮出家，問道金陵，得遇智者。智者臨滅，「台嶺山眾，一焉是囑。」智越不負所望，「二十年間，詢詢善誘，無違遺寄，便為二眾依止，四部歸崇。」智越年僅少智者五歲，為智者最早的弟子之一，相從智者日久，故而臨終得受付託。智越傳中附有高麗般若、清河法彥，道宣謂：「智者門徒眾極多，故敘其三數耳。」[21]將此三人作為智者門徒的代表。智曦(567～638)，俗姓陳，祖籍潁川，先世宦寓閩越，少年聽聞智者禪隱天台，泛海往依，二十歲時始得如願出家。智者人滅，遺命智曦常住佛隴修禪道場。智曦臨終，弟子間往何處，答云：「如吾見夢，報在兜率，宮殿青色，居天西北。見智者大師，左右有諸天人，皆坐寶座，唯一座獨空，吾問所以。答雲，灌頂卻後六年，當來升此說法。」[22]智曦年長灌頂六歲，這一懸記也許意味著晚年灌頂漸漸成為天台一眾的核心人物。智躁(556～638)，俗姓張，祖籍清河，父母早亡，身患重病，痊癒出家，聞智者盛名，泛舟往依，其法華懺行為智者嘆賞，坐誦功深，世傳靈異。[23]普明，俗姓朱，會稽人，陳太建十四年從智者出家於天台山中，初號法京，後改普明。自爾追隨，常在左右，行懺坐誦，精進異常，山門營造，極為盡力。[24]天台弟子中尚有《釋禪波羅蜜次第法門》的結集者法慎，當亦為禪師。如此則可知，天台本山系的傳人皆以坐禪或行懺為主，這與荊揚、兩京及五台的天台僧眾的差別非常顯著。
隨著智者親傳弟子老成凋謝，灌頂在天台僧眾中的地位漸形重要。灌頂在《續高僧傳》雖名列「習禪篇」中，實際上亦以義解超群。灌頂(561～632)，俗姓吳，原籍常州義興(今江蘇宜興)，後遷臨海章安(今屬浙江)，故而後世尊稱之以章安大師或章安尊者，七歲出家，二十受具，陳至德元年(583)往依智者，自爾隨侍，不離左右。智者安無礙辯，平生不蓄章疏，今傳世者，如《法華文句》、《法華玄義》、《摩訶止觀》等，皆由灌頂筆受。隋開皇十七年(597)智者人滅。灌頂曾作為僧使將智顛遺書和《淨名經文疏》等進獻晉王楊廣，並奉命為智顥設乾僧會，建國清寺。仁壽二年(602)灌頂應詔入長安講《法華玄義》、《淨名文疏》等，繕寫校勘，弘揚宮廷。隋末兵興，灌頂乃隱居山寺，潛心編撰，撰成《涅槃玄義》2卷、《涅槃經疏》33卷、《國清百錄》4卷、《智者大師別傳》1卷、《天台八教大意》1卷以及《觀心論疏》等，晚年移住會稽稱心精舍，講說《法華》。道宣對灌頂的評價甚高：「自頂受業天台，又稟道衡岳，思顥三世，宗歸莫二。若觀若講，常依《法華》，又講《涅槃》、《金光明》、《淨名》等經，及說《圓頓止觀》、《四念》等法門，其遍不少。且智者辯才，雲行雨施，或同天網，乍擬瓔珞，能持能領，唯頂一人。」[25]這表明唐初佛教界已將灌頂視為天台之道最為-重要的傳承者，而灌頂禪義兼弘，行解出眾，於智者諸多親傳弟子中確是最能全面傳承其教法的人。
灌頂後智威、慧威、玄朗，三葉相承，[26]但似乎都是禪燈默付，聲采不彰，他們既難以比肩恆景、鑒真、楚金、飛錫，亦稍遜於五台志遠，但因為玄朗門下出荊溪湛然，故而成為承前繼後之關鍵人物，得以嗣續前哲。湛然(711～782)，俗姓戚，晉陵荊溪(今江蘇宜興)人，家世業儒，幼志邁俗，求學於左溪玄朗門下，天寶初始出家，玄朗圓寂後，盛弘天台教法子東南，慨然以振興天台為己任，建中三年圓寂於佛隴道場。湛然著述宏富，傳世者有《法華玄義釋簽》20卷、《法華文句記》10卷、《摩訶止觀輔行傳弘決》10卷、《止觀義例》2卷、《法華五百問論》3卷、《摩訶止觀輔行搜要記》10卷、《略維摩經疏》10卷、《維摩經疏記》6卷、《華嚴經骨目》2卷，《金剛鋅》1卷、《法華經大意》l卷、《十不二門》1卷、《始終心要》1卷、《法華三昧行事運想補助儀》1卷等。湛然弟子有三十九人，其中吳門元浩，號為人室。[27]尚有弟子道邃傳天台教觀於日僧最澄，成為後世天台傳承的一大機緣。「貞元二十一年(805)，日本國最澄遠來求法，聽講受誨，晝夜不息，盡寫一宗論疏以歸。(中略)澄既泛舸東還，指一山為天台，創一剎為傳教，化風盛播，學者日蕃，遂遙尊邃師為始祖。」[28]最澄來華，使天台教典遠傳海外；其後40年有會昌滅佛主事，海內天台教典掃地以盡。
五代之末北宋之初，「螺溪之世，賴吳越王求遺書于海東，而諦觀自高麗，持教卷用還於我，於是祖道復大振。」[29]後來吳越王據海東傳來之教典為天台諸祖請謚，智者、灌頂、智威、慧威、玄朗、荊溪，皆獲追賜，加上前三代祖師的追認，後世天台宗奉為圭臬、廣為傳誦的「九祖相承」於焉成立。天台宗的祖師譜系是以智者大師為中心展開的，智者大師的佛學修養非常全面，經教、禪坐、戒律、淨土等，樣樣精通，而且都有傳人。確定荊溪湛然為第九代祖師，就意味著確立了天台三大部在天台傳承中的絕對核心地位，使天台宗經教與禪坐相結合的特色得以確立，避免了天台宗走向戒律或淨土專宗的路向。
山家山外的對立
如俞學明教授所說的那樣，就唐代天台宗的影響而言，天台本山一系並不占有優勢。但歷史往往愛給人開玩笑，天台本山系在天台祖師譜系的確定中卻最終勝出。形成這種情勢的根本原因，我想不外乎這麼幾點：其一，灌頂、湛然這一系的傳承非常重視文獻的整理和著述。文獻在傳承中的優越性是不言而喻的，可以儘可能的詳盡、具體，且相對於寺院、廟產等易於保存，並能突破時空的限制；整理文獻不僅需要相當的才華和學識，而且必須經過多年的沉潛工作，這註定文獻整理者在當時大多要處於默默無聞的狀態，但卻可以因此躲過統治者的注意。其二，就是會昌五年的武宗滅佛及接踵而來的黃巢起義、五代動亂、後周世宗的滅佛，使處於這一連串事件中心區域的荊揚、兩京、五台地區的所有寺院都受到強烈的打擊，一時間寺產板蕩，僧侶亡散，典籍零落，定業失傳，今所見者，不過吉光片羽而已，雖彌足珍貴，但僅能窺豹一斑，終難睹當時之大體。其三，天台一隅，遠離當時政治、經濟、文化之中心，加之中晚唐藩鎮割據及五代吳越國完成獨立，中央政令難以完成推行或根本就不被執行，天台本山的僧眾大都躲過了數番浩劫。其四，就是湛然整理和注釋的天台教典在法難之前既以東傳日本、朝鮮，法難之後因緣重至，不期而然成為後世傳承天台的最主要依據。
唐末五代之後，天台宗義的傳承僅限於東南一隅，從法脈上講，似乎都屬於本山系，都是湛然的後學，但由於佛教內部諸宗派之間的相互影響，本山一系內部最終還是發生了嚴重的分化，至北宋初年，形成了孤山智圓為首的山外派和四明知禮為首的山家派的對立。兩家圍繞著「別理隨緣」、「理毒性惡」、「真心妄心」、「敵對相即」等重要問題展開了長時期的爭辯。論說天台宗分成若干派系傳承也是非常正常的事情，如禪宗之有二系五宗等，但不同的派系要同稱天台宗的話，只能是行法的差異，而不能在根本教義上發生嚴重的對立，否則的話就不能同時成立。山家在論辯中極力突出的是天台宗的殊勝性和獨特性，將天台宗的觀心法門推向了「觀妄心」的極致，使己方的觀點在辯論之中得到了充分的闡發，而山外派由於受到了華嚴圓教的影響，未曾致力於兩家判教之間的嚴格區分，似乎有將天台圓教降低為華嚴終教的危險，犯了「陷墜本宗」的錯誤。[30]南宋時期著名的佛教史學家志磐，站在天台山家一派的立場上，對湛然之後的祖師傳承進行了續定，他以道邃、廣修、物外、元誘、清竦、羲寂、義通、知禮為第十至第十七代祖師，並以私謚的方式給他們加上了興道尊者、至行尊者、正定尊者、妙說尊者、高論尊者、淨光尊者、寶雲尊者、法智尊者的尊號。山外派被排擠出了天台宗本山系的傳承序列，在確定祖師譜系方面徹底失掉了了話語權。
中唐之後，中國佛教諸宗並立，各爭擅場。三論宗至吉藏而大成，亦至吉藏及身而沒。唯識宗由玄奘、窺基開啟，密宗則由金剛智、善無畏、不空創立，是二宗者，當時挾皇室尊崇之威，如日中天，然不數傳即失其統緒。其他如淨土宗、律宗、華嚴宗、禪宗等，皆得以植根華夏，風行中土，各以圓頓相標榜，在發展過程中既有相互競爭的一面，又有相互扶助、相互影響的一面。玉泉系活動於荊揚地區，重視戒律，顯然是受到了律宗的影響。五台志遠本宗荷澤，乃南宗禪之餘系。兩京天台宗人或參與譯場，或重視讀誦、興造，均非智者教行之矩鑊。湛然得立為九祖，固然有時勢因緣，然而亦使天台宗的發展一復智者之舊軌，具有返本還源的意義。至北宋初期，能在教理層次上，特別是圓教層次上與天台宗爭勝的就只有華嚴宗了，因此，嚴辨天台、華嚴二宗圓教之界限，使不相混濫，就成為天台、華嚴二宗發展的共同需要，知禮被確立為天台宗的第十七代祖師的意義就在於此，即在最大限度上保持了天台宗相對於華嚴宗的獨特性。
注釋：
[1]據道宣《續高僧傳》卷10<隋丹陽聶山釋慧曠傳>，《大正藏》第50冊第503頁。
[2]灌頂《隋天台智者大師別傳》，《大正藏》第50冊第192頁上。
[3]智者《法華玄義》卷5下，《大正藏》第33冊第742頁中。
[4]據道宣《續高僧傳》卷<陳南嶽衡山釋慧思傳>，《大正藏》第50冊第562頁下～563頁上，
[5]灌頂《隋天台智者大師別傳》，《大正藏》第50冊第191頁下。
[6]灌頂《隋天台智者大師別傳》，《大正藏》第50冊第192頁上。
[7]灌頂《隋天台智者大師別傳》，《大正藏》第50冊第192頁中。
[8]灌頂《隋天台智者大師別傳》，《大正藏》第50冊第195頁下。
[9]道宣《續高僧傳》卷<陳南嶽衡山釋慧思傳>，《大正藏》第50冊第562頁下。
[10]《摩訶止觀》卷1上，《大正藏}第46冊第1頁中。
[11]俞學明《湛然研究》，中國社會科學出版社，2006年，第51～67頁，本節對該著多有參考，特此申謝。
[12]據贊寧《宋高僧傳》卷5<唐荊州玉泉寺恆景傳>，《大正藏》第50冊第732頁中。
[13]季琳編著《顏真卿多寶塔碑及其筆法》，西泠印社，1999年，第38～39頁。
[14]季琳編著《顏真卿多寶塔碑及其筆法》，西泠印社，1999年，第41～44頁。
[15]贊寧《宋高僧傳》卷3<唐大聖乾福寺飛錫傳>，《大正藏》第50冊第721頁下。
[16]贊寧《宋高僧傳》卷24<唐京師乾福寺楚金傳>，《大正藏》第50冊第864頁下。
[17]贊寧《宋高僧傳》卷19<唐京兆抱玉傳>，《大正藏》第50冊第830頁下。
[18]贊寧《宋高僧傳》卷7<唐五台山華嚴寺志遠傳>，《大正藏》第50冊第745頁中。
[19]贊寧《宋高僧傳》卷7<唐五台山華嚴寺志遠傳>，《大正藏》第50冊第745頁下。
[20]道宣《續高僧傳》卷17<隋九江廬山大林寺釋智鍇傳>，《大正藏》第50冊，第570頁中。
[21]道宣《續高僧傳》卷17<隋天台山國清寺釋智越傳>，《大正藏》第50冊，第570頁下。
[22]道宣《續高僧傳》卷19<唐台州國清寺釋智曦傳>，《大正藏》第50冊，第582頁下。
[23]道宣《續高僧傳》卷19<唐天台山國清寺釋智璪傳>，《大正藏》第50冊，第585頁中。
[24]道宣《續高僧傳》卷19<唐天台山國清寺釋普明傳>，《大正藏》第50冊，第586頁中。
[25]道宣《續高僧傳》卷19<唐天台山國清寺釋灌頂傳>，《大正藏》第50冊，第585頁中。
[26]贊寧《宋高僧傳》卷6<唐處州法華寺智威傳>，《大正藏》第50冊，第739頁上～中。
[27]贊寧《宋高僧傳》卷6<唐台州國清寺湛然傳>，《大正藏》第50冊，第739頁中～740頁上，文中所列湛然著作的卷數參考了《大正藏》。
[28]志磐《佛祖統紀》卷8<興道下八祖紀第四>，《大正藏》第49卷第190頁上。
[29]志磐《佛祖統紀》卷8<興道下八祖紀第四>，《大正藏》第49卷第189頁下。