禪宗史上的南北之爭及當今禪宗復興之管見
吳立民
編者按：本文系中國佛教文化研究所所長吳立民先生向1995年在湖北黃梅五祖寺召開的「禪宗與中國文化國際學術討論會」提交的論文。全文分兩期刊出。相信它會給廣大讀者帶來很多啟發。
一、話說禪宗歷史一大公案
從讀胡適《神會和尚遺集》有感談起
中國的佛教，無論何宗何派，從會昌以後，衰微零落，幾乎至於滅絕，這個法難，至今還為人們所嘆息。而在這不絕如縷的形勢之中漸漸蘇其殘喘，猶得保留他的偉大勢力的，要算只有一個禪宗。現今中國的叢林，十九屬於他的旗幟之下。所謂「曹半邊，臨天下」就是講的天下叢林大都是屬臨濟宗的，有一半則是屬曹洞宗的，實質上說，大都是禪宗的。禪宗的傳播，忽焉形成一個大一統的局面，也可謂因禍得福，盛極一時，而中國佛教的一線生機，也就仗著禪宗這一宗承續連綿以至於今日。不然，想必早已亡了。這樣顯明的事實，是一般學佛者所共認。而禪宗莫大的功績，也是一般學者所共知，但在這中間，我們推崇這一派的禪宗，卻不可忘了當年拚命弘揚這一派禪宗的神會和尚。
本來這一派的禪宗，便是南宗，在最初的時期，僅僅流傳於嶺南一帶，偌大的中國，卻完全是他的對立派--北宗--所占有。那時北宗的神秀大師與其弟子普寂、義福兩大師，都是身為帝師，得著時主的崇禮，聲名蓋國，勢焰熏天，若不是這位為法忘身、百折不撓的神會老和尚出來，大膽地將北宗推翻，這一派的南宗，又焉有出頭之日，又焉能建立這件莫大的功績。
然而在最近一千年之間，一般佛教徒的腦海里，對於這位神會和尚，僅有些微薄淡漠的印象，而他當時一番豐功偉烈，幾乎無人能知，卻虧了胡適之先生，從敦煌所出的寫本之中，尋到了許多重要的禪宗史料，才將他努力和北宗論戰的事跡表彰出來，引起一般學者的注意，才知道他是南宗北伐的總司令，新禪學的建立者，是中國佛教史上一個偉大的人物。我們對於胡氏所表彰的這位為法忘身、百折不撓的古德，自然由衷地產生一種景仰的敬意。
可是，在這景仰的中間，回顧一下隋唐以後禪宗獨盛的歷史，卻又觸引起我人一種特殊的感想。因為根據上面所談，人家都要說，中國佛教的倖存，是存在這位神會和尚手裡，而我卻要說，中國佛教的衰亡，也就亡在這位神會和尚手裡。
我們知道，北宗是漸修，南宗是頓悟；北宗重在行，南宗重在知；北宗主由定生慧，南宗主以慧攝定，這是兩宗最大的差異。現在推翻北宗而專弘南宗，便是不尚漸修，而惟尚頓悟，不重行而惟重知，不主由定生慧，而主以慧攝定，這是神會和尚所造成的一種風氣。
這種風氣是怎樣的表現呢?我們試看當歸的佛教徒，以不立文字而輕棄一切經卷，以無念為宗而指斥修習有為，以定慧齊等而反對坐禪入定，以立地成佛而破除三劫五乘，以機鋒肆應而馳鶩空談立辯，莫不捨難趨易，棄實崇虛，積習相承，每況愈下，甚至不知聖教究何所說，不知修行應何所依，正信還未生根，便說已經「開悟」，菩提尚沒發心，侈談已經「見性 」，於是滿街聖人，遍地野狐，佛教亡矣!
近代中國的僧侶，往往不通經教，不事修持，其主要根源之一，便是專弘南宗的流弊，而這位神會和尚，不能不負這個責任。
然而南宗本不及北宗麼?這又不然。南宗不僅沒有不及北宗之處，而且實在高於北宗。那麼 ，神會和尚力弘南宗，又何以有上面所述的種種流弊呢?這便因為他推翻北宗而偏弘南宗之故。本來南宗之高於北宗，如人立於塔頂，塔頂的人，自高於塔，假令將塔拆去，而這人仍欲依著原來高度立住，不是要懸空了麼?
何以說南宗之高於北宗如人立於塔頂呢?我們知道，一念相應，即成正覺，在上根大器，原可不假修持，若是我們這一般具縛凡夫，惑業重，雖說本來都有佛性，但為無明錮蔽，難以顯露，這便不能不由修而悟，由行而知，由定而慧。在那修之盡、行之至，定之極的時候，應當有頓悟的法門，破除他的執著。而那些未修、未行、未定的人，卻不能一例而觀。因為他還談不到呢!由此說來，北宗實為初首方便，南宗實為向上工夫；北宗就應居於前，南宗應居於後。南宗之高於北宗，不儼如一個人立於塔頂麼!
我現在再舉出一個明證，便是眾所周知的南北兩宗根本的兩個偈子。北宗神秀禪師偈云：
身是菩提樹，
心如明鏡台。
時時勤拂拭，
莫使惹塵埃。
南宗慧能禪師偈云：
菩提本無樹，
明鏡亦非台。
本來無一物，
何處惹塵埃。
相傳南宗慧能禪師，便因此偈占勝了神秀禪師，於是，五祖的衣缽，不傳於大人推崇之秀上座，而傳於執賤役不識字之盧行者。南宗證詣之高於北宗，也就可想而知。但慧能禪師這個偈子，完全是對治神秀禪師的那個偈子。換言之，就是要先有秀上座的境界，才可以進於盧行者之境界。若沒有秀上座的那個偈子，那麼，盧行者的偈子便沒有用了。只就著文字上說，我們若是單看後面這一偈子，不是要覺的他有些不成話麼?
所以說，南宗之高於北宗，如人立於塔頂，必須先有這個塔，然後這個人才可以高。可惜後來的人，只看著些對治的話頭，不明對治的深意，只知道自己所立的地位高於塔，卻盡力的將這個塔基完全拆除，不想塔基既拆除，自己便無從依傍，上焉者懸空過活，下焉都墮落深坑，便有近代僧侶的流弊。
這位神會和尚，他有這樣為法忘身、百折不撓的精神，自然也有一種境界，我想他也是一位立於塔頂的人。只是他為著推翻北宗而建立南宗，不覺將這個塔基拆去，使後來一般學者 ，無從學他的高，不是墮落深泥，便是懸空過活，這是拆塔基的人不能不負其責的。因此我說，中國佛教的衰亡，也就亡在這位神會和尚手裡。
說到這裡，我還要迴轉頭來，說說後來一般學者，本來有許多菩薩，為著當一時之機，不免有些偏贊之處。譬如龍樹菩薩，因當時學者執一切有，便廣弘大乘的「畢竟空」義以為對治；無著菩薩，因當時學者又執一切空，便廣弘大乘的「如幻有」義以為對治，而實際上談「 畢竟空」一義的，並未嘗抹煞那「如幻有」，談「如幻有」一義的，也未嘗抹煞那「畢竟空 」，不過有些偏贊，有所側重罷了。不幸後來的人，不善於學，聽說「畢竟空」義如何高妙，便將「如幻有」義破斥無餘；聽說「如幻有」義如何精圓，便將「畢竟空」義抗拒不納。由此就在廣大純淨的教誨裡面，釀成了空宗、有宗之爭，這豈是當初那位菩薩所期望所印許的嗎?這位神會和尚，他造成的這一種風氣，固然流弊很多，究竟他也是當機偏贊，不失為一種方便。至於舍難趨易，棄實崇虛，積習相承，每況愈下，這只要怪著後來一般學者不善於學，囿於偏執，不能圓融。因此，我雖說，中國佛教的衰亡，也就亡在這位神會和尚手裡，卻還須加上這一條重要的聲明。
另外，我還有一點意思，便是從歷史的方面，用考據的方法以研究佛學，這是我們的東鄰日本人所優為，並且為之幾十年，有許多地方，固然能考正前人們的錯誤，顯出當時真相，於佛學的研究，不為無功。但是印土素無完備的歷史，文獻既不足征，而佛法微妙甚深，又往往不能從時空上加以限制。若拘拘焉迷信歷史，偏重考據，眼光便多所障蔽，所見也只囿於一隅，故紙徒鑽，時感誤謬，即不誤認，也不免「執其小而失其大」。我們的德鄰，不是時常有這種現象麼?可是，我並不因此否定歷史和考據的相當價值，並不附和那一般完全反對這種方法的人，因為歷史和考據，實在也有相當的價值，只不過要靠著人善於採取，善於運用罷了。譬如胡適之先生所校訂的這一本《神會和尚遺集》，便是從歷史和考據上用心，雖說是小小一冊，不是也有很大的貢獻嗎?因此，我一面對於迷信歷史和偏重考據的佛教學者有點看法，一方面仍然贊成佛教學者參用歷史和考據，這便是我讀胡適之《神會和尚遺集》的一點感想。
二、對禪宗歷史老公案的終結，評宗密對禪宗南北之爭的調和
上文我對南宗高於北宗，又不離北宗；頓悟高於漸修，又不離漸修；佛學不排斥歷史與考據，又不離歷史與考據，發表了一點看法。其實，主張南頓與北漸圓融一致的，歷史上早就有其人了。石頭希遷和尚在其所著《參同契》中早就喊出了「人根有利鈍，道無南北祖」。其後宗密就是在神會和尚為推翻北宗而建立南宗之後站出來主張南北調和的突出代表。
胡適之先《荷澤大師神會傳》說：「宗密自稱是荷澤法嗣，但他對於神會的教義往往感覺一 種吶吶說不出的不滿足。他在《禪門師資承襲圖》裡也說：『荷澤宗者，尤難言述。』…… 宗密在《圓覺大疏抄》裡，態度更明白了，他說頓悟是不夠的，頓悟之後仍須漸修，這便是革命之後的調和論了。……宗密諸人，不知這種解放的本身便是積極的貢獻，卻去胡亂尋找別種『荷澤深意』，所以大錯了。」細讀宗密原著，覺得「大錯」的似不是宗密，倒是胡適之先生了。因為，宗密主張「頓悟之後仍須漸修」，恰恰是把立於塔尖上的人與下面的塔身統一起來，「調和」起來，並非把二者截然分開，把立於塔尖之人架空，這何錯之有?
頓悟與漸修是體與用的統一。這是宗密調和南北之爭的一個根本立足點。《圓覺經大疏抄》說：「寂知之性舉體隨緣，作種種門，方為真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意本來如此。但為當時漸教大興，頓宗沉廢，務在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣。如對未識鏡體之人，唯雲淨明是鏡，不言青黃是鏡。今於第七家(即荷澤一宗)亦有揀者，但揀後人局見，非揀宗師。……於七宗中，若統圓融為一，則七皆是；若執各一宗，不通余宗者，則七皆非。」宗密很明確地指出，寂知之性是本體，它能顯影像是體之用。「舉體隨緣」，正如明鏡與所映照的影像的關係一樣，鏡的寂知、明淨是體，能映照出事物的影像是其用。明鏡本體是清淨的，是「空」，所以不惹塵埃，不必拂拭；同時，本體又不離現象諸像，正如明鏡不離開它所映照的影像一樣，所以它又是實在的，要勤指拭。神會鑒於當時漸教大行，勢焰熏天的情勢，作為對治的方便，而強調「無念」為宗，「水立諸像」，認為神會並非，以此排斥他宗，對於根機淺弱之人，主要強調要認識清淨之本體，不停留在對本體所顯現之作用上；對於上根大用之人，既識本體，仍須漸修，以擴充其機用。宗密強調七宗的圓融統一，認為圓融為一則皆是，執一不通則皆非。這種辯證思維，體現了體與用、悟與修、定與慧、知與行的圓融統一，是正確的。這種「調和論體現了辯論中道觀的全面性要求，避免了執著一邊的主觀片面性。胡適之先生說神會對於禪學的大肅清，「大解放」，本身便是「積極的貢獻」，其實不然(其理由已如前述)，宗密的調和南北宗頓漸之爭，才是具有積極的貢獻意義的。
宗密《禪源諸集都序》說：「達摩所傳者，頓同佛體，迥異諸門，故宗習者難得其旨。…… 暨乎法久成弊，錯謬者多，故經論學人，疑謗亦眾。原夫佛說頓教漸教，禪開頓門漸門，二教二門，各相符契。今講者偏彰漸義，禪者偏播頓宗，禪講相逢，胡越之隔。宗密……每嘆人與法差，法為人病，故別撰經律論疏，大開戒定慧門，顯頓悟資於漸修，證師說符於佛意。」他開宗明義，即指明達摩所傳之禪，體現了佛說頓漸之教、禪之頓漸二門完全一致的精神，而當時講說之人，或偏於彰顯漸修，或偏於傳播頓宗，造成禪與講的對立。他主張頓悟資於漸修，即把立於塔尖之人與塔基本身統一起來，其會通南北的主旨是非常明確的。
如何會通?宗密認為，不能「以法就人」，有病不能不除，但要「以人就法」、「存法遣病 」，也就是以佛法為根本依據。實質就是要以佛法的般若為根本依據。宗密說：「諸宗所執 ，既互相違，一是則一非，如何會令皆妙?答：俱存其法，俱遣其病，即皆妙也。謂以法就人即難，以人就法即易。人多隨情互執，執即相違，誠如水水相和，矛盾相敵，故難也。法 本稱理互通，通即互順，自然凝流皆水，鈽釧皆金，故易也。舉要而言，局之則皆非，會之則皆是。若不識佛語，各示其意，各收其長，統為三宗，對於三教，則何以會為一代善巧， 俱成要妙法門，各忘其情，回歸智海?」以佛法般若為會通各宗的根本依據，則諸宗皆通； 若依人不依法，則終將各是其是，水炭不容。這確實抓住了根本。所以宗密又說「知之一宗 ，眾妙之門」。宗密所說「知」之一字，就是般若之「智」。包括一切智智。
從這一根本來看，法無頓漸，頓漸在機。宗密分析了當機而悟修的各種情況說：「此上頓漸 ，皆就佛約教而說。若就機約悟修者，意又不同。如前所敘諸家有雲，先因漸修功成，而豁然頓悟，有雲因頓修而漸悟，有雲因漸修而漸悟等者，皆說證悟也。有雲先須頓悟，方可漸修者，以約解悟也。故《華嚴》說，初發心時，即成正覺，然後三賢十聖，次第修證。若未悟而修，非真修也。有雲頓悟頓修者，此說上上智根性，樂欲俱勝，一聞千悟，得大總持，一念不生，前後際斷，此人三業，唯獨自明了，餘人所不見。且就事跡而言之，如牛頭融大師之類也。此門有二意：若因悟而修，即是解悟；若因修而悟，即是證悟。然上只約今生而論，若遠推宿世，則唯漸無頓，今頓見者，已是多生漸薰而發現也。有雲法無頓漸，頓漸在機者，誠哉此理!」「教有化儀之頓漸，應機之頓漸；就人有教授方便之頓漸，根性悟入之頓漸，發意修行之頓漸。於中唯雲先頓悟，後漸修，似違反也。欲絕疑者，豈不見日光頓出，霜露漸消；孩子頓生，志氣漸立；猛風頓息，波浪漸停；明良頓成，禮樂漸學。是知頓漸之義其為要矣!」宗密不僅從教有頓悟、人的根機有別，對頓漸融通進行論證，而且從佛教的業感緣起及因果報應來論證頓悟或源於前世、多世以前之漸修，其說確實十分精緻，結合佛學緣起論、因果報應論把頓漸說發揮得淋漓盡致了。
宗密不僅會通禪之頓漸、南北二宗，而且會通唯識與禪宗。他進一步以佛法不變與隨緣的統一加以會通。宗密說：「我此身相，及於外境，亦復如是，唯識所變。迷故執有我及諸境。既悟本無我法，唯有心識，遂依此二空之智，修唯識觀，及六度四攝等行，漸漸伏斷煩惱所知二障，證二空所顯真如，十地圓滿，轉八識成智菩提也。真如障盡，成法身大涅槃也。… …故同唯識之教，既與佛同，如何毀他漸門?息妄看淨，時時拂拭，疑心住心，專注一境，及跏趺調身調息等也。此等種種方便，悉是佛所功贊。……了與不了之宗，各由見解深淺，不以調與不調之行，而宣法義偏圓。但自隨病對治，不須贊此毀彼。」宗密衡量法義偏圓，了義與不了義，唯以是否符合佛贊為標準。唯識宗主張修行有嚴格的次第，漸修漸悟，禪宗頓悟不離漸修，才與唯識大義相一致。因此，他尊奉達摩壁觀、安心之禪法；肯定四祖教十 年脅不至席，自隨病而治，不須贊此毀彼，說神秀北宗「全稱達摩之宗，又不顯即佛之旨」 ，同時也認為曹溪荷澤對漸悟的批評是「除病，非除法也」(同上)。這樣，即肯定各家禪法 與佛法大旨一致，又論述了各自的特點，指出他們在接引不同根機之人方面多有側重。他們是同中之異，大同小異，無根本之區別，不必贊此毀彼。本來禪宗之禪是祖師禪，著重從心的本合格上觀修心之本體，這是上乘功夫，但要做到這一點，一定要漸修如來禪，調心調息 ，順序漸進，從而達到以心證心。這是非常正確的。
宗密最後以佛教真空妙有相圓融、同證無生法忍作為禪宗南北之爭的最終歸宿：「真空者， 是不違有之空也。……妙有者，是不違空之有也。雖各述一義，而舉體圓具，故無違也。」 他期望後學克服偏執一邊的局限性，以慈悲為懷，融通諸宗，十分感慨地說：「衰哉!此方兩宗後學經論之者，相非相斥，不異仇讎，何時得證無生法忍?今頓漸禪者亦復如是，努力通鑑，勿偏局也!」
當然，宗密不僅調和禪宗南北之爭，而且會通佛教諸宗。他說：「三教(指密意依性說相教 ，密意破相顯性教、顯示真心即性教)三宗(指禪宗之息妄修心宗、泯絕無寄宗、直顯心性宗)是一味法也。故須先約三種佛教，證三種禪心，然後禪教雙忘、心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，無一念而非佛心；雙忘，即句句皆禪，無一句而非禪寂。如此，則……頓漸空有。既無所乘，荷澤、漢西、秀、能豈不相契?若能如是通達，則為他人說，無非妙方，聞他人說，無非妙藥。藥之與病，只在執之與通。故先德云：執則字字瘡疣，通則文文妙藥。通者，了三宗不相違也。」一種學說，究竟是治病濟世之妙方，還是致病之源，其中一個根本區別，就在於是否執著文字，能否根據不同根機對治，能否對症下藥。對症施治，藥到病除，則是妙方；執著於文字，則藥復為病，不僅不能治好病，還會致病。
在頓悟、漸修圓融統一的基礎上，宗密更側重漸修，以此作為修道、得道的下手工夫。他說：「設實頓悟，終須漸修，莫如貧窮人，終日數他寶，自無半錢分。六祖大師云：『佛說一 切法，為度一切心。我無一切心，何須一切法』。今時人但將此語輕於聽學，都不自觀實無心否。若無心者，八風不能動也。設習氣未盡，嗔念任運起時，無打罵仇他心；貪念任運起時，無營求令得心；見他榮盛時，無嫉妒求勝心。一切時中，於自己無憂飢凍心，無恐人輕賤心，乃至種種此等。亦各名為一切心也，此名修道。若得對違順等境，都無貪嗔愛惡，此名得道。」(同上)要象六祖所說的那樣，「無一切心」，沒有長期的漸修是不可能的。能夠不斷地除去舊習氣，無打罵仇恨他人之心，無營求令得之心，無嫉妒求勝心，無憂飢凍心， 無恐人輕賤心，「損之又損」，這就是修道；能夠做到違境、順境都無貪嗔愛惡之情，於一切都無所住而生其心，即是得道。宗密之所以強調漸修，完全是針對眾生罪業深重、習氣難盡而施設的，目的是使人心得到淨化，使眾生從根本上求得解脫。
總之，宗密對禪宗南北、頓漸之爭的調和，其態度是十分鮮明的。他主張教有頓漸，人的根機有上中下之別；佛教的根本教義是不變的，而弘法的手段是隨緣而變化的；頓悟離不開漸修，漸修才能達到頓悟；「先哲後俊各有所長，古聖今賢各有所利」；必須存其法，去其偏頗，以人就法，而不是以法就人。這些對於正確處理佛教(含禪宗)各派的爭端，更全面地把 握佛法的真諦，更好接引不同根機的眾生，使之走上解脫之道，都有十分重要的意義。如果說，中國佛教至今並沒有衰亡，仍有其存在、發展的價值的話，那麼，其中也就有宗密會通佛教各宗、揚長避短、發揮其綜合優勢的一分功勞。斐休《禪源諸詮集都序敘》說：「圭師 以如來三種教義，印禪宗三種法門，融瓶盤釵釧為一金，攪酥酪醍醐為一味，振綱領而舉者 皆順，據會要而來者趨……捧佛日而委曲回照，疑噎盡除；順佛心而橫亙大悲，窮劫蒙益」 ，稱讚他不愧為「會教之人」，「畢一代時教之能事」，充分肯定宗密會通佛教各宗、調和禪宗南北之爭在歷史上所起的積極作用，其評價是符合歷史事實的，在今天看來，也是至當不移的。(待續)