《華嚴經·入法界品》的思想內容及其對中國佛教的影響
〈入法界品〉儘管只是《華嚴經》的一部分，但無論從其在全經中占據的分量來看，還是從其對於印度佛教、中國佛教以及整個東亞佛教的影響來看，〈入法界品〉無疑可以說是《華嚴經》的精髓所在，在一定程度上完全可以將其當作濃縮了的《華嚴經》來看，它不僅相當完整地體現了《華嚴經》的幾乎全部思想，更為重要的是提供了如何深入法界和隨順法界的典型例證和具體方法。從前者而言，舉凡《華嚴經》的重要思想，在此品中都得到了完整的體現與深化。因此，前文所論及的《華嚴經》的佛學思想都完全適用於〈入法界品〉。從後者而言，〈入法界品〉又是整個《華嚴經》的點睛之筆，深入法界、隨順法界這一《華嚴經》的核心旨趣在此得到了更為明確的升華。善財童子奔赴各地向善知識求法問道，而各位善知識的指點既為善財童子指明了層層遞進的階梯，又堪稱《華嚴經》思想的形象化圖解。通過這一深入法界、隨順法界的全過程，《華嚴經》的深刻思想無疑更容易深入人心。這也正是〈入法界品〉千百年來贏得佛教信眾無限敬仰的原因。鑒於此，下文將採用與《華嚴經》整體之佛學思想相對照、相補充的方法對〈入法界品〉的佛學思想進行解析、介紹。一、〈入法界品〉在《華嚴經》中的地位
篇幅巨大的《華嚴經》，儘管並非形成於一時一地，但卻有著較為嚴整的結構。依照傳統的「序分」、「正宗分」、「流通分」三分來科判八十卷《華嚴經》，一般以初品〈世主妙嚴品〉為「序分」，〈如來現相品〉(六十卷《華嚴》名為〈盧舍那佛品〉)以下為「正宗分」。關於流通分古來有多種說法，北魏慧光以〈入法界品〉為流通分，隋代慧遠以〈入法界品〉善財童子以下為流通分，隋代靈裕以〈入法界品〉最後的偈頌作為流通分，而法藏則認為此經沒有流通分。法藏說：「初品是序分，二〈盧舍那品〉下是正宗，經來不盡故無『流通』。」[①]這是說，中土譯出的經文並不完整，流通分未曾譯出。這是法藏的第一種解釋。關於此經本來就沒有流通分的理由，法藏又說：「又釋此經總無『流通』，以前七會各無『流通』故。《大般若經》十六會末各別『流通』，此不同彼，故知此經總無『流通』，表顯法門無終盡故。」[②]「為此經是稱法界法門說，故總無『流通』。」「以所入無極故，無終『流通』，如修生佛果有始無終。」[③]法藏以為，《大般若經》等大經每會之後都有流通分，全經之末尾也就有流通分，而此經每會之後並無流通分，因此全經也無流通分。這是第一項理由。第二項理由是，從佛教義理角度言之，此經所言修行法門沒有終盡，所入的法界沒有終極，因此就沒有流通分。澄觀則不贊成法藏的判釋，認為此經三分俱全。澄觀這樣說： 所以三者，夫聖人設教，必有其漸，將命微言，先彰由致，故受之以「序分」。由致既彰，當機受法，故受之以「正宗」。正宗既陳，務於開濟，非但篤於時、會，復令末葉傳芳，永耀法燈，明明無盡，故受之以「流通」。非唯一部，當會當品等，皆容有之，故依三也。[④] 澄觀認為隋代慧遠的判釋最為合理，「以奇人進修示物，有分流通相故。故慈氏雲，若有敬慕心，亦當如是學。」[⑤]澄觀以後，華嚴宗一般以澄觀之說為正統看法。 古代佛學家也有從經義角度解釋《華嚴經》之結構的。法藏在《華嚴經探玄記》卷二和《華嚴經文義綱目》中都以「五周因果」判釋此經。澄觀在《華嚴經疏》卷四中沿用法藏的這一說法來解釋八十卷本《華嚴經》： 此經一部有五周因果，即為五分。初會中，一周因果。謂先顯舍那果德，後〈遮那〉一品明彼本因，名「所信因果」。二，從第二會至第七會中〈隨好品〉，名「差別因果」。謂二十六品辯因，後三品明果，亦名「生解因果」。三，〈普賢行品〉辯因，〈出現品〉明果，即名「平等因果」；非差別顯故，亦名「出現因果」。四，第八會初明五位因，後明八相果，名「出世因果」，亦名「成行因果」。五，第九會中，初明佛果大用，後顯菩薩起用修因，名「證入因果」。因、果二門俱證入故，各分因異，果亦為十也。[⑥] 華嚴宗也就依據法藏和澄觀的說法將八十卷《華嚴經》分為五部分：第一部分就是第一會六品，宣說闡明佛土與佛，這是菩薩修行之中所「信」的因果。描述此經所塑造的最高的崇拜對象毗盧舍那佛及其所教化的世界以及菩薩行的基本內容。第二部分由第二會直到第七會的四十八品，宣說闡明菩薩行，略舉佛與所說法，然後勸信令行，次第深入。這裡重點闡述以「十住」、「十行」、「十回向」、「十地」等菩薩修行階位，「果」是指佛地的功德差別，這屬於「生解因果」。第三部分包括第七會中的第三十六〈普賢行品〉、第三十七〈如來出現品〉，「因」是普賢菩薩之行願，「果」是如來出現之果德，這屬於「出現因果」即如來出世的因果。第四部分為第八會，「因」為「十信」、「十住」、「十行」、「十回向」、「十地」等「五位」的修行，「果」是指佛的「八相成道」之果德，這屬於「成行因果」。第五部分就是〈入法界品〉，「因」是善財童子的參學歷程，「果」是證入的佛果。這屬於「證入因果」，即修行者可以通過這一路徑證入佛果。 上文所述的古人對於《華嚴經》有無流通分的分歧，已經涉及到〈入法界品〉在此經中的地位問題。為此經缺乏流通分的最核心理由恐怕在於不大願意將〈入法界品〉當作在全經中地位偏弱的「流通分」看待。如法藏就不希望將〈入法界品〉當作「流通分」，而贊成其說的近現代佛學家或多或少也有這一考慮。日本學者龜川教信就認為：「有關流通分雖然區分為有、無兩說，但是法藏之正確所立，本經為稱法性之根本教者，特不另立流通分為是。」[⑦]這一說法也是有道理的，因為從《華嚴經》形成的歷史看，〈入法界品〉形成與流通在前，《華嚴經》的編訂在後，因而〈入法界品〉不大可能如同小部經一樣正好成為全經的流通分。而古人關於能否將〈入法界品〉當作《華嚴經》的「流通分」看待的爭論，其實反映的是在照應一般經文通行之結構的前提下，如何恰切地確定〈入法界品〉在全經中的地位的問題。也許正因為如此，澄觀所提出的折中方案後來才成為華嚴宗的通行說法。澄觀說： 大分為二。初明本會，二「爾時文殊師利從善住樓閣出」下，明末會。亦前明果法界，後明因法界；又前頓入法界，後明漸入法界；又，前總，後別。總、別圓融，本末無礙。又，前即亡修頓證，是正宗之極。後是寄人修入，以辨流通。通、正圓融，中、後無礙。[⑧] 此中，「通」指流通分，「正」指正宗分。「本會」為「總」，「末會」為「別」，本會、末會圓融無礙。此品的「本會」即全經的第九會「逝多園林會」，「末會」又分為五十五會。「末會」敘述善財童子遵從文殊菩薩的要求至各地參訪五十五位善知識，其中五十三位善知識為善財童子演說隨順法界、深入法界的方法，習慣上稱之為「善財童子五十三參」。末會五十五會又可分為五部分，澄觀將其分別稱之為「寄位修行相」、「會緣入實相」、「攝德成因相」、「智照無二相」、「顯因廣大相」[⑨]。這五部分分別顯示菩薩所具有的五種行相，澄觀稱之為「一、高行。二、大行。三、勝行。四、深行。五、廣行。」[⑩] 在古人所習用的三分結構中，「流通分」在其中的分量是稍顯輕微。但一部經沒有流通分又會顯得不大完整。澄觀的判釋既可凸現〈入法界品〉的重要地位，又照顧到《華嚴經》的完整性，自然容易被人們所接受。因此緣故，我們贊成澄觀的說法。正如澄觀所說：「謂前九會是本會，亦是佛會，佛為主故。從文殊至福城東已後，並是末會，亦是菩薩會，以諸善知識為會主故。」[11]可見，從性質上說，〈入法界品〉與前面的八會是有些不同，因而也就可以將此品所言善財童子的參學過程當作前述「本會」的實踐典範看待。 從總體觀之，〈入法界品〉是《華嚴經》的總結和縮影，它不僅相當完整地體現了《華嚴經》的幾乎全部思想，更為重要的是提供了如何深入法界和隨順法界的典型例證和具體方法。從前者而言，舉凡《華嚴經》的重要思想，在此品中都得到了完整的體現與深化。因此，《華嚴經》的佛學思想都完全適用於〈入法界品〉。從後者而言，〈入法界品〉又是整個《華嚴經》的點睛之筆，深入法界、隨順法界這一《華嚴經》的核心旨趣在此得到了更為明確的升華。 「法界」一詞在佛學中含義較為廣泛，「界」可作種族、種類、要素和因性等解釋。「法界」，大而言之，既指宇宙萬物、自然界、人的感覺內容，又可指事物的類別、性質、因由、根據。由於「法界」具有性質、根基的意思，所以，又被作為表述一切事物本來相狀的概念，在此層面上，「法界」一詞和同樣表述諸法實相的「真如」、「自性清淨心」、「法性」、「平等性」、「不虛妄性」、「不變性」、「實際」等詞相通互釋。這樣，概括而言，「法界」的一般含義有二：一是泛指宇宙的萬事萬物；二是指決定萬事萬物的本性。法藏說「界有三義：一是因義，依生聖道故。……二是性義，謂是諸法所依性故……三是分齊義，謂諸緣起相不雜故。」[12]將「法」與「界」義合論即可以看出，「法界」概念有三層含義：一是「法因」，指眾生成佛的根由即「佛性」、「真如」、「真心」、「一心」。二是「法性」，指事物的本性、規定性，其實就是「空性」。《華嚴經》卷十九說：「若人慾了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」[13]此中「法界」就是指「法性」。三是「法相」，指具體事物的界限、差別相及事物的外在相狀，在《華嚴經》中就是指「世界」、「世間」，具體就是毗盧遮那佛所主的蓮華藏莊嚴世界海及其眾生所在的世間。《華嚴經》正是以上述諸義來使用「法界」概念的，而〈入法界品〉的主旨正是在上述三方面含義的基礎上展開的。從上述所言「法界」的三種含義去理解「入法界」的意旨，則可以得出三層含義：第一，「法界」為佛性之義，也就是「一心法界」或「一真法界」，所以「入法界」就是開發自己所蘊含的「如來藏自性清淨心」，使其如其所是的顯現出來。第二，「法界」是諸法的理體，而諸佛所證的境界正是這種諸法的理體，因此證入法界之理就稱之為「入法界」。第三，「法界」既然是「佛之世界」及其「眾生之世間」，因此，「入法界」也就是游心於諸佛世界以及深入眾生所在之世間，一方面在佛國世界之中體味諸佛之智慧型，另一方面又在眾生世間實踐救度教化眾生的功德。從證入佛境角度言之，澄觀依據《華嚴經》的說法總結出三種進入法界的途徑：第一，上根菩薩於初住之位破無明，證法界之理。第二，中根菩薩於十回向之末，深入法界。第三，下根菩薩於初地位進入法界。作為《華嚴經》的主旨之一，深入法界、隨順法界是佛教全部修行的關鍵性環節，「游心清淨法界，所行饒益諸群生」[14]，可以看作其宗教實踐的綱領。 《華嚴經》之所以將三個似乎有所分別的層面圓融起來強調深入法界、隨順法界，一個很重要的原因是既將「法界」看作成佛之因，又將其看作佛之境界即佛果。善財童子五十三參以文殊師利菩薩發現善財童子開始，而以善財童子參拜普賢菩薩為證入法界的象徵，更是體現了依體起用證入法界理體的修行路徑。《華嚴經》的核心是「因果圓融」，「因」為成佛之因即法身理體，「果」為成佛境界即「毗盧遮那莊嚴世界海」。《華嚴經》前八會反覆談論「因果圓融」，一個重要目的就是為了將清淨的佛之體性即佛果由果位推移至眾生之因位——「眾生之心」，從而為眾生成佛建立有說服力的根據，而由於這一根據是以宗教神話或者宗教象徵形式表達出來的，所以更具有強烈的信仰魅力。《華嚴經》的最後一會〈入法界品〉則以善財童子參學的形式將隨順法界、深入法界的全過程作了一個具體而形象的表現。在這一過程之中，善財童子參學的核心問題就是如何實踐普賢行，從而成就佛果。 善財童子奔赴各地向善知識求法問道，而各位善知識的指點既為善財童子指明了層層遞進的階梯，又堪稱《華嚴經》思想的形象化圖解。通過這一深入法界、隨順法界的全過程，《華嚴經》的深刻思想無疑更容易深入人心。這也正是〈入法界品〉千百年來贏得佛教信眾無限敬仰的原因，也正是如此，唐代的般若大師在六十《華嚴》、八十《華嚴》已經流通且贏得人們喜愛的情況下，仍然發心譯出了以善財童子五十三參為主要內容的四十卷《華嚴經》。四十卷本《華嚴經》的全名為《入不思議解脫境界普賢行願品》，「這指佛地的境界說為不思議解脫，而由清淨了的法界構成，所以能入不思議解脫法門的也就能入法界。在這一品里借善財童子作過渡人物，由代表般若思想的文殊願行逐漸轉變為代表華嚴思想的普賢願行。善財童子所參訪的諸位善知識都是對於不思議解脫或者法界已經有了部分證悟的，集合攏來自然體現了全法界清淨的境界。」[15] 〈入法界品〉的核心是善財童子，善財童子通過參訪諸多善知識逐漸修行菩薩行的諸多階位，最後得到普賢菩薩的加持得以進入普賢行之海。如果說，在《華嚴經》其它部分所說的菩薩修行的過程還帶有抽象說教之味道的話，那麼，〈入法界品〉中的善財童子則是具體經歷和體驗了菩薩種種十法階次的修學過程，也為所有學佛修行者提供了如何去具體完成這一菩薩修行階次的善巧方法。深入法界、隨順法界，也就是「入世間」這一修行思想，通過善財童子的具體修行過程得到了淋漓盡致的表現。善財童子向諸位善知識請教修行菩薩行以及普賢行的方法，諸位善知識的回答大多數從不同方面解釋深化了《華嚴經》的重要思想和修行法門。「因此，〈十地品〉和〈入法界品〉，雖然同是講菩薩的修學階段，而對於修行者來說，〈入法界品〉要比〈十地品〉顯得更為重要，其作用和意義也就更大。也正是由於如此，所以在〈入法界品〉中所說的善財童子『五十三參』，成為廣大佛教徒歷來效法的榜樣。直至今日，廣大佛教徒仍把青年僧人的聞經學教稱作『參學』、『參訪』。」[16]可見，〈入法界品〉的修行論意義是多麼地突出！二、〈入法界品〉的結構
在相當一段時間，〈入法界品〉是作為單獨的經文在印度流傳的，因此其具有相當完整的結構。如龍樹在《大智度論》中就稱〈入法界品〉為《不可思議解脫經》，或簡稱為《不思議經》。但是，此經在編入《華嚴經》之中後，〈入法界品〉就成為整部《華嚴經》的有機組成部分。澄觀之後，將善財童子出場之後的部分當作整部《華嚴經》之流通分的做法大為風行，因此本文採用澄觀「本」、「末」二會的判釋來介紹〈入法界品〉的內容。 然而，關於末會的開合曆來說法不一。法藏根據晉譯六十卷《華嚴經》而判釋為： 一，若約所攝之機，唯有三會：一攝比丘會，二攝龍王會，三攝善財童子會。功德雲已去並同第三會攝，以所攝之機無差別故。二，若就能化之主有五十二會，謂初三及後第五十四普門城會俱是文殊，無別主故，餘五十一各別人會。是故約主唯五十二也。三，若約能、所通辨有五十五會，謂善財童子有五十三，比丘及龍各有一故。四，若約主、伴別分有一百一十會。[17] 澄觀在繼承法藏之說的基礎上，依據唐譯八十卷《華嚴經》，對於〈入法界品〉末會作了說明。與法藏的理路相仿，澄觀也依照「能」、「所」對於此品的末會作了判釋： 若約能、所通辨，有五十五會。善財童子自有五十三故，雖人有五十四，文殊一人四會說故，德生、有德同一問答，遍友無答不成會故。若以遍友承前指後得名會者，善財童子則有五十四會。是以唯就能化不足定會。[18] 澄觀以為只從「能化」的角度不能定會，而應當將「能化」與「所化」結合起來。依照這種標準，法藏、澄觀所說的「五十五會」實際上是「善財童子五十三參」加上舍利弗等比丘拜見文殊師利菩薩之會，以及諸龍拜見文殊師利菩薩並且受其開示之會。而「善財童子五十三參」中，文殊師利菩薩於最初與善財童子在福城相見，最後善財童子在普門國蘇摩那城文殊師利菩薩的住所拜見文殊師利菩薩，此二會算一參。而依照法藏與澄觀的判釋，〈入法界品〉中文殊師利菩薩共有四會，即上文所說的「文殊一人四會說故」。對於〈入法界品〉起首文殊師利菩薩辭別如來南下之後的內容，澄觀認為可以將其判釋為三會：「一比丘會，顯回小入大故。二，諸乘人會，顯通收諸權入一實故。三，善財童子會，顯純一乘機一生成辨故。又前二會表居信未久，尚不定故。善財童子信終可入證故。」[19]第一、二會是指眾比丘與龍分別前去拜訪文殊師利菩薩，向其求法，法藏稱其為「攝比丘會」、「攝龍王會」。而前二會的眾比丘與諸龍，居於「十信」之位沒有多久，將能證得何等果位尚不能確定。而善財童子居於十信之位，終能進入法界證得佛果，「善財童子會」即集中顯現了其隨順法界、證入法界的過程。法藏明確說，德雲之後的諸會都歸於善財童子會攝，而澄觀未曾明文說明，但從上下文看，澄觀是同意法藏之說的。此外，法藏與澄觀都有此品末會分為一百一十會的說法，文繁不再論列。三、〈入法界品〉的佛學思想及其修行意義
〈入法界品〉的主角是善財童子，本節以「善財五十三參」為核心論述此品的佛學思想及其修行論意義。(一)深入法界與隨順法界
「法界」一詞在佛學中含義較為廣泛，「界」可作種族、種類、要素和因性等解釋。「法界」，大而言之，既指宇宙萬物、自然界、人的感覺內容，又可指事物的類別、性質、因由、根據。由於「法界」具有性質、根基的意思，所以，又被作為表述一切事物本來相狀的概念，在此層面上，「法界」一詞和同樣表述諸法實相的「真如」、「自性清淨心」、「法性」、「平等性」、「不虛妄性」、「不變性」、「實際」等詞相通互釋。這樣，概括而言，「法界」的一般含義有二：一是泛指宇宙的萬事萬物；二是指決定萬事萬物的本性。法藏說「界有三義：一是因義，依生聖道故。……二是性義，謂是諸法所依性故……三是分齊義，謂諸緣起相不雜故。」[20]將「法」與「界」義合論即可以看出，「法界」概念有三層含義：一是「法因」，指眾生成佛的根由即「佛性」、「真如」、「真心」、「一心」。二是「法性」，指事物的本性、規定性，其實就是「空性」。《華嚴經》卷十九說：「若人慾了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」[21]此中「法界」就是指「法性」。三是「法相」，指具體事物的界限、差別相及事物的外在相狀，在《華嚴經》中就是指「世界」、「世間」，具體就是毗盧遮那佛所主的蓮華藏莊嚴世界海及其眾生所在的世間。《華嚴經》正是以上述諸義來使用「法界」概念的，而〈入法界品〉的主旨正是在上述三方面含義的基礎上展開的。 從上述所言「法界」的三種含義去理解「入法界」的意旨，則可以得出三層含義：第一，「法界」為佛性之義，也就是「一心法界」或「一真法界」，所以「入法界」就是開發自己所蘊含的「如來藏自性清淨心」，使其如其所是的顯現出來。第二，「法界」是諸法的理體，而諸佛所證的境界正是這種諸法的理體，因此證入法界之理就稱之為「入法界」。第三，「法界」既然是「佛之世界」及其「眾生之世間」，因此，「入法界」也就是游心於諸佛世界以及深入眾生所在之世間，一方面在佛國世界之中體味諸佛之智慧，另一方面又在眾生世間實踐救度教化眾生的功德。從證入佛境角度言之，澄觀依據《華嚴經》的說法總結出三種進入法界的途徑：第一，上根菩薩於初住之位破無明，證法界之理。第二，中根菩薩於十回向之末，深入法界。(三)下根菩薩於初地位進入法界。作為《華嚴經》的主旨之一，深入法界、隨順法界是佛教全部修行的關鍵性環節，「游心清淨法界，所行饒益諸群生」[22]，可以看作其宗教實踐的綱領。《華嚴經》明確將深入法界看作菩薩修行成佛的必由之路，〈十行品〉就藉助功德林菩薩之口說：「於諸眾生善分別，悉入法界真實性，自然覺悟不由他，彼等空者行斯道。」[23]此可為證。 《華嚴經》之所以將三個似乎有所分別的層面圓融起來強調深入法界、隨順法界，一個很重要的原因是既將「法界」看作成佛之因，又將其看作佛之境界即佛果。關於這一點，歷代祖師的解釋是正確的。法藏就明確地以「因果」來解釋《華嚴經》的意旨。在《華嚴策林》中，法藏說：「因徹果源，果究因末。普賢行願，方號圓因；舍那十身，遂稱滿果。」[24]在《華嚴經探玄記》中，法藏更以「普賢法界為因，舍那法界為果」而開「十事五對」[25]以說明之。李通玄在其《新華嚴經論》中首倡「三聖圓融」的提法來凸現此經的意旨。澄觀撰有《三聖圓融觀門》對其論之尤詳，堪稱集其大成。此中「三聖」即「本師毗盧遮那如來，普賢、文殊二大菩薩是也。」[26]《三聖圓融觀門》一文分二門論述「三聖圓融」，即「相對明表」、「相融顯圓」。 澄觀所言「相對明表」是說，《華嚴經》以文殊、普賢二菩薩互相分工而表徵成佛之路徑以及佛因、佛果。澄觀明確說：「三聖之內，二聖為因，如來為果。果起言想，且說二因。若悟二因之玄微，則知果海之深妙。」[27]因為佛果難於言表，澄觀於是分三層專論作為成佛之因的二聖法門：第一，能信、所信相對，以普賢表徵所信之法界，即在纏如來藏，文殊表徵能信之心。澄觀以為，普賢菩薩在《華嚴經》的第一會中就進入「如來藏身三昧」，是因為普賢是能信之法界的象徵。而文殊菩薩因為是能信之心的象徵，所以如《佛名經》所說「此如是等諸佛，皆是文殊師利初教發阿耨多羅三藐三菩提心」[28]，而善財童子之所以一見到文殊菩薩就能夠發大心，是因為善財童子已經處於「信」位，只是尚未見到所信之境界。〈入法界品〉中文殊菩薩首先出場，是因為在未曾見到所信之境界的情形下，仍然能夠產生信仰而發大心。〈入法界品〉中以文殊菩薩居首，普賢菩薩居末，其奧妙正在於此。第二，以解、行相對，普賢表徵所起萬行，也就是菩薩行；文殊表徵能起之解，即通解事與理的智慧。在〈入法界品〉中，彌勒菩薩對善財童子說：「汝先所見諸善知識，聞菩薩行，入解脫門，滿足大願，皆是文殊威神之力，文殊師利於一切處鹹得究竟。」[29]又云： 善男子！文殊師利常為無量百千億那由他諸佛母，常為無量百千億那由他菩薩師，教化成熟一切眾生，名稱普聞十方世界；常於一切諸佛眾中為說法師，一切如來之所讚嘆；住甚深智，能如實見一切諸法，通達一切解脫境界，究竟普賢所行諸行。[30] 究竟而言，文殊師利菩薩表徵般若智慧，而普賢菩薩則象徵具體的化他之行。〈入法界品〉的特殊結構正說明了這一問題。依照法藏在《華嚴經探玄記》卷十八中的解釋，善財童子所參訪的五十五位善知識，由最初的文殊師利菩薩，到第五十四位又見到文殊師利菩薩，其間諸位善知識所說均屬於般若門，都屬於文殊位所攝；其後出現的普賢菩薩會屬於法界門，屬於普賢位所攝。[31]第三，以理、智相對，普賢表所證法界，即出纏如來藏，文殊表能證。從普賢菩薩角度言之，是因為在〈入法界品〉中善財童子進入普賢菩薩的身中的緣故，因為藉助於普賢菩薩之身善財童子獲「得究竟三世平等身故；一毛廣大即無邊者，稱法性故，普賢身相如虛空故；又見普賢即得智波羅蜜者，明依於理而發智故。」從文殊師利菩薩角度言之，文殊師利菩薩象徵著般若智慧，「文殊師利常為無量百千億那由他諸佛母故」，因為諸佛都是「從文殊師利智慧大海所出生故」，在〈入法界品〉中，善財童子觀見文殊菩薩之後「方見普賢，顯其有智方證理故。」在此，澄觀是以「理開體用、智分權實」的思路論說能信所信、理智相對的，因此，普賢既表徵所證法界，即出纏如來藏，亦即理體，又可表徵所信法界，即在纏如來藏。這樣便可推出「以文殊二智，證普賢體用」[32]的結論。——這是一種解釋。另一種解釋為：「此一門亦表定、慧，理本寂故，智即慧故。亦表體、用，普賢理寂以為心體，文殊智照為大用故。」[33]這是另一層體用關係。其實，如初門這樣分別性分梳，並非澄觀的最終目的，他的歸趣在於得出三聖圓融，即因果或說因因果果圓融的結論。在第二門「相融顯圓」中，澄觀就是這樣做的。 澄觀從「二聖法門各自圓融」與「二聖法門互相圓融」兩部分來說明「相融顯圓」。前者分為二門：首先，文殊法門之「信」、「解」、「行」是互相圓融的。澄觀說：「文殊必因於信，方能成解。有解無信，增邪見故。有信無解，長無明故。信、解真正，方了本原，成其極智，極智反照，不異初心故。」[34]這是說，文殊師利法門的特質在於般若智慧，但此智之修成卻須憑藉「信」，「初發心時，便成正覺。又前，方便之智不離智體故；後，文殊名『智照無二相』，照信不殊於智故。」在〈入法界品〉中，一開始，只聽聞文殊師利菩薩之聲而未見其身，在福城之中文殊師利菩薩方才顯現出絕妙之身，在最後，當善財童子到達了普門國蘇摩那城拜訪文殊師利菩薩時，文殊師利菩薩則遠遠地伸出右手撫摩著善財童子的頭頂，為其說法使其進入普賢行道場，文殊師利菩薩則隱藏起來，沒有現身。這一敘述方式，則象徵了「智慧型之體」是沒有任何相狀的，文殊法門也是「信」、「解」、「智」圓融的。其次，普賢法門之「理」、「事」、「行」三事也是互相圓融的。澄觀說：「理若無行，理終不顯。依體起行，行必稱體。由行證理，理無行外之理。由理顯行，無理外之行故。隨所證理，無不具，一證一切證故。見普賢一毛所得法門，過前不可說倍。又是即體之用故，毛孔法門緣起無盡。由是普賢三事涉入重重。」[35] 文殊法門與普賢法門又是互相圓融的。這是因為：「謂要因於信，方知法界。信不信理，信即為邪。故能、所不二，不信自心有如來藏，非菩薩故。次要藉於解，方能起行稱解。起行，行不異解，則解、行不二。次以智是理用，體理成智，還照於理。智與理冥，方曰真智，則理、智無二。」[36]這是說，從「信」與「所信」之「理」不二，「解」與「行」、「理」與「智」圓融等三方面來說，文殊法門與普賢法門是圓融不二的。更為重要的是，藉助于澄觀的這種解釋，我們可以更準確地理解《華嚴經》，特別是〈入法界品〉的結構意義。澄觀說： 又法界寂照名「正」，寂而常照名「觀」。觀窮數極妙符乎寂，即定、慧不二。又即體之用曰「智」，即用之體曰「理」，即體、用無二，是以文殊三事融通隱隱，即是普賢三事涉入重重。此二不異，名「普賢帝網之行」。故〈普賢行品〉反上下諸經廣顯理事圓融，為普賢行，非獨事行名普賢行。[37] 這是說，從「正觀」和「體用」合一的角度言之，文殊法門之「信」、「解」、「智」與普賢法門之「理」、「事」、「行」都是圓融的，數者重重相入，構成「普賢帝網之行」。而「既二聖相融而不名文殊行者，攝智屬理，唯一心法界故，舉一全收。」而「二聖法門既相融者，則普賢因滿，離相絕言，沒因果海，是名毗盧遮那光明遍照唯證相應故。」[38]這是說，依此二聖相融即可因圓果滿，進入毗盧遮那佛光明遍照之海。正因為如此，〈入法界品〉中，在普賢會之後便以偈讚頌佛德，是為了顯現佛果之相。〈入法界品〉開始部分，如來自入三昧，現相而無言，是為了表證佛所證之境界是言語道斷的。而〈入法界品〉後面普賢菩薩會中，普賢菩薩開顯放光使善財童子開悟，表證善財童子能夠證得絕言之境界。而在此前由文殊菩薩開顯善財童子前去拜訪普賢菩薩的意義也在於此意。 澄觀以為，《華嚴經》的宗旨可以用「信」、「智」、「解」、「行」四個方面去概括，文殊、普賢都是這四方面的象徵。澄觀這樣論說： 若合三聖法門以為經目者，普賢是「大」，所證理體，無不包故。文殊是「方廣」，理上之智為業用故。又通是普賢理含體用，通為所證故。文殊、普賢二俱，華嚴萬行披敷信、智、解、行，皆是因。「華」用「嚴」本，寂體故。舍那即佛，通圓諸因，證上體用故。說即為經，因言顯故。[39] 而善財童子五十三參以文殊師利菩薩發現善財童子開始，而以善財童子參拜普賢菩薩為證入法界的象徵，更是體現了依體起用證入法界理體的修行路徑。《華嚴經》的核心是「因果圓融」，「因」為成佛之因即法身理體，「果」為成佛境界即「毗盧遮那莊嚴世界海」。《華嚴經》前八會反覆談論「因果圓融」，一個重要目的就是為了將清淨的佛之體性即佛果由果位推移至眾生之因位——「眾生之心」，從而為眾生成佛建立有說服力的根據，而由於這一根據是以宗教神話或者宗教象徵形式表達出來的，所以更具有強烈的信仰魅力。《華嚴經》的最後一會〈入法界品〉則以善財童子參學的形式將隨順法界、深入法界的全過程作了一個具體而形象的表現。在這一過程之中，善財童子參學的核心問題就是如何實踐普賢行，從而成就佛果。(二)「普賢行」與解脫不離世間
普賢菩薩與文殊師利菩薩都是如來的上首弟子，在「華嚴法門」中，都有崇高的地位。然而，〈入法界品〉，雖為文殊所啟導，而終極是「普賢地」的普賢菩薩。「普賢行」或曰「普賢行願」成為《華嚴經》以及〈入法界品〉的核心內容，因為普賢行在此經之中被看作大乘菩薩修行的集中體現，是成就佛果的最重要路徑。在《華嚴經》中，「普賢菩薩是一個無所不在的，比文殊菩薩道行還要高的菩薩」。「在《華嚴經》的描述中，普賢菩薩是一位高居於包括文殊菩薩在內的一切菩薩之上的，與『一切諸佛』等身的大菩薩。」[40]而貫穿於普賢行之中的解脫不離世間、上求佛道下化眾生的即世間求解脫的修行方法成為大乘佛教，特別是中國佛教的基本發展方向。 菩薩為「菩提薩埵」的略稱，意思為「求道求大覺之人」、「求道之大心人」，而普賢菩薩就是「這樣一位既知現在，又知未來而無所不知的，有著普度一切眾生慈悲之心的，精進而不知疲倦的菩薩的代表。」[41]它是佛法之理的象徵，又是佛之定力的象徵，《華嚴經》中又賦予他以十大願救度眾生的悲行。普賢菩薩所獲得的三昧稱為「一切諸佛毗盧遮那如來藏身」，普賢菩薩進入、獲得這一三昧就蘊涵了一切諸佛法身所有的神通之力和功德智慧，它的法力無邊而且與如來沒有什麼差別。貫穿於《華嚴經》始終的一個修行方法就是「普賢行」。 從深入法界、隨順法界而言，「普賢行」是〈入法界品〉的核心之一。〈入法界品〉中就有文殊菩薩激勵眾比丘修習普賢行願的文句，其文曰： 爾時，文殊師利菩薩勸諸比邱住普賢行；住普賢行已，入大願海；入大願海已，成就大願海。以成就大願海故，心清淨；心清淨故，身清淨；身清淨故，身輕利；身清淨輕利故，得大神通無有退轉；得此神通故，不離文殊師利足下，普於十方一切佛所悉現其身，具足成就一切佛法。[42] 如果要成就如佛一樣的智身，就要住於普賢行，就要滿足普賢行願。進入普賢行願也就等於進入大願之海；進入大願之海，就能夠成就大願海；成就大願之海，就能夠使心清淨；心清淨了，身才能清淨；身清淨，就可以獲得無有退轉的大神通；因獲得此神通的緣故，就可不離開文殊師利足下，普於十方一切佛之所都顯現出自己之身，具足成就一切佛法。這是說，對於初步發心修行的比丘來說，進入普賢行，是其中最為關鍵的環節。正因為此，善財童子在拜見文殊菩薩之後，向文殊菩薩請教說： 唯願聖者廣為我說，菩薩應云何學菩薩行？應云何修菩薩行？應云何趣菩薩行？應云何行菩薩行？應云何淨菩薩行？應云何入菩薩行？應云何成就菩薩行？應云何隨順菩薩行？應云何憶念菩薩行？應云何增廣菩薩行？應云何令普賢行速得圓滿？ 文殊菩薩則這樣回答： 善哉，功德藏！能來至我所，發起大悲心，勤求無上覺。已發廣大願，除滅眾生苦，普為諸世間，修行菩薩行。若有諸菩薩，不厭生死苦，則具普賢道，一切無能壞。福光福威力，福處福淨海；汝為諸眾生，願修普賢行。汝見無邊際，十方一切佛，皆悉聽聞法，受持不忘失。汝於十方界，普見無量佛，成就諸願海，具足菩薩行。若入方便海，安住佛菩提，能隨導師學，當成一切智。汝遍一切剎，微塵等諸劫，修行普賢行，成就菩提道。汝於無量剎，無邊諸劫海，修行普賢行，成滿諸大願。此無量眾生，聞汝願歡喜，皆發菩提意，願學普賢乘。[43] 值得注意的是，善財童子在其問話中是將「菩薩行」與「普賢行」合併在一起的，文殊師利的回答也是將二者合在一起的，強調的重點就是「普賢行」。可見，《華嚴經》所言的菩薩行其基本內容就是普賢行，因而〈入法界品〉也稱之為《普賢行願品》。本來，在其它經典中，菩薩行是指「六度」與「四攝」，《華嚴經》將其具體化為「普賢十大行願」，並且以善財童子五十三參的最終歸宿這一象徵性安排使其成為菩薩修行的核心內容。而善財童子由於發心修行普賢行而由普賢菩薩預言其當來成佛。 「普賢行」也稱為「普賢願」、「普賢行願」，「普賢地」就是以「普賢行願」所成就的。普賢菩薩向善財童子宣說自己過去的行願： 善男子！我於過去不可說不可說佛剎微塵數劫，行菩薩行，求一切智。 善男子！我於爾所劫海中，自憶未曾於一念間不順佛教，於一念間生瞋害心，我我所心，自他差別心，遠離菩提心，於生死中起疲厭心，懶惰心，障礙心，迷惑心，唯住無上不可沮壞集一切智助道之法大菩提心。 善男子！我莊嚴佛土；以大悲心救護眾生，教化成就；供養諸佛；事善知識；為求正法，弘宣護持，一切內外悉皆能舍，乃至身命亦無所吝。一切劫海說其因緣，劫海可盡，此無有盡。 善男子！我法海中，無有一文，無有一句，非是舍施轉輪王位而求得者，非是舍施一切所有而求得者。善男子！我所求法，皆為救護一切眾生。一心思惟：「願諸眾生得聞是法，願以智光普照世間，願為開示出世間智，願令眾生悉得安樂，願普稱讚一切諸佛所有功德。」[44] 上述引文是八十卷《華嚴經》普賢菩薩會中的內容，而關於「普賢行願」的具體內容以四十卷《華嚴經》所言最為明確、詳細。其文曰： 爾時，普賢菩薩摩訶薩稱嘆如來勝功德已，告諸菩薩及善財童子言：「善男子，如來功德。假使十方一切諸佛經不可說不可說佛剎極微塵數劫，相續演說不可窮盡。若欲成就此功德門，應修十種廣大行願。何等為十？一者禮敬諸佛。二者稱讚如來。三者廣修供養。四者懺悔業障。五者隨喜功德。六者請轉*輪。七者請佛住世。八者常隨佛學。九者恆順眾生。十者普皆回向。」[45] 是為菩薩摩訶薩十種大願具足圓滿。若諸菩薩，於此大願隨順趣入，則能成熟一切眾生，則能隨順阿耨多羅三藐三菩提，則能成滿普賢菩薩諸行願海。[46] 上述「普賢菩薩十大行願」與《華嚴經》其它部分所宣說的「十信」、「十住」、「十行」、「十回向」、「十地」等菩薩修行階位一起構成了「菩薩行」修行的基本內容。 從修行原則而言，「普賢行」突出的是大乘佛教一貫的「解脫不離世間」的路徑以及唯心解脫的傾向。菩薩之所以是菩薩，最主要的是因為其具有無量廣大的菩提心——「慈」、「悲」、「喜」、「舍」之心。在〈入法界品〉「彌勒菩薩會」中，彌勒菩薩以一百一十種比喻稱讚菩提心，其文有「菩提心者，猶如種子，能生一切諸佛法故；菩提心者，猶如良田，能長眾生白淨法故；菩提心者，猶如大地，能持一切諸世間故……」[47]等等。而「發菩提心」也就順理成章地成為菩薩修行的起點。〈入法界品〉中海雲比丘就給善財童子強調了這一點： 發菩提心者，所謂：發大悲心，普救一切眾生故；發大慈心，等佑一切世間故；發安樂心，令一切眾生滅諸苦故；發饒益心，令一切眾生離惡法故；發哀愍心，有怖畏者鹹守護故；發無礙心，舍離一切諸障礙故；發廣大心，一切法界鹹遍滿故；發無邊心，等虛空界無不往故；發寬博心，悉見一切諸如來故；發清淨心，於三世法智無違故；發智慧心，普入一切智慧海故。[48] 此中，「發菩提心」有兩方面的要義：一是將修行解脫成佛的依據界定為眾生自具的「自性清淨之心」，二是將其修行的內容指向救度一切眾生。前者也就是貫穿於《華嚴經》始終的唯心解脫的傾向，後者就是解脫不離世間的路徑。《華嚴經·十行品》說： 菩薩如是解一切法皆悉甚深，一切世間皆悉寂靜，一切佛法無所增益。佛法不異世間法，世間法不異佛法；佛法、世間法，無有雜亂，亦無差別。了知法界體性平等，普入三世，永不捨離大菩提心，恆不退轉化眾生心，轉更增長大慈悲心，與一切眾生作所依處。[49] 菩薩應該知曉，佛法與世間法，雖然各自有自性的差別，並且不相雜亂，但是從根本上二者是沒有任何區別的。菩薩也應該知曉： 妙世界即是粗世界，粗世界即是妙世界；仰世界即是覆世界，覆世界即是仰世界；小世界即是大世界，大世界即是小世界；廣世界即是狹世界，狹世界即是廣世界；一世界即是不可說世界，不可說世界即是一世界；不可說世界入一世界，一世界入不可說世界；穢世界即是淨世界，淨世界即是穢世界。欲知一毛端中，一切世界差別性；一切世界中，一毛端一體性。欲知一世界中出生一切世界，欲知一切世界無體性。欲以一念心盡知一切廣大世界而無障礙故，發阿耨多羅三藐三菩提心。[50] 從現象層面言之，「清淨世界」與「污穢世界」是截然不同的，但是對於發心救度一切世間中的一切眾生的菩薩來說，二者是沒有任何區別的，完全是可以相即相入的。《華嚴經·普賢行品》就講到了普賢行所應該具有的這種境界： 菩薩摩訶薩住此十智已，則得入十種普入。何等為十？所謂：一切世界入一毛道，一毛道入一切世界；一切眾生身入一身，一身入一切眾生身；不可說劫入一念，一念入不可說劫；一切佛法入一法，一法入一切佛法；不可說處入一處，一處入不可說處；不可說根入一根，一根入不可說根；一切根入非根，非根入一切根；一切想入一想，一想入一切想；一切言音入一言音，一言音入一切言音；一切三世入一世，一世入一切三世。是為十。[51] 這十種「普入」的核心就是深入世間、隨順法界救度眾生。因為只有具有這一無分別智慧和無分別的菩薩身，才能毫無障礙地深入法界實踐普賢菩薩的悲願。 在《華嚴經》中，一切菩薩都是「普賢行」的實踐楷模，正如〈入法界品〉所說： 此諸菩薩皆悉成就普賢行願，境界無礙，普遍一切諸佛剎故；現身無量，親近一切諸如來故；淨眼無障，見一切佛神變事故；至處無限，一切如來成正覺所恆普詣故；光明無際，以智慧光普照一切實法海故；說法無盡，清淨辯才無邊際劫無窮盡故；等虛空界，智慧所行悉清淨故；無所依止，隨眾生心現色身故；除滅痴翳，了眾生界無眾生故；等虛空智，以大光網照法界故。[52] 這五百名菩薩已經與佛一樣成就了正覺，度脫了生死苦海，出離了世間，但是為了救度一切眾生，則又深入世間，示現大神通變化，即便有「眾生來從我乞手足、耳鼻、血肉、骨髓、妻子、象馬乃至王位，如是一切悉皆能舍，不生一念懮悔之心」[53]，只求使一切眾生得到利益，而絕對不求果報福報。一言以蔽之，菩薩從境界而言已然是佛，從救度眾生而言又不離世間，一切為了眾生就是菩薩的品格。在《華嚴經》中，普賢菩薩就是實踐普賢行的現實楷模，而善財童子就是一位以「普賢行」為修行內容的修行典範。在〈入法界品〉的最後一會，善財童子得以見到普賢菩薩如此不可思議的威神之力所示現出的如此境界，就立即獲得了普賢菩薩行願之海。〈入法界品〉的全部內容可以說就是為了說明依照善財童子之修行範式是完全可以成就佛果的。從這個角度說，〈入法界品〉也是「普賢行」之修行實踐的形象化、具體化的說明。(三)〈入法界品〉的修行論意義
〈入法界品〉的核心是善財童子，善財童子通過參訪諸多善知識逐漸修行菩薩行的諸多階位，最後得到普賢菩薩的加持得以進入普賢行之海。如果說，在《華嚴經》其它部分所說的菩薩修行的過程還帶有抽象說教之味道的話，那麼，〈入法界品〉中的善財童子則是具體經歷和體驗了菩薩種種十法階次的修學過程，也為所有學佛修行者提供了如何去具體完成這一菩薩修行階次的善巧方法。深入法界、隨順法界，也就是「入世間」這一修行思想，通過善財童子的具體修行過程得到了淋漓盡致的表現。善財童子向諸位善知識請教修行菩薩行以及普賢行的方法，諸位善知識的回答大多數從不同方面解釋深化了《華嚴經》的重要思想和修行法門。「因此，〈十地品〉和〈入法界品〉，雖然同是講菩薩的修學階段，而對於修行者來說，〈入法界品〉要比〈十地品〉顯得更為重要，其作用和意義也就更大。也正是由於如此，所以在〈入法界品〉中所說的善財童子『五十三參』，成為廣大佛教徒歷來效法的榜樣。直至今日，廣大佛教徒仍把青年僧人的聞經學教稱作『參學』、『參訪』。」[54]可見，〈入法界品〉的修行論意義是多麼的突出！ 善財童子是印度福城[55]的年輕佛教徒。由於前生善因緣的果報，當這位童子剛剛入胎之時，在其住宅內自然而湧出七寶樓閣，其樓閣下有七種伏藏，在伏藏之上，大地自然開裂，生出七寶之萌芽，這就是金、銀、琉璃、玻璃、真珠、硨磲、碼瑙。善財童子處胎十月然後誕生，其形體肢節端正具足；這時，地中的七種寶藏，縱廣高下各滿七肘，從地下湧出，光明照耀。接著，在其家宅中自然而有五百種寶器，種種諸物自然盈滿。這些寶器有：金剛器中盛放一切香，在香器中盛放種種衣物，美玉器中盛滿種種上等美味飲食，摩尼器中盛滿種種殊異珍寶，金器盛銀，銀器盛金，金銀器中盛滿琉璃及摩尼寶，玻璃器中盛滿硨磲，硨磲器中盛滿玻璃，碼瑙器中盛滿真珠，真珠器中盛滿碼瑙，火摩尼器中盛滿水摩尼，水摩尼器中盛滿火摩尼……。如此等等五百種寶器自然出現。又從天上降下許多珍寶及諸財物，使所有倉庫都裝滿了珍寶物品。由於這件事的緣故，父母、親屬以及優秀的相面師都稱此兒名曰「善財童子」。善財童子曾經供養過過去諸佛，深種善根，信仰、理解力廣大，常常樂於親近諸善知識，身、語、意業都無過失，發心修習菩薩道，求證一切智，欲成就佛之法器，其心清淨猶如虛空，回向菩提沒有任何障礙。文殊菩薩於南行途中止住於福城東方之莊嚴幢娑羅林中。往昔諸佛曾於此林教化眾生，附近又有一大塔廟，是釋尊往昔修菩薩行時捨棄無量難捨之處。善財童子聞悉文殊在此，即來請益。善財童子聽聞文殊師利菩薩的教誡，一心求取大菩提心，以偈頌形式向文殊菩薩請教修菩薩行的方法，得到了文殊菩薩的肯定。文殊師利菩薩便鼓勵善財童子前往拜訪善知識，善財童子於是便開始了著名的「五十三參」的修行歷程。以下就理解善財童子五十三參之意義的若干重要問題作些解釋。第一，「善財童子」之名的含義
從表面上言之，善財童子之所以得名是因為其出生時顯現出財寶，而且一般都容易從物質財富角度解釋。其實，此名以及〈入法界品〉的描述是大有深意的，並非為表面的有形財寶，而具有深刻的象徵意義。 智儼在《華嚴經內章門等雜孔目》中將「七財」解釋為「信、施、戒、聞、慧、慚、愧」，並且以為「資用成佛是財義」[56]。正因為如此，〈入法界品〉中的道場神等指其寶藏，由善財童子任意資取。法藏在《華嚴經探玄記》卷十八中也有一很好的解釋： 由此福報，財寶相起，立「善財童子」名。即「善」為因，「財」為果。又得此順道之財故曰「善財童子」。又生時寶現為「財」，後嘆其行德為「善」，如善現空生等。[57] 澄觀在此基礎上解釋說：「財多屬依，善通依、正。財現是其『善』，相稱曰『善財童子』。亦猶善、現立稱。」「又，解心順理曰『善』，積德無盡曰『財』。」[58]歸納法藏、澄觀所說，善財童子之得名至少可以有三層理由：第一，善財童子出生之時所顯現出的無數無量財寶是其累世修行之福報，即其「善」行為因，「財」顯為果。此中之「財」多指有形質之財。第二，「財」為順道應機之所得，此即澄觀所說「財現是其『善』，相稱曰善財童子」，也就是顯現出的財富是與其善行一致的、相稱的。此中之「財」通有形質與無形質兩種性質。第三，「善財童子」是指此位童子之善根堪為大菩薩而當來成佛，此即為法藏所說「嘆其行德為『善』」以及澄觀所說「解心順理曰『善』，積德無盡曰『財』」之義。此中之「財」多指無形質之財，即「菩薩所修善根」，再進一步則可以說就是菩提心。第二，善財童子修行之階位以及所成之果位
關於善財童子見到文殊菩薩之前的修行階位，分歧較大。唐譯八十《華嚴經》卷六十二中，善財童子拜見文殊菩薩時以偈頌自言自己所證：「已入法王位，已著智王冠，已系妙法繒，願能慈顧我！」[59]這裡明確說，自己已經到達「法王位」。四十卷《華嚴經》卷四則將相應的偈語譯為：「已入法王妙法城，已冠智王大智冠，已系諸佛離垢繒，最勝智眼願觀察。」[60]此與八十《華嚴經》大略一致。這裡的關鍵就是對於「法王位」的理解，而此名相歷來有異解，因為涉及到對善財童子的定位，所以特別關鍵。菩薩行之「十住」的第九位也稱「法王子住」、「了生住」，其含義為：眾生自初「發心住」至第四之「生貴住」，稱為入聖胎；自第五「方便具足住」至第八「童真住」，稱為長養聖胎；而此「法王子住」則相形具足，於焉出胎；猶如從佛王之教中生解，乃紹隆佛位。此處應該如何理解，應該仔細斟酌。晉譯六十《華嚴經》與之有明顯的差別：「開發淨慧眼，莊嚴妙智王，冠以無上冠，法王慈顧我。」[61]參照晉譯來解釋，似乎「法王」並非指善財童子，而是指佛或菩薩。因此，對於善財童子入修之前的階位，似乎不能過分拘泥於字面的理解。法藏、澄觀的解釋自然應該引為權威。如澄觀總結時人的解釋說：「此菩提心為當何位？善財童子為聖？為凡？有古多釋：一雲即地上菩薩，言發心者，證發心也。一雲是地前寶報凡夫，但有宿善信根現熟。」[62]至於第三種解釋：「此人已生法王種中，斯文可定然自為二解，一謂智契法性，生在佛家，名法王種，即已入地。二謂據多聞薰習，勝解真性，成就佛種，名生法王種中，即三賢內種性菩薩。」但澄觀認為，這三種解釋都不能作為依據。澄觀依據法藏的解釋認為，善財童子「應是善趣信行中人。依圓教宗有其三位：一見聞位，即是善財童子次前生身，見聞如是普賢法故，成解脫分善根。如前嘆德中辨。二是解行位，頓修如此五位行法，如善財童子此生所成，至普賢位是。三證入生，即因位窮終沒同果海，善財童子來生是也。若爾，定是何位？謂以在『信』是『信位』，在『住』是『住』位，一身歷五位隨在即彼。」[63]這樣，便有三種解釋：其一，善財童子為地前菩薩；其二，善財童子為地上菩薩；其三，善財童子頓修五位行法，乃是一身歷五位。法藏、澄觀從其宗派思想出發，贊成第三種說法。 善財童子在文殊師利菩薩的啟迪之下，南下參訪諸位善知識，其參訪的諸位善知識則分別表示其因果漸證之次第。即由最初之文殊菩薩至第四十一位善知識，表寄位修行之相。即將最初之文殊菩薩配以十信行，後四十善知識配以三賢十聖位。其後十一位善知識，表會緣入實之相，系匯合上述階位差別之緣，同入實相之理，親證妙覺。第五十三位善知識彌勒菩薩，表攝德成因之相，系攝前述會緣入實之德，表一生補處之正因。第五十四位再參文殊菩薩，表智照無二之相，蓋初參文殊表信智，再參文殊表證智，此與本智冥合無二相，故名智照無二相。最後第五十五位參訪普賢菩薩，表顯因廣大之相。按善財童子既達智證無二，故言亡慮絕，觸物皆適，法法全真，依正渾融，重重無盡，舉一法即是圓因，一切諸法皆亦爾，是即普賢廣大之境界，故名顯因廣大相。這樣，善財童子便達到了因果圓融的完滿境界。 至於善財童子經過參訪五十二位善知識而後獲得的果位，因為經文中有較為明確的說法，所以歧義不是非常大。〈入法界品〉敘述善財童子拜訪了五十三位善知識，得以聽聞了所有菩薩行法門。彌勒菩薩對善財童子說，善財童子「已生菩薩家，已具菩薩德，已長如來種，當升灌頂位。不久汝當得，與諸佛子等，見苦惱眾生，悉置安隱處。已生菩薩家，已具菩薩德，已長如來種，當升灌頂位。不久汝當得，與諸佛子等，見苦惱眾生，悉置安隱處。」[64]這是說，善財童子再見到彌勒菩薩之前已經具備菩薩之德，至第九地，應當升入第十地「灌頂位」。最後，彌勒菩薩告訴善財童子: 我為化度與我往昔同修諸行，今時退失菩提心者；亦為教化父母、親屬；亦為教化諸婆羅門，令其離於種族憍慢，得生如來種性之中，而生於此閻浮提界摩羅提國拘咤聚落婆羅門家。善男子！我住於此大樓閣中，隨諸眾生心之所樂，種種方便教化調伏。善男子！我為隨順眾生心故，我為成熟兜率天中同行天故，我為示現菩薩福智變化莊嚴；超過一切諸欲界故，令其舍離諸欲樂故，令知有為皆無常故，令知諸天盛必衰故，為欲示現將降生時大智法門；與一生菩薩共談論故，為欲攝化諸同行故，為欲教化釋迦如來所遣來者令如蓮華悉開悟故，於此命終，生兜率天。善男子！我願滿足，成一切智，得菩提時，汝及文殊俱得見我。[65] 釋迦牟尼佛曾經預言授記，當其壽四千歲(約人間五十七億六千萬年)盡時，彌勒菩薩將下生此世，於龍華樹下成佛，分三會說法。而從德相來說，彌勒菩薩已經具備佛格，只是欲化度眾生的緣故，至於世間，即如《華嚴經》中所說的生於閻浮提界的摩羅提國中的拘咤聚落的婆羅門家，住於「毗盧遮那莊嚴藏樓閣」。因此緣故，彌勒菩薩也稱為彌勒佛。在〈入法界品〉的「彌勒菩薩會」中，彌勒菩薩告訴善財童子：「當自己在未來成佛之後，善財童子可以與文殊菩薩一起來與其相會。」對於「汝及文殊俱得見我」一句經文，據澄觀的解釋，此有三義：第一，「俱助化故。」第二，「善財童子表行，文殊信智，成正覺時俱證此故。」第三，「文殊古佛，善財童子當佛，慈氏現佛，三世圓融，浩然大均，故云『俱見』。」[66]顯然，依照如此理解，善財童子歷經五十三參之後實際上已經具備佛格，與文殊菩薩、普賢菩薩具有相同的德相，只是為了依普賢行化度眾生的緣故，住於世間，而在當來彌勒菩薩下生之時，定然成佛。 對於上述這種敘述，自然會有諸如「善財童子值知識時所聞法門皆如聞得證耶？聞以後修行方得耶？」等疑問，法藏則以「隨所聞法聞即得證也」作回答。[67]這也就是說，經中所言所有境界、所有法門，善財童子都一經聽聞都得以證成。不過，依照一般的原則，「過去無量劫中值諸佛，聞法供養等諸行修，方得此法門」，而善財童子只是「聞所說法門耳，非修行無量劫行，云何得乎？」法藏這樣回答： 已得此法門即入法性，入法性即自、他無二，三世無前後故。善知識所得因果自利、利他法門，即是善財童子自行成故。隨所得法門其因果前後之法，皆自無不行得法，不移一時而即成無量劫。隨所聞法門無量劫中修行以得，豈不修有得果之義乎？[68] 法藏說，善財童子一經聽聞這些法門就進入法性，一入法性就獲得一種自他無二、三世無前後的境界，其它善知識所獲得的各種法門就自然成為自己的一個有機組成部分，也就是等於為善財童子自己所成就的。法藏以為這樣解釋，就與前面所講的累劫修行成佛沒有矛盾了。不僅如此，法藏還引用智儼在《華嚴經孔目章》中對於「依勝身一生即得」成佛的解釋來說明善財童子所證得的果位。智儼以為，《華嚴經》中講到了五種「疾得成佛」即快速成佛的類型，其中第一種為「依勝身一生即得，從見聞位後，一生至離垢定，後身即成佛。」[69]這是說，依靠殊勝之身修行至十地之第二地「離垢地」而獲得法眼淨，然後至後身得以成佛。善財童子就是屬於此類。智儼說：「依閻浮提勝功德身，如善財童子等現身究竟普賢之行，後生即見佛。」[70]就是這個意思。法藏贊成智儼的說法，他說：「善財童子既現身至普賢菩薩知識，而彌勒知識言『當來我成佛時，汝見我』，故知後生中成佛。」[71]不過，法藏又補充說，這是從經文字句出發所作的解釋，是「三乘」之說，非其「一乘圓教」之說。這又牽扯到華嚴宗的教判問題，更為複雜，茲不再累贅。第三，參訪善知識之意義
「善知識」又作「知識」、「善友」、「親友」、「勝友」、「善親友」，佛教中，凡是正直而有德行、能教導眾生進入正道者均可稱之為「善知識」。反之，引導眾生進入邪道者稱為「惡知識」。那麼，怎樣才算善知識呢？澄觀在《華嚴經疏》卷五十五中說：「知識有五：一，知識世間善惡因果，而令修斷。二，厭世樂而欣涅槃。三，有悲心相心修度。四，以無相慧令物修行。五，令無障礙修滿普賢行。」[72]澄觀並且說有兩種善知識，上述五種屬於「人、天善友」，如果從「法友」而言，「教、理、行、果皆善友也。」[73]一般而言，「善知識」主要是指前者，而對於《華嚴經·入法界品》的解釋中，法藏與澄觀則堅持以上述二重含義來界定善知識，因此將〈入法界品〉的「末會」劃分為一百一十會。此文為了敘述方便只取「人、天善友」之義。 關於成為修行者之善知識的條件，印順法師從五方面去界定，頗為精闢，列舉如下： 怎樣才算是善知識呢？這不是因為他徒眾多，寺院大，相貌好，或者是世法場中多知多識。因為他有︰(1)「證」德，指三學修證：戒清淨成就，定成就，觀慧成就。(2)「教德」：深入經藏，成就多聞，能開示導引學眾，進修大乘正道。(3)「達實性」：實性是正法的別名，這或者由現證慧通達，或是從聞思教理得通達。(4)「悲愍」：有慈悲心，不是為了名聞利養，而是能清淨(為利益眾生)說法。(5)「巧為說」：成就辯才，能善巧方便的為眾說法，所以容易了解，容易得益。如成就這些功德，那就是了不得的大善知識了！可是末法時代，全德的善知識，是難得遭遇的；而修學佛法，卻又不能沒有師友，所以不能不退求其次。經上說：如有八分之一的功德，也可以親近。[74] 在佛教中，善知識是除過佛之外，能夠引導眾生信仰正法的唯一依靠，因此，《華嚴經·離世間品》講到要成就菩薩必須依憑十種善知識。唐譯《華嚴經》說： 佛子！菩薩摩訶薩有十種善知識。何等為十？所謂：令住菩提心善知識，令生善根善知識，令行諸波羅蜜善知識，令解說一切法善知識，令成熟一切眾生善知識，令得決定辯才善知識，令不著一切世間善知識，令於一切劫修行無厭倦善知識，令安住普賢行善知識，令入一切佛智所入善知識。是為十。[75] 〈入法界品〉中，善財童子向毗目瞿沙仙人稟告說： 我今得遇真善知識。善知識者，則是趣向一切智門，令我得入真實道故；善知識者，則是趣向一切智乘，令我得至如來地故；善知識者，則是趣向一切智船，令我得至智寶洲故；善知識者，則是趣向一切智炬，令我得生十力光故；善知識者，則是趣向一切智道，令我得入涅槃城故；善知識者，則是趣向一切智燈，令我得見夷險道故；善知識者，則是趣向一切智橋，令我得度險惡處故；善知識者，則是趣向一切智蓋，令我得生大慈涼故；善知識者，則是趣向一切智眼，令我得見法性門故；善知識者，則是趣向一切智潮，令我滿足大悲水故。[76] 這些經文將善知識在修行成佛過程之中的作用講得非常具體，而澄觀則很簡要地將善知識的功能概括為兩種：「謂能令於未知善法令知，未識惡法令識。」[77]這可謂簡明扼要矣！ 〈入法界品〉的整體框架是由善財童子去各地參訪諸位善知識而構成的，而從境界上文殊師利菩薩完全可以獨自完成開導善財童子的重任。為什麼「文殊不即為其一切宣說，而令善財童子廣歷多處求善友」[78]呢？而這正是〈入法界品〉以及善財童子給予修行者的修行示範意義。以下依據法藏在《華嚴經探玄記》卷十八中的解釋來說明善財童子五十三參的修行論意義。 法藏從八個方面去說明善財童子參訪善知識的意義： 第一，藉善財童子參訪善知識來作為修行者的「軌範」。法藏說：「謂諸菩薩於佛聖法恆修二行，謂求法、說法。經雲，明諸菩薩求法不懈，說法無吝。此中顯斯二行，示諸眾生。是故善財童子成求法之妙軌，善友現說法之良規，使諸眾生軌此躅成行。即佛花常敷廣嚴恆著者也。」[79]這是說，菩薩行的兩種重要修行法門——求法、說法，都憑藉作為求法之模範的善財童子顯現出來，憑藉作為說法之模範的諸位善知識顯現出來，使諸位眾生能夠仿此修行。 第二，「行緣勝」，即善知識是眾生修行成佛的重要外緣。法藏說：「謂成行之要，莫不以良友為先，如阿難言『善知識是半梵行』，佛言『不爾。是全梵行』。經雲『阿闍世王若不用耆婆語者，來月七日定墮地獄。』是故我言得道之來莫若善友。又如論說『迦旃延令應入地獄，弟子而得聖果等。』又經言『善知識者是大因緣，能令汝等當得見佛。』又下文雲『善知識者是奇特法』等，由是要用，是故善財童子求之無足。」[80]此中，法藏引用經論證明，善知識在眾生修行之中是任何其它緣都無法比擬的，而善財童子求法沒有滿足，真正地為眾生之修性作了榜樣。 第三，以善財童子參訪善知識來作為修行者破除見慢的方法，即法藏所說的「破見慢」。法藏說：「令善財童子等新學菩薩破自憍慢及執見故，令其求法，不簡男女、長幼、貴賤、道俗、尊卑、神天外道，但卑身屈辱，務存得法。經雲『有知法者若老若少應當恭敬，猶如諸天奉事帝釋』。」[81] 第四，藉助於善財童子參學來表現不同的修行方法，即法藏所說的「寄成行」。針對有人產生的疑問：「此善財童子得一法門足成修行，何不修習，乃遊歷無厭？」法藏回答說：「即此廣求成就菩薩事善友行及求法行，縱不得法，此已成行，況皆得彼未曾得法，慧眼開明見真法界。」[82]這是說，善財童子通過求法證得未曾聽聞之法，見到真正的法界。對於一般的修行者來說，參訪求法即便是未能證得此法，也可以算作已經進行了修行。也就是說，求訪善知識本身就是一種修行。 第五，藉助於善財童子參訪善知識將菩薩修行的五種階位顯示給廣大修行者，此即法藏所說的「寄現位」。 第六，藉助於善財童子的參訪顯現佛法的無限廣闊，此即法藏所說的「顯深廣」。法藏說：「謂表顯佛法廣無邊故，諸知識雖有位極法雲，猶稱我唯知此一法門，豈能了知諸大菩薩無量行相？」[83]這是說，在〈入法界品〉中，善財童子所參訪的諸位善知識即便是進入十地之法雲地者，仍然非常謙虛地說：「我僅僅知曉這一法門，何況諸位大菩薩的無邊之形象呢？」 第七，藉助於善財童子的參訪顯現佛法的無限淵深，此即法藏所說的「顯佛法深無底」。法藏說：「表顯佛法深無底故，善財童子縱位至登地，猶雲『而我未知，云何菩薩行菩薩道』等，況今具縛少善凡夫微有所解，便自謂解一切佛法起慢，自高陵蔑他人，恥有不知，便臆斷經論，自陷陷人，何悲之甚？」[84]在此，藉助於善財童子之修行，法藏對於凡夫動輒以我慢之心理解佛法，妄解經論，如此等等現象作了批評。此正可顯示出以善財童子為鑑可以正人之修行。 第八，藉助於善財童子的參訪成就一大緣起，即法藏所說的「顯緣起」。法藏說：「善財童子與善友同成一緣起，以能入、所入無二相故。是故無善友之外善財童子，故彰一即一切，明善財童子歷諸位也；無善財之外善友，故顯一切即一，明多位成在於善財也。由是卷舒自在，相融無礙，思之可知。」[85]此中是說，善財童子是「能入」，諸位善知識及其所代表的法門是「所入」，「能入」、「所入」共同構成一大緣起。從諸位善知識之外的善財童子來說，「一」即善財童子就是諸位善知識所代表的「一切」，因為善財童子已經證得了全部法門；從善財童子之外的善知識來說，顯現出「一切」即諸位善知識身上都蘊含著「一」——善財童子，因為將所有菩薩階位的修行集於一身之中了。 善財童子參訪的善知識，「晉譯本」[86]、「唐譯本」及「四十卷本」，人數與次第，都是一致的。不過晚出的四十卷本，內容上增加了一些，如「四十卷本」末，附有烏荼國王奉獻《華嚴經》書，明說「五十五聖者善知識」[87]。一般傳說為「五十三參」，那是省去了再見文殊師利的第二次，及推介善知識而沒有說法的遍友。梵本經在〈普賢行願贊〉末，列舉五十二位善知識，那是沒有第十七位普眼長者，合有德童女與德生童子為一，及省去文殊的第二次[88]。此外還有一種說法，是依照〈入法界品〉中善財童子所說「願見文殊師利，及見三千大千世界微塵數諸善知識，悉皆親近，恭敬承事，受行其教」[89]，而言善財童子所參訪的善知識是沒有數量的，〈入法界品〉所說只是略舉若干作例子而已。從總體而言，從《華嚴經·入法界品》所記述的善財童子參訪的五十五位善知識看，上至佛、菩薩，下至人、天，不論以何種姿態出現，凡是能夠引導眾生舍惡修善、入於佛道者，均可稱為「善知識」。這樣的編排更是明確體現了大乘佛教的根本精神，有很深遠的意義。 印順法師將善財童子所參訪的善知識分為三大類，即「人」、「菩薩」、「天神」。印順法師說：「善財童子從文殊發心以後，參訪的人間善知識，一直是在人間，一直是南行，共有二十六位。以後，在南方見到了觀自在、正趣二位『菩薩』善知識。以下，參訪了大天，不再南行，而到了菩提場，迦毗羅，菩提場，嵐毗尼園，迦毗羅，三十三天；參訪的善知識，都是稱為天神的。從三十三天下來，到迦毗羅，婆呾那，然後又向南方；所參訪的善知識，又都是『人』了。末了，到南方海岸國見彌勒菩薩，蘇摩那城見文殊菩薩，然後『入普賢道場』，見普賢菩薩，到了成佛的道場。這是五十五位善知識的次第經歷。」[90]可以簡要地把善財童子參訪善知識(包括未曾說法的遍友童子)的身份作如此標示： 文殊菩薩 比丘、比丘尼等二十六位人 觀自在、正趣菩 薩 大天等十一位天神 瞿波釋種女、摩耶夫人、遍友童子等十二位人 彌勒菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩 依據現存的梵文本〈入法界品〉，五十三位善知識的詳細分類如下：第一，菩薩，四位。第二，神之子(天子)一位。第三，女神，十二位。第四，比丘，五位。第六，比丘尼，一位。第六，遍歷行者，一位。第七，仙人，一位。第八，婆羅門，二位。第九，國王，二位。第十，善友，一位。第十一，長者，三位。第十二，資產者，四位。第十三，在俗信女，四位。第十四，淑女，一位。第十五，黃金工，一位。第十六，香商，一位。第十七，少年，三位。第十八，少女，三位。第十九，少年之師，一位。第二十，德羅維達人，一位。第二十一，隸民，一位。[91] 這五十三位善知識中，以人居多，其職業呈現出繁雜而無所不包的特色。印順法師依照唐譯《華嚴經》將人善知識作了分類：「比丘五位，比丘尼一位，優婆夷四位，仙人一位，出家外道一位，國王二位，婆羅門二位，長者八位，居士二位，童子三位，童女二位，童子師一位，船師一位，人一位，女人一位。」[92]其中，「女人」一位也就是婆須蜜多女。這樣，從世俗生活而言，上至國王，下至富有的長者、良醫、海師、童子師等等各種世俗職業者，包括妓女，都是善財童子參訪的對象；從宗教修行者而言，上至菩薩，下至比丘、比丘尼、優婆夷、外道苦行者，也都是修行菩薩行者應該虔誠學習的。「這些善知識，約菩薩示現說，是現身在人間，以不同的身分，不同的方便，來化導人類向佛道的。從學習者來說，這都是菩薩所應該修學的。善知識所開示的，就是善知識自己所修得的，自行與化他合一。」[93]這表明《華嚴經》力圖將世俗生活的各個方面都納入修行生活之中，社會上的一切等級，一切職業者，以及世間的一切世俗生活和技能，都成為修行者深入法界的具體法門。換言之，通過一切世俗的生活，政治的、經濟的、文化的、欲樂的，眾生都可以從中體驗到佛教的道理，藉之達到佛教的覺悟。如彌伽是教授語言的語言學者；自在主童子精通數學，「悟入一切工巧神通智法門」，治病以外，能營造建築，及一切農商事業；普眼長者是醫師，治身病與心病，還能調合制香；優缽羅華長者能調合一切的香；婆施羅是航海的船師，知曉大海的情形，熟悉船隻機械，能夠引導商人出海平安歸航；無上勝長者能夠「理斷人間種種事務」，和解彼此間的諍執怨結，並教導一切技藝，使人向善。特別是，無厭足王嚴刑治世，「斷手足」、「截耳鼻」、「挑雙耳」、「斬身手」之類的酷刑，都是救度眾生向善的手段。而妓女婆須蜜多女與他人共宿，與他擁抱接吻等等，被稱為「離欲三昧」，此女以這些方便，使親近他的人，遠離貪慾。還有一位勝熱婆羅門，登刀山，入火聚，「五熱炙身」，是一位愚痴邪見的苦行外道，但他的苦行，消除了眾生的罪惡，而引入佛道。「這三位，是以貪慾、瞋殺、愚痴邪見為利他方便的，都曾引起人的懷疑，而其實是不思議菩薩弘法救世的善巧。」[94]所有這些，都是《華嚴經》提倡調和世間與出世間的矛盾，隨順法界、深入法界，在世俗生活之中修行佛道等等修行觀的具體體現。這也是善財童子以及〈入法界品〉對於中國佛教的深遠影響之所在。四、《華嚴經》及其〈入法界品〉對於中國佛教的影響
由印度傳譯過來的佛教經論數量眾多，如果以「十」這個華嚴宗最喜歡用的數字來排比對於中國佛教真正產生重大影響並且為中國信眾所喜聞樂見的佛教經論的話，《華嚴經》及其〈入法界品〉無疑可以毫無爭議地名列前茅。從東漢末年，支婁迦讖譯出現存的第一部《華嚴經》的單品經《兜沙經》開始，隨著此經單品經的不斷譯出，「華嚴類」經典越來越受到中國佛教界的注意。特別是東晉佛陀跋陀羅六十卷《華嚴經》的譯出，為中國佛教全面、準確地吸收《華嚴經》思想，提供了非常重要的前提條件。此後，由《十地經論》的譯出引發的對於《華嚴經》思想的深入研討，為隋唐時期創立以《華嚴經》為宗經的華嚴宗開闢了更為廣泛的學理與信仰依據。其實，《華嚴經》及其〈入法界品〉的影響不僅僅限於華嚴宗，它在更為廣闊的背景之下影響甚至改變了中國佛教的發展路向，譬如中國佛教參學參訪修行風氣的興起以及五台山、峨嵋山作為文殊師利菩薩、普賢菩薩道場的的形成等等，都與《華嚴經》以及〈入法界品〉的流行與普遍信仰有密切的關係。本文僅僅就《華嚴經》及其〈入法界品〉與華嚴宗的形成、〈入法界品〉與中國佛教參學風氣的興起，以及《華嚴經》、〈入法界品〉對於禪宗、淨土及菩薩信仰的影響等方面，來管窺《華嚴經》及其〈入法界品〉對於中國佛教的影響。(一)《華嚴經》與華嚴宗
正如魏道儒博士所說的[95]，華嚴宗的形成是由華嚴經學逐漸演變而成的，而東晉佛陀跋陀羅譯出六十卷《華嚴經》則是華嚴經學成熟的開始。完整而較為準確的《華嚴經》的譯出、流通，一時在中土形成了研習、弘傳的高潮。如最初參與此經翻譯的法業，曾經親承佛陀跋陀羅的口義而撰成《華嚴旨歸》二卷。隨後劉宋求那跋陀羅曾經講解此經多遍，北齊玄暢更是對此經逐字逐句加以疏解。北魏勒那摩提曾經多次弘講此經，並與菩提流支一起翻譯出解釋此經〈十地品〉的《十地經論》。由《十地經論》的研習而引發的「地論」學派，更是將《華嚴經》的地位抬高到一個前所未有的高度。先是，劉宋的慧觀在其判教學說中，給《華嚴經》以特殊的地位，將其置於佛教所有經典的最高位——「頓教」[96]。此後，齊劉虬以「頓」、「漸」二分法判釋佛教，「頓教」為《華嚴經》[97]。尤其是，地論師慧光又撰制了《華嚴經廣疏》和《華嚴經略疏》，並將此經判釋為「圓教」，其弟子稟承其志在南北大地弘傳《華嚴經》、《十地經論》，華嚴學迅速成為當時中國佛學的熱點，為隋唐時期創立以此經為宗經的宗派奠定了基礎。「慧光通過分析揭示原經描述的神通境界場面的象徵意義，從中提出具有宗教哲學意味的概念，用以論證經文中蘊含的義理，並以此作為全經思想的概括。這種從形象描述向理性分析的宗教哲學的過渡方式，一直為華嚴研究後繼者，包括華嚴宗人所使用。」[98]尤其是，地論師吸收《十地經論》中的「六相」等概念，將其作為分析《華嚴經》之十句排比句中的第一句與第九句關係的語法概念與邏輯方法。而唐代的華嚴學者將其高度抽象化成為「六相圓融」，廣泛運用於對《華嚴經》的詮釋以及華嚴宗義理的建構之中。此中，慧光與淨影慧遠的貢獻最為突出。 隋至唐初，隨著《華嚴經》得到廣泛的研習與信仰，逐漸形成了專弘此經的華嚴宗。儘管關於華嚴宗的初祖是否為法順現代學術界仍然有爭論，但法順精通《華嚴經》、依照「普賢行」的要求修行並且與長安至相寺有關，則是學術界一致公認的。殆至智儼，繼承前人解釋《華嚴經》成果之大成，撰成《華嚴經搜玄記》十卷、《華嚴一乘十玄門》一卷、《華嚴經五十要問答》二卷、《華嚴經孔目章》四卷等等。其中，《華嚴經搜玄記》是智儼逐句解釋《華嚴經》，也是現存最早的關於六十卷《華嚴經》的註疏。與此前之《華嚴經》的解釋性著作相比，智儼的著述不僅更為系統，更重要的是，智儼以「法界緣起」作為《華嚴經》的宗旨，以「十玄」來解釋《華嚴經》的教理與境界，初步建立起詮釋《華嚴經》的解釋學體系，華嚴宗後來常用的一些概念、範疇以及觀法等等，大多來自於智儼的著述。正因為如此，有現代學者乾脆直接將智儼作為華嚴宗的創始人。 至公元七世紀下半葉，華嚴學與禪學一起成為當時佛教之中的顯學。《華嚴經》在社會上的普及與信仰程度，受到朝廷重視的程度，都是其它經學所不能比擬的。特別是，《華嚴經》得到了武則天的特殊禮遇與信仰，華嚴經學由此得到空前的發展機遇，終於由法藏正式創立了華嚴宗。在《華嚴經》弘傳史中，法藏是一位非常重要的人物。法藏十七歲時就到太白山拜師學習《華嚴經》。約二十歲至雲華寺拜法藏為師學習《華嚴經》，但並未授受具足戒。唐高宗總章元年(六六八年)，法藏年二十六歲，還未出家，智儼圓寂前把他付託於弟子道成、薄塵，說他將要紹隆遺法。既而就長年婆羅門請授菩薩戒，講《華嚴》兼講《梵網》。高宗鹹亨元年(六七〇年)榮國夫人死，武后為樹福田，度僧，並把住宅施捨作太原寺。於是道成、薄塵等京城耆德連狀薦舉，度法藏為僧，得到許可，並且令其隸屬太原寺。此時法藏只受了沙彌戒，奉詔在太原寺講《華嚴經》。後來，又在雲華寺開講，有旨命京城十大德為其授具足戒，並把《華嚴經》中賢首菩薩的名字賜給他作稱號，一般稱為「賢首國師」。自此以後，他經常參加翻譯、廣事講說和著述，大振華嚴的宗風。法藏在弘傳《華嚴經》方面貢獻最大者有三：一是參與促成六十《華嚴經》的補譯與八十《華嚴經》的譯出；二是取得武后的信任，多次為其講解《華嚴經》，使華嚴經學的昌盛有了更雄厚的基礎；三是完善了華嚴經學的詮釋體系，創立了完整的華嚴宗義理以及觀法體系。 法藏常常慨嘆晉譯《華嚴經·入法界品》內有闕文。高宗永隆元年(六八〇年)，中印度沙門地婆訶羅(意譯為日照)來到長安，法藏聞知地婆訶羅從印度帶來的梵本中，有〈入法界品〉，遂親自和地婆訶羅對校，果然獲得善財童子求天主光等十善知識和文殊伸手按善財童子頂兩段，旋即請他於西太原寺譯出。其經過如澄觀所說： 大唐永隆元年中，天竺三藏地婆訶羅，此雲「日照」，於西京太原寺，譯出〈入法界品〉內兩處脫文。一、從摩耶夫人後，至彌勒菩薩前，中間天主光等十善知識。二、從彌勒菩薩後，至三千大千世界微塵數善知識前，中間文殊申手，過一百一十由旬，按善財頂，十五行經。大德道成律師，薄塵法師，大乘基法師等同譯，復禮法師潤文。[99] 證聖元年(六九五年)，于闐沙門實叉難陀(意譯為喜學)在洛陽大遍空寺，重新翻譯《華嚴經》，法藏奉詔筆受。新譯的《華嚴經》，雖然增加了〈如來現相〉、〈普賢三昧〉、〈華嚴世界〉及〈十定〉等品，卻脫漏地婆訶羅所補譯的「文殊伸手過百一十由旬按善財童子頂」等等文句。法藏用晉、唐兩譯對勘梵本，把地婆訶羅的譯文，補在實叉難陀的脫處，於是得以文續義連，現行八十卷《華嚴經》就是經過法藏補訂的本子。 法藏一生多次為武則天講解《華嚴經》，為《華嚴經》在唐代的普遍流行取得了重要的外緣。永昌元年(六八九年)正月七日夜，法藏等奉武后之命，在玄武北門建立華嚴高座八會道場，闡揚方廣妙典。第二日，「僧尼眾等數千餘人共設齋會。當時有司藏冰，獲瑞冰一段，中有雙浮圖現於冰內，高一尺余，層級自成。如白銀色，形相具足，映徹分明。敕以示諸僧等，大眾驚嗟，悲忻頂禮，鹹稱聖德所感，實為希有瑞矣！御因制《聽華嚴詩並序》。」[100]武后說自己「暫因務隙，聽講《華嚴》。」[101]聖歷二年(六九六年)已亥十月八日，法藏受詔「於佛授記寺講大經，至〈華藏世界品〉，講堂及寺中地皆震動。都維那僧恆景具表聞奏。敕云：昨請敷演微言，闡揚秘賾。初譯之日夢甘露以呈祥，開講之辰感地動以標異。斯乃如來降跡，用符九會之文。豈朕庸虛敢當六種之震。披覽來狀欣惕於懷雲。」[102]法藏為武則天講新譯《華嚴經》，「至天帝網義十重玄門、海印三昧門、六相和合義門、普眼境界門，此諸義章皆是華嚴總別義網，帝於此茫然未決。藏乃指鎮殿金獅子為喻，因撰義門，徑捷易解，號《金師子章》，列十門總別之相。帝遂開悟其旨。」[103]講經授徒是法藏一生的主要活動，而講解《華嚴經》又是其經常性的弘法活動。法藏先是講解舊譯《華嚴經》，新譯出來後就開始講解八十《華嚴經》，前後講解新舊兩經三十餘遍。法藏講經，或奉朝廷之命，或應僧眾之請，或應地方官吏之請，聽講者時達數千人，這對於促進《華嚴經》的流行和華嚴宗學說在朝野的普及起了重要作用。 法藏有《華嚴經探玄記》二十卷專門疏解六十卷《華嚴經》，又有《華嚴經旨歸》一卷、《華嚴經文義綱目》一卷、《華嚴策林》一卷、《華嚴一乘教義分齊章》四卷、《華嚴經問答》二卷、《華嚴經義海百門》一卷、《華嚴游心法界記》一卷、《修華嚴奧旨妄盡還原觀》一卷、《華嚴經普賢觀行法門》一卷等著作概括論述、講解《華嚴經》的義理與觀法，有《華嚴經傳記》五卷記述《華嚴經》翻譯、傳播的史實、傳說。法藏晚年依據新譯《華嚴經》著有《開脈義記》一卷、《新經三昧記》一卷、《七處九會頌》一卷、《華嚴略疏》十二卷。不過，其影響最大者仍然是依據舊經的著述。 法藏的私淑弟子澄觀忠實地繼承了法藏的思想，以法藏所建立的《華嚴經》的詮釋學體系解釋此經。澄觀從大曆十年(775年)起，在各地各寺講解《華嚴經》，並且給數位皇帝講過此經。貞元十二年(796年)應唐德宗之召入長安，與罽賓三藏般若共譯出烏荼國王貢獻之四十《華嚴經》，進之於朝，奉敕奏對華嚴大宗，皇帝大為高興，賜紫袍及「教授和尚」之號。貞元十五年(一說十一年)德宗聖誕，召入內殿，闡揚華嚴宗旨，帝朗然覺悟，謂「以妙法清涼朕心」，遂賜號「清涼國師」。順宗即位，亦禮之為國師，朝野悉慕高風。憲宗元和五年(810年)，答憲宗之問，述華嚴法界之義，以深愜帝旨，加號「僧統清涼國師」，任國師統，並敕有司鑄金印。澄觀一生講《華嚴經》達五十遍，身歷九朝，先後為七帝講解《華嚴經》，為此經以及華嚴宗的傳播作出了很大的貢獻。澄觀一生還著有《華嚴經疏》等書四百餘卷，現在保存下來的與《華嚴經》有關的著述有：《大方廣佛華嚴經疏》六十卷、《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》九十卷、《大華嚴經略策》一卷、《新譯華嚴經七處九會頌釋章》一卷、《華嚴經入法界品十八問答》一卷、《三聖圓融觀門》一卷、《華嚴法界玄鏡》二卷、《五蘊觀》一卷、《華嚴心要法門》一卷、《華嚴經綱要》三卷。與法藏不同，澄觀上述著作大多依據的是八十卷《華嚴經》。而般若四十卷《華嚴經》譯出後，澄觀又奉詔於終南山草堂寺制新經之疏十卷，即《貞元新譯華嚴經疏》或稱《華嚴經普賢行願品疏》、《華嚴經行願品疏》。 華嚴宗的學說主要來源於《華嚴經》，但也吸收了《楞伽經》、《維摩詰經》、《大乘起信論》等其它經論的思想，甚至在一定程度上受到中國傳統思想的影響。從宗派思想的形成而言，其義理與修行方法奠基於智儼，大成於法藏，中興于澄觀。華嚴宗宗旨的根基在於以法界緣起來詮釋《華嚴經》，並用「四法界」、「十玄無盡」、「六相圓融」等法門，來闡明圓融法界無盡緣起的內容。尤其重要的是，華嚴宗將《華嚴經》之「如來出現」之義解釋為「性起」，並以之建構了華嚴宗心性思想的義理範式。「性起」一詞最早見於六十卷《華嚴經·寶王如來性起品》。據此經說，「性起」屬果，是盧舍那佛的法門；緣起屬因，為普賢菩薩的法門。唐譯八十卷《華嚴經》將「性起」一詞重譯為「如來出現」，是符合原經本義的。智儼，尤其是法藏，將原來指「如來性」出現的「性起」加以改動，使此「性」變成了不改而可「起」的真如理體。法藏說：「從自性住至至得果，故名如來。不改名『性』，顯用稱『起』，即如來之性起。又真理名『如』名『性』，顯用名『起』名『來』，即如來為性起。」[104]此處，「自性住」為因佛性，「至得果」為果果佛性，亦即佛果。法藏將佛性由因位的「引出性」至佛果的由隱到顯的顯現過程稱為如來，基本符合《華嚴經》的原義。但以「不改名性」、「真理名『如』名『性』」顯然指的是真如佛性，因而如來性起就意味著佛性理體之起。不變的佛之本性顯現教化作用，真理本身生起作用，這就是「如來為性起」的新意義。四祖澄觀以「三聖圓融觀」融合了智儼的十玄義與法藏的六相圓融之義，以為《華嚴經》中的普賢為無盡法界，為「所起」，而文殊為無盡法界的「能起」，毗盧遮那莊嚴藏世界則是一「理事無礙法界」。「華嚴三聖」的圓融，將信仰與義理合為一體，使得華嚴宗的觀法與信仰更為完善。 綜觀以上所述華嚴宗的形成過程，《華嚴經》無疑是此宗基本的依據，但華嚴學者以中國化的方法理解、解釋此經，使得其對於《華嚴經》的疏解既有與梵本符合的地方，自然也會有據經發揮的地方。這樣兩方面的結合，使得智儼、法藏、澄觀等華嚴宗大師對於《華嚴經》及其〈入法界品〉的解釋呈現出二重性。這是我們閱讀這些著述時所應該注意的地方，也是清理《華嚴經》與華嚴宗之關係的必要前提。 總體而言，《華嚴經》在漢地的流傳有一個歷史的過程。其中，唐代的智儼、法藏為弘揚《華嚴經》的主要代表，法藏的貢獻尤為巨大，並且據此經而創立了華嚴宗。不過，法藏的上首弟子慧苑卻撰寫《續華嚴經略疏刊定記》十五卷，參雜自己的觀點而與法藏在許多看法上相左，俗家信士李通玄也與法藏的說法相異。這樣，在客觀上妨礙了華嚴宗的迅速發展，對於《華嚴經》的詮釋也趨於多元化。其後，又賴澄觀的大力匡正，恢復了法藏學說的正統地位，使華嚴宗得以興盛。唐宋之後，儘管華嚴宗的流傳漸趨衰微，但《華嚴經》對於中國佛教的影響並未見衰，直至今日依然影響巨大。(二)善財童子崇拜以及中國佛教參學風氣的形成
善財童子奔走各地尋訪善知識求取成佛之道的修行歷程，對於中國佛教產生了深遠的影響，這突出體現在信眾對於善財童子的崇拜以及中國佛教的參學參訪風氣的興起等方面。而且這種影響，從古到今從未衰竭。 隨著華嚴小品經以及六十卷《華嚴經》的譯出，善財童子之事跡就成為廣大佛教徒津津樂道的人物，如南朝陳徐陵在《齊國宋司徒寺碑》就將其與釋迦佛的大弟子並列：「善財童子，而行未窺；目連沙門，北游不見。」在宋代，出現了許多有關善財童子求道歷程之偈贊與圖繪，如北宋楊傑之《大方廣華嚴入法界品贊》、忠師的《五相知識頌》、惟白的《文殊指南圖贊》等等。其中惟白的《文殊指南圖贊》，亦常被用為佛教文學上之題材。這部書分為三部分，前一部分是根據《華嚴經·入法界品》介紹善財童子五十三參的概況，第二部分是配畫，最後一部分是八句五十六字的七言詩。惟白的《指南圖贊》在當時就有一定影響，張商英對其評價就很高：「世主妙嚴，文殊結集，龍宮誦出，雞嶺傳來，繼踵流通，普聞華夏。李長者《合論》四十軸，觀國師《疏鈔》一百卷，龍樹尊者二十萬偈，佛國禪師五十四贊。四家之說學者所宗。若乃撮大經之要樞，舉法界之綱目，標知識之儀相，述善財之悟門，人、境交參，事、理俱顯，則意詳文簡，其圖贊乎？」[105]張商英將此與李通玄的《華嚴經合論》、澄觀的《華嚴經疏鈔》、龍樹的《十住毗婆沙論》並列，有溢美之嫌疑。但是，毫無疑問，這一做法並非惟白一人，如《五燈會元》、《禪宗頌古聯珠通集》中就收有許多其它禪師讚頌善財童子五十三參的偈頌。如《禪宗頌古聯珠通集》卷三收有佛印元、正覺逸、保寧勇、照覺總、雲溪恭、楚安方、鐵山仁、石田重、掩石開等僧人譔寫的頌文殊師利菩薩令善財童採藥之事的偈頌七首，[106]卷四中收有張無盡、或庵體、北磵簡、致翁琰、坦堂圓、無準范等僧俗頌善財童子參拜彌勒菩薩的偈頌，其中坦堂圓禪師的偈頌為：「知識曾參五十三，精金百鍊罷錘鉗。回頭萬壑煙雲散，午夜蟾光浸碧潭。」無準范禪師的偈頌為：「南方經歷幾雲煙，收得珍奇貨滿船。彈指便風帆到岸，一時翻作大光錢。」[107]這些材料說明，善財童子五十三參已經成為禪門競相談論、摹仿的對象。 大概從唐代開始，善財童子就作為觀音菩薩的侍從樹於大雄寶殿及觀音殿之上。在唐代開始，壁畫中出現的「華嚴經變」中屢有善財童子的形象以及五十三參大型壁畫與雕塑出現，留存至今的仍然不少。譬如敦煌莫高窟第七十二窟西側上方山口處畫有立佛、菩薩像多幅，其中一幅旁邊題為「龍王現樓閣時」，畫面的西部有一菩薩乘雲而至，屋內一童子合十迎拜，旁邊題有「觀音菩薩度童子時」。這就是以民間傳說為本的「善財童子拜觀音」的故事。有些寺院在大雄寶殿的背面修設海島，面北而設觀音像，在觀音像旁邊有善財童子和龍女像作為脅侍。而佛寺觀音殿也常常採用這一設定。這一設定也來源於民間在經典之說的基礎上的創造。中國民間相傳觀音菩薩為了試驗善財童子是否有誠意，便化為船夫，起大風浪，勸阻善財童子返回。但是，善財童子決心渡海去尋訪善知識，毫不動搖，矢志不渝。這是民間在《華嚴經·入法界品》之記載基礎上的合理想像，而中國民間尚有與經典沒有瓜葛的傳說。 相傳善財童子為一位窮得用紙糊住竹籃挑水的苦孩子。他懷著一顆向善的心，把觀音菩薩放在小瓶中的黑蛇精救了出來。當蛇精恩將仇報欲吃掉善財童子之時，善財童子與蛇精找到老樹、青蛙評理，但都沒有定論。後來，他們遇到一位小姑娘。小姑娘忽然變為觀音，怒斥蛇精，重新將蛇精放入淨瓶之中。觀音菩薩對善財童子說：「你雖然心地善良，可是不辨善惡，還是到普陀山去修練吧！」於是善財童子便成為觀音菩薩的侍童。還有一則與黃山有關的傳說。相傳南海觀音被黃山美麗的景色所吸引，化作一位老太婆與一個揀來的小孩共度時光，將這位小孩撫養成人。後來這位小孩發現奶奶的眼睛瞎了，就爬山越嶺去採藥為奶奶治病。他用自己的鮮血和著草藥調製好眼藥水治癒了一位素不相識的老人的病。又再次以血調製好眼藥水治癒了自己奶奶的眼病。奶奶即觀音菩薩要走了，此位童子跪倒便拜。祥雲繚繞的觀音帶著童子走了，在黃山留下了由他們的肉身化成的兩塊大小不同的石頭。這兩則故事與〈入法界品〉不同，顯然屬於中國人的加工。前一則體現了宣揚了中國人所秉承的善惡是非觀，後一則則宣揚了中國人所崇尚的孝道。 上述三則中國民間加工而成的故事，一方面有將善財童子之修行境界降低的嫌疑，另一方面則體現了將善財童子民間化、世俗化的意圖。但這只是民間傳說的一種類型，也有一些傳說賦予了善財童子救苦救難、普度眾生的特殊功能，體現了民間對於善財童子崇拜的深度。譬如《高僧傳·求那跋陀羅傳》中就記載說，佛陀跋陀羅隨譙王出征，在梁山大敗之際，「大艦轉迫，去岸懸遠，判無全濟，唯一心稱觀世音。手捉邛竹杖，投身江中，水齊至膝，以杖刺水，水流深駛，見一童子尋後而至，以手牽之。顧謂童子：『汝小兒何能度我？』怳忽之間，覺行十餘步，仍得上岸。即脫納衣，欲償童子。顧覓不見，舉身毛豎，方知神力焉。」[108]作為觀音菩薩的脅侍，善財童子也與觀音一起發揮救助眾生的功能。據《兗州志》記載，當某人被強盜挖去雙眼時，觀音菩薩答應讓其再見光明，觀音「向空中一喚，即見童子攜籃，覆以蓮花，揭開皆羊睛也。拈兩枚賜吞之，兩眼復明。」諸如此類的傳說古今很多。善財童子還受到民婦村姑的喜愛。「童子」即男娃，是婦女幸福的寄託，婦女們求其胎而得貴子。在民間的彩塑和剪紙中，善財童子或手持銅錢，或腰纏紅兜肚，慧眼明睛，活潑可愛。此外，中國民間人士往往因為「善財童子」其名之起源而將其當作財富的象徵，以崇拜善財童子而可以招財進寶的心理崇拜他。這儘管有急功近利之嫌疑，而且與〈入法界品〉的描述不符，但是卻是善財童子在民間影響最大之所在。 以上是從民間崇拜信仰的角度對於善財童子的影響作了若干說明。其實，〈入法界品〉以及善財童子對中國佛教最根本性的影響在於佛教內部參學參訪風尚的興起。從中唐開始，禪宗逐漸興起了行腳參禪的風氣。禪僧或因解決生活上的困難，或因尋訪名師指點，往往到處流動。儘管這一做法並非禪宗僧人所專為，但禪門的做法更為自覺。禪門將其稱之為「行腳」、「遊行」、「遊方」，此等出家人，稱為「行腳僧」或「雲水僧」。《祖庭事苑》卷八說：「行腳者，謂遠離鄉曲，腳行天下。脫情捐累，尋訪師友，求法證悟也。所以學無常師，遍歷為尚。善財童子南求，常啼東請，蓋先聖之求法也。永嘉所謂『游江海涉山川，尋師訪道為參禪』，豈不然邪。」[109]如唐代趙州從諗禪師就是一個行腳參禪的典範，一生行腳至八十歲方住於趙州城東觀音院。《趙州諗禪師錄》云：「師初隨本師行腳到南泉，……其後自攜瓶錫，遍歷諸方。常自謂曰：『七歲童兒勝我者，我即問伊；百歲老翁不及我者，我即教他。』年至八十，方住趙州城東觀音院。」[110]趙州禪師所說，即便是七歲兒童只要是他比自己高明，自己也會虛心向其請教；而即便是八十歲老翁，只要不如自己，「我」即可教他解悟。這與善財童子參訪五十三位善知識的態度何其相似乃爾！ 禪宗語錄中屢見禪師對於行腳的提倡之語，如《汾陽昭禪師錄》所載〈行腳歌〉云： 發志辭親，意欲何能？投佛出家，異俗專心，慕法為僧。既得尸羅具備，又能法服沾身，父母不供甘旨，王侯不侍不臣，潔白修持，如冰似玉，不名不利，去垢去塵，受人天之瞻敬。承釋梵之恭勤，忖德業量來處，將何報答為門戶？專精何行即能消？唯有參尋別無路。苦身心歷山水，白眉作伴為參禮，冒雪沖霜不避寒。渡水穿雲伏龍鬼，鐵錫飛銅瓶滿。不問世間長與短，叢林道侶要商量。四句百非一齊翦，探玄機明道眼。入室設針須鍛鍊，驅邪顯正自應知。勿使身心有散亂，道難行塵易漫。頭頭物物須明見，區區役役走東西。今古看來忙無限，我今行勤自辨。莫教失卻來時伴，舉足動步要分明。切忌被他虛使喚，入叢林行大道。不著世間虛浩浩，堅求至理不辭勞。剪去繁華休作造，百衲衣雲水襖。萬事無心離煩惱，千般巧妙不施功。直出輪迴生死道，勸同袍求正見。莫似愚夫頻改變，投嵒立雪猛身心。方得法王常照現，請益勤恭敬速。不避寒喧常不足，只緣心地未安然。不羨榮華不怕辱，直教見性不從他。自家解唱還鄉曲，度平生實安樂。蕩蕩縱橫無依託，四方八面應機緣。萬象森羅任寬廓，報四恩拔三有。問答隨機易開口，五湖四海乍相逢。一擊雷音師子吼，悠悠自在樂騰騰。大地乾坤無過咎，分明報爾水雲益，記取面南看北斗。贊曰：五湖四海歷叢林，萬里千山不易尋。親覲祖宗明見性，莫將薺苨作人蔘。[111] 善昭這樣說，自己也是這樣做的。楊億在《善昭語錄》中就稱讚善昭「學解淹博，週遊湖嶺，探索筌蹄。效遍參於善財，同多聞於慶喜。」[112]善昭的〈行腳歌〉將參學的益處說得非常明確，禪師也都承認這是以善財童子為彷效對象的。由善財童子五十三參所引發的中國佛教修行方式的這一變化，有其深刻的社會根源，並引起了佛教傳教方式、佛教管理模式的很大變化。時至今日，這一模式仍然是中國佛教僧人的最主要修行求法方式。(三)〈入法界品〉與淨土信仰
在〈入法界品〉中，善財童子先後拜訪了五位菩薩，即文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀音菩薩、正趣菩薩、彌勒菩薩。這五大菩薩對於中國佛教以及民俗信仰都產生了重大深遠的影響。五大菩薩之中，文殊菩薩、普賢菩薩一起與毗盧遮那佛形成「華嚴三聖」，成為華嚴宗的核心信仰。而觀音菩薩、正趣菩薩[113]、彌勒菩薩等三位菩薩為淨土信仰的對象。在此，僅僅將這些菩薩與淨土信仰的關係作些概括分析。 綜合起來言之，《華嚴經》的淨土思想主要包括三方面：第一，從佛國淨土方面看，《華嚴經》所提倡的是以毗盧遮那佛為教主的蓮華藏莊嚴世界海，而經中則以唯心淨土來解釋佛之國土。第二，《華嚴經·淨行品》以及〈入法界品〉中的文殊師利菩薩、觀音菩薩以及德雲比丘、解脫長者等等所提倡的往生淨土與念佛法門。第三，往生彌陀淨土之法門與普賢行願的結合，使得《華嚴經》，特別是〈入法界品〉的最終歸趣，可以從淨土思想的角度去解釋。《華嚴經》及其〈入法界品〉與淨土信仰的關係，正好構成了「華嚴經學」除過法界緣起之外的最重要的詮釋向度。上述三個方面，第一方面已經見於前述「《華嚴經》的基本思想」部分，以下對於後面兩個方面略作說明。 淨土宗與淨土信仰是兩個層面的概念。淨土宗是指信仰阿彌陀佛、稱念其名號以求死後往生西方淨土的中國佛教的一個派別。而淨土信仰則是一個寬泛的概念，只要以佛國世界為信仰對象都可以稱之為淨土信仰。對於中國佛教發生影響的淨土信仰主要有六種，即阿彌陀佛淨土、阿閦佛淨土、彌勒淨土、文殊菩薩淨土、藥師佛淨土以及唯心淨土，阿彌陀佛淨土後來成為中國淨土信仰的主流，淨土宗也就以彌陀淨土作為信仰對象。而從佛國淨土的角度言之，《華嚴經》本來屬於鮮明的唯心淨土範圍，但是，在中國淨土信仰的歷史發展中，其它種類的淨土信仰都程度不同的與彌陀淨土相結合，《華嚴經》所包含的淨土思想也不可避免地走向了這一路徑。儘管這一結合可能起源甚早，但大規模的結合是從北宋初年的省常開始的。 省常，生於公元九五九年，圓寂於公元1020年。在宋雍熙年(984-987年)中，在僧眾之中傳播文殊信仰。宋淳化年(990-994年)中，省常在杭州南昭慶寺彷效東晉慧遠在廬山結蓮社的做法在西湖邊雕刻無量壽佛像，聯絡僧俗結蓮社。不久，省常認識到《華嚴經·淨行品》是「成聖之宗要」，隨即將蓮社改名為「淨行社」。關於創辦淨行社的經過，據《西湖昭慶寺結淨行社集總序》一文所載，省常「刺指血，以血和墨，寫模法式，書《華嚴·淨行》一品。」[114]省常將書寫好的《華嚴經·淨行品》印一千冊，分發僧俗。省常還以旃檀香木雕造毗盧遮那佛像。後來，省常與八十位僧人一起結為淨行社，並對著經像發願： 我與八十比丘，一千大眾，始從今日，發菩提心，窮未來際，行菩薩行願，盡此報已，生安養國，頓入法界，圓悟無生，修習十種波羅蜜多，親近無數真善知識。身光遍照，令諸有情，得念佛三昧，如大勢至；聞聲救苦，令諸有情，獲十四無畏，如觀世音；修廣大無邊行願海，猶如普賢；開微妙甚深智慧門，猶如妙德；邊際智滿，次補佛處，猶如彌勒；至成佛時，若身若土，如阿彌陀。[115] 上述引文中，作為崇拜對象的有「華嚴三聖」與「西方三聖」以及彌勒菩薩(佛)，文中的「妙德」即是指文殊菩薩。從修行方法而言，「十種波羅蜜多」、親近善知識是《華嚴經》所提倡的內容，而「念佛三昧」、「聞聲救苦」之類則是淨土宗的方法。從修行境界言之，所謂「頓入法界」、「邊際智滿」等屬於華嚴境界的範圍；而「生贍養國」、往生彌陀淨土則是淨土宗所追求的目標。上述三方面的結合，已經足以構成了將《華嚴經》的唯心淨土思想轉化為彌陀淨土的解釋學路向。這一變化，在後來的華嚴經學以及華嚴宗中得到了充分的反響，使得華嚴與淨土的合流成為現實。 在華嚴宗與淨土宗合流上，南宋的圓澄義和在其中起了很大的作用。義和，號「圓澄」，又被稱為「圓證大師」，生卒年不詳。義和注重華嚴典籍的收集、整理、流通，把從高麗蒐集的智儼、法藏的著作重新雕版，使其廣泛流通。南宋乾道元年(1165年)，義和在臨安府慧因院譔寫《華嚴念佛三昧無盡燈》一卷，在當時產生了很大的影響，並受到宋孝宗的讚賞。義和在《華嚴念佛三昧無盡燈·序》中說：自己「晚年退席平江能仁，遍搜淨土傳錄與諸論贊，未嘗有華嚴圓融念佛法門。蓋巴歌和眾，雪曲應稀，無足道者。嗚呼！不思議法門，散乎大經與疏記之中，無聞於世。離此別求，何異北轅而之楚耶？於是備錄法門，著為一編，使見聞者不動步而歸淨土，安俟階梯？非思量而證彌陀，豈存言念？諸佛則背塵合覺故明，眾生則背覺合塵故昏。欲使冥者皆明，明終無盡。因目其篇曰『無盡燈』云爾。」[116]義和以為，《華嚴經》所蘊含的「圓融念佛法門」淹沒在經論與註疏之中，未曾引起世人的注意，是因為其曲高和寡。而離開這一圓融念佛法門去求往生西方淨土，是南轅北轍，難於達到預定的目的。在此，需要特別注意兩點：一是義和認為，《華嚴經》本來就包含著淨土法門，只是未曾引起人們的注意罷了！二是《華嚴經》中所包含的圓融念佛法門與時下流行的淨土法門有別，而這一法門才是往生的最根本路徑。儘管義和所編寫的《華嚴念佛三昧無盡燈》一書已經失傳，但是從流傳下來的序文以及同時代的人與著作的稱引之中，我們仍然可以看出義和華嚴淨土思想的梗概以及對於後來華嚴宗與淨土宗的合流所產生的實質性推動。 義和的淨土思想主要有三方面的內容：第一，明顯的華嚴學立場。義和說道：「六道凡夫、三乘賢聖，其根本悉是靈明清淨一法界心，性覺寶光。各各圓滿。本不名諸佛，亦不名眾生。但此心靈妙自在，不守自性故，隨迷悟之緣，作業受苦，名曰眾生。修道證真，遂名諸佛。佛憫眾生顛倒妄想，執著而不證得，於是稱法界性，說《華嚴經》，欲令眾生知一切法，即心自性，成就慧身，不由他悟。」這是說，佛與眾生都具有「自性清淨一法界心」，本來就沒有什麼區別。只是由於此心不守自性，而隨迷悟之緣而有眾生與佛的差別。佛以憐憫之心向眾生宣說《華嚴經》，其主旨在於使眾生知曉成就慧身在於自悟。義和強調「自悟」，顯然與淨土宗所強調的他力往生有一定區別。第二，將《華嚴經·入法界品》中的相關內容解釋為「念佛法門」。義和說道：「至於善財證入法界，參諸知識，最初吉祥雲比丘教以無礙智慧念佛門；又解脫長者教以唯心念佛門；又普遍吉淨光夜神，教以觀德相念佛門。」義和在〈入法界品〉中找到了三種念佛法門——無礙智慧念佛、唯心念佛、觀德相念佛。確實如其所言，〈入法界品〉中的三位善知識向善財童子講授了淨土法門，其中解脫長者還提到「見安樂世界阿彌陀佛」的問題。但是，應該說，〈入法界品〉的這三種法門並非嚴格意義上的淨土思想[117]，而且這三種法門也並非《華嚴經》及其〈入法界品〉的最核心意旨所在。義和這樣解釋，有明顯的融合淨土法門於華嚴宗義的意圖。第三，義和鮮明地主張以《華嚴經》的法界圓融思想來詮釋往生淨土的問題。義和說：「其後華嚴諸祖慮念佛者，莫得其要，於善知識解脫門中，復設諸門，意使諸佛與眾生交徹，淨土與穢土融通，法法彼此該收，塵塵悉包遍法界，相即相入，無礙圓融。儻得其門，則等諸佛於一朝。不得其門，則徒修因於曠劫。」這裡，義和大講「生佛交徹」、「淨土與穢土融通」，仍然不出華嚴經學的範疇。義和說，如果能夠從這一角度理解淨土的真正意義，就可「等諸佛於一朝」。否則，即便曠劫修行也是不得其門的。第四，義和借用《莊子》的「不龜手之藥」的比喻來說明在淨土法門之中唯有「華嚴觀行」才是最殊勝的。義和說道：「華嚴觀行得圓至功於頃刻，見佛境於塵毛；諸佛心內眾生，新新作佛；眾生心中諸佛，念念證真；至簡至易。」[118]而義和強調的「華嚴觀行」實際上仍然是唯心念佛，他以為依此法門念佛，見佛在於頃刻，而成佛的關鍵在於「念念證真」，而不完全在藉助於他力往生。第五，在前述基點上，義和提倡以普賢行願作為往生彌陀淨土的法門。義和說：「雖然諸佛拔苦與樂之心一也，不思議力一也，唯西方彌陀世尊接引娑婆眾生願力偏重，即本師故。是以流通經中，普賢行願獨指彌陀，極為至切。」[119] 綜觀義和融合華嚴與淨土思想的意圖，並不在於單純引彌陀信仰於華嚴宗之內，其真正的意向在於以華嚴之淨土法門來改造甚至代替往生西方的淨土宗義。義和對自己的這一見解非常自信，他稱自己所言的法門能夠「使見聞者不動步而歸淨土，安俟階梯？非思量而證彌陀，豈存言念？」[120]而同時代的范成大則評論道：「念佛三昧，深廣微密。世但以音聲為佛事，此書既出，當有知津者。」[121]不過，從佛教發展史來看，與義和的想法相反，並非以華嚴的宗義來融合淨土宗義，而是華嚴宗向淨土宗義的妥協。儘管如此，義和在華嚴與淨土法門融合方面的貢獻仍然是不可忽視的，因為它所開闢的將彌陀信仰與普賢行願結合起來的發展路向，成為以後華嚴宗內部的普遍做法，在現在仍然如此。如當代的印順法師就明確說：「唐譯二本，普賢行願而歸於往生極樂，所說完全相同。」[122] 現今闡述《華嚴經·入法界品》的佛教界諸人仍然堅持普賢行願本來就是與彌陀淨土結合在一起的看法。這一見解的依據也就是四十卷本《華嚴經》在普賢菩薩這一參所強調的，凡是受持讀誦十大願王者，有五種勝果，其中之一就是依靠十大願王的引導，臨終時得以「往生極樂世界」。《華嚴經》的原文是這樣的： 或復有人以深信心，於此大願受持讀誦，乃至書寫一四句偈，速能除滅五無間業，所有世間身心等病種種苦惱，乃至佛剎極微塵數一切惡業，皆得消除。……又復是人臨命終時，最後剎那，一切諸根悉皆散壞，一切親屬悉皆舍離，一切威勢悉皆退失，輔相大臣、宮城內外、象馬車乘、珍寶伏藏，如是一切無復相隨，唯此願王不相舍離，於一切時引導其前，一剎那中即得往生極樂世界，到已即見阿彌陀佛；文殊菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等，此諸菩薩色相莊嚴，功德具足，所共圍繞。其人自見生蓮花中，蒙佛授記，得授記已，經於無數百千萬億那由他劫，普於十方不可說不可說世界，以智慧力隨眾生心而為利益。不久當坐菩提道場，降服魔軍，成等正覺，轉妙*輪……是故汝等，聞此願王，莫生疑念，應當諦受。受已能讀，讀已能誦，誦已能持，乃至書寫，廣為人說。是諸人等，於一念中，所有行願，皆得成就，所獲福聚無量無邊，能於煩惱大苦海中，拔濟眾生，令其出離，皆得往生阿彌陀佛極樂世界。[123] 《華嚴經》的這一段經文，大概是最明確地將彌陀淨土與普賢行願結合的證據。從這些經文觀之，華嚴宗後來與淨土宗的融匯確實是《華嚴經》及其〈入法界品〉影響的結果。 其實，《華嚴經》及其〈入法界品〉對於中國佛教的影響是多方面的，從唐宋以後，中國佛教逐漸形成了「四大名山」聖跡，至明代更是有「金五台、銀普陀、銅峨嵋、鐵九華」的說法。四大佛教名山之中，五台山為文殊師利菩薩的道場，峨嵋山為普賢菩薩的道場，普陀山為觀音菩薩的道場，九華山為地藏菩薩的道場。而五台山、峨嵋山、普陀山都是由於《華嚴經》及其〈入法界品〉的描述而形成的。限於篇幅，不再詳說。 (此文原為台灣三民書局2004年1月出版的《新譯〈華嚴經入法界品〉》所寫的導讀的後半部分，後以《論善財童子五十三參的內涵及其對中國佛教的影響》為題發表於《哲學門》，第3卷第２冊，湖北教育出版社2003年10月出版。) [①] 唐法藏《花(華)嚴經文義綱目》，《大正藏》第35卷，第501頁上。 [②] 唐法藏《花(華)嚴經文義綱目》，《大正藏》第35卷，第501頁上。 [③] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷2，《大正藏》第35卷，第125頁上。 [④] 唐澄觀《華嚴經疏》卷4，《大正藏》第35卷，第527上-中。 [⑤] 唐澄觀《華嚴經疏》卷4，《大正藏》第35卷，第527頁中。 [⑥] 唐澄觀《華嚴經疏》卷4，《大正藏》第35卷，第527頁中-下。 [⑦] 日本龜川教信《華嚴學》，印海譯，第54頁，台灣：佛光出版社，1997年。 [⑧] 唐澄觀《華嚴經疏》卷54，《大正藏》第35卷，第908頁上。 [⑨] 唐澄觀《華嚴經疏》卷55，《大正藏》第35卷，第918頁中 [⑩] 唐澄觀《華嚴經疏》卷55，《大正藏》第35卷，第918頁中。 [11] 唐澄觀《華嚴經疏》卷4，《大正藏》第35卷，第527頁下。 [12] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷18，《大正藏》第35卷，第440頁中。 [13] 唐實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷19，《大正藏》第10卷，第102頁上。 [14] 這是晉譯《華嚴經》卷12中功德林菩薩所誦的一偈，前面尚有一句：「一切如來人中雄，先已具發大慈悲。」(《大正藏》第9卷，第472頁下)唐譯為：「未來所有人師子，周遍遊行於法界，已發諸佛大悲心，彼饒益者行斯道。」(唐實叉難陀譯《華嚴經》卷20，《大正藏》第10卷，第108頁下。)以晉譯為佳，故採用之。 [15] 呂澂《中國佛學源流略講》，第365頁，中華書局，1979年。 , [16] 高振農釋譯《華嚴經》，第371頁，台灣佛光出版社，1996年。 [17] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷18，《大正藏》第35卷，第450頁下。 [18] 唐澄觀《華嚴經疏》卷55，《大正藏》第35卷，第917頁下。 [19] 唐澄觀《華嚴經疏》卷55，《大正藏》第35卷，第919頁上。 [20] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷18，《大正藏》第345卷，第440頁中。 [21] 唐實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷19，《大正藏》第10卷，第102頁上。 [22] 這是晉譯《華嚴經》卷12中功德林菩薩所誦的1偈，前面尚有一句：「一切如來人中雄，先已具發大慈悲。」(《大正藏》第9卷，第472頁下)唐譯為：「未來所有人師子，周遍遊行於法界，已發諸佛大悲心，彼饒益者行斯道。」(唐實叉難陀譯《華嚴經》卷20，《大正藏》第10卷，第108頁下。)以晉譯為佳，故採用之。 [23] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷20，《大正藏》第10卷，第109頁上。 [24] 唐法藏《華嚴策林》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第302頁。 [25] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷1，《大正藏》第35卷，第120頁下。 [26] 唐澄觀《三聖圓融觀門》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第375頁。 [27] 唐澄觀《三聖圓融觀門》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第376頁。 [28] 後魏菩提流支譯《佛說佛名經》卷7，《大正藏》第14卷，第153頁下。 [29] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷79，《大正藏》第10卷，第439頁上。 [30] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷79，《大正藏》第10卷，第439頁上。 [31] 參見唐法藏《華嚴經探玄記》卷18，《大正藏》第35卷，第451頁上。 [32] 唐澄觀《三聖圓融觀門》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第376頁。 [33] 唐澄觀《三聖圓融觀門》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第376頁。 [34] 唐澄觀《三聖圓融觀門》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第377頁。 [35] 唐澄觀《三聖圓融觀門》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第377頁。 [36] 唐澄觀《三聖圓融觀門》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第377頁。 [37] 唐澄觀《三聖圓融觀門》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第377頁。 [38] 唐澄觀《三聖圓融觀門》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第377頁。 [39] 唐澄觀《三聖圓融觀門》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第377頁。 [40] 李富華《〈華嚴經〉與普賢菩薩思想》，《佛學研究》第8期，第200頁，1999年。 [41] 李富華《〈華嚴經〉與普賢菩薩思想》，《佛學研究》第8期，第198頁，1999年。 [42] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷61，《大正藏》第10卷，第331頁。 [43] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷61，《大正藏》第10卷，第331頁。 [44] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷80，《大正藏》第10卷，第441頁中－下。 [45] 唐般若譯《華嚴經》卷40，《大正藏》第10卷，第844頁中。 [46] 唐般若譯《華嚴經》卷40，《大正藏》第10卷，第846頁中。 [47] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷78，《大正藏》第10卷，第429-430頁。 [48] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷62，《大正藏》第10卷，第335頁中。 [49] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷19，《大正藏》第10卷，第105頁中。 [50] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷17，《大正藏》第10卷，第89頁下。 [51] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷49，《大正藏》第10卷，第258頁中。 [52] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷60，《大正藏》第10卷，第319頁中。 [53] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷55，《大正藏》第10卷，第289頁上。 [54] 高振農釋譯《華嚴經》，第371頁，台灣佛光出版社，1996年8月初版。 [55] 六十卷《華嚴經》卷49稱「福城」為「覺城」，四十卷《華嚴經》卷4則稱之為「福生城」，「福城」則是八十卷《華嚴經》的譯法。 [56] 唐智儼《華嚴經內章門等雜孔目章》卷1，《大正藏》第45卷，第556頁下。 [57] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷18，《大正藏》第35卷，第453頁下。 [58] 唐澄觀《華嚴經疏》卷55，《大正藏》第35卷，第920頁下。 [59] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷62，《大正藏》第10卷，第333頁中。 [60] 唐般若譯《華嚴經》卷4，《大正藏》第10卷，第678頁下。 [61] 晉佛陀跋陀羅譯《華嚴經》卷45，《大正藏》第9卷，第689頁上。 [62] 唐澄觀《華嚴經疏》卷55，《大正藏》第35卷，第920頁下—921頁上。 [63] 唐澄觀《華嚴經疏》卷55，《大正藏》第35卷，第921頁上。 [64] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷77，《大正藏》第10卷，第427頁中。 [65] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷79，《大正藏》第10卷，第438頁下-439頁上。 [66] 參見唐澄觀《華嚴經疏》卷60，《大正藏》第35，第959頁下。法藏在《華嚴經探玄記》卷十八中從「人」、「法」、「人法合辨」三方面去界定善知識，文繁不贅。(參見《大正藏》第35卷，第455頁中-下) [67] 參見唐法藏《華嚴經問答》卷下，《大正藏》第45卷，第611頁下-612頁上。 [68] 唐法藏《華嚴經問答》卷下，《大正藏》第45卷，第612頁上。 [69] 唐智儼《華嚴經孔目章》卷4〈釋四十五知識文中意章〉，《大正藏》第45卷，第585頁中。 [70] 唐智儼《華嚴經孔目章》卷4〈釋四十五知識文中意章〉，《大正藏》第45卷，第585頁下。 [71] 唐法藏《華嚴經問答》卷下，《大正藏》第45卷，第612頁中。 [72] 唐澄觀《華嚴經疏》卷55，《大正藏》第35卷，第922頁上。 [73] 參見唐澄觀《華嚴經疏》卷55，《大正藏》第35卷，第922頁上。 [74] 印順《成佛之道》第2章，《妙雲集》中編之5，台灣，正聞出版社1992年版。 [75] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷53，《大正藏》第10卷，第280頁下。晉佛陀跋陀羅所譯《華嚴經》卷36則譯為：「能令安住菩提心善知識，能令修習善根善知識，能令究竟諸波羅蜜善知識，能令分別解說一切法善知識，能令安住成熟一切眾生善知識，能令具足辯才隨問能答善知識，能令不著一切生死善知識，能令於一切劫行菩薩行心無厭倦善知識，能令安住普賢行善知識，能令深入一切佛智善知識。」(《大正藏》第9卷，第633頁上。) [76] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷64，《大正藏》第10卷，第345頁中。 [77] 唐澄觀《華嚴經疏》卷55，《大正藏》第35卷，第922頁上。 [78] 此為唐法藏《華嚴經探玄記》卷18中所記錄的一條提問，見《大正藏》第35卷，第454頁下。 [79] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷18，《大正藏》第35卷，第454下-455頁上。 [80] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷18，《大正藏》第35卷，第455頁上。 [81] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷18，《大正藏》第35卷，第455頁上。 [82] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷18，《大正藏》第35卷，第455頁上。 [83] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷18，《大正藏》第35卷，第455頁中。 [84] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷18，《大正藏》第35卷，第455頁中。 [85] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷18，《大正藏》第35卷，第455頁中。 [86] 指經過日照補譯的六十卷《華嚴經》。 [87] 唐般若譯《華嚴經》卷40，《大正藏》第10卷，第848頁下。 [88] 轉引自《華嚴思想》之第2章《〈華嚴經〉在思想史上的意義》(中村元撰)，第96-97頁，日本川田熊太郎等著，李世傑譯，法爾出版社1989年6月版。 [89] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷80，《大正藏》第10卷，第439頁中。 [90] 參見印順《初期大乘佛教之起源與開展》，第1122-1123頁，1989年2月5版。 [91] 轉引自《華嚴思想》之第2章《〈華嚴經〉在思想史上的意義》(中村元撰)，第90-97頁，日本川田熊太郎等著，李世傑譯，台灣法爾出版社1989年6月版。 [92] 印順《初期大乘佛教之起源與開展》，第1126頁。 [93] 印順《初期大乘佛教之起源與開展》，第1126-1127頁。 [94] 印順《初期大乘佛教之起源與開展》，第1128頁。 [95] 參見魏道儒《中國華嚴宗通史》，江蘇古籍出版社，1998年1月第1版。 [96] 參見隋吉藏《三論玄義》卷上，《大正藏》第45卷，第5頁中。 [97] 參見隋慧遠《大乘義章》卷1，《大正藏》第44卷，第465頁上。 [98] 魏道儒《中國華嚴宗通史·導言》，第3頁。 [99] 唐澄觀《華嚴經疏》卷3，《大正藏》第35卷，第523上-524頁下。 [100] 唐法藏《華嚴經傳記》卷3，《大正藏》第51卷，第164頁上。 [101] 唐法藏《華嚴經傳記》卷3，《大正藏》第51卷，第164頁中。 [102] 宋贊寧《宋高僧傳》卷5，范祥雍點校本第90頁，北京，中華書局，1987年8月第1版。 [103] 宋贊寧《宋高僧傳》卷5，范祥雍點校，第89頁。 [104] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷16，《大正藏》第35卷，第405頁上。 [105] 宋惟白、張商英述《文殊指南圖贊·序》，《大正藏》第45卷，第793頁上。 [106] 《禪宗頌古聯珠通集》卷3，《卍續藏經》第115冊，第28頁，台灣新文豐出版社1983年元月影印版。 [107] 《禪宗頌古聯珠通集》卷4，《卍續藏經》第115冊，第41頁下。 [108] 梁慧皎《高僧傳》卷3，湯用彤校本，第132頁，中華書局1992年版。 [109] 《祖庭事苑》卷8，《卍續藏經》第113冊，第240頁上。 [110] 宋賾藏主編集《古尊宿語錄》卷13，蕭箑父、呂有祥點校，第209頁，中華書局1994年版。 [111] 宋慈明大師楚圓集《汾陽無德禪師語錄》卷下，《大正藏》第47卷，第619中-頁下。 [112] 宋慈明大師楚圓集《汾陽無德禪師語錄·序》，《大正藏》第47卷，第594頁中。 [113] 關於「正趣菩薩」的所指，印順法師認為「與觀自在同時的正趣菩薩，可說是大勢至的別名。」(印順《初期大乘佛教之起源與開展》，第1128頁。)此說頗有道理，但由於法藏《華嚴經探玄記》、澄觀《華嚴經疏》都未說「正趣菩薩」為「大勢至菩薩」，因此在此不擬對其與淨土宗的聯繫作論述。 [114] 錢易述《西湖昭慶寺結淨行社集總序》，《圓宗文類》卷22，《卍續藏經》第103冊，第850頁下。 [115] 宋白《大宋杭州西湖昭慶寺結社碑銘並序》，《圓宗文類》卷22，《卍續藏經》第103冊，第853頁。 [116] 南宋宗曉編《樂邦文類》卷2〈華嚴念佛三昧無盡燈·序〉，《大正藏》第47卷，第170頁上。 [117] 其實，解脫長者給善財宣講的「不思議菩薩解脫門」，是進入三昧定力觀見諸法的法門。如解脫長者對善財童子說：「如來欲見安樂世界阿彌陀如來，隨意即見；我若欲見栴檀世界金剛光明如來、妙香世界寶光明如來、蓮華世界寶蓮華光明如來、妙金世界寂靜光如來、妙喜世界不動如來、善住世界師子如來、鏡光明世界月覺如來、寶師子莊嚴世界毗盧遮那如來，如是一切，悉皆即見。然彼如來不來至此，我身亦不往詣於彼。知一切佛及與我心，悉皆如夢；知一切佛猶如影像，自心如水；知一切佛所有色相及以自心，悉皆如幻；知一切佛及以己心，悉皆如響。我如是知，如是憶念：所見諸佛皆由自心。」(唐實叉難陀譯《華嚴經》卷63，《大正藏》第10卷，第339頁下。) [118] 此段中上述幾處引文均見於南宋宗曉編《樂邦文類》卷2〈華嚴念佛三昧無盡燈·序〉，《大正藏》第47卷，第169頁下。 [119] 南宋宗曉編《樂邦文類》卷2〈華嚴念佛三昧無盡燈·序〉，《大正藏》第47卷，第169下-170頁上。 [120] 南宋宗曉編《樂邦文類》卷2〈華嚴念佛三昧無盡燈·序〉，《大正藏》第47卷，第170頁上。 [121] 南宋宗曉編《樂邦文類》卷2范成大〈華嚴念佛三昧無盡燈·後跋〉，《大正藏》第47卷，第170頁上。 [122] 印順《初期大乘佛教之起源與開展》，第1141頁。 [123] 唐般若《華嚴經》卷40，《大正藏》第10卷，第846頁下。