論《華嚴經·十地品》的佛學思想及其對中國佛學的影響
《華嚴經》全稱為《大方廣佛華嚴經》，也稱《雜華經》，是大乘佛教的重要經典，華嚴宗立宗的根基，對於中國佛教有著深遠的影響。直至目前，仍然得到佛教信眾的喜愛和深切信仰。無論從歷史與現實而言，還是從哲學思想與宗教信仰而言，《華嚴經》都不愧是人類思想文化寶庫中的瑰寶。〈十地品〉儘管只是《華嚴經》的一部分，但無論從其在全經中占據的分量來看，還是從其對於印度佛教、中國佛教以及整個東亞佛教的影響來看，〈十地品〉都可以說是《華嚴經》最重要的部分之一，在一定程度上說，〈十地品〉是《華嚴經》中影響中國佛教最大的部分。同時，與《華嚴經》其它部分相比較，其抽象程度更高，簡直可以將其看作具有濃厚「論典」色彩的佛經。一、〈十地品〉題解、結構及其基本內容
在本節我們擬就宣說此法之聚會的會名以及〈十地品〉的名稱之涵義以及〈十地品〉的結構、基本內容作一概述。應該指出，此節所述〈十地品〉的基本內容是遵順經文本身的邏輯結構、順序就其內容所作的原原本本的敘述，類似於〈十地品〉的綱要。而下一節則是從佛教信仰、修行的角度出發，以現代的學術方法對〈十地品〉的思想內容以及修行論意義作的分析。二者可以互相補充。 法藏這樣解釋「他化自在天會」以及〈十地品〉名稱的涵義： 釋名亦二：先釋會名者，「他化天會」約「處」為名。謂他化作樂，具自得受用，顯非己力，表入地所證真如，非由緣造，故名也。二、品名者，此品名有四種：一、別譯本名《漸備一切智德經》。二、下文名〈集一切智智法門品〉。此二就功能立名，謂十地因行，能集生一切佛智德。然十德漸增，故云「漸備」。三、更別譯一本，名《十住經》。四、此中名〈十地〉。此二約「義」帶「數」受稱。謂「十」是一周圓數，「地」是就「義」約「喻」為名，謂生成佛智住持故也。[①] 澄觀在法藏解釋的基礎上有所補充： 會名有三：一、約「人」名「金剛藏會」。二、約「處」名「他化自在天會」。謂「他化作樂」，具自得受用，表所入地證「如」，無心不礙「後得」而起用故；事、理存泯非即離故；因他受用而有所作，非自事故，自、他相作皆自在故；將證離欲之實際故。「不處化樂」者，表凡、聖隔絕故。三、約「法」名「十地會」，即同「品名」。所以得此名者，《本業》云：「地名為『持』，持百萬阿僧祇功德；亦名『生』，成一切因果，故名為『地』。」本《論》雲「生成佛智住持故」，即斯義也。《唯識》第九雲「與所修行為勝依持，令得生故」者，但語其「因」，闕「生果」義。有別行譯本，名《十住經》，「住」是「地」中一義故。《仁王》兼明，云：「入理般若，名為『住』；『住』生功德，稱為『地』。」而下經又名〈集一切智智法門〉，亦兼「因」、「果」。復有別譯，名《漸備一切智德經》，以後後過前前，故名為「漸備」。「漸備」即是「集」義。若名「十地」，就「義」約「喻」以受其名。若雲「十住」，唯就「法」稱。「十」是一周圓數，十十無盡，皆帶「數」釋。後之二釋，皆是依「主」，一切智智之法門故，漸備一切智之德故。[②] 與法藏略有差別，澄觀是將「會名」與「品名」合起來解釋的。這是因為，作為法藏與澄觀詮釋對象的經文文本的結構是不同的。法藏所詮釋的六十卷《華嚴經》的第六會有十一品，〈十地品〉只是其中的第一品(全經的第二十二品)。而澄觀所詮釋的對像是八十卷《華嚴經》，其第六會僅僅有〈十地品〉一品，即全經的第二十六品。 將澄觀的解釋與法藏的解釋對照，可以發現，澄觀補充了從「人」即說法之主體角度而言的「金剛藏會」的會名，並且以所說之法——「十地」而命名此會為「十地會」，最後又順便將〈十地品〉的異名之來由作了解釋。上述法藏、澄觀對於此會之名稱與〈十地品〉之名稱的含義之解釋，大多語句之涵義是明了清晰的。限於篇幅，不準備逐句解釋，僅將其難解且對於理解〈十地品〉之內容特別重要之處作些解釋。 第一，關於「金剛藏菩薩」的涵義。世親在《十地經論》卷一中說：「何故名『金剛藏』？『藏』即名『堅』，其猶樹藏。又如懷孕在藏，是故堅如金剛，名『金剛藏』。是諸善根，一切余善根中，其力最上，猶如金剛，亦能生成人、天道行，諸餘善根所不能壞，故名『金剛藏』。」[③]也就是說，此會之所以讓金剛藏菩薩宣講十地之法，一是金剛藏菩薩以身所證為會眾修行的示範，二是此菩薩所具有的堅固如金剛的善根使其證入「十地」的保證。 第二，關於「他化自在天會」之會名的涵義。「他化自在天」，又譯作「他化樂天」、「他化自轉天」、「化應聲天」，單稱「自在天」、「他化天」、「化他天」，或「第六天」。此「天」不用自己變現樂具，假下天化作，自在遊戲，故名「他化自在」。居欲界人、天之頂，為欲界之主，與色界摩醯首羅天，同為防護危害正法者之魔王，即四魔中之「天魔」。後為佛所化度，成為佛教的護法神。此「天」有三事勝於閻浮提，即長壽、端正、多樂。關於在「他化自在天」說「十地」之法的象徵意義，澄觀所言有三層涵義：其一，表徵十地之法是證得真如的「自得自在」。其二，所證之境界並非為自己，而是為眾生，即「化他自在」。其三，表徵證得此境界的菩薩已經超越了凡夫境。簡要言之，在自在天宮說十地法，恰當地突出了「十地」之法的殊勝之處。 第三，關於八十卷《華嚴經》之〈十地品〉的兩種名稱的涵義。通觀法藏、澄觀的解釋，涉及到兩對四方面，即「因」與「果」、「數」與「喻」。關於「地」的涵義，澄觀所引用的「《本業》」是指竺佛念所譯的《菩薩瓔珞本業經》，其文字與原文略有出入。竺佛念原文為：「云何名『地』？佛子！『地』名『持』，持一切百萬阿僧祇功德。亦名『生』，成一切因果，故名『地』。」[④]「地」取的是大地的能「持」以及能「生」萬物的功能作譬喻，譬喻此法是生「佛」的根基。而「十」這一數字，也具有象徵涵義，即「一周圓數，十十無盡」。而「因」即指十地是成就佛果之因，「果」則指十地能夠「生成」佛果。而法藏、澄觀所說的〈十地品〉的另外一個名稱「集一切智智法門品」則直接是就「因」、「果」立名的，「因」為「十地」之修行，「果」則是佛智(一切智智)。 第四，關於〈十地品〉的兩種舊譯名的涵義及其與「十地」之名的會通。在晉譯六十卷《華嚴經》譯出之前，〈十地品〉主要的名稱是《十住經》和《漸備一切智德經》。法藏、澄觀解釋說，此二名與〈十地品〉之名是一致的，只是著眼點有些不同而已。不過，澄觀所引用的《仁王般若經》的原文為：「入理般若名為『住』，『住』生德行名為『地』。」[⑤]即以「十住」稱呼「十地」僅僅着眼於「入理般若」罷了。而「漸備一切智」則有二義：一是指十地之修證是「上地」或稱「後地」勝過「下地」或稱「前地」，證入「上地」是在以「中道」方法超越「下地」的必然結果。二是說，「漸備」即是「聚集」的意思，「十地」是逐漸積累成佛之善根的過程。總體而言，法藏、澄觀認為，〈十地品〉之名更帶涵蓋性和包容性。 作為《華嚴經》的重要組成部分，一般都將〈十地品〉判釋入「正宗分」之內。但是，在相當一段時間，〈十地品〉是作為單獨的經文在印度流傳的，如龍樹在《大智度論》中就曾經稱引《十地經》。因此，〈十地品〉具有相當完整的結構。依照中國佛教對於經典的最流行的「三分」判釋方法，〈十地品〉是「三分」俱全的。法藏就六十卷《華嚴經》的〈十地品〉作了如下的判釋： 或為三者，謂「序」、「正」、「流通」。此中所辨，要唯教、證既殊，三分亦異。就教，三者：初至「起分」，是其由序，以起發正說故。二、「本分」已去，是其「正宗」。於中雖後有廣，有略，同說地法，判為「正宗」。三、「地利益分」下，辨法力感益，判為「流通」。二、就證，三者：初一，「序分」判為由序。二、「三昧分」是「證」，「正宗」。因入此定，正顯實證故。《地論》云：「此三昧是法體也。」三、「流通」之義，釋有二類：一、以己之德流被「信地」，說為「流通」。若從此義，「加分」已去，皆是「流通」。以說自所得，令「信」、「行」地菩薩證入地故。二、顯法利益流及末代。若從此義，即「地利益分」方是「流通」。今據前義說也。[⑥] 此中，「教」即「教法」，修行方法；「證」即修行所證得的境界。當時，佛在他化自在天宮摩尼寶殿，諸方世界諸大菩薩都前來集會。這時，金剛藏菩薩由於佛的威力，進入大智慧光明三昧，受到諸佛稱讚並且摩頂。金剛藏菩薩從「定」中起，向會眾宣說「十地」的名稱。這時，解脫月等菩薩請他解說，佛也放出光明給其加以神力，金剛藏菩薩便向會眾演說甚深的十地法門行相。從「所證」的角度言之，金剛藏菩薩所進入的不可思議的「菩薩大智慧光明三昧」是其核心。因此，法藏和澄觀才說，以「證」言之，「三昧分」是〈十地品〉的「正宗分」。此前自然是「序分」。此後的部分是金剛藏在佛的加持之下，將自己所證流被已入「信地」、「十行之地」等境界的菩薩，因此，屬於〈十地品〉的「流通分」。然而，從「教法」的角度言之，其重點應該是「所說之法」。因此，由金剛藏菩薩正式說法直到宣說完畢第十地的內容，屬於「正宗分」。澄觀在《華嚴經疏》卷三十一，沿襲了法藏所說的「三分」判釋，語言大同小異。 當然，除「三分」判釋法之外，也有人以其它更細緻的方法來判釋《華嚴經》。這些在法藏《華嚴經探玄記》卷九、澄觀《華嚴經疏》卷四十一都有介紹。然而，為了方便今日讀者的閱讀，我們將「三分法」的判釋與法藏、特別是澄觀介紹的其它判釋法結合起來，將〈十地品〉分為十九部分。其中，第一「序分」、第二「加分」、第三「本分」為法藏、澄觀所說「三分法」的「序分」。由「本分」一直至第十六「第十地：法雲地」為「三分法」的「正宗分」，而其後的第十七「地影像分」、第十八「地利益分」、第十九「重頌分」為「流通分」。二、〈十地品〉的佛學思想以及修行論意義
眾所周知，〈十地品〉無論是在印度佛教發展史上，還是在中國佛教發展史上，都具有非常重要的地位，都產生過非常重要的影響。且不說印度大乘佛教兩大派別的最重要人物龍樹和世親都為其撰寫過論書，僅僅是由〈十地品〉所提出或者被其充分發揮過的佛學思想及其對於大乘佛教修行方法的實際貢獻，簡直有不勝枚舉之感。本節擬就〈十地品〉影響印度佛教和中國佛教最大最深刻的幾個方面略微作些分析。至於由〈十地品〉所提出，並且被世親《十地經論》所發揮而影響到中國佛教發展方向的若干思想，留待下文再作分析介紹。(一)十方成佛與菩薩修行階位
成佛是佛教的最終目標，學佛、修行的最終目的就是獲得解脫，達到最高的理想境界——成佛。大乘佛教的佛性思想正是着眼於為眾生成佛提供理論依據，《大涅槃經》宣說一切眾生都有佛性的觀念，《勝鬘經》以「空如來藏」與「不空如來藏」的統一來論定眾生的心性，為眾生成佛提供了明確的依據。小乘佛教所言，現在世只有釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛出世之前曾經有六佛(即毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛)，將來有彌勒佛。依照這一說法，佛的出世是有先後次序的，在一個世間不能同時有二佛。這顯然限定了眾生成佛的可能性，不利於佛教的進一步發展與傳播。《華嚴經》之所以不遺餘力地塑造出蓮華藏世界海，一個明顯的意圖就在於擴大成佛的時空，使一切眾生都有成佛的希望和可能。不僅如此，《華嚴經》還通過對於菩薩行的宣說，以完整的菩薩修行階位將其具體化。而此經的〈入法界品〉則以善財童子參學的形式向眾生顯示了一條修習菩薩行達至佛之境界的切實途徑。所有這些，對於後來印度佛教以及中國佛教的發展都產生了重大影響。 《華嚴經》以十方成佛的思想使大乘佛教的成佛理論更加豐富，更加切實。此經認為在空間上同時有無量無邊的國土分布於十方，即可以有無量無邊的佛，即使大家一起成佛，也安排得下。《華嚴經·如來出現品》說： 我等十方八十不可說百千億那由他佛剎微塵數同名諸佛，皆說此法；如我所說，十方世界一切諸佛，亦如是說。佛子！今此會中，十萬佛剎微塵數菩薩摩訶薩，得一切菩薩神通三昧；我等皆與授記，一生當得阿耨多羅三藐三菩提。佛剎微塵數眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心，我等亦與授記，於當來世經不可說佛剎微塵數劫皆得成佛，同號「佛殊勝境界」。我等為令未來諸菩薩聞此法故，皆共護持。如此四天下所度眾生，十方百千億那由他無數無量，乃至不可說不可說法界虛空等，一切世界中所度眾生，皆亦如是。[⑦] 這是說，十方世界有無量無邊的相同名字的佛，都在說法。像我們說法一樣，其它十方世界的一切諸佛也都在說法。同時，在現在的法會之中，有無量無邊的大菩薩，因為得到了一切菩薩的神通三昧，我們這許多佛都為他們授記，其在一生中都能夠成佛。還有許多眾生，如果發菩提心，我們這許多佛也將為其授記，他們於未來世也將成佛。 儘管《華嚴經》以宏闊的視野宣傳「十方成佛」的思想，但是卻同時指出，成佛也並非輕而易舉，而是要經過長期的修行。在其它經典已經提出的菩薩修行階位之基礎上，《華嚴經》宣說眾生必須經過種種十法階次的修行，最終才能成佛。菩薩自初發菩提心，累積修行之功德，以至達於佛果，其間所歷經之的階位稱之為「菩薩階位」。關於菩薩階位之位次、名義，諸經論所說不一，例如「發心住」、「治地心住」等之「十住」說，在古代原本涵蓋菩薩修行之全部階位，至後世則僅相當於「十地」以前「三賢位」之初位而已，可見菩薩階位說也是隨著佛教教理史的發展而發展。在四十一位、五十一位、五十二位、五十七位等各種菩薩階位說之中，自古以降，《菩薩瓔珞本業經》所舉之五十二位說——「十信位」、「十住位」、「十行位」、「十回向位」、「十地位」、「等覺」、「妙覺」，以名義之整然，位次之無缺，而廣為一般採用。與其它類似的經典略有不同，《華嚴經》採取的是「十信」、「十住」、「十行」、「十回向」、「十地」、「佛地」等五十一層菩薩修行階位，但對於「十住」之前的「十信」並未展開論說。《華嚴經》未曾具體言及「十信位」，茲依據《菩薩瓔珞本業經》將其名義列舉如下：「信心」、「念心」、「精進心」、「慧心」、「定心」、「不退心」、「回向心」、「護法心」、「戒心」、「願心」。 《華嚴經》有〈十住品〉[⑧]專門來闡明「十住位」的具體內容。在此品中，法慧菩薩承蒙佛的加持之力而入於無量方便三昧，出定之後向會眾宣說「十住」之法。「十住」如下：第一，「發心住」，是指修得善根之人以真方便發起十信之心，信奉三寶，常住八萬四千般若波羅蜜，受習一切行、一切法門，常起信心，不作「邪見」、「十重」、「五逆」、「八倒」，不生「難處」，常值佛法，廣聞多慧，多求方便，始入空界，即住於空性之位，於心生出一切功德。第二，「治地住」，在前述修行境界的基礎上，修行者常隨空心，淨八萬四千法門，其心明淨，猶如琉璃之內顯現出精金；因為初發之妙心，履治為地，故稱之「治地住」。第三，「修行住」，在前述修行境界的基礎上，修行者在前述「發心」、「治地」二住所得之智俱已明了，因而可游履十方而無任何障礙。第四，「生貴住」，是指在前述各個層次之妙行的基礎上，冥契妙理，將生於佛家為法王子；即「行」與佛同，受佛之氣分，如「中陰身」，自求父母，陰信冥通，入如來種。第五，「方便具足住」，在前述修行境界的基礎上，修行者習無量之善根，自利利他，方便具足，相貌無缺。第六，「正心住」，在前述修行境界的基礎上，修行者並非僅僅相貌與佛相同，其心也與佛相同，因此名之為「正心住」。第七，「不退住」，在前述修行境界的基礎上，修行者進入無生畢竟空界，心常行空無相願，身心和合，日日增長。第八，「童真住」，菩薩自發心起，始終不倒退，不起邪魔破菩提之心，至此，佛之十身靈相乃一時具足。第九，「法王子住」，修行者自初「發心住」至第四「生貴住」，稱為「入聖胎」；自第五「方便具足住」至第八「童真住」，稱為長養聖胎；而此「法王子住」則相形具足，於焉出胎；猶如從佛王之教中生解，乃紹隆佛位。第十，「灌頂住」，進入「灌頂住」的菩薩已可列名為佛子，堪行佛事，故佛以「智水」為之灌頂；猶如剎帝利王子之「受權灌頂」。 《華嚴經》有〈十行品〉[⑨]專門來闡明「十行位」的具體內容。在此品中，功德林菩薩接受諸佛的加持進入善思惟三昧，出定之後向會眾宣說「十行」之法。第一，「歡喜行」，是指菩薩以無量如來的妙德，隨順十方。第二，「繞益行」，在前述「十住」修行的基礎上，以無量如來之妙德，隨順十方，作大施主，能舍一切，三時無悔，使所有眾生歡喜尊敬。第三，「無違逆行」，又稱「無瞋恨行」、「無恚恨行」，是指修「忍辱」，遠離瞋恨，謙卑恭敬，不害自己和他人，對怨能忍，以德報怨。第四，「無屈撓行」，又作「無盡行」，是指雖然多劫受諸劇苦，仍勤修精進，發心度一切眾生，廣攝善法，令至大涅槃而無鬆懈。第五，「離痴亂行」，又名「無痴亂行」，是在前述修行的基礎上，常住於正念而不散亂，對於一切法都無痴亂。第六，「善現行」是指知曉一切法並無所有，身、口、意「三業」寂滅，無縛無著，但卻不捨棄而是教化一切眾生。第七，「無著行」，是指歷諸塵剎供佛求法，心無厭足，且以寂滅觀諸法，因此對於一切無有所著。第八，「尊重行」，又名「難得行」，是指尊重善根智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利之行。第九，「善法行」，是指獲得「四無礙陀羅尼門」等法，成就種種化他之善法，以守護正法，使佛種不絕。第十，「真實行」，是指修行至此境界已經成就第一義諦，如說能行，如行能說，語言與思維、外在行為完全相應，「色」、「心」都相順協調。 《華嚴經》有〈十回向品〉[⑩]專門來闡明「十回向位」的具體內容。在此品中，金剛幢菩薩接受諸佛的加持進入「智光三昧」，出定之後向會眾宣說「十回向」之法。第一，「救護眾生回向」即「救護一切眾生離眾生相回向」，菩薩以行「六度」、「四攝」等救護一切眾生，使其遠離眾生之相，怨、親平等。第二，「不壞回向」，又名「不壞一切回向」，將信仰佛、法、僧等三寶所獲得的永遠不會變化的信仰，回向此善根，使眾生獲得善利。第三，「等一切佛回向」，又名「等一切諸佛回向」、「平等一切佛回向」、「等諸佛回向」，是指效法三世佛，不著生死、不離菩提，修習回向之位。第四，「至一切處回向」，又名「遍至一切處回向」，經由回向力以所修善根供養一切三寶、利益一切眾生。第五，「無盡功德回向」，又作「無盡藏回向」，即隨喜「一切無盡善根」，回向此等功德，莊嚴諸佛剎，以得以獲得「無盡善根」。第六，「隨順平等善根回向」，又名「隨順堅固一切善根回向」、「入一切平等善根回向」，其內容是回向所修之善根，被佛所守護，能成一切堅固善根。第七，「隨順等觀一切眾生回向」，又名「等心隨順一切眾生回向」、「等隨順一切眾生回向」，其內容是增長一切善根，回向利益一切眾生。第八，「如相回向」，又名「真如相回向」，是指隨順真如相而將所成種種善根回向給眾生。第九，「無縛無著解脫回向」，又名「無縛無著解脫心回向」、「無縛解脫回向」、「無縛無著回向」，是指對於一切法無所取執縛著，得解脫心，行普賢行，以無縛著解脫之心回向所習諸善，饒益群生。第十，「法界無量回向」，又名「入法界無量回向」、「法界無盡回向」，指修習一切無盡善根，以此回向，願求法界差別無量功德。 菩薩在修完「十回向」之後就可以修行「十地」法門了。 應該特別指出的是，關於菩薩修行階位的描述，在《華嚴經》之後，被《金光明經》和《解深密經》所細化和深化。特別是，在中國唯識思想傳播第一階段「地論」學派時期和唐代唯識宗的興盛時期，〈十地品〉所言的菩薩階位都被唯識化了。世親的《十地經論》一直是華嚴宗諸祖解釋十地的最重要、最權威根據，而澄觀則更是吸收了玄奘傳來的經典之解釋來解釋十地。綜觀法藏《華嚴經探玄記》和澄觀的《華嚴經疏》對於菩薩修行階位的解釋，幾乎與唯識學沒有什麼區別。儘管從學術研究的角度，這樣的解釋有將論師以及後起的思想逆加於詮釋對象之嫌譏，但是從信仰者接受的角度觀之，這樣的視角可以說是唯一方便的，也是別無選擇的。因此，在此有必要結合唯識學將《華嚴經》所言菩薩修行階位再行作一簡要解釋。 唯識學所概括的菩薩修行的五個位次是「資糧位」、「加行位」、「通達位」、「修習位」和「究竟位」。而唯識學一般將前述「十住」、「十行」、「十回向」列入「資糧位」，「十地」則歸入「修習位」，「究竟位」是指「佛地」。 第一，「資糧分」，菩薩進入「資糧位」，已經對佛教解脫的道理有深刻信仰和理解，能夠資助菩提法身之「得」，因以「資糧」喻之，因而名之為「資糧位」。又可稱其為「順解脫分」，「分」為「因」義，意為此種資糧皆隨順解脫而無違逆，因而名之為「順解脫分」。至於「資糧位」之「相狀」，《成唯識論》有一描述：「從發深固大菩提心乃至未起識，求住唯識性。於二取隨眠，猶未能伏藏。」[11]這是說，「資糧位」是從發菩提心到「未起順決擇識，求住唯識真實勝義性。」[12]在「資糧位」，能取之「識」和所取之「境」還未消除，「二取」——即「我取」和「法取」的「種子」仍眠伏在第八「阿賴耶識」之中。此位包括「十住」、「十行」和「十回向」，構成「三賢位」。既為「賢位」，則僅「達至」賢者之境而非「至」聖者之境。而依照大乘佛教的規定，真正成為「聖者」要到「十地」才能夠達到。 第二，加行位。「十回向」之後，持續向著悟證「理體」用功夫，稱為「加行位」。此又稱為「順抉擇分」，「抉擇」意為堅定信仰，剷除疑惑。「加行位」又分為四個等級，即「暖」、「頂」、「忍」、「世第一法」。「暖」、「頂」二位應修習四種「尋思觀」，「忍」、「世」二位應修習四種「如實智」。「四尋思」是指「名」、「義」、「自性」、「差別」。「尋」為尋求，「思」為思維、考慮。「名」指事相之名稱或文字，「義」指「名」所蘊含的意義。「名」有「自性」和「差別」，「義」亦有「自性」和「差別」，世人將二者的自性即內在規定與其外在事相相聯繫，並且執其為實有。唯識學以為，世人之所以沉淪三界，將語言及其意義世界執為實際之存在，也是重要原因之一。於「暖」、「頂」二位修習「四尋思」觀就是要通過修習而體悟「名」、「義」、「自性」、「差別」四者均是「空」。不過，此「四尋思」雖觀「所取」四境(名、義、自性、差別)離開識本身就是不存在的，但仍未能觀得「能觀」此境的「識」也是非有。「四如實智」則在此基礎上更進一步，也就是如實了知「四尋思」中「所取」、「能取」本身都是「空」的，因而「名」、「義」、「自性」、「差別」都是「空」而非有的。 第三，「通達位」，也稱為「見道位」。《成唯識論》卷九曰：「若時菩薩於所緣境、無分別智都無所得，不取種種戲論相故。爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如。智與真如平等平等，俱離能取、所取相故。」[13]這是說，在「通達位」中，「所緣」之境和「能緣」之智皆無，這就是「唯識」。「通達」意為體會貫通，即以「無分別智」體會「真如理體」，如《成唯識論》所說：「加行無間，此智生時，體會真如，名通達位；初照理故，亦名見道。」[14]「見道」之義有二說：一是「真見道」得「根本智」。如《成唯識論》所說：「一、真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別、隨眠，雖多剎那事方究竟而相等故，總說一心。」[15]，即實證「我空」、「法空」所顯示的真理，斷除「煩惱障」和「所知障」的「分別」、「隨眠」。雖經多念方才究竟悟現，但其每一念都契合理體，念念前後相等，故總說「一心」。二是「相見道」，又可分為「觀非安立諦」和「觀安立諦」兩種。「安立」即方便施設之義。「觀非安立諦」就是觀無差別的絕對真理即「真如理體」，《成唯識論》說：此「有三品心：一、內遣有情假緣智，能除軟品分別隨眠；二、內遣諸法假緣智，能除中品分別隨眠；三、遍遣一切有情諸法假緣智，能除一切分別隨眠。前二名『法智』，各別緣故；第三名『類智』，總合緣故。」[16]在此，「內遣有情假緣智」指能斷「我執」的智慧，「內遣諸法假緣智」指能斷「法執」的智慧，而第三「類智」則總合前二智之所證，既體認人空，又體認法空。「觀安立諦」是觀有差別的相對真理即「四聖諦」。此含有「十六心」，即「苦」、「集」、「滅」、「道」各有四心。唯識宗對「十六心」之開合遵循兩個規則，先以「別相」與「總相」將「四諦」各分為二，即「法」與「類」；再將所證分成「忍」與「智」，心安住於「真理」而不動叫「忍」，因「忍」而成就者為「智」。比如依「苦諦」來說，由觀「苦諦真如」而成「苦法智忍」，由「苦法智忍」而「證苦法智」，再由「苦法智」而成「苦類智忍」，由「苦類智忍」而「證苦類智」。其它三諦，可依此類推。——「通達位」中所謂「一心」指「無漏種子」以「真如」為「所緣」而起「現行」時所生成的無漏心，稱「一」言其絕對無染，而所謂「十六心」則是無漏之「心體」的「隨緣起用」即心之作用。 第四「修習位」，也名「修道位」。《唯識三十頌》說：「無得不思議，是出世間智。舍二粗重故，便證得轉依。」[17]這是說，在「修習位」，菩薩已經成就無所得之「空」，已經遠離「能取之識」和「所取之境」，其證得的這種智慧妙用難測、不可思議，屬於「出世間智」。這一階位之菩薩已舍除了「煩惱」、「所知」二障，已「轉舍依他起上遍計所執及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺」[18]。此位要經「十地」，修「十種勝行」，斷「十重障」，證得「十種真如」。——此留待下文再論述。 第五，「究竟位」。「修習位」之後即達「究竟位」，亦即證得佛果。《成唯識論》說：「此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。」[19]此位為佛位，諸漏永淨，清淨圓明，因而名為「無漏」。諸佛「法身」，不可執「有」，不可說「無」，離諸分別戲論，非言可詮，是不可思議的絕對「理體」。其純淨無染，因而說其為「善」；恆無變易，因而說其為「常」；眾相寂靜，因而說其為「安樂」；永離縛障，因而說其為「解脫身」。至此，唯識宗所說之「轉識成智」便告完成。 《華嚴經》儘管沒有出現「加行分」和「通達位」、「修習位」的名稱，但是，世親、法藏、澄觀在解釋〈十地品〉的相關經文時，都使用了唯識學的術語和內容。 在〈十地品〉的「加分」中，有一段經文： 又令得菩薩十地始終故，如實說菩薩十地差別相故，緣念一切佛法故，修習、分別無漏法故，善選擇、觀察大智光明、巧莊嚴故，善入決定智門故，隨所住處次第顯說無所畏故，得無礙辯才光明故，住大辯才地善決定故，憶念菩薩心不忘失故，成熟一切眾生界故，能遍至一切處決定開悟故。 這一段是同名「金剛藏」的佛向金剛藏菩薩說「所加」的內容。對於其中的「善選擇觀察大智光明巧莊嚴」一句，澄觀解釋說： 「大智」者，即「真見道」，根本法、無我智過小乘，故名「大」。治無明，故云「光明」。此智親證真如，平等平等離二取相，名「善觀察」。實斷二障分別隨眠，名「善選擇」。「巧莊嚴」者，即「相見道」，是「後得智」，故《論》名「方便」，「方便」即巧法。「真見道」種種建立，名為「莊嚴」。又「莊嚴」者，即二智成德，由得此二善達法界，於多百門已得自在，故云「莊嚴」。[20] 依照澄觀等人的解釋，在諸佛的加持之下，金剛藏菩薩具備的「善選擇觀察大智光明巧莊嚴」就是指「加行位」和「見道位」之智慧型，它斷除了各種障礙。「大智」為「真見道之智」，「巧莊嚴」即「相見道之智」。其餘文句與前述「見道位」的內容幾乎沒有區別。 在〈十地品〉的「請分」中，解脫月菩薩向金剛藏菩薩解釋會中的大眾都已經具備聽聞此微妙法門的各種素質。經文曰： 爾時，解脫月菩薩聞是說已，白金剛藏菩薩言：「佛子！今此眾會皆悉已集，善淨深心，善潔思念，善修諸行，善集助道，善能親近百千億佛，成就無量功德善根，舍離痴惑，無有垢染，深心信解，於佛法中不隨他教。」 澄觀繼承世親、法藏之說，將其分為「教淨」與「證淨」兩方面去解釋，而「善淨深心」為其總句。「阿含淨」即「教淨」為： 一、「善潔思念」，即欲淨，隨所念阿含，得方便念覺淨。謂得方便，即不取念相，名為「善潔」。二、「善修諸行」者，求淨，三業敬順，起求法行故。三、「善集助道」，即生得淨，願得益眾生，處上上，勝生生，而便得悲智勝念，以助正道故。四、「善能」等，即受持淨，親近多佛，意在多聞憶持故。五、「成就善根」，即行淨，為求地上真證法故，習少欲頭陀等，離著善根。[21] 四種「證淨」為： 一、「舍離痴惑」者，得淨現智，善決定故。謂「真見道」中，得「無分別智」，非比知故，名為「現智」。「相見道」中，以「後得智」，審觀理智故，決定無惑。亦可俱通。「相見道」中，亦名「現觀」。「真見道」中，決理無惑，皆破無明，故云「舍離痴惑」。二、「無有垢染」，即不行淨，「修道」中一切煩惱不行故。「相見道」後，至「金剛無間道」中，皆是「修道」。複數修習無分別智故，名「修道」。滅二粗重，皆使不行。對「見道」中，初斷所知，故云「垢染」。……三、「深心信解」，即無厭足淨，不樂小乘，但於上勝佛德，深心希欲，信解決定故。四、「於佛法」下，不隨他教淨，趣菩薩地盡道中，自正行故。[22] 如果將澄觀的這段解釋與前文所介紹的「見道位」、「修習位」的內容相對照，其用唯識學的「修行五位」說來詮釋經文的做法便毫無疑意了。 還有一個重要問題，印度佛教所言的菩薩修行階位具有明確的漸進性。這一點，在《華嚴經》中是如此，唯識學的「修行五位」更是如此。因此，在解釋〈十地品〉的「請分」中金剛藏菩薩所說的偈語「應說諸地勝智道」時，澄觀在繼承世親、法藏的解釋的基礎上說：「『勝智道』者，即『觀漸次』。『道』者，因也。以『加行智』為正，證勝智之漸次，故名『勝智道』。謂說此十地，若『加行觀』，若『加行』所依止『理』，能生諸地『實智』故。」[23]世親、法藏、澄觀說，「加行智」、「根本智」、「後得智」為十地中的每一地的初期、中期、後期修行的三重相狀。而此句是說此修行十地，如果以「加行智」為依止之理，就可證得諸地的最真實智慧。可見，無論是在印度大乘佛教後期(即世親所處的大乘唯識學流行時期)，還是在中土，「十地」都是與唯識學之「修行五位」中的「加行位」、「通達位」、「修習位」對應起來理解的。 如前所說，唯識學所言的「修習位」，須修「十種勝行」，斷「十重障」，證得「十種真如」。「十種勝行」即是十波羅蜜多，〈十地品〉的經文中對此已經明確說到了。而所斷的「十種障」以及所證得的「十種真如」，〈十地品〉的經文中未曾明確提及，然世親、法藏、澄觀在釋文中都以其與十地相配釋。譬如，世親在《十地經論》中說： 何故定說菩薩十地，對治十種障故。何者十障？一者，凡夫我相障。二者，邪行於眾生身等障。三者，闇相於聞思修等諸法忘障。四者，解法慢障。五者，身淨我慢障。六者，微煩惱習障。七者，細相習障。八者，於無相有行障。九者，不能善利益眾生障。十者，於諸法中不得自在障。[24] 而澄觀則在其文中明確說：「三、『列名』中，為對治『十障』、證『十真如』、成『十勝行』，說於十地及引諸論。——並如下廣釋中辯。」[25]可見，以唯識學的「修行五位」來詮釋《華嚴經》的菩薩階位之說，是印度瑜伽行派以及中土的華嚴經師的一貫做法。(二)〈十地品〉所言十地的修行諸行相
由梵本現存這一事實推斷，〈十地品〉在印度曾經很流行是毫無疑意的。而世親是以唯識學之觀念來詮釋《十地經》的。因此，中土治《華嚴經》者以唯識學之「修行五位」來詮釋十地之修行以及所證成之「相」，也是沒有任何不妥當之處的。本節則依據法藏、澄觀對於〈十地品〉之宗旨的解釋來描述〈十地品〉所言各「地」的修行內容以及所證得的相狀。 〈十地品〉如其品名所指，其宗旨自然是以菩薩十地修行為核心。對此，法藏、澄觀的解釋大同小異。法藏說： 二、「品宗」者，此品約「總」，正以十地證行為宗。「別」說有十義：一、約「本」，唯是果海不可說性。二、約「所證」，是離垢真如。三、約「智」，謂「根本」、「後得」等三智。四、約「斷」，謂離二障種現。五、約「所修」，初地修「願行」，二地「戒行」，三「禪行」，四「道品行」，五「諦行」，六「緣生行」，七「菩提分行」，八「淨土行」，九「說法行」，十「受位行」。六、約「修成」，有四行，謂初地「信樂行」，二「戒行」，三「定行」，四已上總是「慧行」。「慧行」中，四、五、六是「二乘慧」，七地已去是「菩薩慧」。七、約「位」，有二位，謂證位、阿含位，是十地之位故也。八、約「寄乘法」，謂初、二、三地寄「世間人、天乘」；四、五、六、七地寄「出世間」，是「三乘」；八地已上，「出出世間」，是「一乘法」；故以諸乘為此地法也。九、約「寄位之行」，謂於十地成「檀」等「十度行」。十、約「報」，現「十王事相」。[26] 澄觀的解釋與法藏的解釋相比，有兩處重要補充和三處大的差別。先說兩處補充： 第一，關於從「總體」概括〈十地品〉的宗旨，澄觀補充說：「總有二義：一、以地『智』、『斷』、『證』、『寄位』、『修行』為宗，以顯『圓融無礙』行相為趣。二、前二皆『宗』，為成佛果為『趣』。」[27]澄觀所言較法藏複雜，但也更明確、具體些。「宗趣」一語簡單解釋就是「宗旨」和「趣向」，然仔細區分，在佛教中，「趣」具有目的、歸趣、方向等涵義，與「宗」有明顯區別。澄觀的這一解釋就是將二者如此區別的。首先從第一層面言之，〈十地品〉包含菩薩在各「地」所具的智慧、所斷除的「有漏種子」、所證得的境界、十地的階位區分以及菩薩在各「地」的修行內容。——這就是「宗」。而從「趣」言之，前述五者是分別而言的，但〈十地品〉的最終目標的確是圓融，也就是十地並非「地地」差別，其差別之相也是一種方便說法。因此，從歸趣而言，〈十地品〉是為了顯現菩薩修行的「圓融無礙行相」。從第二層面言之，「以地『智』、『斷』、『證』、『寄位』、『修行』為宗，以顯『圓融無礙』行相為趣」這兩句本身就是「宗」，而成就佛果則為最終歸趣。 第二，關於「十地」所具的智慧，澄觀補充說：「三者，約『智』，謂『根本』、『後得』，亦通『方便』。」[28]即菩薩在十地所證得的智慧總體上言之，為「根本智」、「後得智」和「方便智」。 關於不同的三處： 第一，澄觀沒有列入法藏所說的第十「約『報』」。 第二，法藏的第七「約『位』」澄觀改為：「八者，約『法』，有三德，謂『證德』、『阿含德』及『不住道』，是十地之德故。」[29]所謂「阿含德」即「無比之德」，而「不住道」則是不住世間也「不住涅槃，同時相導，名『不住道』。」[30] 第三，澄觀列入了「撮要」，其文曰：「十者，撮要，謂『六決定』。」[31]此處的「六決定」是指完全明了和知曉六種確定不移的事理的智慧。 我們可以將法藏、澄觀的解釋綜合起來分析〈十地品〉所言諸「地」的「行」、「相」。首先，由於法藏所言的：「約『位』，有二位，謂『證位』、『阿含位』，是十地之位故也」，已經被澄觀所修正，所以，此條可以暫時取消、忽略。其次，將澄觀修改的「約『法』」列入以代替法藏的「約位」。第三，世親《十地經論》、法藏《華嚴經探玄記》、澄觀《華嚴經疏》等在每一地開始之初，都有「來意」來綜合說明每一地修證的相關內容。第四，在〈十地品〉中都有專門的經文敘述各「地」修行所得之果，而法藏所說「約『報』，現『十王事相』」僅僅是果報的內容之一，不能完全反映經文的實際，因此，應該將其改為「約『果』」，並且將「報」相列入其中。 這樣一來，便可以得到十地如下的十二種「別相」： 一、約「本」。 二、約「來意」。 三、約「所證」。 四、約「智」。 五、約「斷」。 六、約「所修」。 七、約「修成」。 八、約「寄乘法」。 九、約「法」。 十、約「寄位之行」。 十一、約「果」。 十二，約「撮要」。 如果將這十二種角度再行歸納時，我們還會發現其中也有一些特徵是可以涵蓋整個十地的，而另外一些特徵則是各「地」各有分工。屬於前者的是：一、約「本」。三、約「智」。八、約「法」。十一，約「撮要」。其餘諸種便屬於後者。在此，我們可以先將前者作為十地的共同特徵給予說明，然後則分別條列後者。 一、約「本」。法藏與澄觀所說大致相同。澄觀說：「一、約『本』，唯是果海不可說性，以離能、所證故，雖通一部，此品正明。」[32]「本」即「根本」。澄觀說，整部《華嚴經》都是來源於如來不可說的「果海」，因為這一「果海」遠離「能」與「所」(即大致等於「主體」與「客體」的區分)，因此，是不可言說的。 三、約「智」，即澄觀所說的「根本智」、「後得智」和「方便智」等「三智」。「根本智」又名「如理智」、「無分別智」、「正智」、「真智」等，即符合真理無分別之真智，因為它是產生一切法樂，出生一切功德大悲之根本，所以，也叫做「根本智」。「根本智」是直證「二空」所顯現的真如之理，為斷惑障之智，也就是「照了無差別之智」。「後得智」，又稱「後得差別智」，是轉有為之事境，了知「依他起性」之如幻，而不生我法之迷惑，也就是「照了差別之智」。而「方便智」又作「權智」，為「實智」即「真實智」的對稱，合稱「二智」。「方便智」為熟達方便法之智，也就是行善巧方便之智。在世親《十地經論》、法藏《華嚴經探玄記》、澄觀的《華嚴經疏》中，又將「方便智」稱之為「加行智」。在此，應該特別指出三點：其一，澄觀明確說過：「此即十地之中，『加行』、『根本』、『後得』三智，為地地中初、中、後相也。」[33]「加行智」即「方便智」。「加行智」為進入每地之核心的智慧，而「根本智」則是每地的核心所在。通過「入」、「住」、「展轉」方才能夠證得「後得智」，「後得智」為每一地的「後相」。「後得智」為在「根本智」之後所得的化度眾生之智，所以需有「了俗」的一面。其二，在十地的每一地，這三智的具體內容會有所不同，但其旨歸都是一樣的。這就是佛教修行中「漸進」方法的特色所在。尤其重要的是，其三，在〈十地品〉講到第三地時，有如下經文： 欲度眾生令住涅槃，不離無障礙解脫智；無障礙解脫智，不離一切法如實覺；一切法如實覺，不離無行無生行慧光；無行無生行慧光，不離禪善巧決定觀察智；禪善巧決定觀察智，不離善巧多聞。 關於這五種智慧，澄觀解釋說： 第三，「思得攝生方便」中，「方便」有五。言有五者：一、佛無礙智。二、八地如實覺。三、四地無行慧。四、三地禪定。五、亦三地多聞。然此五中，從微至著，則後後起於前前。[34] 這是說，五種方便智分別在佛地、第八地、第四地和第三地證得。「無障礙解脫智」是指「佛智」，而之所以名之為「無障礙解脫」，是因為其「無二障故，是離障解脫；具十智力，權、實無礙故，是作用解脫。」[35]「二障」即「煩惱障」和「所知障」。「實智」是真性之中的真實智慧；「權智」，又名「方便智」，即相機說法的方便智慧。修至佛地，「真實智」與「方便智」已經圓融無礙。關於「一切法如實覺」，澄觀解釋說：「八地得無生忍，覺一切法如實性故。若覺實性，方能盡惑，於事、理無礙故，佛智由起。」[36]「無生忍」的意思是把心安住於不生不滅的道理上，「忍」是心安住而不再動搖的意思。澄觀說，修行至第八地所證得的這一智慧是獲得佛智的由起。「無行無生行慧光」是指修行至第四地的菩薩證得了「無行」、「無生」，因為他們已經了悟了一切法的「自相」與「同相」。菩薩在此地所證得的智慧之相則是以「無行」與「無生」為體的，因此，總稱為「無行無生行慧」之光。「禪善巧決定觀察智」，「善巧」、「決定」、「觀察」則是對此三地之禪定的若干說明。澄觀解釋說：「言『禪善巧』者，得三地滿勝進分禪故，出入自在亦不染禪，故名『善巧』。『決定』者，於他四地決能發也。『觀察智』者，《論》雲『自智慧觀故』，謂即三地禪中之智，非前所發四地無生之慧。彼四地之慧，此中名『光明』。依此『光明』故名『明地』。故四地證慧，由三地禪中修慧而發。」[37]可見，三地所修之禪為第四地之慧生起的前提。「善巧多聞」是對三地之禪定起用之條件的說明。澄觀解釋其涵義說：「此禪『不離善巧多聞』者，此中修慧，由後聞慧，方得起故。三節皆慧，而慧不同。言『善巧多聞』者，不取聞相故。」[38]「多聞」是指多聞經法教說而受持之意。 八、約「法」。此即澄觀所言的「證德」、「阿含德」和「不住道」。 十一，約「撮要」。澄觀所說的「撮要」即提取最重要者的意思。世親、澄觀以「六決定」作為十地最核心的要義。世親在解釋《十地經》中的如下經文時用了「六決定」義。《十地經》的經文是： 諸佛子！是諸菩薩願善決定。無雜；不可見；廣大如法界；究竟如虛空，盡未來際；覆護一切眾生界。佛子！是諸菩薩乃能入過去諸佛智地，乃能入未來諸佛智地，乃能入現在諸佛智地。[39] 世親對此經文解釋說： 「善決定」者，真實智攝故。「善決定者」，即是善決定。此已入初地，非「信地」所攝。此「善決定」有六種：一者，「觀相善決定」，真如觀一味相故。如經「無雜」故。二者，「真實善決定」，非一切世間境界、出世間故。如經「不可見」故。三者，「勝善決定」，大法界故，一切佛根本故。如經「廣大如法界」故。大勝高廣一體，異名法相義故，一切法法爾故。復法界大真如觀，勝諸凡夫、二乘智等淨法法爾故。復法界大方便集地，謂說大乘法法爾故。復法界，大白法界善法法爾故。四者，「因善決定」，有二種：一、「成無常愛果因善決定」，是因如虛空，依是生諸色，色不盡故。如經「究竟如虛空」故。二、「常果因善決定」，得涅槃道。如經「盡未來際」故。五者，「大善決定」，隨順作利益他行。如經「覆護一切眾生界」故。次前善決定，此願世間、涅槃中非一向住故。六者，「不怯弱善決定」，入一切諸佛智地不怯弱故。如經「佛子！是諸菩薩乃」至「入現在諸佛智地故。」[40] 而澄觀則將此六者當作「地體」看待。法藏說：此段經文是言說「初辨『六決定』，為地體。」。法藏、澄觀並且對此六方面作了在語言方面不同於世親的概括：「通論有六義：一、約行體，決定堅固不退。二、望所證，決定己證。三、約煩惱，決定能斷。四、約所信，決定不疑。五、約所化，決定能度。六、望佛果，決定能成。」[41] 綜合上述引文，可以確定作為十地之「體性」的「六決定」的涵義。進入初地之後的菩薩，依聖智證真順理有「六種善決定」，具體是：第一，從修行的「體相」言之，菩薩之正智決定觀照真如之理，契同一味無雜之相。這就叫「觀相善決定」。第二，從「所證」而言，菩薩之實智出世間，決定離倒惑之過，證理不虛。這就叫「真實善決定」。第三，從「所斷」之煩惱而言，菩薩之行廣大如法界，為一切佛之根本，決定具足斷除所有煩惱的勝德。這就叫「勝善決定」。第四，從「所信」言之，菩薩之行因決定能有成果之功能。這就叫「因善決定」。第五，從所「化度」的眾生言之，菩薩利他之行決定覆護一切眾生界，而無局限。這就叫「大善決定」。第六，從「所成佛果」言之，菩薩證果德，入一切諸佛智地，決定而沒有對於「法」的畏懼。這就叫「不怯弱善決定」。 以下，我們依據八十卷《華嚴經·十地品》以及世親《十地經論》、法藏《華嚴經探玄記》、澄觀《華嚴經疏》等，並約「來意」、約「所證」、約「斷」、約「所修」、約「修成」、約「寄乘法」、約「寄位之行」、約「果」等八種「行」、「相」來描述說明、分析概括「十地」。下文關於〈十地品〉的上述八項內容，除所斷「十種障」以及所證「十種真如」是適當採納了論師的詮釋成果之外，其餘基本上是從經文中直接得來的。有些提法雖然並非直接來自於經文，但經過筆者的研究，古德的詮釋與經文是沒有任何「詮釋過度」[42]之處的。 第一，「歡喜地」，即菩薩初地，又作「極喜地」。菩薩歷「十信」、「十住」、「十行」、「十回向」等修行階位，經一大阿僧祇劫之修行，初證「真如平等聖性」，全部證得「人空」、「法空」之理，能成就自利、利他之行，心多生歡喜，因而稱為「歡喜地」。而《十住毗婆沙論》卷二載，菩薩得入初地，有七種相狀：其一，「能堪忍受」，能為難事，修集無量福德善根，並於無量恆河沙劫往來生死，教化剛強難度之惡眾生，心不退沒。其二，「不好諍訟」，菩薩因為樂於寂滅之道的緣故，而不與人諍競。其三，「心多喜」，能使身體獲得柔軟，心獲得安隱；又能順於阿耨多羅三藐三菩提之大悲。其四，「心悅」，於轉*輪時，心得踴悅；又心安隱無患。其五，「樂於清淨」，離諸煩惱垢濁，於一切深經、諸菩薩及其所行一切佛法，其心都得清淨之信。其六，「悲心愍眾生」，深切愍念眾生而給予其救護。其七，「無瞋恚心」，菩薩雖「結」、「使」未斷盡，然瞋恨少而心常樂慈行。而實叉難陀所譯的八十卷《華嚴經》則將其歸納為九種歡喜：「菩薩住歡喜地，成就多歡喜：多淨信，多愛樂，多適悅，多欣慶，多踴躍，多勇猛，多無鬬諍，多無惱害，多無瞋恨。」這是從總體上對初地「歡喜地」的描述說明，以下分八項分別說明之。 其一，約「來意」。關於「來意」，即菩薩進入初地修行的目的，澄觀解釋說：「『來意』者，十地之中，最初斷障、證理、得聖性故。」[43]這是說，進入十地修行的目的就是獲得「聖性」，而初地就是斷除障礙而證得真理的過程的第一階梯。 其二，約「所證」。十地的所證，依照世親、法藏、澄觀等師的一致解釋，就是「離垢真如」。而依照唯識學的說法，此「真如」在十地修行之中有十種名稱。初地所證，如澄觀所說：「由斷前障證『遍行真如』，謂此真如二空所顯，無有一法而不在故。」[44]此地所證的「遍行真如」是斷除「異生性障」之後由「我空」、「法空」所顯的「真如」，因為其遍於一切事物，所以稱之為「遍行」。 其三，約「斷」。「斷」即斷除。關於初地的「所斷」，世親、法藏、澄觀都用唯識學的說法作了解釋。澄觀說： 三、「所斷障」者，《唯識》第九中「異生性障」是此所斷。謂「二障中分別起」者，依彼種立異生性故。二乘「見道」現在前時，唯斷一種，名得聖性。菩薩「見道」現在前時，具斷二種，名得聖性。此言「異生」即是凡夫。梁《攝論》中名「凡夫性」。此《論》「本分」中名「凡夫我相障」。此障障於初地上來就能起煩惱，是根本，故斷二障。若具說者，亦斷惡趣諸業果等。由斯初地，說斷二愚及彼粗重：一、「執著我法愚」，即「異生障」。二、「惡趣雜染愚」，即惡趣諸業果等。此業果等，雖非是愚，愚品類故。[45] 可見，初地所斷的障礙有兩種：一是致使凡、聖隔絕的「異生性障」，即「煩惱障」和「所知障」的分別作用。以唯識學的術語講，則斷除了此「二障」的「種子」所起的「現行」(即「活動層面」)而並非「根源」。此處僅僅指「二障」的粗大的「現行」。二是「斷惡趣諸業果等」，即斷絕墮入三惡道的惡報之果。 其四，約「所修」。即從「所修」角度言之，「初地修願行」。經文中說，初地菩薩所發十大願為：「供養願」、「受持願」、「轉*輪願」、「修行二利願」、「成熟眾生願」、「承事願」、「淨土願」、「不離願」、「利益願」、「成正覺願」。 其五，約「修成」。即從「修成」角度言之，「初地」菩薩所修成的是「信樂行」。經文中說，「十行」的名稱就是：「信」；「悲」；「慈」；「舍」；「無有疲厭」；「知諸經論」；「善解世法」；「慚愧」；「堅固力」；「供養諸佛，依教修行」。世親說：「此十種行，顯二種勝成就：一、深心成就，謂信、悲、慈等。二、修行成就，謂舍、不疲惓、知諸經論、善解世法、慚愧、堅固力、供養諸佛如說修行等。」[46] 其六，約「寄乘法」。即從「寄乘法」角度言之，初地菩薩所修的是「寄世間人、天乘」。 其七，約「寄位之行」。即從「寄位行」的角度言之，十地各寄一度，初地為「檀度」即「布施波羅蜜多」。 其八，約「果」。關於初地菩薩修習所得之果，法藏、澄觀都解釋說： 所得果略有四種：一、得當地滿時「調柔」等四果。二、得檀行，成「大財果」。三、依《攝論》通達障空，得「一切障滅果」。四、通論，得「唯識三性三無性理智及奢摩他、毗缽舍那等果」。[47] 澄觀在此所說的四種果，第一種是〈十地品〉經文所有，即「調柔果」、「發趣果」、「攝報果」、「願智果」。其餘三種都屬於華嚴經師在詮釋經文時所作的發揮。特別是後兩種都是引用唯識學的說法來說明初地之果的。不過，澄觀所說「唯識三性三無性理智及奢摩他、毗缽舍那等果」可能只是一種大致的說法，並非嚴格的佛學名相。「三性」即「遍計所執性」、「依他起性」、「圓成實性」。普遍計度一切法，然後顛倒迷執，認為或有或無者，名叫「遍計所執性」；萬法皆無自性，不能單獨生起，須靠眾緣俱備，然後乃生，名叫「依他起性」；諸法的本體，名為「法性」，亦叫「真如」，湛然常住，遍滿十方，具有圓滿成就真實之性，名「圓成實性」。「三性」中「遍計所執」為妄有，「依他起」為假有，「圓成實」為實有。「三無性」即「相無性」、「生無性」、「勝義無性」。「相無性」是說一切遍計所執的事物，其相皆假而非實有；「生無性」是說一切法皆依因緣和合而生，為因緣而生，並無有實性；「勝義無性」是說諸法的勝義是原無生滅的，本不可說，因此並無有實性。而「理」即真理，「智」即「智慧」。唯識學將「無漏智」也叫做「理智」。「奢摩他」、「毗缽舍那」即為「止」、「觀」。法藏、澄觀所說的「唯識三性三無性理智及奢摩他、毗缽舍那等果」大概是將上述術語組合起來以說明初地菩薩所證之果。 第二，「離垢地」，又作「離垢」、「無垢地」、「淨地」、「具戒地」。進入此地之菩薩，獲得守清淨戒行，遠離煩惱垢染，因此稱為「無垢」；又以此地具足「三聚淨戒」的緣故，也稱之為「具戒地」。如澄觀在數家解釋的基礎上的總結：「言『離垢』者，慈氏云：『由極遠離犯戒垢故』，謂性戒成就，非如初地思擇護戒。《唯識》亦云：『具淨尸羅，遠離微細毀犯煩惱垢故。』……此地中斷邪行障，證最勝真如，皆約戒明。」[48]這是從總體上對第二「離垢地」的描述說明，以下分八項分別說明之。 其一，約「來意」。關於菩薩來第二地修行的目的，澄觀說： 所以來者，《論》云：「如是已證正位，依出世間道因清淨戒，說第二菩薩離垢地。」言「正位」者，即初地「見道」是出世間，依此修於三學。「戒」最在初，故先來也。前地雖證真，有戒未能無誤。又以「十度」明義，前「施」，此「戒」，故次明之。[49] 在此，澄觀引用了世親的解釋，即第二地是依持於初地而修習的，初地為「出世間道」，為佛教修學的「正位」。而將第二地的內容安排為「戒」，有三層涵義：一是「三學」之中，「戒」為第一，所以先言「戒」。二是初地雖然證得了真理，但在「戒」方面還不能完全無誤，所以需要再行修戒。三是從「十度」來說，「布施」之後就是「戒度」。 其二，約「所證」。第二地的「所證」為「最勝真如」。「言『最勝』者，謂此真如具無邊德，於一切法最為勝故。此亦由翻破戒之失，為無邊德。是以成於戒行，得於最勝無等菩提之果。」[50]澄觀的解釋與唯識學是一致的，即「最勝真如」是菩薩在第二地斷除「邪行障」之後所證，由於嚴謹持戒而證無量功德，於諸法中最為殊勝，因此稱之為「最勝真如」。 其三，約「斷」。關於第二地的「所斷」，澄觀說： 此地中斷「邪行障」，證「最勝真如」，皆約「戒」明。言「邪行障」者，謂「所知障」中俱生一分，及彼所起誤犯三業，能障二地。由斯二地說斷二愚及彼粗重。一、「微細誤犯愚」，即上「俱生一分」，此能起業。二、「種種業趣愚」，即彼所起誤犯三業。[51] 「所知障」是指執著於所證之法以及自己所知之境界而障蔽其真如根本智。第二地所斷的「邪行障」則是指「所知障」中由於在很微細的方面的誤犯以及由於微細誤犯所產生的「身」、「口」、「意」三業。 其四，約「所修」。即從「所修」角度言之，第二「離垢地」為「修戒行」。 其五，約「修成」。從「修成」角度言之，第二「離垢地」為「戒行」。 其六，約「寄乘法」。從「寄乘法」角度言之，初地「寄世間人、天乘」。 其七，約「寄位之行」。從「寄位行」的角度言之，十地各寄一度，第二「離垢地」為「戒度」即「尸羅波羅蜜多」。 其八，約「果」。第二地所得之果，即經文中所說的「調柔果」、「攝報果」、「願智果」。 第三，「發光地」，又作「明地」、「有光地」、「興光地」，進入第三地修行的菩薩，菩薩成就「勝定」、「大法」、「總持」，因修持佛道，而開發出極明淨的智慧之光，因此，此地稱之為「發光地」。而依照佛教的思維邏輯，以「能」(即主體)、「所」(即對象)言之，則如澄觀在數家解釋的基礎上的總結：「總有三義，立發光名：一、以初住地十種淨心為能發，勝定聞持為所發光。以安住地竟，方始聞法，修得定故。……二、以聞持為能發，勝定為所發。以聞法竟，靜處修行，方發定故。三、以勝定、總持並為能發，彼四地證光明相以為所發。……十淨心唯是能發，證光明相唯是所發，勝定一種通能、所發。是以此地偏得增上心名。」[52]這是從總體上對第三「發光地」的描述說明，以下分八項分別說明之。 其一，約「來意」。關於菩薩來第三地修行的目的，澄觀說： 第三發光地，所以來者，前「戒」此「定」，義次第故。又，前三地寄同世間「施」、「戒」修法，前二「施」、「戒」竟，今此顯修故。《深密》云：前位能持微細戒品，未得圓滿世間等持等至，及圓滿聞法總持。為令得此因說此地，令勤修學。此則具前二意。[53] 澄觀所引《深密》應該是玄奘所翻譯的《解深密經》，文字雖略有差異，但大意不差。玄奘原譯文為：「彼諸菩薩由是因緣此分圓滿，而未能得世間圓滿等持等至，及圓滿聞持陀羅尼。由是因緣，於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得。」[54]「等持」、「等至」都是「定」的別名。即心安住於一境而平等維持之義，因此稱之為「等持」。身心平等安祥叫做「等」，以定力才能達至此種「等」的境界，所以叫做「等至」。澄觀引用唯識學的典籍來強調此第三地的主要目的是「修定」。澄觀在此總結了兩種「來意」：一是從「三學」來說，「戒」之後即為「定」。二是前二地「檀度」、「戒度」之後，此地顯示「等持法」。 其二，約「所證」。第三地的「所證」為「勝流真如」。澄觀說： 唯就總持名證「勝流真如」。《唯識》云：謂此真如所流教法，於余教法極為勝故。梁《攝論》云：從真如流出正體智，正體智流出後得智，後得智流出大悲，大悲流出十二部經，名為勝流法界故。[55] 如果將這一「所證」與此地的「所修」、「修成」聯繫起來看，「勝流真如」則主要是顯示「定」的殊勝。從「定」中所證的「真如」之中流出「正體智」等，從「正體智」之中流出「後者智」，從「後得智」之中流出大悲等等。這些都顯示出此地所證之真如的殊相。 其三，約「斷」。關於第三地的「所斷」，澄觀說： 由斯三地說斷二愚及彼粗重：一、「欲貪愚」，此障勝定及彼修慧。二、「圓滿陀羅尼愚」，此障聞、思、慧，及障彼圓滿陀羅尼故。[56] 可見，第三地所斷除的障礙從其總名言，稱之為「闇鈍愚」。具體言之，有兩種：一是「欲貪」，二是對於追求圓滿陀羅尼的執著。前者障礙「定」和「修慧」，後者則障礙「聞」、「思」、「慧」。 其四，約「所修」。從「所修」角度言之，第三「發光地」為「禪行」。 其五，約「修成」。從「修成」角度言之，第三「發光地」為「定行」。 其六，約「寄乘法」。從「寄乘法」角度言之，第三地「寄世間人、天乘」。 其七，約「寄位之行」。從「寄位行」的角度言之，十地各寄一度，第三「發光地」為「忍度」即「忍波羅蜜多」。 其八，約「果」。關於此地所得之果，澄觀解釋說： 其所得果，亦「法」及「禪」。梁《攝論》云：「通達勝流法界，得無邊法音果。」《金光明》云：「三地發心得難動三昧果。」下文「四無量」、「五神通」等，皆「定」所攝。[57] 關於澄觀在此所說的「法」，經文中有「日夜唯願聞法、喜法、樂法、依法、隨法、解法、順法、到法、住法、行法」的文句，經中並且將其當作菩薩在此地所修的「正法」。因此，澄觀所說之「法」大概是指此「十法」。「禪」即為「禪定」，經文中講了「四禪八定」。由「四禪八定」引發出兩種果，即「行方便果」和「行功用果」。「行方便果」即「四無量行」或「四無量心」，即「慈無量心」、「悲無量心」、「喜無量心」、「舍無量心」。「行功用果」所言即菩薩所具有的、依修禪定而得的無礙自在、超人間的、不可思議之作用，即「五種神通」——「神足通」、「天眼通」、「天耳通」、「他心通」、「宿命通」。此外，除了澄觀在此所言的第三地之果外，經文中所言的「調柔果」、「攝報果」、「願智果」，依照法藏、澄觀解釋別地的體例，也應該列入為是。 第四，「焰慧地」，又作「焰地」、「增曜地」、「暉曜地」，進入第四地修行的菩薩，安住於最勝的「三十七菩提分法」，以智慧之火焰，焚燒煩惱之薪，因此名為「焰慧地」。此名既是「法」之名，又是一個譬喻，澄觀在數家解釋的基礎上有一總結：「言『焰慧』者，法、喻雙舉，亦有三義：一、約初入地釋，初入證智，能燒前地解法慢薪故。……二、約地中釋，《成唯識》云：『安住最勝菩提分法，燒煩惱薪慧焰增故。』……三、約地滿，從證智摩尼放阿含光，故名為『焰』。」[58]這是從總體上對第四「焰慧地」的描述說明，以下分八項分別說明之。 其一，約「來意」。關於菩薩來第四地修行的目的，澄觀說： 所以來者，《瑜伽》七十八引《解深密》明四種清淨能攝諸地，前三即意樂、戒、定增上，三清淨訖，此下第四訖於佛地，明慧增上。故次來也。又，「慧」有多種。四地正明「覺分相應增上慧住」，故次來也。又，前地雖得世定總持，而未能得菩提分法，舍於定愛及與法愛。今修證彼行，故次來也。若依本《論》，前三寄世間，今此出世，次第故來。若近望前地，因前定，聞發此證智，故次來也。故《論》云：「依彼淨三昧，聞持如實智淨顯示故。」[59] 澄觀在此所說的《瑜伽》是指《瑜伽師地論》，而《解深密經》的「四種清淨」的說法見於玄奘譯本的卷四，經文曰： 云何名為「四種清淨能攝諸地」？謂「增上意樂清淨攝於初地」。「增上戒清淨」攝第二地。「增上心清淨」攝第三地。「增上慧清淨」於後後地轉勝妙故，當知能攝從第四地乃至佛地。[60] 澄觀引用經典，為菩薩在修完第三地之後再繼續修習第四地提供了五種緣由：一是從此開始說明「慧增上」，這是從「說法」與「修法」相結合的角度來說的。二是四地正面說明「覺分相應增上慧住」。三是第三地雖然獲得了世間的禪定功夫，但卻未得「菩提分法」，因此須來修第四地之「行」。四是前三地依然處於世間，為世間的修行，而從此地開始進入出世間的修行。五是憑藉第三地所修之「定」，自然產生出修證此地之智的要求。這後兩種緣由澄觀依據的是世親的《十地經論》。 其二，約「所證」。第四地的「所證」為「無攝受真如」。澄觀說： 由此證得「無攝受真如」。謂此真如，無所系屬，非我執等所依取故。得此真如，寧有「定」、「法」之愛，便能成「菩提分行」及「不住道行」？精進不退，由達「無攝受真如」，便得攝生之果。[61] 菩薩在第四地所證得的「無攝受真如」是由於斷除了微細的「煩惱現行」而獲得的，所以，也就沒有了我執，心靈自由而無所系屬。 其三，約「斷」。關於第四地的「所斷」，澄觀說： 然所燒煩惱即所離「微細煩惱現行障」，謂「所知障」中俱生一分，亦攝「定愛」、「法愛」。菩提分法特違於彼，故能燒之。由斯四地說斷二愚及彼粗重：一、「等至愛」，愚味八定故。二、「法愛愚」，即解法慢。今得無漏定及無漏教，故違於彼。[62] 可見，第四地所破除的「微細煩惱現行障」，僅僅說道「煩惱障」，實際上也包括「所知障」中對「禪定」以及「法」的「愛」。具體而言，有兩種「愚」：一是對於「八定」的愚愛，二是對於「法」即佛法的愚愛。以「無漏」之禪定與無漏之「佛教」對治之。 其四，約「所修」。從「所修」角度言之，第四「焰慧地」為「道品行」，即經文所講的「三十七菩提分」的修行。 其五，約「修成」。從「修成」角度言之，菩薩在第四地所修成的智慧是聲聞初果「須陀洹果」所具的智慧。 其六，約「寄乘法」。從「寄乘法」角度言之，而第四「焰慧地」屬於出世之「聲聞」四果之中的初果「須陀洹果」之法。 其七，約「寄位之行」。從「寄位行」的角度言之，十地各寄一度，第四「焰慧地」為「精進度」即「精進波羅蜜多」。 其八，約「果」。第四地所得之果，即經文中所說的「調柔果」、「攝報果」、「願智果」。 第五，「難勝地」，又作「極難勝地」。關於此地名為「難勝」的意義，如《成唯識論》卷九所說：「五、極難勝地，真、俗兩智行相互違，合令相應，極難勝故。」[63]世親也解釋說：「得出世間智方便善巧，能度難度，故名『難勝地』。」[64]總之，修行進入此地的菩薩能夠使「行相」互違之真、俗二智互合相應，因為其難為而菩薩能為，因而稱之為「難勝地」。這是從總體上對第五「難勝地」的描述說明，以下分八項分別說明之。 其一，約「來意」。關於菩薩來第五地修行的目的，澄觀說： 所以來者，略有四義：一、約寄位。四、五、六地寄出世間，前寄初果，此寄羅漢，義次第故。雖有四果，舉於始終，以攝中間。此依本《論》，約所觀行相，以後六地既觀緣起，寄同緣覺故。……二、前明「覺分相應慧」，今辨「諸諦相應慧」故。三、前得出世，未能順世，今能五明攝化。故次明之。四、前得「三十七菩提分」，今辨「方便」所攝菩提故。此後三意出於《瑜伽》。[65] 澄觀列舉了世親《十地經論》一種說法和《瑜伽師地論》三種說法來說明「來意」：一是第四地說明聲聞初果修行之法，此地則是修習聲聞第四果羅漢修行之法。二是第四地說明與「三十七菩提分」相應的智慧，第五地則說明與「四諦」相應的智慧。三是第四地獲得出世之果，但未能順世，此地則說明菩薩以「五明」來攝化眾生。四是第四地說明「三十七菩提分」，此地則辨析「方便智」所攝的菩提。 其二，約「所證」。第五地的「所證」為「類無別真如」。澄觀說： 由此證得「類無差別真如」：一約生死、涅槃皆平等故，其所成行亦成二種，謂「諸諦增上慧行」，「五明處教化行」。此二無礙，故得無差別，法身之果皆義旨相順。[66] 澄觀所言的「類無差別真如」即《成唯識論》所說的「類無別真如」，即生死與涅槃之間並無根本的差別，二者是圓融無礙的。澄觀並結合〈十地品〉的實際而從「自利」(即「四諦增上慧行」)與「利他」(即以世間智慧「五明」教化眾生行)無礙的角度作了新的發揮。 其三，約「斷」。關於第五地的「所斷」，澄觀說： 故此地中斷於「下乘般涅槃障」者，即前四地出世，厭生死苦，樂趣涅槃。此障五地。今入真、俗無差別道，便能斷之。此斷「欣」、「厭」，即是二愚。[67] 菩薩在第五地所斷除的「下乘般涅槃障」是指小乘佛教徒所具有的厭惡生死而樂於趣向涅槃的障礙。其「二愚」就是「厭生死苦」和「欣趣涅槃」。 其四，約「所修」。從「所修」角度言之，第五「難勝地」為「四諦增上慧行」和「五明處教化行」。 其五，約「修成」。從「修成」角度言之，第五地寄聲聞第四果「羅漢果」所具的智慧。 其六，約「寄乘法」。從「寄乘法」角度言之，第五「難勝地」屬於出世之「聲聞」第四果「羅漢果」之法。 其七，約「寄位之行」。從「寄位行」的角度言之，十地各寄一度，第五「難勝地」為「禪定度」即「禪波羅蜜多」。 其八，約「果」。關於第五地之果，依據世親的判釋，經文中有「彼果勝」的內容，而這一「果」為「不住道行勝之果」，即不住世間也不住涅槃。其餘三果則是「調柔果」、「攝報果」、「願智果」。 第六，「現前地」，又作「現在地」、「目見地」、「目前地」，菩薩至此位，能夠通觀緣起之義理，住於緣起智，進而引發染、淨無分別的最勝智顯現於前，因此名之為「現前地」。如《成唯識論》卷九說：「六、現前地，住緣起智，引無分別最勝般若，令現前故。」[68]如世親的解釋：「此地中出世間智增上，光明轉勝示現，如經『諸佛子！譬如本真金以琉璃磨瑩光色轉勝明淨』，乃至『以方便智觀轉勝明淨故』，以『無障礙智』現前，般若波羅蜜行光明現前故，名為『現前地』。」[69]這是從總體上對於第六「現前地」的描述說明，以下分八項分別說明之。 其一，約「來意」。關於菩薩來第六地修行的目的，澄觀說： 所以來者，已說「諸諦相應慧」，次說「緣起流轉止息相應慧」，寄緣覺地，故次來也。又四地出世，未能隨世，五地能隨，而不能破染、淨之見。此地觀察無染淨法界，破彼見故。故《瑜伽》云：前地雖能於生死、涅槃棄捨，一向背趣作意，而未能於生死流轉如實觀察。又由於彼多生厭故，未能多住『無相作意』。為令此分得圓滿，故精勤修習令得圓滿。故次來也。[70] 澄觀引用世親《十地經論》、彌勒菩薩《瑜伽師地論》的觀點，提供了兩種說法：一是與第五地聯繫起來看，第四、第五地寄「聲聞」，而此地則寄「緣覺」之法。二是從第五地與此地的所證與所破來看，第四地雖然證得出世，但不能隨世而生存，第五地能夠隨世生存，但不能破除世間染、出世淨的固定見解，並且由於這一原因，仍然對於世間產生厭惡，未能以「無相作意」的方法來入世。菩薩在第六地則能夠破除這些蔽障。 其二，約「所證」。第六地的「所證」為「無染淨真如」。澄觀說： 由斷此愚便證「無染淨真如」，謂此真如本性無染，亦不可說後方淨故。《攝論》名為「無染淨法界」，後成般若行，亦得自他相續無染淨果。其揆一也。[71] 澄觀引用了唯識學的《攝大乘論》中的看法解釋第六地的所證，所謂「無染淨真如」，即此真如之本性既無雜染又無清淨，本性無染，不可說是修證之後才清淨。 其三，約「斷」。關於此地的「所斷」，澄觀解釋說： 故所斷障亦斷染淨，《唯識》名為「粗相現行障」，謂「所知障」中俱生一分，執有染淨粗相現行。彼障六地無染淨道，入六地時便能永斷，以觀十平等故。由斯六地，說斷二愚及彼粗重：一、「現觀察行流轉愚」，即是此中執有染者，諸行流轉染分攝故。二、「相多現行愚」，即是此中執有淨相故。相觀多行，未能多時住無相觀。初愚即執「苦」、「集」，後愚即執「滅」、「道」。本分名「微細煩惱習」者，執細染淨即是「煩惱」，形於前地故說為「微」。《唯識》形後，名為「粗相」。由斷此愚便證「無染淨真如」。[72] 澄觀據《成唯識論》稱此地所斷之障為「粗相現行障」，即「所知障」中的「執有染淨粗相」之「現行」。具體言之，則有二：一是執持有染之相而隨其「行」而轉染分攝。從「四諦」而言，此「愚」則執「苦諦」、「集諦」。二是執持「淨相」，觀「淨相」而多時住於「無相觀」。從四諦而言，此「愚」則執「滅諦」、「道諦」。關於此障，世親《十地經論》稱之為「微煩惱習障」，而《成唯識論》則稱之為「粗相現行障」。 其四，約「所修」。從「所修」角度言之，第六「現前地」為「緣起行」。 其五，約「修成」。從「修成」角度言之，第六「現前地」寄「緣覺慧」。 其六，約「寄乘法」。從「寄乘法」角度言之，第六「難勝地」屬於出世之「緣覺乘」之法。 其七，約「寄位之行」。從「寄位行」的角度言之，十地各寄一度，第六地為「般若度」即「般若波羅蜜多」。 其八，約「果」，即經文中所說的「調柔果」、「攝報果」、「願智果」。 第七，「遠行地」，又作「深行地」、「深入地」、「深遠地」、「玄妙地」，此地之菩薩住於純「無相觀」，遠出世間與二乘之有相行，因此名之為「遠行地」。如《成唯識論》卷九說：「七、遠行地，至無相住功用，後邊出過世間二乘道故。」[73]澄觀在數家解釋的基礎上有一總結：「雖有四義，然通有二義，立『遠行』名：一、從前遠來至功用邊。二、此功用行邊，能遠去後位故。《十住論》云：『去三界遠，近法王位，故名『遠地』。《仁王》名『遠達地』者，亦通二義。然其能遠去行正，是無相故。」[74]這是從總體上對第七「遠行地」的描述說明，以下分八項分別說明之。 其一，約「來意」。關於菩薩來第七地修行的目的，澄觀說： 第七遠行地，所以來者，已說「緣起相應慧住」，寄於「緣覺」，次說「有加行、有功用無相住」，寄「菩薩地」，故次來也。《瑜伽》云：前地雖能多住「無相作意」，而未能令「無相作意」無間無缺，多修習住，為令滿故。次有此來。又前功用未滿，今令滿故。[75] 澄觀引用世親《十地經論》、彌勒菩薩《瑜伽師地論》的觀點，提供了兩種說法：一是與第六地聯繫起來看，第六地寄「緣覺」，而此地則寄菩薩之法，此地宣說「有加行、有功用無相住」。二是菩薩在第六地雖然住於「無相作意」但未能使「無相作意」無有間斷、無有缺欠，菩薩來此地即是使其所欠所缺得以圓滿。 其二，約「所證」。第七地的「所證」為「法無別真如」。澄觀說： 故能證得「法無差別真如」，以了種種教法，同真無相故。以能「空」中起有勝行故，成「方便度」。「二行」雙行乃至亦得無相之果。故知，以純無相不礙起行。[76] 「法無差別真如」的涵義是了達種種法，歸同於「真如無相」，憑藉「空」理而起殊勝修行，成就「方便波羅蜜多」。 其三，約「斷」。關於此地的「所斷」，澄觀解釋說： 所離障，離「細相現行障」，謂六地執「生滅細相現行」故，此生滅相即是二愚。一、「細相現行愚」，謂執有緣生流轉細生相故。二、「純作意求無相愚」，即執有細還滅相故，以純作意於無相勤求，未能「空」中起有勝行，至此地中方能斷之。以常在無相，故不執生，更不作意勤求無相。[77] 此地所斷除之障為「細相現行障」，有兩方面：一是執持緣生有細微的流轉相。二是純粹作意而求取無相，而未能於「空理」中生起殊勝之行。 其四，約「所修」。從「所修」角度言之，第七「遠行地」為「三十七菩提分行」。 其五，約「修成」。從「修成」角度言之，第七地是「菩薩慧」。 其六，約「寄乘法」。從「寄乘法」角度言之，第七「遠行地」屬於出世之「菩薩乘」之法。 其七，約「寄位之行」。從「寄位行」的角度言之，十地各寄一度，第七「遠行地」為「方便度」即「方便波羅蜜多」。 其八，約「果」。經文中提及「雙行果」和調柔果、攝報果、願智果。關於「雙行果」，其涵義是：「此果實通諸分，以雙行是正住行，親生此果故。又以雙行該於諸分，皆雙行故，名『雙行果』。」[78]經文中所言的「雙行」主要是指「自利行」、「利他行」。 第八，「不動地」，菩薩至此「不動位」，「無分別智」相續任運，不被「相」、「用」、「煩惱」等所擾動，因此名為「不動」。澄觀在數家解釋的基礎上有一總結：「言『不動』者，總有三義故。《成唯識》云：『無分別智任運相續，相、用、煩惱不能動故。』謂任運故，功用不能動；相續故，相不能動。總由上二煩惱不動。與本分大同。而《金光明》云：『無相正思惟修，得自在，諸煩惱、行，不能令動。』但有二義：由相，於前已不動故；『行』即功用。」[79]此中所言三義，即「相」、「功用」、「煩惱」三者都不能使菩薩之心動搖。這是從總體上對第八「不動地」的描述說明，以下分八項分別說明之。 其一，約「來意」。關於菩薩來第八地修行的目的，澄觀說： 第八不動地，所以來者，《瑜伽》云：雖於無相作意無缺無間，多修習住，而未能於無相住中，舍離功用；又未能得於相自在，修習得滿，故次來也。又約寄位，初之三地寄同世間，次有四地寄三乘法，第八已去寄顯一乘故。《莊嚴論釋》第七地雲「近一乘故」。梁《論》亦說，八地已上以為一乘。是知從前差別進入一乘，故次來也。[80] 澄觀引用世親《十地經論》、彌勒菩薩《瑜伽師地論》的觀點，提供了兩種說法：一是菩薩在第七地雖然於「無相作意」方面獲得無間斷無欠缺，但卻沉溺於修習住而未能舍離功用，也未能在「相」方面獲得自在。二是從「寄位」的角度來說，菩薩來此地會在第七地「近一乘」的基礎上，進入「一乘」。 其二，約「所證」。第八地的「所證」為「不增減真如」。澄觀說： 其所證「如」名「不增減」，以住無相，不隨淨、染有增減故。即此亦名「相、土自在所依真如」，證此真如現相現土皆自在故。[81] 依照唯識學的一般說法，「不增減真如」的涵義是由於菩薩住於「無相」而不隨染、淨而有增、減。澄觀說，結合〈十地品〉則知，此地所證真如也稱之為「相、土自在所依真如」，因為其能在菩薩「身相」、「國土」方面都自在的緣故。 其三，約「斷」。關於第八地的所斷之障，澄觀解釋說： 所離障，亦離「無相中作加行障」。由有加行，未能任運現相及土。此地能斷，說斷二愚：一、「於無相作功用愚」。二、「於相自在愚」，令於相中不自在故。[82] 所謂「無相中作加行障」是指沉溺於「無相」之中一直修習而不知超越，則未能任運而顯現「身相」以及「國土」。菩薩在第八地須同時斷除此障中的一直沉溺於「無相」之中修習以及力圖在「相」中求得自在的「愚」(過錯)。 其四，約「所修」。從「所修」角度言之，第八「不動地」為「淨土行」，此地「所成行亦名『無生法忍』，相、土自在。」[83] 其五，約「修成」。從「修成」角度言之，第八地是「菩薩慧」。 其六，約「寄乘法」。從「寄乘法」角度言之，第八地為「一乘法」。 其七，約「寄位之行」。從「寄位行」的角度言之，十地各寄一度，第八「不動地」為「願度」，即「願波羅蜜多」。 其八，約「果」。關於第八地所證得之果，除了經文所言及的「調柔果」、「攝報果」、「願智果」之外，菩薩所得的十種「自在」也包含在內。「十種自在」是：「命自在、心自在、財自在、業自在、生自在、願自在、解自在、如意自在、智自在、法自在。」 第九，「善慧地」，又作「善意地」、「善根地」，菩薩修證至此地，已經獲得「法無礙解」、「義無礙解」、「辭無礙解」、「樂說無礙解」等「四無礙解」，能遍於十方，以一音演說一切善法，使聞者生歡喜心。又在「力波羅蜜多行」中，斷除利他門中的不欲行之障，證得智自在所依真如，因此稱之為「善慧」。澄觀在數家解釋的基礎上有一總結：「言『善慧』者，《攝大乘》雲『由得最勝無礙智故』。無性釋雲『謂得最勝四無礙解』。無礙解智，於諸智中，最為殊勝智，即是『慧』，故名『善慧』。即下文中十種『四無礙』是也。《莊嚴論》雲『於九地中，四無礙慧最為殊勝。』云何勝耶？於一剎那，三千世界所有人、天異類、異音、異義，問此菩薩，能以一音普答眾問，遍斷眾疑故。」[84]這是從總體上對第九「善慧地」的描述說明，以下分八項分別說明之。 其一，約「來意」。關於菩薩來第九地修行的目的，澄觀說： 第九善慧地，所以來者，《瑜伽》意云：前雖於「無相住」中，舍離功用，亦能於相自在。而未能於異名眾相訓詞差別，一切品類宣說法中，得大自在。為令此分得圓滿，故次有此來。[85] 澄觀引用《瑜伽師地論》來說明菩薩來第九地的意圖。菩薩雖然在「無相住」中舍離功用，也能在「相」方面獲得自在，但未能在說法方面獲得大自在。為獲得說法自在的緣故，菩薩來此地修習。 其二，約「所證」。關於此地所證的「智自在所依真如」，澄觀解釋說：「所證真如名『智自在所依』，謂若證得此真如已，於無礙解得自在故，便成達法器自在說法行。」[86]第九地所證得的「智自在所依真如」是指菩薩在說法度生方面所依持的真如。 其三，約「斷」。關於菩薩在第九地的所斷，澄觀解釋說： 所離障，離「利他中不欲行障」，有四辯故，「四無礙障」分成二愚。前三為一名，於無量所說法，無量名句字，後後慧辯。「陀羅尼自在愚」，謂所說法是「義」，名、句、字是「法」，後後慧辯是「詞」。「陀羅尼自在愚」通於上三。二、「辯才自在愚」，即愚第四無礙故。[87] 此「利他中不欲行障」的涵義是指「所知障」之中樂於自己修習而不樂於說法的障礙。結合〈十地品〉的情形，此障又分為「二愚」，即「陀羅尼自在愚」和「辯才自在愚」。 其四，約「所修」。從「所修」角度言之，第九「善慧地」為「說法行」。 其五，約「修成」。從「修成」角度言之，第九地修成的是「菩薩慧」。 其六，約「寄乘法」，第九地為「一乘法」。 其七，約「寄位之行」。從「寄位行」的角度言之，十地各寄一度，第九地為「力度」即「力波羅蜜多」。 其八，約「果」。菩薩於第九地獲得「法無礙解」、「義無礙解」、「辭無礙解」、「樂說無礙解」等「四無礙解」以及「調柔果」、「攝報果」、「願智果」。 第十，「法雲地」，又作「法雨地」，菩薩至此位，「大法智雲」含眾德水，如虛空覆隱無邊二障，使無量功德充滿法身，因此名為「法雲地」。澄觀綜合諸家之說，對其涵義作了較為全面的解釋。首先，從字義角度，澄觀說：「『雲』者，是喻，略有三義：一、『含水』義。二、『覆空』義。三、『注雨』義。」[88]而將「法」與「雲」聯繫起來，「雲」則有四義：「一、喻『智慧』。二、喻『法身』。三、喻『應身』。四、喻『多聞熏因』。」[89]澄觀贊成《攝大乘論》的解釋，其文曰：「譬如大雲能覆如空，廣大障故。此喻『覆空』義。即以前智(即「一切智」)能覆惑、智二障。又雲，又於法身能圓滿故。此有二義：一、喻『注雨』義。即上之智出生功德，充滿所依法身故。二、喻『遍滿』。即前之智自滿法身耳。」[90]這是從總體上對第十地「法雲地」的描述說明，以下分八項分別說明之。 其一，約「來意」。關於菩薩來第十地修行的目的，澄觀說： 第十法雲地，所以來者，《瑜伽》意雲，雖於一切品類宣說法中得大自在，而未能得圓滿法身現前證受。今精勤修習，已得圓滿，故有此來。《論》云：「於九地中，已作淨佛國土及化眾生，第十地中修行，令智覺滿。——此是勝故。」以八、九二地同無功用故，對之顯勝，有此地來。又一乘中最居極故。[91] 澄觀引用世親《十地經論》、彌勒菩薩《瑜伽師地論》的觀點來說明菩薩前來此地修習的意圖：一是菩薩雖然在第九地已經獲得說法的大自在，但卻未能「現前」證受法身，所以來此地使其圓滿。二是於第八、第九地相比，第十地更為殊勝，菩薩在此地將使「智」圓滿。 其二，約「所證」。關於此地所證得的「業自在等所依真如」，澄觀有一簡單的解釋：「斷此障故，便能證得『業自在等所依真如』，謂『神通作業』、『總持』、『定門』，皆自在故。」[92]第十地所證得的「業自在所依真如」是指菩薩在「神通」、「經咒」、「禪定」等方面獲得自在的真如。 其三，約「斷」。關於此地的所斷，澄觀解釋說： 謂以智慧含德，遍斷諸障，遍證法身故，所覆粗重即所離障，謂「於諸法中未得自在障」，此障十地大法智雲及所含藏所起事業故，斯即二愚。障所起業，名「大神通愚」；障大智雲，即「悟入微細秘密愚」。斷此障故，便能證得業自在等所依真如。[93] 此「於諸法中未得自在障」的涵義是指菩薩未能在諸法中獲得自在的障礙。結合〈十地品〉的情形，此障又分為「二愚」，即「大神通愚」和「悟入微細秘密愚」。前者是指障礙證得「大神通」的方面，後者是指障礙悟入諸佛微細秘密處的方面。 其四，約「所修」。從「所修」角度言之，第十「法雲地」為「受位行」。 其五，約「修成」。從「修成」角度言之，第十地為「菩薩慧」。 其六，約「寄乘法」，此第十地寄菩薩乘之法。 其七，約「寄位之行」。從「寄位行」的角度言之，十地各寄一度，第十地為「智度」即「智波羅蜜多」。 其八，約「果」。關於第十地所證之果，澄觀解釋說： 便成受位等行，具智波羅蜜，得「化身三昧」等果，即是「雲雨究竟成佛法身」，及所證如皆亦所遍虛空。[94] 即此地所證得之果就是諸佛之法身，具體言之為「化身三昧果」。除此之外，經文中還講到「調柔果」、「攝報果」和「願智果」。 為了更直觀地展示上述內容，我們特意將其繪製成表格。 表格之一：菩薩修行初地至第五地之基本特徵 歡喜地 離垢地 發光地 焰慧地 難勝地 約本 唯是果海不可說性 約來意 十地之中，最初斷障、證理、得聖性故。 一、三學之中，戒為第一，所以先言戒。二、初地雖然證得了真理，但在戒方面還不能完全無誤，所以需要再行修戒。三、從十度來說，布施之後就是戒度。 一、從三學來說，戒之後即為定。二、前二地檀度、戒度之後，此地顯示等持法。 一、從此開始說明慧增上。二、四地正面說明覺分相應增上慧住。三、未得菩提分法，因此須來修第四地之行。四、從此地開始進入出世間的修行。五、憑藉前地所修之定，自然產生出修證此地之智的要求。 一、第四地說明聲聞初果修行之法，此地則是修習聲聞第四果羅漢修行之法。二、第四地說明與三十七菩提分相應的智慧，第五地則說明與四諦相應的智慧。三、第四地獲得出世之果，但未能順世，此地則說明菩薩以五明來攝化眾生。四、第四地說明三十七菩提分，此地則辨析方便智所攝的菩提。 約所證 遍行真如 最勝真如 勝流真如 無攝受真如 類無別真如 約智 三智：根本智、後得智、方便智 約斷 凡夫我相障： 一、執著我法愚，即異生障。二、惡趣雜染愚，即惡趣諸業果等。 邪行障： 一、微細誤犯愚。二、種種業趣愚。 闇鈍愚： 一、欲貪愚。 二、圓滿陀羅尼愚。 微細煩惱現行障：一、等至愛，愚味八定故。二、法愛愚，即解法慢 下乘般涅槃障： 厭生死苦，樂趣涅槃。 約所修 修戒行 修願行 禪行 三十七菩提分行 四諦增上慧行和五明處教化行 約修成 信樂行 戒行 定行 聲聞初果須陀洹果慧 聲聞第四果羅漢果慧 寄乘法 寄世間人、天乘之法 世間人、天乘之法 聲聞初果須陀洹果之法之法。 第四果羅漢果之法 聲聞第四果羅漢果之法 約法 「證德」、「阿含德」和「不住道」 寄位行 檀那(布施)波羅蜜多 尸羅(持戒)波羅蜜多 羼提(忍辱)波羅蜜多 毗梨耶(精進)波羅蜜多 禪那(靜慮)波羅蜜多 約果 一、調柔果、發趣果、攝報果、願智果等四果。二、得檀行，成大財果。三、通達障空，得一切障滅果。四、得唯識三性三無性理智及奢摩他、毗缽舍那等果。 調柔果、攝報果、願智果 一、日夜唯願聞法、喜法、樂法、依法、隨法、解法、順法、到法、住法、行法。二、四禪八定。三、行方便果，即慈、悲、喜、舍以及行功用果，即神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通。四、調柔果、攝報果、願智果 調柔果、攝報果、願智果 不住道行勝之果 調柔果、攝報果、願智果 約報 多作轉輪聖王 多作三十三天王 多作須夜摩天王 多作兜率陀天王 約撮要 六決定義：一、觀相善決定。二、真實善決定。三、勝善決定。四、因善決定。五、大善決定。六、不怯弱善決定。 表格之二：菩薩修行第六地至第十地之基本特徵 現前地 遠行地 不動地 善慧地 法雲地 約本 唯是果海不可說性 約來意 一、第四、第五地寄聲聞，而此地則寄緣覺之法。二、第四地雖然證得出世，但不能隨世而生存，第五地能夠隨世生存，但不能破除世間染、出世淨的固定見解，並且仍然對於世間產生厭惡，未能以無相作意的方法來入世。 一、三學之中，戒為第一，所以先言戒。二、初地雖然證得了真理，但在戒方面還不能完全無誤，所以需要再行修戒。三、從十度來說，布施之後就是戒度。 一、菩薩在第七地雖然於無相作意方面獲得無間斷無欠缺，但卻沉溺於修習住而未能舍離功用，也未能在相方面獲得自在。二、從寄位的角度來說，菩薩來此地會在第七地近一乘的基礎上，進入一乘。 菩薩雖然在無相住中舍離功用，也能在相方面獲得自在，但未能在說法方面獲得大自在。為獲得說法自在的緣故，菩薩來此地修習。 一、菩薩雖然在第九地已經獲得說法的大自在，但卻未能現前證受法身，所以來此地使其圓滿。二、於第八、第九地相比，第十地更為殊勝，菩薩在此地將使智圓滿。 約所證 無染淨真如 法無別真如 不增減真如 智自在所依真如 業自在等所依真如 約智 三智：根本智、後得智、方便智 約斷 粗相現行障： 一、現觀察行流轉愚。二、相多現行愚 細相現行障： 一、細相現行愚。二、純作意求無相愚 無相中作加行障： 一、於無相作功用愚。 二、於相自在愚。 利他中不欲行障：一、陀羅尼自在愚；二、辯才自在愚。 於諸法中未得自在障： 一、大神通愚；二、悟入微細秘密愚。 約所修 緣起行 三十七菩提分行 「淨土行」 說法行 受位行 約修成 緣覺慧 菩薩慧 菩薩慧 菩薩慧 菩薩慧 寄乘法 緣覺乘之法 菩薩慧之法 一乘法 一乘法 菩薩乘之法 約法 「證德」、「阿含德」和「不住道」 寄位行 般若(智慧)波羅蜜多 方便波羅蜜多 願波羅蜜多 力波羅蜜多 智波羅蜜多 約果 調柔果、攝報果、願智果 雙行果和調柔果、攝報果、願智果 一、十種自在是：命自在、心自在、財自在、業自在、生自在、願自在、解自在、如意自在、智自在、法自在。二、調柔果、攝報果、願智果。 一、法無礙解、義無礙解、辭無礙解、樂說無礙解等四無礙解。 二、調柔果、攝報果、願智果。 一、化身三昧等果；二、調柔果、攝報果、願智果 約報 多作善化天王 多作自在天王 多作大梵天王 多作二千世界主大梵天王 多作摩醯首羅天王 約撮要 六決定義：一、觀相善決定。二、真實善決定。三、勝善決定。四、因善決定。五、大善決定。六、不怯弱善決定。(三)「三界唯心」與心佛眾生三無差別
《華嚴經·十地品》還有兩個對於中國佛教影響深遠的命題：「三界所有，唯是一心」與「心、佛、眾生是三無差別」。這兩個命題合起來構成中國佛教關於宇宙、人生的根本觀念。從古以來，就流傳有這樣的偈語：「三界唯一心，心外無別法，心、佛及眾生，是三無差別。」此偈語並不見於諸種《華嚴經》的譯本，但以其來概括《華嚴經》的宗旨確實也恰如其分。 《華嚴經·十地品》在講到「現前地」時，提出了「十二有支皆依一心」的觀念，其文曰： 如來於此分別演說十二有支，皆依「一心」，如是而立。何以故？ 隨事貪慾與心共生，「心」是「識」，事是「行」，於「行」迷惑是「無明」，與「無明」及「心」共生是「名色」，「名色」增長是「六處」，「六處」三分合為「觸」，「觸」共生是「受」，「受」無厭足是「愛」，「愛」攝不捨是「取」，彼諸有支生是「有」，「有」所起名「生」，「生」熟為「老」，「老」壞為「死」。[95] 「十二有支」就是十二因緣，即「無明」、「行」、「識」、「名色」、「六處」、「觸」、「受」、「愛、「取」、「有」、「生」、「老死」。這是當初釋迦牟尼佛在菩提樹下悟道之時所得到的人生真諦。《華嚴經》認為，從「無明」到「老死」，都是依持於「心」而存在的。世界諸法的生起與存在，眾生的生死流轉與證悟解脫，如此等等問題，其根源都在於「心」，因此，便都可以從「心」上得到解決。 《華嚴經》中有一段偈語，晉譯與唐譯略有差別。實叉難陀譯為： 心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。如心、佛亦爾，如佛、眾生然，應知佛與心，體性皆無盡。若人知心行，普造諸世間，是人則見佛，了佛真實性。心不住於身，身亦不住心，而能作佛事，自在未曾有。若人慾了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。[96] 而佛陀跋陀羅譯為： 心如工畫師，畫種種五陰。一切世界中，無法而不造。如心、佛亦爾，如佛、眾生然。心、佛及眾生，是三無差別。諸佛悉了知，一切從心轉。若能如是解，彼人見真佛。心亦非是身，身亦非是心。作一切佛事，自在未曾有。若人慾求知，三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來。[97] 這段話中包含了此經關於這一問題的很多要義，因此，值得重點作一解析。 法藏以為可有四句去說明[98]：第一句：「離佛心外，無所化眾生」，因為眾生及「法」都「唯是佛心所現」，「謂諸眾生無別自體，攬如來藏以成眾生。然此如來藏即是佛智證為自體，是故眾生舉體總在佛智心中。」第二句：「佛總在眾生心中，以離眾生心，無別佛德故」，因為「佛證眾生心中真如成佛，亦以始覺同本覺故，是故總在眾生心中。從體起用，應化身時即是眾生心中『如』(即「真如」)用大，更無別佛。」第三句：「隨一聖教，全唯二心。以前二說不相離故，謂眾生心內佛為佛心中眾生說法，佛心中眾生聽眾生心佛說法。」第四句：「或彼聖教俱非二心。以兩俱形奪不並現故，雙融二位無不泯故。」 澄觀在《華嚴經疏》[99]中將其概括為：「一、眾生全在佛中故，則果門攝法無遺」；「二、佛在眾生心中故，則因門攝法無遺」；「三、由前生、佛互相在時，各實非虛，則因果交徹」；「四、由生全在佛，則同佛非生；佛全在生，則同生非佛。兩相形奪，二位齊融。」 將法藏、澄觀二師所論對釋可知，《華嚴經》所言「生、佛、眾生是三無差別」可以從四方面去看：其一，就眾生而論，眾生全在佛心中。其二，就佛而論，佛總在眾生心中。其三，就眾生、佛雖互攝但仍是「實體」存在而論，則「因」與「果」呈交徹狀態。其四，雖可將眾生與佛看作實體，但因有眾生才有佛，若無迷妄眾生，則眾生、佛均鎔融不存在。 《華嚴經》將一切諸法均看作法身佛的呈現，清淨法身充滿三界，眾生自然無能例外。因此，一切眾生只是清淨佛智的體現，眾生無一不具如來智慧。唐譯《華嚴經·如來出現品》說：「如來智慧無處不至，無一眾生而不具如來智慧，但以妄想顛倒執著而不證得。若離妄想，一切智、自然智、無礙智則得現前。」[100]也就是說，眾生之所以既具如來智慧，又具雜染之身，受輪迴之苦，主要原因在於迷妄執著，若能離此迷執，悟現自身之本覺真心，則與佛無異。法藏對此解釋說：「若依妄念而有差別；若離妄念，唯一真如。」[101]澄觀則更為明確地解釋說：「夫真源莫二，妙旨常均，特由迷悟不同，遂有眾生及佛。迷真起妄，假號眾生；體妄即真，故稱為佛。」[102]法藏又說： 眾生及塵毛等，全以佛菩提之理成眾生故。所以於菩提身中，見佛發菩提心、修菩薩行，當知佛菩提，更無異見。今佛教化塵內眾生，眾生復受塵內佛教化，是故佛即眾生之佛，眾生即佛之眾生，縱有開合，終無差別。[103] 因此，《華嚴經》說，眾生與佛同以「佛菩提之理」為本體，因而眾生與佛因理性平等而可互即；而佛為教化眾生而將其攝入己身、己心，因而「眾生即佛」。其實，《華嚴經》反覆宣講「三界唯心」與「心佛眾生是三無差別」，最主要的目的就在於凸現「心造如來」，從而將眾生的解脫之路引向心的轉化。三、《華嚴經》及其〈十地品〉對於中國佛教的影響
由印度傳譯過來的佛教經論數量眾多，如果以「十」這個華嚴宗最喜歡用的數字來排比對於中國佛教真正產生重大影響並且為中國信眾所喜聞樂見的佛教經論的話，《華嚴經》無疑可以毫無爭議地名列前茅。從東漢末年，支婁迦讖譯出現存的第一部《華嚴經》的單品經《兜沙經》開始，隨著此經單品經的不斷譯出，「華嚴類」經典越來越受到中國佛教界的注意。特別是東晉佛陀跋陀羅六十卷《華嚴經》的譯出，為中國佛教全面、準確地吸收《華嚴經》思想，實踐《華嚴經》所提出的菩薩修行的方法，等等，提供了非常重要的前提條件。此後，由《十地經論》的譯出引發的對於《華嚴經》思想的深入研討，為隋唐時期創立以《華嚴經》為宗經的華嚴宗開闢了更為廣泛的學理與信仰依據。限於篇幅，本文僅就〈十地品〉與地論師、《華嚴經》及其〈十地品〉與華嚴宗的形成與發展、〈十地品〉與華嚴宗義等三方面的問題來探討〈十地品〉對於中國佛教的深刻影響。(一)〈十地品〉與地論師
如前所述，《十住經》或曰《十地經》曾經在印度單獨流行過，留存至今的〈十地品〉的梵文本充分說明了這一問題。這一大乘經典，在印度佛教的發展過程中，也是備受重視的。僅僅從流傳至今的兩種漢譯論典看，印度大乘佛教兩大流派的大宗師龍樹和世親都為《十地經》作過論書，而這兩種論典譯被中土之後，對於中國佛教也發生過重大的影響。特別是世親的《十地經論》影響中國佛教尤其深遠。 法藏在《華嚴經傳記》卷一說： 《十住毗婆沙論》一十六卷，龍樹所造，釋〈十地品〉義。後秦耶舍三藏口誦其文，共羅什法師譯出。釋〈十地品〉內至第二地，余文，以耶舍不誦，遂闕解釋。相傳其論是《大不思議論》中一分也。[104] 法藏所說的佛陀耶舍，又譯「佛馱耶舍」，意譯「覺明」、「覺名」、「覺稱」，北印度罽賓人，屬婆羅門種。十三歲出家，十九歲即能持誦大、小乘經數百萬言。二十七歲始受具足戒。仍以讀誦為務，精進不懈。後居沙勒國十餘年，深受太子達磨弗多所敬重。鳩摩羅什遊學至該國時，曾從師學《阿毗曇》、《十誦律》。姚秦弘始十年(四〇八年)，應鳩摩羅什之請，抵長安助羅什譯出《十住經》。《高僧傳》記載其過程說： 於時羅什出《十住經》，一月余日，疑難猶豫，尚未操筆。耶舍既至。共相征決，辭理方定。道俗三千餘人，皆嘆其當要。舍為人赤髭，善解《毗婆沙》，時人號曰「赤髭毗婆沙」。既為羅什之師，亦稱「大毗婆沙」。[105] 羅什、佛陀耶舍共同翻譯的《十住毗婆沙論》十七卷，是《華嚴經·十地品》的注釋，但並未注釋其全品，而是僅注釋初地「歡喜地」及第二「離垢地」的一半而已。全書用偈頌簡述經文大意，再加以引申疏釋，並不是經文的逐句注釋。全書凡三十五品，第一品〈序品〉乃全書之總論，敘述菩薩十地的意義及三乘的區別，第二品〈入初地品〉至第二十七品〈略行品〉為初地之注釋，說明初地的內容及菩薩的「行」、「願」、「果」等；第二十八品〈分別二地業道品〉以下八品論述第二地，力陳「十方便心」之重要性，並闡釋大乘菩薩的「十善業道」。 由於漢譯不全，再加上也有人懷疑其並非龍樹或者中觀學宗師「龍樹」所撰，因此，現代的研究者不大重視。但實際上，在同樣解釋《十地經》的《十地經論》譯出之前的一百多年中，羅什所主譯的《十住毗婆沙論》應該是起過重大作用的，特別是在《十地經》的普及方面，至少在這一百年間是不可代替的。關於此書的影響，現今舉世公認的一點是，此書中說明彌陀信仰的〈易行品〉，古來即特別受到矚目。該品不僅在了解龍樹思想上極為重要，同時也是認識淨土思想的形成及其影響的重要典據。尤其論中所揭示的「難行」與「易行」二道，經由曇鸞援引以後，其影響是決定性的。曇鸞在所謂「自力」、「他力」的實踐態度問題上，提出依靠「信」，較容易證入不退轉地之道的主張。這種仰賴「他力」的「信」，於是成為淨土教之特色。此外，道綽在《安樂集》中，將曇鸞之所說，結合「末法」思想，開出了「聖道」、「淨土」二門。又，自從日僧親鸞以〈易行品〉為正依經論以來，日本真宗學者撰述諸多〈易行品〉的注釋，終於形成認為〈易行品〉全品大意唯說「彌陀易行」的獨特「易行觀」。 《十地經》在中土的研習高潮是在世親《十地經論》譯出之後。 關於《十地經論》的傳譯，當時參與此論翻譯的北魏侍中崔光撰寫的〈十地經論序〉對其有一說明： 以永平元年歲次玄枵四月上日，命三藏法師北天竺菩提流支，魏雲「道希」；中天竺勒那摩提，魏雲「寶意」，及傳譯沙門北天竺伏陀扇多，並義學緇儒一十餘人，在太極紫庭，譯出斯論十有餘卷。斯二三藏並以邁俗之量，高步道門，群藏淵部，罔不研攬，善會地情，妙盡論旨，皆手執梵文，口自敷唱，片辭只說，辯詣蔑遺。於時皇上，親紆玄藻，飛翰輪首，臣僚、僧徒，毗贊下風。四年首夏，翻譯周訖。[106] 根據此文所記，此論是菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三人共譯的。時間是在北魏宣武帝永平元年(五〇八年)四月開始，直至永平四年(五一二年)方才完成。此文所記大致是可信的。然而，後來卻有了另外的說法，說是三人分開翻譯的，其後才合攏來的。此說先見於《長房錄》所引的《寶唱錄》(原錄已佚)，到了道宣作《續高僧傳·菩提流支傳》更是大加渲染說： 當翻經日，於洛陽內殿，流支傳本，余僧參助。其後三德，乃徇流言，各傳師習，不相詢訪。帝弘法之盛，略敘曲煩。敕三處各翻，訖乃參校。其間隱沒，互有不同，致有文旨，時兼異綴，後人合之，共成通部。[107] 從現在的學術研究規則來看，自然是崔光的說法可信度最高。最可能的情形是，三人對《十地經論》的弘傳可能各有側重，或者有一些意見分歧。於是圍繞其弟子，在中土形成了所謂「地論師」的南、北兩道。 通常所言地論師是指南北朝時期以講習《十地經論》為主的僧人。地論師之分為南、北兩道，具體原由、地點已難得其詳。地論師之分「南北兩道」究何而來，記載互異。湛然《法華文句記》說，從相州通洛陽有兩北兩道，道寵系散布於北道一帶，慧光系散布於南道一帶，因之而命名。然而道宣《續高僧傳·道寵傳》卻說分派早在洛陽時已經開始了。從學理方面講，原因不外乎由於師承不一而對《十地經論》所言的「一心」的解釋不同。北道論師師承菩提流支而以「阿黎耶識」為諸法的依持；南道論師以「法性真如」為諸法的依持。換言之，北道論師以眾生之心性本為雜染，因此，主佛性始有即「當常」之說；南道論師以眾生之心性本為清淨，因此，主佛性本有即「現常」之說。 地論師之分派，根源於《十地經論》關於「一心」之性質的含混解釋。《十地經》卷八在詮釋「第六地」時講道：「三界虛妄，但是一心作。如來所說十二因緣分，皆依一心。」[108]經文將「貪慾」與「心」作了區分，「隨事貪慾共心生，即是識事，即是『行』。『行』誑心故名『無明』。」也就是說，「無明」只是心行的表現之一，而不是「心」的全體；十二因緣可以從「無明」開端，但「無明」並不是最後的本原，其因果系列追思到底皆為「心」造。世親在《十地經論》中強調「『但是一心作』者，一切三界，唯心轉故。」[109]不過，世親《十地經論》並未集中論述「一心」之所指，其說散見於全書各處，難見系統，地論師之分歧於茲便發生了。 《十地經論》卷八在講到一種「染依止觀」[110]時說：「因緣有分，依止一心。」又稱此觀為「一心雜染和合因緣集觀。」無明等十二因緣既是染，因此三界十二因緣所依之「心」乃是「染依止」，是雜染心。「心」既然為世間雜染的本源，所以「常應於阿梨耶識及阿陀那識求解脫」[111]。不過，此論對於此「阿梨耶識」之性質並沒有給定統一的說法。卷三講到「因緣」有「三相」，謂其中的「自相」亦有三種：「一者，報相，名色共阿梨耶識生」；「二者，彼因相，是名色不離彼，依彼共生故」；「三者，彼果次第相，入『六入』乃至於『有』。」[112]從此段文字看，阿梨耶識似應為雜染的。但同書卷九說：「自性不染相，如經『心清淨相』故。」[113]卷十有言：「善住阿梨耶識真如法中」[114]。從這二處文字看，「阿梨耶識」又是真如法的負荷者，是本有的「自性清淨心」。《十地經論》在前二種說法之外，尚有第三種。卷九說：「譬如二世界，一染淨世界，二純淨世界。是二中間難可得過，欲過此界，當以大神通力。」[115]卷二說「出世間智」要「轉依止，依止常身故，非如無常意識智依止無常因緣法。」[116]這兩處文字似乎認為「阿黎耶識」屬染淨混雜，而另有一個純淨常存的精神本體——「常身」。後來的地論師各取上述三類中的一類作立論根基，歧義爭鋒便必不可免。 地論師北道系的著疏不存，徒眾雖眾，但傳世留名者不多。加以後來《攝論》學說盛行於北方，其主張與北道系相近，而條理縝密又過之，地論師遂為其所掩，或與攝論師融成一派。地論師北道系以「阿黎耶識」為雜染，即「計黎耶為無明」，以為一切法從「阿黎耶識」生起。在其學說之中，「阿黎耶識」雖和如來藏佛性無別，但「阿黎耶識」並不具足一切功德，一切功德必待新熏而後生。因此，他們認為眾生之佛性必然是成佛後始得，當果而現，後天始有。這就是道宣所講的「當常」之說。 南道論師則以第八識的本性為清淨的「根本識」，而以第七識為雜染。勒那摩提之直傳弟子慧光《華嚴經義記》殘卷中有「真覺發中」、「始發真本」之說，又有「德熟歸本，還應於實」[117]等言，似在倡導「真覺緣起」，可惜文短難得其詳。慧光弟子法上則明確言之：「法身者，法性身。心者第七心，意者第六意，識者五識識。故《楞伽經》云：『心為採集主，意謂廣採集，現識分別五。』離此七種，識轉為智。」[118] 此中，《楞伽經》頌文乃雜采當時流行之宋、魏兩種譯文，但其解釋並不符合經文原意。法上所言「心者第七心」其意如何？「法性身」是否指真如心？一時難斷，再看他關於「三種同相智」的解釋： 三種同相智：一、緣起，二、妄相，三、真如。緣起者，第七阿黎耶識，是生死本也；妄想者，六識心，妄生分別，邪著六塵；真如者，佛性真諦，第一義空也。此三解無別異，名為同相，終日同處，染淨常別，名不雜。[119] 此處，法上明確地將「第七心」定義為「阿黎耶識」，並將其看作「生死本」；所謂「佛性真諦」即前述的「法性身」。法上認為，此三相，就其性質言，三相雖各相異；就其同處於眾生之心中而言，三相為同相；就染淨性質各別而同處，則名之為「不雜」。這就是法上對眾生之「心」的全面解剖。從以上引證可以看出，法上是以「真如」、「法性」作為染淨之依持，明顯受如來藏說之影響。他在區分《十地經論》改變以「無明」解釋十二因緣為以「一心」詮釋時，這樣說道： 初番明妄想紛競，生死彌輪，特由無明為本生。後一番明諸惑妄想，無依不立，妄依真有，是故辨阿黎耶識共生以為萬惑之本，故《經》云：以如來藏故說生死。是故如來藏是一切法本。以有二種本故，二處而明也。[120] 這樣看來，法上之所以將第七識看作阿黎耶識，並以之為雜染心，是為了給予真如、如來藏留出位置。因此，法上說：「法名自體真如。真如，法性也。既有真實之理，便有生死涅槃大用義興，以之為『作』。」[121]這是對如來藏的說明。諸法自體，就是真實之理；真實之理，就是第一義空；第一義空，就是如來藏的本質。這樣，如來藏就是萬法的本體。南道論師既然以「真如」、「如來藏」為諸法之依持，此「法性真如」又本來具足一切功德。也就是說，眾生的佛性與生俱有，先天而具，這就是「現常」之說。 綜上所述，由《十地經論》的研習而引發的「地論」學派，更是將《華嚴經》的地位抬高到一個前所未有的地位。先是，劉宋的慧觀在其判教學說中，給《華嚴經》以特殊的地位，將其置於佛教所有經典的最高位——「頓教」[122]。此後，齊劉虬以「頓」、「漸」二分法判釋佛教，「頓教」為《華嚴經》[123]。尤其是，地論師慧光又撰制了《華嚴經廣疏》和《華嚴經略疏》，並將此經判釋為「圓教」，其弟子稟承其志在南北大地弘傳《華嚴經》、《十地經論》，華嚴學迅速成為當時中國佛學的熱點，為隋唐時期創立以此經為宗經的宗派奠定了基礎。「慧光通過分析揭示原經描述的神通境界場面的象徵意義，從中提出具有宗教哲學意味的概念，用以論證經文中蘊含的義理，並以此作為全經思想的概括。這種從形象描述向理性分析的宗教哲學的過渡方式，一直為華嚴研究後繼者，包括華嚴宗人所使用。」[124]尤其是，地論師吸收《十地經論》中的「六相」等概念，將其作為分析《華嚴經》之十句排比句中的第一句與其餘九句關係的語法概念與邏輯方法。而唐代的華嚴學者將其高度抽象化成為「六相圓融」，廣泛運用於對《華嚴經》的詮釋以及華嚴宗義理的建構之中。此中，慧光與淨影慧遠的貢獻最為突出。此外，地論師作昭示的不同於後來玄奘所傳唯識學的所謂「古唯識學」，對中國佛教發生的影響確實是深遠的，在唐代雖然遭到玄奘之弟子、再傳弟子的批駁，但其影響並未減退，以至於到了近代、現代，仍然有不少的學者都舉起「批判」的旗幟以圖消除其影響。(二)《華嚴經》及其〈十地品〉與華嚴宗的形成與發展
正如魏道儒博士所說的[125]，華嚴宗的形成是由華嚴經學逐漸演變而成的，而東晉佛陀跋陀羅譯出六十卷《華嚴經》則是華嚴經學成熟的開始。完整而較為準確的《華嚴經》的譯出、流通，一時在中土形成了研習、弘傳的高潮。如最初參與此經翻譯的法業，曾經親承佛陀跋陀羅的口義而撰成《華嚴旨歸》二卷。隨後劉宋求那跋陀羅曾經講解此經多遍，北齊玄暢更是對此經逐字逐句加以疏解。隋至唐初，隨著《華嚴經》得到廣泛的研習與信仰，逐漸形成了專弘此經的華嚴宗。儘管關於華嚴宗的初祖是否為法順，現代學術界仍然有爭論，但法順精通《華嚴經》、依照「普賢行」的要求修行並且與長安至相寺有關，則是學術界一致公認的。殆至智儼，繼承前人解釋《華嚴經》成果之大成，撰成《華嚴經搜玄記》十卷、《華嚴一乘十玄門》一卷、《華嚴經五十要問答》二卷、《華嚴經孔目章》四卷等等。其中，《華嚴經搜玄記》是智儼逐句解釋《華嚴經》，也是現存最早的關於六十卷《華嚴經》的註疏。與此前之《華嚴經》的解釋性著作相比，智儼的著述不僅更為系統，更重要的是，智儼以「法界緣起」作為《華嚴經》的宗旨，以「十玄」來解釋《華嚴經》的教理與境界，初步建立起詮釋《華嚴經》的解釋學體系，華嚴宗後來常用的一些概念、範疇以及觀法等等，大多來自於智儼的著述。正因為如此，有現代學者乾脆直接將智儼作為華嚴宗的創始人。 至公元七世紀下半葉，華嚴學與禪學一起成為當時佛教之中的顯學。《華嚴經》在社會上的普及與信仰程度，受到朝廷重視的程度，都是其它經學所不能比擬的。特別是，《華嚴經》得到了武則天的特殊禮遇與信仰，華嚴經學由此得到空前的發展機遇，終於由法藏正式創立了華嚴宗。在《華嚴經》弘傳史中，法藏是一位非常重要的人物。法藏十七歲時就到太白山拜師學習《華嚴經》。約二十歲至雲華寺拜智儼為師學習《華嚴經》，但並未授受具足戒。唐高宗總章元年(668年)，法藏年二十六歲，還未出家，智儼圓寂前把他付託於弟子道成、薄塵，說他將要紹隆遺法。既而就長年婆羅門請授菩薩戒，講《華嚴》兼講《梵網》。高宗鹹亨元年(670年)榮國夫人死，武后為樹福田，度僧，並把住宅施捨作太原寺。於是道成、薄塵等京城耆德連狀薦舉，度法藏為僧，得到許可，並且令其隸屬太原寺。此時法藏只受了沙彌戒，奉詔在太原寺講《華嚴經》。後來，又在雲華寺開講，有旨命京城十大德為其授具足戒，並把《華嚴經》中賢首菩薩的名字賜給他作稱號，一般稱為「賢首國師」。自此以後，法藏經常參加翻譯、廣事講說和著述，大振華嚴宗風。法藏在弘傳《華嚴經》方面貢獻最大者有三：一是參與促成六十《華嚴經》的補譯與八十《華嚴經》的譯出；二是取得武后的信任，多次為其講解《華嚴經》，使華嚴經學的昌盛有了更雄厚的基礎；三是完善了華嚴經學的詮釋體系，創立了完整的華嚴宗義理以及觀法體系。 法藏常常慨嘆晉譯《華嚴經·入法界品》內有闕文。高宗永隆元年(680年)，中印度沙門地婆訶羅(意譯為日照)來到長安，法藏聞知地婆訶羅從印度帶來的梵本中，有〈入法界品〉，遂親自和地婆訶羅對校，果然獲得善財童子求天主光等十善知識和文殊伸手按善財童子頂兩段，旋即請他於西太原寺譯出。其經過如澄觀所說： 大唐永隆元年中，天竺三藏地婆訶羅，此雲「日照」，於西京大原寺，譯出〈入法界品〉內兩處脫文。一、從「摩耶夫人」後，至「彌勒菩薩」前，中間「天主光」等十善知識。二、從「彌勒菩薩」後，至「三千大千世界微塵數善知識」前，中間文殊申手，過一百一十由旬，按善財頂，十五行經。大德道成律師、薄塵法師、大乘基法師等同譯，復禮法師潤文。[126] 證聖元年(695年)，于闐沙門實叉難陀(意譯為喜學)在洛陽大遍空寺，重新翻譯《華嚴經》，法藏奉詔筆受。新譯的《華嚴經》，雖然增加了〈如來現相〉、〈普賢三昧〉、〈華嚴世界〉及〈十定〉等品，卻脫漏地婆訶羅所補譯的「文殊伸手過百一十由旬按善財童子頂」等等文句。法藏用晉、唐兩譯對勘梵本，把地婆訶羅的譯文，補在實叉難陀的脫處，於是得以文續義連，現行八十卷《華嚴經》就是經過法藏補訂的本子。 法藏一生多次為武則天講解《華嚴經》，為《華嚴經》在唐代的普遍流行取得了重要的外緣。永昌元年(689年)正月七日夜，法藏等奉武后之命，在玄武北門建立華嚴高座八會道場，闡揚方廣妙典。第二日， 僧尼眾等數千餘人共設齋會。當時有司藏冰，獲瑞冰一段，中有雙浮圖現於冰內，高一尺余，層級自成。如白銀色，形相具足，映徹分明。敕以示諸僧等，大眾驚嗟，悲忻頂禮，鹹稱聖德所感，實為希有瑞矣！御因制〈聽華嚴詩並序〉。[127] 武后說自己「暫因務隙，聽講《華嚴》。」[128]聖歷二年(696年)已亥十月八日，法藏受詔「於佛授記寺講大經，至〈華藏世界品〉，講堂及寺中地皆震動。都維那僧恆景具表聞奏。敕云：昨請敷演微言，闡揚秘賾。初譯之日夢甘露以呈祥，開講之辰感地動以標異。斯乃如來降跡，用符九會之文。豈朕庸虛敢當六種之震。披覽來狀欣惕於懷雲。」[129]法藏為武則天講新譯《華嚴經》，「至『天帝網義十重玄門』、『海印三昧門』、『六相和合義門』、『普眼境界門』，此諸義章皆是華嚴總別義網，帝於此茫然未決。藏乃指鎮殿金獅子為喻，因撰義門，徑捷易解，號《金師子章》，列十門總別之相。帝遂開悟其旨。」[130]講經授徒是法藏一生的主要活動，而講解《華嚴經》又是其經常性的弘法活動。法藏先是講解舊譯《華嚴經》，新譯出來後就開始講解八十卷《華嚴經》，前後講解新、舊兩經三十餘遍。法藏講經，或奉朝廷之命，或應僧眾之請，或應地方官吏之請，聽講者時達數千人，這對於促進《華嚴經》的流行和華嚴宗學說在朝野的普及起了重要作用。 法藏有《華嚴經探玄記》二十卷專門疏解六十卷《華嚴經》，又有《華嚴經旨歸》一卷、《華嚴經文義綱目》一卷、《華嚴策林》一卷、《華嚴一乘教義分齊章》四卷、《華嚴經問答》二卷、《華嚴經義海百門》一卷、《華嚴游心法界記》一卷、《修華嚴奧旨妄盡還原觀》一卷、《華嚴經普賢觀行法門》一卷等著作概括論述、講解《華嚴經》的義理與觀法，有《華嚴經傳記》五卷記述《華嚴經》翻譯、傳播的史實、傳說。法藏晚年依據新譯《華嚴經》著有《開脈義記》一卷、《新經三昧記》一卷、《七處九會頌》一卷、《華嚴略疏》十二卷。不過，其影響最大者仍然是依據舊經的著述。 法藏的私淑弟子澄觀忠實地繼承了法藏的思想，以法藏所建立的《華嚴經》的詮釋學體系解釋此經。澄觀從大曆十年(775年)起，在各地各寺講解《華嚴經》，並且給數位皇帝講過此經。貞元十二年(796年)應唐德宗之召入長安，與罽賓三藏般若共譯出烏荼國王貢獻之四十《華嚴經》，進之於朝，奉敕奏對華嚴大宗，皇帝大為高興，賜紫袍及「教授和尚」之號。貞元十五年(一說十一年)德宗聖誕，召入內殿，闡揚華嚴宗旨，帝朗然覺悟，謂「以妙法清涼朕心」，遂賜號「清涼國師」。順宗即位，亦禮之為國師，朝野悉慕高風。唐憲宗元和五年(810年)，澄觀答憲宗之問，述華嚴法界之義，以深愜帝旨，加號「僧統清涼國師」，任國師統，並敕有司鑄金印。澄觀一生講《華嚴經》達五十遍，身歷九朝，先後為七帝講解《華嚴經》，為此經以及華嚴宗的傳播作出了很大的貢獻。澄觀一生還著有《華嚴經疏》等書四百餘卷，現在保存下來的與《華嚴經》有關的著述有：《大方廣佛華嚴經疏》六十卷、《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》九十卷、《大華嚴經略策》一卷、《新譯華嚴經七處九會頌釋章》一卷、《華嚴經入法界品十八問答》一卷、《三聖圓融觀門》一卷、《華嚴法界玄鏡》二卷、《五蘊觀》一卷、《華嚴心要法門》一卷、《華嚴經綱要》三卷。與法藏不同，澄觀上述著作大多依據的是八十卷《華嚴經》。而般若四十卷《華嚴經》譯出後，澄觀又奉詔於終南山草堂寺制新經之疏十卷，即《貞元新譯華嚴經疏》或稱《華嚴經普賢行願品疏》、《華嚴經行願品疏》。 華嚴宗的學說主要來源於《華嚴經》，但也吸收了《楞伽經》、《維摩詰經》、《大乘起信論》等其它經論的思想，甚至在一定程度上受到中國傳統思想的影響。從宗派思想的形成而言，其義理與修行方法奠基於智儼，大成於法藏，中興于澄觀。華嚴宗宗旨的根基在於以「法界緣起」來詮釋《華嚴經》，並用「四法界」、「十玄無盡」、「六相圓融」等法門，來闡明「圓融法界，無盡緣起」的內容。尤其重要的是，華嚴宗將《華嚴經》之「如來出現」之義解釋為「性起」，並以之建構了華嚴宗心性思想的義理範式。「性起」一詞最早見於六十卷《華嚴經·寶王如來性起品》。據此經說，「性起」屬「果」，是盧舍那佛的法門；「緣起」屬「因」，為普賢菩薩的法門。唐譯八十卷《華嚴經》將「性起」一詞重譯為「如來出現」，是符合原經本義的。智儼，尤其是法藏，將原來指「如來性」出現的「性起」加以改動，使此「性」變成了不改而可「起」的「真如理體」。法藏說：「從『自性住』至『至得果』，故名如來。不改名『性』，顯用稱『起』，即如來之『性起』。又真理名『如』名『性』，顯用名『起』名『來』，即如來為『性起』。」[131]此處，「自性住」為「因佛性」，「至得果」為「果果佛性」，亦即佛果。法藏將佛性由因位的「引出性」至佛果的由隱到顯的顯現過程稱為如來，基本符合《華嚴經》的原義。但以「不改名性」、「真理名『如』名『性』」顯然指的是「真如佛性」，因而如來「性起」就意味著「佛性理體」之起。不變的佛之本性顯現教化作用，真理本身生起作用，這就是「如來為性起」的新意義。四祖澄觀以「三聖圓融觀」融合了智儼的「十玄義」與法藏的「六相圓融」之義，以為《華嚴經》中的普賢為「無盡法界」，為「所起」，而文殊為「無盡法界」的「能起」，毗盧遮那莊嚴藏世界則是一「理事無礙法界」。「華嚴三聖」的圓融，將信仰與義理合為一體，使得華嚴宗的觀法與信仰更為完善。 綜觀以上所述華嚴宗的形成過程，《華嚴經》無疑是此宗基本的依據，但華嚴學者以中國化的方法理解、解釋此經，使得其對於《華嚴經》的疏解既有與梵本符合的地方，自然也會有據經發揮的地方。這樣兩方面的結合，使得智儼、法藏、澄觀等華嚴宗大師對於《華嚴經》及其〈十地品〉的解釋呈現出二重性。這是我們閱讀這些著述時所應該注意的地方，也是清理《華嚴經》與華嚴宗之關係的必要前提。 總體而言，《華嚴經》在漢地的流傳有一個歷史的過程。其中，唐代的智儼、法藏為弘揚《華嚴經》的主要代表，法藏的貢獻尤為巨大，並且據此經而創立了華嚴宗。不過，法藏的上首弟子慧苑卻撰寫《續華嚴經略疏刊定記》十五卷，參雜自己的觀點而與法藏在許多看法上相左，俗家信士李通玄也與法藏的說法相異。這樣，在客觀上妨礙了華嚴宗的迅速發展，對於《華嚴經》的詮釋也趨於多元化。其後，又賴澄觀的大力匡正，恢復了法藏學說的正統地位，使華嚴宗得以興盛。唐宋之後，儘管華嚴宗的流傳漸趨衰微，但《華嚴經》對於中國佛教的影響並未見衰，直至今日依然影響巨大。(三)〈十地品〉與「六相圓融」
作為華嚴宗根本教義的「法界緣起」其實根源於〈十地品〉第六地的若干說法。當然，從前述分析中，我們也同時看到了中土華嚴師的創發。下面，我們擬以〈十地品〉所言的「六相」概念與華嚴宗的「六相圓融」觀之間的關係來充實〈十地品〉與華嚴宗義之間的關聯。 「六相」名目來源於〈十地品〉的初地「歡喜地」的「校量勝分」中，菩薩的十大「願勝」之中的第四大願——「修行二利願」。「六相」的名目最先出現於東晉佛陀跋陀羅譯的《華嚴經》卷二十三，即〈十地品〉的「初地」經文之中。其文曰： 又一切菩薩所行，廣大無量，不可壞，無分別諸波羅蜜所攝，諸地所淨生諸助道法，總相、別相、有相、無相、有成、有壞。一切菩薩所行諸地道，及諸波羅蜜本行，教化一切，令其受行，心得增長。發如是大願，廣大如法界，究竟如虛空，盡未來際，盡一切劫中菩薩所行，以諸教化，成熟眾生，無有休息。[132] 同樣的段落，菩提流支所譯《十地經論》卷三所載的相應經文為： 又發大願：「所謂一切菩薩所行，廣大無量，不雜諸波羅蜜所攝，諸地所淨生諸助道，總相、別相、同相、異相、成相、壞相。說一切菩薩所行如實地道，及諸波羅蜜方便業，教化一切，令其受行，心得增長故。廣大如法界，究竟如虛空，盡未來際，盡一切劫數，行數增長，無有休息。」[133] 唐實叉難陀譯八十卷《華嚴經》卷三十四： 又發大願：「願一切菩薩行廣大無量，不壞不雜，攝諸波羅蜜，淨治諸地，總相、別相、同相、異相、成相、壞相，所有菩薩行皆如實說，教化一切，令其受行，心得增長；廣大如法界，究竟如虛空，盡未來際；一切劫數，無有休息。」 三種譯本[134]的文字差別並不算大，重要的卻在於「六相」的漢語名目有了不同的兩種。後來的華嚴經師習慣採用菩提流支的譯語。[135] 從〈十地品〉的上述引文中可以看出，〈十地品〉中所用的「六相」是對於「一切菩薩所行」、「一切菩薩行」所作的說明。而世親則將其作為可以普遍使用的詮釋「十句」的範疇與方法。世親《十地經論》卷一說： 一切所說十句中，有六種差別相門。此言說解釋，應知除「事」。「事」者，謂「陰」、「界」、「入」等。六種相者，謂總相、別相、同相、異相、成相、壞相。[136] 應該特別指出的是，世親的這一解釋並非是針對《十地經》初地的第四大願而作，而直接針對的是如下經文： 又一切菩薩，不可思議諸佛法，明說令入智慧地故。攝一切善根故，善分別選擇一切佛法故，廣知諸法故，善決定說諸法故，無分別智清淨不雜故，一切魔法不能染故，出世間法善根清淨故，得不可思議智境界故，乃至得一切智人智境界故。[137] 關於此十句經文，世親先將其分為一句「總句」和九句分句，世親說： 此是「根本入」，如經「又一切菩薩不可思議諸佛法，明說令入智慧地故」。此修多羅中說，依「根本入」有九種「入」：一者，「攝入」，「聞慧」中攝一切善根故。如經「攝一切善根故」。二者，「思議入」，「思慧」於一切道品中智方便故。如經「善分別選擇一切佛法故」。三者，「法相入」，彼彼義中無量種種知故。如經「廣知諸法故」。四者，「教化入」，隨所思義名字具足，善說法故。如經「善決定說諸法故」。五者，「證入」，於「一切法平等智」，「見道」時中，善清淨故。如經「無分別智清淨不雜故」。菩薩教化眾生，即是自成佛法，是故「利他」亦名「自利」。六者，「不放逸入」，於「修道」時中，遠離一切煩惱障故。如經「一切魔法不能染故」。七者，「地地轉入」，出世間道品無貪等善根淨故。如經「出世間法善根清淨故」。復有善根能為出世間道品因故。八者，「菩薩盡入」，於第十地中，入一切如來秘密智故。如經「得不可思議智境界故」。九者，「佛盡入」，於「一切智」入智故。如經「乃至得一切智人智境界故」。是諸「入」，為校量智義，差別次第轉勝，非「根本入」。[138] 對照世親的解釋與《十地經》原文，便可發現，「根本入」與其餘九種「入」是世親對於經文的逐句解釋。《十地經》的原文是解釋菩薩十地修行所證入的境界的，所以，世親說「諸『入』，為校量智義，差別次第轉勝」，也就是說，九種「入」是對於「佛智」(「一切智人智」)的分別說明，從修證而言，是逐「地」逐步逐漸殊勝。但這卻並非「根本入」。如果參照世親在別處的說法，所謂「根本入」是從「總體」而言的「入」，帶有某種中土所習用的「頓入」的意味。從這個角度理解，「諸入」，便是分解「入」，或者更準確地講，是分別「言說」的意思。世親說，「六相」為「言說解釋，應知除事」。「解釋」的對象就是菩薩十地修行的境界，因此，世親明確地說，此「六相」應該知曉是不能套用於諸如「五蘊」、「十八界」、「十二處(入)」等「事法」中的。 世親以「六相」說對於《十地經》的前引十句作了解釋說明： 「總」者是「根本入」，「別相」者，餘九「入」。「別」依止「本」，滿彼「本」故。「同相」者，「入」故。「異相」者，增相故。「成相」者，略說故。「壞相」者，廣說故。如世界成、壞。餘一切十句中隨義類知。[139] 「根本入」為十地修行的「總相」，「是中『一切菩薩』者，謂住『信』、『行』地。『不可思議諸佛法』者，是『出世間道品』；『明』者，見智得證；『說』者，於中分別；『入』者，信樂得證；『智慧地』者，謂十地智。」[140]這就是說，已經證得「信」、「十行」等境界的菩薩，依照出世間之法的要求，見智得證，於中分別，信仰並樂於證入菩薩十地智慧。這就是「根本入」，即「總相」，其餘九句所言的九個方面，相對於「總相」而言就是「別相」，即「個別」之相。「別相」依止於「根本入」，使那「根本」得到圓滿具足。十種「入」之間的目標、內容從根本上言之，是相同的，因此，「諸入」之間是「同相」關係。九種「入」之間逐次構成層層遞進、層層深入的關係，因此，九種「入」之間也是「增相」，即「異相」關係。應該特別注意的是，世親對於「成相」與「壞相」的解釋。佛教中有用來描述「有為法」之存在狀況的「成」、「住」、「壞」、「空」等「四相」，後來的地論師和華嚴經師實際上是將「有為法」之「成相」與「壞相」與「六相」中的「成相」與「壞相」混淆起來理解、詮釋的[141]。「六相」義的擴大及其最終轉換成為華嚴宗的教義的基本成分——「六相圓融」，與此關節的轉換關係甚大。其實，「六相」中的「成相」、「壞相」準確的涵義是：前者「應作『略相』或『合相』」，後者「實為『廣相』或『開相』」。[142]正因為此，世親才說「『成相』者，略說故。『壞相』者，廣說故」。仔細考究，「成相」大概是指《十地經》中對於諸「地」境界的概略說明，「壞相」則是對於諸「地」境界的廣泛詳細的說明。 隋朝的地論師領袖淨影慧遠在《十地義記》卷一(末)、《大乘義章》卷三(本)中對於「六相」義作了詳細解釋。這是華嚴宗「六相圓融」義得以形成的關鍵所在。淨影慧遠在《大乘義章·六種相門義》[143]說： 「六種相」者，出《華嚴經·十地品》也。諸法體狀，謂之為「相」。門別名「門」。此門所辨，異於余門，故曰「門別」。如經中說，不二法門有盡解脫門等。若對行心，能通趣入，故曰「門」也。門別不同，故有六種，所謂「總」、「別」、「同」、「異」、「成」、「壞」。此六乃是諸法「體義」，「體義」虛通，旨無不在。「義」雖遍在，「事」隔無之。是以《論》言：一切十句，皆有六相。除「事」，「事」謂「陰」、「界」、「入」等。「陰」、「界」、「入」等，彼此相望，「事」別隔礙，不具斯六，所以除之。若攝「事相」以從「體義」，「陰」、「界」、「入」等一一之中，皆具無量六相門也。 淨影慧遠的重大突破在於兩點：一是將「六相」的詮釋領域推展到世親所除外的「事」。二是從「諸法體狀」的角度解釋「相」。如慧遠所說，此六相是諸法「體義」，「體」雖遍在，但由於「事」的緣由，「體」是「隔」的，隱伏的。如果「攝『事相』以從『體義』，『陰』、『界』、『入』等一一之中，皆具無量六相門也。」——這就是淨影慧遠的結論。 淨影慧遠以「色陰」為例來說明「六相」的具體涵義，並且作示範性的運用。慧遠的論證如下： 其一，關於「總相」，慧遠說：「如一『色陰』同體具有恆沙佛法，謂苦、無常、不淨、虛假、空、無我等一切佛法，是等諸法，『義』別『體』同，互相緣集，攝彼同『體』一切佛法，以成一色。『色』名為『總』，就此『總』中，開出無量恆沙佛法。」依照慧遠的見解，「同體」之法互相緣集，攝集一切佛法，如此成就的「色」就是「色」的「總相」。顯然，慧遠將以「體」攝「事相」的方法貫徹到對於「色」的分析之中。 其二，關於「別相」，慧遠說：「『色』隨彼法，則有無量，所謂苦色、無常色、不淨色、名用色、空、無我色、乃至真實緣起之色，如是無量差別之色，是名為『別』。」依照慧遠的見解，無量差別之「色」就是「色」的「別相」。 其三，關於「同相」，慧遠說：「就彼『別』中，苦、無常等諸法之上，皆有『色義』，名之為『同』。」依照慧遠的見解，「同相」是「色」的「別相」之中所包含的「色」之所以成為「色」的本質規定，或者叫「共同特徵」。 其四，關於「異相」，慧遠說：「『色義』雖同，然彼色苦異，色無常異。如是一切，各各不同，是名為『異』。」依照慧遠的見解，「色」之所以為「色」的本質是相同的，但其畢竟是各不相同的「色」。這就叫「異相」。 其五，關於「成相」，慧遠說：「就彼『異』中，『義門』雖殊，其『體』不別。『體』不別故，諸義雖眾，不得相離。不相離故，隨之辨色，得攝為一，是故名『成』。『成』猶『略』也。」依照慧遠的見解，由於「色」之體的同一，諸緣得以攝為一體。這就叫「成相」。 其六，關於「壞相」，慧遠說：「『體』雖不別，『義門』恆異，『義門』異故，一色隨之，得為多色，目之為『壞』。『壞』猶『廣』也。」慧遠將「壞相」解釋為「多色」的形成聚合，相對於「一色」而言，由「一」到「多色」的轉變就是「壞相」。 從上述對於淨影慧遠「六相義」的分析中，已經可以看出，〈十地品〉以及世親的「六相」義已經由對於菩薩十地修習境界的說明轉移擴大到對幾乎所有「有為法」的分析解釋上。但是，這樣的擴大實際上是有隱憂的，這就是「成相」與「壞相」與前述「四相」之間的不協調。儘管慧遠注意到了世親以「略」與「廣」來解釋「成相」與「壞相」，但仍然作出了如上解釋。正是出於這一隱憂，淨影慧遠說：「據實論之，說前四門，辨義應足。為約『同』、『異』成前二門，故有『六』也。『色』義如是。」 然而，從華嚴宗初祖法順、二祖智儼，特別是三祖法藏、四祖澄觀，這樣的轉移、擴大一直在進行。法藏最終彌補了淨影慧遠的隱憂。 唐代的智儼跟隨法順出家，後又隨智正學習《華嚴經》，後來得到地論師慧光所著的有關《華嚴經》的註疏，才對《華嚴經》豁然有所領悟。法藏記述說： 遂遍覽藏經，討尋眾釋，傳光統律師文疏，稍開殊軫。謂「別教一乘，無盡緣起」，欣然賞會，粗知毛目。後遇異僧來謂曰：「汝欲得解一乘義者，其〈十地〉中『六相』之義，慎勿輕也。可一、兩月間，攝靜思之，當自知耳。」言訖，忽然不現。儼驚惕良久，因則陶研，不盈累朔，於焉大啟，遂立教分宗，制此經疏。時年二十七。[144] 在智儼之前，對於「六相」義的重視莫過於世親的《十地經論》及其地論師。而智儼對於《華嚴經》的理解受《十地經論》和地論師影響甚大。智儼於其二十七歲所撰寫的《華嚴經搜玄通智方軌》十卷(一般簡稱為《華嚴經搜玄記》)，引述了《十地經論》及地論師的不少論述。智儼在《華嚴經搜玄記》卷三、《華嚴經五十要問答》卷上、《華嚴經內章門等雜孔目章》卷三等著述中，對於「六相」義有許多發揮。文長不贅。 真正完成由「六相」義到「六相圓融」觀之轉變的的是華嚴宗三祖法藏，四祖澄觀祖述法藏其說，並作充實，使其最終與華嚴宗的核心教義「十玄門」和「法界無盡緣起」融為一體。限於篇幅，在此僅僅就法藏的著疏來說明華嚴宗「六相圓融觀」的內涵。 與世親、淨影慧遠、智儼等相比，法藏關於「六相」的論述不僅詳細，而且將其當作了理解、詮釋《華嚴經》義的最核心的所在。相傳法藏為武則天講解《華嚴經》所留下的《華嚴經師子章》就可說明問題。在法藏的《華嚴五教章》卷四、《華嚴經探玄記》卷九、《金師子章》等著作中，法藏對於「六相義」作了全面細緻的說明，使其完全融入了華嚴宗義。經過法藏所發揮的「六相圓融」觀，與《華嚴經·十地品》以及《十地經論》等前人所論相比，其面貌簡直可以說是煥然一新。在此，僅僅將法藏所確定的「六相義」的基本內涵略作說明。 首先，「六相」可以分為三對範疇去說明： 第一，「總相」與「別相」。總括全體之狀態者，稱為「總相」；僅指個別、特殊之狀態者，稱為「別相」。例如，「無常」、「無我」等相共通於一切有為法，稱為「總相」；水之濕相即為「別相」。如《大智度論》卷三十一所說：「自相空者，一切法有二種相，總相、別相是二相，空故名為相空。問曰：『何等是總相？何等是別相？』答曰：『總相者，如無常等；別相者，諸法雖皆無常，而各有別相。如地為堅相，火為熱相。』」[145]可見，「總相」即是事物的本質，「別相」是指事物個別存在的相狀。華嚴宗據此〈十地品〉的這一段經文主張「六相圓融」。《華嚴五教章》卷四說：「『總相』者，一含多德故；『別相』者，多德非一故。別依止總，滿彼總故。」[146]在華嚴宗人看來，並無離開「別相」而獨立存在「總相」，而「別相」則含有「總相」及其它特質。 第二，「同相」與「異相」。多德相互和合成一法，而互不相違背，名為「同相」；如眼、耳等各具其特性，而各有其不同之作用，但同心協力分別作用而互不妨礙。一切諸法各各相異之狀態，名為「異相」。如瓦、石、柱、椽、梁等形狀各異，為「異相」；又瓦、石、柱、椽、梁等和合成屋舍，乃合力而不相背，故稱「同相」。 第三，「成相」與「壞相」。由諸緣而成一緣起之法，名為「成相」；此譬如屋舍，由椽、瓦等而成。諸根各自住於本法而不移動，則「總相」不成，呈現出「壞相」；此如眼、耳等諸根各住自位而各自為用，則不成為一體。 「六相」之關係又可分為「體」、「相」、「用」來說明。「總相」、「別相」是緣起之「法體」，「同相」、「異相」是緣起之「義相」，「成相」、「壞相」是緣起之「義用」。關於「六相」與華嚴宗「法界緣起」說的聯繫，法藏有一說法： 泛論緣起法要有三門：一、「末」依於「本」，有起，不起。二、彼所起「末」，既帶於「本」，是故相望，有同，有異。三、彼帶「本」之「末」，既為「本」收，是故「當體」有存，有壞。若不具此三，不成緣起。三中各二，故但唯六。[147] 在法藏所創立的華嚴宗教義中，「本」即「真心」。此「真心」在眾生心識中言之，就是眾生之「心體」；在「法界」中言之，又稱「一真法界」。合上述諸層面為一體，稱之為「自性清淨圓明體」。此「體」不但是眾生之「本」，也是宇宙萬物之「本」。法藏在此所說的「緣起法」需要詮釋的三個層面的問題，正是華嚴宗義所創發的「法界緣起」(或稱「無盡緣起」)所著重解決的問題。第一門「末依於本」是說，「事相」或者「心」的「對象」是依持於「本」即「自性清淨圓明體」的。從這個角度言之，「末」有生起與不生起兩種情形。所依之本即為「總相」，所起之「末」則為「別相」。第二門，那所起的「末」既然是依持於「本」而起，必然帶有「本」的特質，所以，「本」與「末」相比較，一定有「同相」與「異相」兩種情形。第三門，那帶有「本」之特質的「末」，最終會被「本」所「收攝」，所以，「末」從其「體」言則有「成相」和「壞相」兩種情形。合此三層面的涵義，即為真正圓滿的緣起法。 如上節所論，華嚴宗緣起理論的最殊勝之處正在於以「六相」說為基礎而成立的「六相圓融」和「十玄門」以及「法界圓融」說。限於主題和篇幅，無法細緻分析。在此，可以以法藏在《華嚴經金師子章》中的數語，來觀其梗概了。法藏說： 第八，括六相者。謂師子是「總相」，五根差別是「別相」。共一緣起是「同相」，眼、耳不相到，是為「異相」。諸根合會，是「成相」；諸緣各住自位，是「壞相」。顯法界中無孤單法，隨舉一相，具此六相，緣起集成，各無自性。一一相中，含無盡相；一一法中具無盡法。[148] 「法界中無孤單法」、「隨舉一相，具此六相」、「一一相中，含無盡相」。——將此三句所代表的邏輯環節以及「觀法」(即佛教的修習之法)完全清晰化、實證化，「六相圓融」觀即可一清二楚了。(四)「染淨緣起」與「法界圓融」
〈十地品〉中的許多重要經文、思想和修行方法都成為華嚴宗教義的形成基礎。譬如前面已經講過的「三界唯一心」以及「心佛眾生是三無差別」的問題，就是其中最為突出的一個例證。在此，我們擬接著從「染淨緣起」觀及其「法界圓融」觀來闡述〈十地品〉對於華嚴宗義的深刻影響。 一部《華嚴經》的基本宗旨，如果用一句話來概括的話，就是如何以「菩薩行」之「因」來成就佛果。與此類似，如果〈十地品〉的宗旨可以以一句話去概括的話，那就是菩薩如何完成轉染成淨、即世間而求出世間的成佛曆程。中土的華嚴經師則更為簡明地將前者概括為「法界緣起」，而將後者概括為「染淨緣起」。與〈十地品〉包含在華嚴經中的情形類似，「染淨緣起」實際上是「法界緣起」說的一部分，也是在邏輯上應該首先形成的。 中土的華嚴經師將〈十地品〉以十二因緣來解釋世界的流轉與還滅的經義，發展為一種與「法界緣起」論相配合的「染淨緣起觀」，來說明菩薩在十地修行所發生的由染轉淨的修證歷程。 如果進行追溯性研究，很容易發現，早期的華嚴經師所講的「法界緣起」與《華嚴經》仍然很接近，範圍並不像法藏、澄觀、宗密所言的那樣廣泛、複雜。如法順在《華嚴五教止觀》中說：「但『法界緣起』，惑者難階。若不先濯垢心，無以登其正覺。」[149]智儼則說過： 今且就此《華嚴》一部經宗，通明「法界緣起」，不過自體因之與果。所言「因」者，謂方便緣修，體窮位滿，即普賢是也。所言「果」者，謂自體究竟，寂滅圓果，十佛境界，一即一切，謂十佛世界海及〈離世間品〉明「十佛義」是也。[150] 以「菩薩行」之「因」與「華藏莊嚴世界海」之「果」為「法界緣起」的基本內容，這是從地論師那裡繼承來的。然而，在詮釋這一問題的時候，法順、智儼又有與地論師不同的說法，即將「一」與「一切」之間的融通作為「法界緣起」的又一內容，這便為後來華嚴教義的形成與發展預留了足夠的空間。 在《華嚴經》中能夠將「菩薩行」之「因」與「華藏莊嚴世界海」之「果」具體而堅實地連線起來的橋樑，實際就是菩薩修行階位，而此階位的關鍵點就在於十地。因為十地是「染」與「淨」、「世間」與「出世間」、「凡」與「聖」、菩薩與佛的分水嶺。儘管〈十地品〉多次反反覆覆講不能以「分別」來看待這一分水嶺，但「無分別」說仍然是以「分別」說為前提條件才是可以言說的，因此，「分水嶺」仍然是「分水嶺」，其存在與重要性仍然不容忽視。關於十地的這一作用，〈十地品〉第六地以「十二因緣」作的解釋，被智儼稱為「染淨緣起」。 〈十地品〉所言菩薩第六地修習「緣起觀」，經文是以「十二因緣」來作解釋的，「順」觀則成為流轉六道，「逆」觀則成還滅證悟之道。智儼在解釋相關經文時說：「依《大經》本，『法界緣起』乃有眾多，今以要門略攝為二：一、約凡夫染法，以辨緣起。二、約菩提淨分，以明緣起。」[151]這一說法，是對原經文所作的發揮，關鍵處在於其對於「染」、「淨」二門的解釋。 關於「染法」，智儼又將其分為二門：「第二染法分別緣生者有二義：一、緣起一心門，二、依持一心門。緣起門者大分有二：初、真妄緣集門，二、攝本從末門，三、攝末從本門。」[152]智儼則有解釋： 其一，「言『緣集』者，總相。論『十二因緣』一『本識』作，無真、妄別。如《論》說，依一心法有二種門。以此二門不相離故。又此經雲『唯心轉』故。又如《論》說，真妄和合名『阿梨耶』，唯真不生，單妄不成，真妄和合，方有所為。如夢中事，知與睡合，方得集起。此是真妄緣集之門。」[153]智儼此中所說的《論》是指《大乘起信論》。「依一心法有二種門」是指《大乘起信論》的「一心開二門」——「心真如門」和「心生滅門」。「本識」即「根本識」，也就是第八識。 其二，「二、『攝本從末』者，唯妄心作故。《論》雲，名『種子識』及『果報識』，對治道時，『本識』都盡。法身流轉五道，名為『眾生』。隨其流處成其別味，法種、眾苦，如此非一，故知攝本從其末也。」[154]此中所言的「本」即如下文所說的與「如來藏」和合的「種子識」。關於此「本」隨染而成流轉之妄染眾生時的染淨問題(即：「問：當隨染時，為即染也？為由是淨？」)，智儼有一回答：「『體』是淨，『本』復是淨，不可名『隨』。故知染時，不可為淨。若爾者，不應說言『依如來藏有生滅心』，應但是單生滅。今言『相依』，如此說者是有智人染、淨雙證。故作是說，非局染門。」[155]如果從嚴格的心性思想之範式衡量，智儼的回答是有不太清晰之處的。仔細揣摩可見，智儼可能是認為，「體」與「本」本來是純粹清淨的，但是在「隨染」之時，又不可將其當作「淨」。這與《大乘起信論》的「隨緣不變」說顯然是不同的。 其三，「三、『攝末從本』者，『十二因緣』唯『真心』作。如波水作，亦如夢事唯報心作。以真性故，經雲『五陰、十二因緣、無明等法悉是佛性』。又此經雲『三界虛妄，唯一心作』。《論》釋雲『第一義諦故』也。」[156]第一個「經雲」大概是指《大般涅槃經》，「又此經雲」即指《華嚴經·十地品》。智儼在此直接明言：「此『攝末從本』，即是『不空如來之藏』。此中亦有空義，為自體空。」[157] 智儼上述釋文的主要依據是《大乘起信論》，「種子識」、「果報識」、「本識」均指真妄和合的「阿黎耶識」。其依據可能是《大乘起信論》所言：「心生滅者，依如來藏故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。」依此線索理解智儼所說，其第一門是說十二因緣等均是以「本識」即「阿黎耶識」為依持、為本體的，當其「非動」即不起現行時呈無覆無記狀態，因而「無真妄別」。第二門「攝本從末門」則是「阿黎耶識」之「有漏種子」起「現行」而成妄識，從而有了生死流轉，有了染法之起。第三門「攝末從本門」則是說，「末」即染法儘管是由妄識現起的，但緣生的最終依據仍是「真心」，用智儼的話說則是「自體空」的「不空如來藏」。 而關於與「緣起一心門」對應的「依持一心門」，智儼說：「二、『依持一心門』者，六、七等識依『梨耶』成。故《論》雲『十二緣生依梨耶識』，以『梨耶識』為通因故。」[158]此中所言的「《論》雲」是指《大乘起信論》。這是說，「十二因緣」依持於「一心」，而此「一心」也就是「梨耶識」。這與《華嚴經·十地品》所言已經有了不同。 關於此「緣起一心門」與「依持一心門」之間的關係，智儼有一解釋： 問：與上「緣起一心」云何取別？ 答：上「緣起一心」，染、淨即體，不分別異。此『依持門』，能、所不同。故分二也。 問：如上諸義，並一一門別。云何得成一證境界？ 答：上來所辨，並約「緣」別顯，即是證境方便道緣。欲、樂既別，即今所依觀門非一。若尋證境，如上「十平等」說。[159] 智儼所說的「十平等」是指〈十地品〉第六地所說的「十平等法」：「何等為十？所謂：一切法無相，故平等。無體，故平等。無生，故平等；無成，故平等。本來清淨，故平等；無戲論，故平等。無取捨，故平等；寂靜，故平等。如幻，如夢，如影，如響，如水中月，如鏡中像，如焰，如化，故平等。有、無不二，故平等。」這一「平等法」是菩薩證入「緣起」之「本」的方法。從上述引文看，智儼以為，在「緣起一心門」中，「染」、「淨」是一體的，而在「依持一心門」則「能」、「所」不同，「能」則為第八識，「所」為以第八識為依持的第七識、第六識。而最應注意的是，智儼所言的第八識與玄奘系唯識學對於第八識的界定有根本的不同。智儼採納的是地論師以及《大乘起信論》的觀點，第八識或者直接稱之為「一心」、「真心」，或者稱為「真妄和合識」。 關於「淨法」，智儼將其分為四部分：「約淨門者要攝為四：一、本有。二、本有修生。三、名『修生』。第四、修生本有。」[160]其具體解釋如下： 言「本有」者，緣起本實，體離謂情，法界顯然，三世不動故。〈性起〉云：「眾生心中有微塵經卷，有菩提大樹，眾聖共證。人證前、後不同，其樹不分別異。」故知「本有」。又此緣生文「十二因緣即第一義」。 言「本有修生」者，然諸淨品本無異性，今約諸緣發生新善。據彼諸緣乃是妄法，所發真智乃合普賢。性體本無分別，修智亦無分別。故智順理，不順諸緣，故知「修生」即從本有同性而發。故〈性品〉雲「名菩提心為性起故」。 三、「修生」者，「信」等善根先未現前，今對淨教，賴緣始發。故說「新生」。故《論》雲「彼無無分別智故」。 四、「修生本有」者，其如來藏性隱在諸纏，凡夫即迷處而不覺。若對迷時，不名為有，故無相。《論》云：「若有，應見。」又依《攝論》云：「有得不得、見不見等故」也。今得無分別智，始顯法身在纏成淨。先無有力同彼無法，今得成用，異本先無，故不可說名為「本有」，說為「修淨」。[161] 智儼在此處所言的「淨門」實際上是非常相似於通常所說的「如來藏緣起」。其「本有」與「修生」的提法也與地論學派談論佛性「本有」與「始有」時的說法相似。智儼所說的第一門「本有」是說「緣起之本」為「實相」，為「真如」，在證入之前與證入之後，「真如」是不變不動的。第二門「本有修生」是說，眾生心中的「清淨性」是無有差別的，從緣生的角度看，遇到諸緣而產生新的善法。此因「修」而生的過程，實際上是依憑於「本有」之「性體」而進行的，所以，稱之為「本有修生」。「修生」則是指，原先潛在而未曾現前的「信根」、「精進根」、「念根」、「定根」、「慧根」等五種「無漏根」，由於外緣得以具備與啟發而得以現前起作用。——這就叫「修生」。「修生本有」則是指，菩薩在修行中憑藉所得的「無分別智」而使「在纏」的「清淨法身」得以顯現起作用。由於「清淨法身」並非「先無」，只是「無力」罷了，因此，不能說是因「修」而「淨」。同時，潛在的「清淨法身」與「出纏」的「清淨法身」，也不是完全的「一」，所以，也不能說是純粹「本有」。此接近於佛性「非本有非始有」的說法。 在《華嚴經探玄記》卷十三解釋第六地之時，法藏沿襲了智儼的前述說法，並作了相應合併、擴充。其文曰： 「法界緣起」略有三義：一、約染法緣起，二、約淨法，三、染淨合說。國中有四門：一、緣集一心門，二、攝本從末門，三、攝末從本門，四、本末依持門，並如別說。二、淨法緣起者，亦有四門：一、本有，二、修生，三、本有修生，四、修生本有，如下〈性起〉處說。三、染淨合說者，亦有四門：一、翻染現淨門，二、以淨應染門，三、會染即淨門，四、染盡淨泯門。亦如別說。[162] 法藏對於智儼的說法，作了兩點大的改動：一是將「染法緣起」的「緣起一心門」與「依持一心門」合併為四門。二是增加了「染淨合說」。這樣，便構成了「法界緣起」的三層次：「約染法緣起」、「約淨法」、「染淨合說」。 「染淨合說」四門，其名目、含義，在法藏留存的其它著述中未曾發現，故其「亦如別說」不知何指。然而，《玄義章》論及佛性之「因因果果」四義時，法藏如此說道：「初四句中，初者謂『染淨緣起門』，二、內熏發心，三、始覺圓，四、本覺現。又，初隨染隱體，二、微起淨用，三、染盡淨圓，四、還源顯實。」[163]此處所謂「四句」是指《大般涅槃經·師子吼品》所說「佛性者有因，有因因，有果，有果果。」法藏引用同經所說，以十二因緣為「因」構成第一句，以智慧為「因因」構成第二句，以「無上菩提」為「果」構成第三句，以無上大般涅槃為「果果」構成第四句。這樣，以十二因緣為起點，由「內熏發心」、「始覺圓」，再至「本覺真心」朗然顯現，四個環節構成一個由染到淨的單向遞進路線。此正如法藏所說：「初染而非淨；第二，淨而非染；第三，亦染亦淨；第四、非染非淨。」將法藏的這一解釋與上述「染淨合說」四門——「翻染顯淨門」、「以淨應染門」、「會染即淨門」、「染盡淨泯門」相對照，可以推定其涵義是一致的。後來有人[164]以《大乘起信論》的「智淨相」、「不思議業相」等文配合四門為之解釋，頗便參考，特錄之對照如下： 「翻染顯淨門」：「智淨相者，謂依法力薰習，如實修行，滿足方便故，破和合識，顯現法身，智淳淨故。」 「以淨應染門」：「不思議業相者，以依智淨能作一切勝妙境界，所謂無量功德之相，常無斷絕，隨眾生根自然相應，種種而現得利益故。」 「會染即淨門」：「一切心識之相皆是無明，無明之相不離覺性，非可壞非不可壞。」 「染盡淨泯門」：「所言覺者，謂心體離念。離念相者，等虛空界無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。」 經過上述簡接疏證，大致可以推定法藏的「染淨緣起」三義的基本內容。其「染法緣起」及「淨法緣起」更多的承襲了智儼的說法，主要是以「阿黎耶識」的「隱覆不彰」、「妄識現行」、「妄依真有」、「真妄互成」四義說明「染法緣起」；「淨法緣起」則是從「佛性(真如心)」之「本有」，「修生」，「本有修生」，「修生本有」四方面論說如何可能由染轉淨。至於「染淨合說」則系法藏自己標立名目，其解釋似應以「染淨之依止」、「內熏發心」、「始覺圓」、「本覺現」等四個去蔽現淨的階段為「正義」。將上述三層十二門緣起聯繫起來，實際上構成了初具規模的染淨、真妄之生成轉換的動態系統。這可看作從「動」的角度對「真妄交徹」的說明。如法藏所說「真該妄末，無不稱真；妄徹真源，體無不寂；真妄交徹，二分雙融，無礙全攝」[165]，用第一句概括「染法緣起」，第二句概括「淨法緣起」，第三句概括「染淨合說」不是也很恰切嗎？ 「法界」一詞在佛學中含義較為廣泛，對照「法界」一詞的通常用法與華嚴宗之特殊用義可知，華嚴宗之「法界」義特別處有二：一是將其視為一純淨至善之本體，即「真心」、「清淨佛智」等等；二是華嚴宗諸師慣於將三層次之義「圓融」地使用，特別是其立宗的根基所在——「法界緣起」與「四法界圓融」理論之所以證成，很大程度上有賴於「法界」作為本體論範疇的靈活引入。 在華嚴宗義中，「法界緣起」是其特色所在。依照賴永海先生研究，「法界緣起」可作三層觀之：其一，世間萬物及其一切眾生，無不以此「真心」為本體，萬物及眾生都是此「真心」的體現。其二，以「法界」為本體、「緣起」為大用，因此緣故，十方理事齊彰、凡聖眾生並顯。其三，「法界」固然是「體」，但不僅僅是「體」；「緣起」固然是「用」，但亦非純粹是「用」。體用之間並非殊絕懸隔，而是體用全收，圓通一際，鎔融自在。[166]這一「法界緣起」理論的最精彩環節就是由法藏初創、澄觀完善、宗密詳為論證的四法界學說。[167]宗密引用澄觀的話說：「統唯一真法界，謂總該萬有即是一心」，[168]明確宣示此「一真法界」，亦即「一心」才是萬有的唯一本體(「統」即是世間萬有之總根之義。)澄觀在《大華嚴經略策》中言： 「界」者，有二義：一、約「事」說，「界」即「分」義，隨「事」分別故。二者，「性」義，約「理法界」，為諸法性不變易故。此二交絡，成「理事無礙法界」。「事」攬「理」成，「理」由「事」顯，二互相奪，即「理」、「事」兩亡。若互相成，則常「事」常「理」。四、「事事無礙法界」，謂由以「理」融彼「事」故。[169] 宗密對由澄觀完備的四種法界理論進行了詳細論證，現據其《注華嚴法界觀門》加以簡述。 「事法界」即事，指具有形礙色相的具體事物。然而，「色是虛名虛相，無纖毫之體。」[170]「理法界」即理，「原其實體，但是本心。今以簡非虛妄念慮，故云『真』。簡非形礙色相，故云『空』。」[171]「理」是本體之心，其性真空，因為其非虛妄念慮因而為「真」，無物質所具的質礙性因而其本性為「空」。「事」是形色，虛幻不實並且本來無纖毫之體可存。「理」與「事」的上述性質，決定了它們之間的關係必定是相即相融、不相妨礙。宗密說：「若色是實色，即礙於空；空是斷空，即礙於色。今既色是幻色，故不礙空，空是真空，故不礙色也。」[172]「色」不礙「空」，「空」不礙「色」，於是形成了「理事鎔融」，即「理事無礙法界」。 華嚴宗所謂「理事無礙法界」的標準定義為：「以理鎔事，事與理而融合也。」[173]此處的「鎔」，其本義為「冶」即冶煉之義，「融」為「和」即相成義。以「鎔融」定義「理事無礙」既帶有比喻意義，又很準確。「理」與「事」並非兩個獨立存在的實體，「真如理體」不能離「事」而有，「事」亦不能無「理」而仍舊存在，因此，二者的關係確實如兩種金屬經鎔冶而緊密合一一樣。對此，可以從兩方面去理解：其一，「理」遍於「事」，即「理」普遍地存在於一切事物中，而且任一事物內之「理」都是完整的、全面的。如宗密所說：「理含萬德，無可同喻，略如虛空二義，謂普遍含容。」[174]「理」是萬物之體，故必定含有萬德，亦即普遍含容此一「大全」。「全」才是「理」，不「全」就不能被稱為「理」，因此，「理」是不能分割的，「理」在事物之中只能作為整體而存在，如杜順所說：「一一纖塵，皆攝無邊真理。」[175]其二，「事」遍於「理」，這是說，「事」無體而以「理」為體，儘管「事」是多樣的，「事」與「事」是相互區別的，但「事」與不可分之「理」是完全相同，而不是部分相同，正如杜順所說：「一塵不壞而遍法界也」。[176] 論證了「理事無礙」，即為論說「事事無礙法界」做了準備。在注文中，宗密隨杜順原文進一步論證了「事含理、事」。杜順說：「諸事法與理非一故，存本一事而能廣容。如一微塵，其相不大而能容攝無邊法界。由剎等諸法，既不離法界，是故具在一塵中現。」[177]宗密對之解釋曰：「由上一事含於理故，餘一切事與所含理不異故，隨所含理，皆於一事中現也。」[178]由於一事或一微塵中包含著「理」，其它一切事物如剎等諸法，與一事或一塵中所含之「理體」不異，所以它們都隨「理」顯現在一事或一塵之中。 從總體概括，「四法界」學說是華嚴宗根據《華嚴經》而引申發揮出的用以說明一切事物相互關係的理論，由「事法界」、「理法界」及「理事之圓融」，最後歸結為「事事無礙」，圓融相入，理論重心似乎在於第四種法界。從這個角度看，「四法界」學說可以說是一種整體觀。然而，這並不是華嚴宗教義的目的所在。華嚴諸師之所以不憚神思去論證「事事無礙」，並不是單純為了引導人們從整體觀的角度去把握宇宙萬物，而是為了使其「理體」之遍在性、絕對性貫徹到底。「事」與「事」為何能互融互即？不是別的原因，而是每個事中都包含了作為「大全」的「理」，而「事」或「色」之真空本性則決定了「事」與「事」之圓融，實際上是此物之「理」與彼物之「理」的平等性之合一。在此，四法界理論所涵攝的兩個原則是耐人尋思的：一是「理」優先於「事」的原則，「理」作為「一般」，作為本體，比「事」、「用」、個別更為根本；二是「理」同於一心，因此稱此「理」為「一真法界」。因此，「四法界」的「圓融無礙」實際上是「空理」的遍在性、絕對性之展示，也是眾生「唯心迴轉」而成佛的理論的自然證成過程。澄觀所言「總該萬有即是一心；心融萬有，便成四種法界」[179]，準確概括了法界圓融的真意所在。關於前者，在前文已經做了論證，在此，對於「理」與「一心」的關聯再做些強調。 作為華嚴宗立教之本的《華嚴經·十地品》反覆申說的「三界所有法，唯是一心造」，此宗諸師是不敢或忘的。法藏在描述「攝境歸心真空觀」時說：「謂三界所有法，唯是一心造，心外更無一法可得，故曰『歸心』。」[180]由此「觀」而「知諸法唯心，便舍外塵相，由此息分別，悟平等真空。」[181]這種「歸心」法門，明顯地體現了其「唯心」論的教觀意圖。在法藏看來，世間所謂「諸法」都是「一心」所造，「心」之外沒有「法」可存。從總體而言，「塵是心緣，心是塵因。因緣和合，幻相方生」[182]。這是說，世間的事物是外在的「塵」境與「心」因緣和合的產物。因「和合」性及「待緣」性，所以事物本空而為「幻相」。值得注意的是，在「一心」之外，法藏又使用了「自心」的概念。他說：「謂一切分別，但由自心，曾無心外境，能與心為緣。何以故？由心不起，外境本空。」[183]可見，法藏所說的能作外「塵」之「因」的並非「一心」，而是「自心」。何謂「自心」呢？法藏說：「今塵不自緣，必待於心；心不自心，亦待於緣。」[184]在其它地方，法藏又言：「今心不自心，必待於緣，既由緣始現，故知無自性也。」[185]所謂「心」不「自心」就是說，「心」也不是「自己」就可成為「心」，它是與「塵緣」相依而起的，所以「自心」並無「自性」，而是一個「動態」的或曰暫時性的存在。由此可知，本質為空的外境是由於「自心」不守自性逐物而生起、變現的，「且如見高廣之時，是自心現作大，非別有大；今見塵圓小之時，亦是自心現作小，非別有小。」[186]見到高山大物並非山、物本身為「大」，而是由於「自心」變造出「高」山「大」物來，離心之外無「大」可存；見「小」塵之時亦然。仔細剖析法藏著述中「自心」的用例，可以斷定「自心」是介於「一心」與外境之間的中介，實際上是主體之心與外境接觸之時「心」的存在狀態。因此，從根本上說「塵」仍然是「依」於「真性」而「存在」的。法藏云：「謂塵無自性，攬真成立，真既無邊，塵亦隨爾。……塵無自體，起必依真，真如既具恆沙眾德，依真起用，亦復萬差。」[187]千差萬別的事物(塵)無不依持於「真」而顯現，因為「塵無自性」，是空，是無體，單獨不能存在，須依於「真如」方可求得生存。因此，法藏說：「智體唯一，能鑒眾緣，緣相本空，智體照寂，諸緣相盡，如如獨存。謂有為之法，無不俱含真性。」[188]此中「智體」是指「自性清淨圓明體」，以此「智體」鑒照諸法，諸法之相本空而真如獨存。這是從修行解脫的角度去談論本體與諸法的關係的；若從諸法的角度觀之，則有為諸法都是「攬真成立」、「俱含真性」的。只有「妄盡還原」，便可以成就佛果，菩薩十地修行，實際上充分說明了大乘佛教「唯心」而言修行解脫的特色。 (此文為台灣三民書局撰寫的《新譯〈華嚴經·十地品〉》所寫的導讀的一部分，又以《論〈華嚴經·十地品〉的形成及其對華嚴宗的影響》為題，發表於《哲學門》。)第6卷第6冊。北京京大學出版社，2005年12月出版。) [①] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷9，《大正藏》第35卷，第277頁上。 [②] 唐澄觀《華嚴經疏》卷41，《大正藏》第35卷，第735頁上-中。 [③] 世親《十地經論》卷1，《大正藏》第26卷，第124頁上。 [④] 後秦涼州沙門竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷下，《大正藏》第24卷，第1017頁下。 [⑤] 後秦鳩摩羅什譯《佛說仁王般若波羅蜜經》卷上，《大正藏》第24卷，第827頁中。 [⑥] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷9，《大正藏》第35卷，第277下-278頁上。 [⑦] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷52，《大正藏》第10卷，第278頁中。 [⑧] 見東晉佛陀跋陀羅譯《華嚴經》卷8〈菩薩十住品〉、唐譯《華嚴經》卷16〈十住品〉。 [⑨] 見東晉佛陀跋陀羅譯《華嚴經》卷11至卷12〈功德華聚菩薩十行品〉、唐譯《華嚴經》卷19至卷20〈十行品〉。 [⑩] 參見東晉佛陀跋陀羅譯《華嚴經》卷14至卷22〈金剛藏菩薩十回向品〉、唐譯《華嚴經》卷23至卷33〈十回向品〉。 [11] 唐玄奘譯《成唯識論》卷9，《藏要》第4冊，第741頁。 [12] 唐玄奘譯《成唯識論》卷9，《藏要》第4冊，第741頁。 [13] 唐玄奘譯《成唯識論》卷9，《藏要》第4冊，第746頁。 [14] 唐玄奘譯《成唯識論》卷9，《藏要》第4冊，第746頁。 [15] 唐玄奘譯《成唯識論》卷9，《藏要》第4冊，第747頁。 [16] 唐玄奘譯《成唯識論》卷9，《藏要》第4冊，第747頁。 [17] 唐玄奘譯《成唯識論》卷9，《藏要》第4冊，第750頁。 [18] 唐玄奘譯《成唯識論》卷9，《藏要》第4冊，第750頁。 [19] 唐玄奘譯《成唯識論》卷10，《藏要》第4冊，第773頁。 [20] 唐澄觀《華嚴經疏》卷31，《大正藏》第35卷，第740頁上-下。 [21] 唐澄觀《華嚴經疏》卷32，《大正藏》第35卷，第747頁上。 [22] 唐澄觀《華嚴經疏》卷32，《大正藏》第35卷，第747頁上-中。 [23] 唐澄觀《華嚴經疏》卷32，《大正藏》第35卷，第750頁上。 [24] 世親《十地經論》卷1，《大正藏》第26卷，第127頁上。 [25] 唐澄觀《華嚴經疏》卷31，《大正藏》第35卷，第743頁上。 [26] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷9，《大正藏》第35卷，第277頁中-下。 [27] 唐澄觀《華嚴經疏》卷31，《大正藏》第35卷，第735頁中。 [28] 唐澄觀《華嚴經疏》卷31，《大正藏》第35卷，第735頁中。 [29] 唐澄觀《華嚴經疏》卷31，《大正藏》第35卷，第735頁中。 [30] 唐澄觀《華嚴經疏》卷38，《大正藏》第35卷，第796頁下。 [31] 唐澄觀《華嚴經疏》卷31，《大正藏》第35卷，第735頁中。 [32] 唐澄觀《華嚴經疏》卷31，《大正藏》第35卷，第735頁中。 [33] 唐澄觀《華嚴經疏》卷32，《大正藏》第35卷，第750頁上。 [34] 唐澄觀《華嚴經疏》卷36，《大正藏》第35卷，第781下-782頁上。 [35] 唐澄觀《華嚴經疏》卷36，《大正藏》第35卷，第782頁上。 [36] 唐澄觀《華嚴經疏》卷36，《大正藏》第35卷，第782頁上。 [37] 唐澄觀《華嚴經疏》卷36，《大正藏》第35卷，第782頁中。 [38] 唐澄觀《華嚴經疏》卷36，《大正藏》第35卷，第782頁中。 [39] 後魏菩提流支譯《十地經論》卷1，《大正藏》第26卷，第126頁中-下。 [40] 世親《十地經論》卷1，《大正藏》第26卷，第126下-127頁上。唐實叉難陀譯《華嚴經》卷34(即〈十地品〉之一)的經文是這樣的：「諸佛子！諸菩薩願善決定，無雜不可見，廣大如法界，究竟如虛空，盡未來際；遍一切佛剎，救護一切眾生；為一切諸佛所護，入過去、未來、現在諸佛智地。」 [41] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷9，《大正藏》第35卷，第286頁上。法藏與澄觀的概括大同小異，顯然是澄觀繼承法藏而來。澄觀的的概括從略，可參見澄觀《華嚴經疏》卷31，《大正藏》第35卷，第742頁中。 [42] 在此是指以後來產生的思想與術語去解釋早先產生的文本，而以唯識學詮釋體系去解釋《華嚴經》是帶有強烈的創造性詮釋和創造性接受之色彩的，因此，也不算是「詮釋過度」，因為這是〈十地品〉在中國佛教發展史(也許還應該包括印度)中所呈現出的接受形態的既定事實。 [43] 唐澄觀《華嚴經疏》卷33，《大正藏》第35卷，第756頁上。 [44] 唐澄觀《華嚴經疏》卷33，《大正藏》第35卷，第756頁中。 [45] 唐澄觀《華嚴經疏》卷33，《大正藏》第35卷，第756頁中。此為澄觀承襲法藏而來，法藏所言與此大同，其說參見《華嚴經探玄記》卷9，《大正藏》第35卷，第300頁中-下。 [46] 世親《十地經論》卷3，《大正藏》第26卷，第143頁上。 [47] 唐澄觀《華嚴經疏》卷33，《大正藏》第35卷，第756頁中。 [48] 唐澄觀《華嚴經疏》卷35，《大正藏》第35卷，第771頁上。 [49] 唐澄觀《華嚴經疏》卷35，《大正藏》第35卷，第770頁下-771頁上。 [50] 唐澄觀《華嚴經疏》卷35，《大正藏》第35卷，第771頁上。 [51] 唐澄觀《華嚴經疏》卷35，《大正藏》第35卷，第771頁上。 [52] 唐澄觀《華嚴經疏》卷36，《大正藏》第35卷，第779頁上-中。 [53] 唐澄觀《華嚴經疏》卷36，《大正藏》第35卷，第779頁上。 [54] 唐玄奘譯《解深密經》卷4，《大正藏》第16卷，第703頁下。 [55] 唐澄觀《華嚴經疏》卷36，《大正藏》第35卷，第779頁中。 [56] 唐澄觀《華嚴經疏》卷36，《大正藏》第35卷，第779頁中。 [57] 唐澄觀《華嚴經疏》卷36，《大正藏》第35卷，第779頁中。 [58] 唐澄觀《華嚴經疏》卷37，《大正藏》第35卷，第789頁上。 [59] 唐澄觀《華嚴經疏》卷37，《大正藏》第35卷，第788頁下-789頁上。 [60] 唐玄奘譯《解深密經》卷4，《大正藏》第16卷，第703頁中。 [61] 唐澄觀《華嚴經疏》卷37，《大正藏》第35卷，第789頁上。 [62] 唐澄觀《華嚴經疏》卷37，《大正藏》第35卷，第789頁上。 [63] 唐玄奘譯《成唯識論》卷9，《大正藏》第9卷，第51頁上。 [64] 世親《十地經論》卷1，《大正藏》第26卷，第127頁上。 [65] 唐澄觀《華嚴經疏》卷38，《大正藏》第35卷，第795頁中-下。 [66] 唐澄觀《華嚴經疏》卷38，《大正藏》第35卷，第795頁下。 [67] 唐澄觀《華嚴經疏》卷38，《大正藏》第35卷，第795頁下。 [68] 唐玄奘譯《成唯識論》卷9，《大正藏》第31卷，第51頁上。 [69] 世親《十地經論》卷8，《大正藏》第26卷，第173頁下。 [70] 唐澄觀《華嚴經疏》卷39，《大正藏》第35卷，第800頁中-下。 [71] 唐澄觀《華嚴經疏》卷39，《大正藏》第35卷，第800頁下。 [72] 唐澄觀《華嚴經疏》卷39，《大正藏》第35卷，第800頁下。 [73] 唐玄奘譯《成唯識論》卷9，《大正藏》第31卷，第51頁上。 [74] 唐澄觀《華嚴經疏》卷41，《大正藏》第35卷，第814頁中-下。 [75] 唐澄觀《華嚴經疏》卷41，《大正藏》第35卷，第814頁中。 [76] 唐澄觀《華嚴經疏》卷41，《大正藏》第35卷，第814頁下。 [77] 唐澄觀《華嚴經疏》卷41，《大正藏》第35卷，第814頁下。 [78] 唐澄觀《華嚴經疏》卷41，《大正藏》第35卷，第817頁上。 [79] 唐澄觀《華嚴經疏》卷41，《大正藏》第35卷，第818頁下。 [80] 唐澄觀《華嚴經疏》卷41，《大正藏》第35卷，第818頁下。 [81] 唐澄觀《華嚴經疏》卷41，《大正藏》第35卷，第819頁上。 [82] 唐澄觀《華嚴經疏》卷41，《大正藏》第35卷，第819頁上。 [83] 唐澄觀《華嚴經疏》卷41，《大正藏》第35卷，第819頁上。 [84] 唐澄觀《華嚴經疏》卷43，《大正藏》第35卷，第826頁下。 [85] 唐澄觀《華嚴經疏》卷43，《大正藏》第35卷，第826頁下。 [86], 唐澄觀《華嚴經疏》卷43，《大正藏》第35卷，第826頁下。 [87] 唐澄觀《華嚴經疏》卷43，《大正藏》第35卷，第826頁下。 [88] 唐澄觀《華嚴經疏》卷44，《大正藏》第35卷，第833頁下。 [89] 唐澄觀《華嚴經疏》卷44，《大正藏》第35卷，第833頁下-834頁上。 [90] 唐澄觀《華嚴經疏》卷44，《大正藏》第35卷，第834頁上。 [91] 唐澄觀《華嚴經疏》卷44，《大正藏》第35卷，第833頁下。 [92] 唐澄觀《華嚴經疏》卷44，《大正藏》第35卷，第834頁中。 [93] 唐澄觀《華嚴經疏》卷44，《大正藏》第35卷，第834頁中。 [94] 唐澄觀《華嚴經疏》卷44，《大正藏》第35卷，第834頁中。 [95] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷37，《大正藏》第10卷，第194頁上。 [96] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷19，《大正藏》第10卷，第102頁上。 [97] 東晉佛陀跋陀羅譯《華嚴淨》卷10，《大正藏》第9卷，第465-466頁上。 [98] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷1，《大正藏》第35卷，第118頁下。 [99] 唐澄觀《華嚴經疏》卷3，《大正藏》第35卷，第520頁上。 [100] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷52，《大正藏》第10卷，第272頁下。 [101] 唐法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第99頁。 [102] 唐澄觀《大華嚴經略策》，《中國佛教思想數據選編》第2卷第2冊，第359頁。 [103] 唐法藏《華嚴經義海百門》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第109頁。 [104] 唐法藏《華嚴經傳記》卷1，《大正藏》第51卷，第156頁中-下。 [105] 梁慧皎《高僧傳》卷2，《大正藏》第50卷，第334頁中。 [106] 北魏崔光〈十地經論序〉，《十地經論》卷一之首，《大正藏》第26卷，第123頁中。 [107] 唐道宣《續高僧傳》卷1，《大正藏》第50卷，第429頁上。 [108] 世親《十地經論》卷8，《大正藏》第26卷，第169頁上。 [109] 世親《十地經論》卷8，《大正藏》第26卷，第169頁上。 [110] 世親《十地經論》卷8，《大正藏》第26卷，第169頁上。 [111] 世親《十地經論》卷8，《大正藏》第26卷，第170頁下。 [112] 世親《十地經論》卷3，《大正藏》第26卷，第142頁中。 [113] 世親《十地經論》卷9，《大正藏》第26卷，第187頁上。 [114] 世親《十地經論》卷8，《大正藏》第26卷，第180頁上。 [115] 世親《十地經論》卷7，《大正藏》第26卷，第176頁上。 [116] 世親《十地經論》卷2，《大正藏》第26卷，第133頁中。 [117] 北魏慧光《華嚴經義記》殘卷，《大正藏》第85卷，第234頁中。 [118] 北齊法上《十地論義疏》卷1，《大正藏》第85卷，第763頁下。 [119] 北齊法上《十地論義疏》卷1，《大正藏》第85卷，第764頁中。 [120] 北齊法上《十地論義疏》卷3，《大正藏》第85卷，第771頁下。 [121] 北齊法上《十地論義疏》卷3，《大正藏》第85卷，第771頁下。 [122] 參見隋吉藏《三論玄義》卷上，《大正藏》第45卷，第5頁中。 [123] 參見隋慧遠《大乘義章》卷1，《大正藏》第44卷，第465頁上。 [124] 魏道儒《中國華嚴宗通史》，〈導言〉第3頁，南京，江蘇古籍出版社1998年版。 [125] 參見魏道儒《中國華嚴宗通史》。 [126] 唐澄觀《華嚴經疏》卷3，《大正藏》第35卷，第523頁上-524頁下。 [127] 唐法藏《華嚴經傳記》卷3，《大正藏》第51卷，第164頁上。 [128] 唐法藏《華嚴經傳記》卷3，《大正藏》第51卷，第164頁中。 [129] 宋贊寧《宋高僧傳》卷5，范祥雍點校本第90頁，中華書局，1987年版。 [130] 宋贊寧《宋高僧傳》卷5，點校本第89頁。 [131] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷16，《大正藏》第35卷，第405頁上。 [132] 東晉佛陀跋陀羅譯《華嚴經》卷23，《大正藏》第9卷，第454頁中-下。 [133] 北魏菩提流支譯《十地經論》卷3，《大正藏》第26卷，第139頁上。 [134] 唐尸羅達摩譯《十地經》，其「六相」譯語與《十地經論》和唐實叉難陀譯八十卷《華嚴經》相同。《十地經》譯於唐貞元年中，貞元十五年入藏。譯時大致在貞元二年(公元785)至貞元十四年(公元798年)之間。 [135] 應該指出，目前的有些著作中對此仍然有一些似是而非的說法，如日人龜川教信撰寫於二十世紀五十年代的《華嚴學》中說過：「《唐經》所見其名稱是總相、別相、同相、異相、成相、壞相，普通所採用的是《唐經》譯出之名目。」(印海譯、龜川教信著《華嚴學》，佛光出版社1996年據無量壽出版社1988年版重印本，第269頁。)而如上述引文所見，唐譯是沿襲了菩提流支的譯名，因而追根究底應作上說。此書寫作甚早，原不足怪。現仍然作為華嚴學的入門書流通，因此，特意指出來，以作糾正。 [136] 世親《十地經論》卷1，《大正藏》第26卷，第124下-125頁上。 [137] 世親《十地經論》卷1，《大正藏》第26卷，第124頁中。 [138] 世親《十地經論》卷1，《大正藏》第26卷，第124頁下。 [139] 世親《十地經論》卷1，《大正藏》第26卷，第125頁上。 [140] 世親《十地經論》卷1，《大正藏》第26卷，第124頁下。 [141] 如前引文，菩提流支所譯《十地經論》的這一段文字中，在「成相」、「壞相」的解釋之後，有一句「如世界成、壞」。這確實令人費解。這樣看來，古德的有意無意「誤讀」、「誤釋」也是其來有自的，並非完全空穴來風。 [142] 呂澂《中國佛學源流略講》第197頁，中華書局1979年版。 [143] 以下引文均見隋慧遠《大乘義章》卷3本，《大正藏》第44卷，第524頁上-中。 [144] 唐法藏《華嚴經傳記》卷3，《大正藏》第51卷，第163頁下。 [145] 後秦羅什譯《大智度論》卷31，《大正藏》第25卷，第293頁上。 [146] 唐法藏《華嚴5教章》卷4，《大正藏》第45卷，第507頁下。 [147] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷9，《大正藏》第35卷，第282頁中。 [148] 唐法藏《華嚴經金師子章》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第202頁。 [149] 隋法順《華嚴五教止觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第9頁。 [150] 唐智儼《華嚴一乘十玄門》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第19頁。 [151] 唐智儼《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷3下，《大正藏》第35卷，第62頁下。 [152] 唐智儼《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷3下，《大正藏》第35卷，第63頁上-中。 [153] 唐智儼《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷3下，《大正藏》第35卷，第63頁中。 [154] 唐智儼《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷3下，《大正藏》第35卷，第63頁中。 [155] 唐智儼《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷3下，《大正藏》第35卷，第63頁中。 [156] 唐智儼《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷3下，《大正藏》第35卷，第63頁中。 [157] 唐智儼《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷3下，《大正藏》第35卷，第63頁中-下。 [158] 唐智儼《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷3下，《大正藏》第35卷，第63頁下。 [159] 唐智儼《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷3下，《大正藏》第35卷，第63頁下。 [160] 唐智儼《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷3下，《大正藏》第35卷，第62頁下。 [161] 唐智儼《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷3下，《大正藏》第35卷，第63頁上。 [162] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷13，《大正藏》第35卷，第344頁上-中。 [163] 唐法藏《玄義章·因因果果門第六》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第232頁。 [164] (日)芳樹《探玄記南紀錄》，轉引自阪本幸男《法界緣起的歷史形成》一文，載《現代佛教學術叢刊》第33冊，大乘文化出版社，1978年版。 [165] 唐法臧《華嚴1乘教義分齊章》卷4，《大正藏》第45卷，第501頁。 [166] 參見任繼愈主編：《中國哲學發展史·隋唐》之《華嚴宗哲學思想》章，人民出版社1994年版。 [167] 四法界名目自古相傳為澄觀提出，然日本近代學者據《華嚴文義要訣問答》(新羅僧表圓集)的片斷引述而斷定其為慧苑所首先概括成。見阪本幸男《法界緣起的歷史形成》，載《現代佛教學術叢刊》第33冊。 [168] 唐宗密《注華嚴法界觀門》，石峻、樓宇烈、方立天、許抗生、樂壽明編選《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第394頁。 [169] 唐法藏《大華嚴經略策》第27，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第367頁。 [170] 唐宗密《注華嚴法界觀門·解題》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第395頁。 [171] 唐宗密《注華嚴法界觀門·解題》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第395頁。 [172] 唐宗密《注華嚴法界觀門·真空觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第401頁。 [173] 唐宗密《注華嚴法界觀門·理事無礙觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第404頁。 [174] 唐宗密《注華嚴法界觀門·周遍含容觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第414頁。 [175] 唐宗密《注華嚴法界觀門·理事無礙觀》杜順原文，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第405頁。 [176] 唐宗密《注華嚴法界觀門·理事無礙觀》杜順原文，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第406頁。 [177] 唐宗密《注華嚴法界觀門·理事無礙觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第415頁。 [178] 唐宗密《注華嚴法界觀門·理事無礙觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第415頁。 [179] 唐宗密《注華嚴法界觀門》引澄觀語，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第394-395頁。 [180] 唐法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第105頁。 [181] 唐法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第105頁。 [182] 唐法藏《華嚴經義海百門·緣生會寂門第一》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第108頁。 [183] 唐法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第105頁。 [184] 唐法藏《華嚴經義海百門·緣生會寂門第一》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第108頁。 [185] 唐法藏《華嚴經義海百門·實際斂跡門第二》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第111頁。 [186] 唐法藏《華嚴經義海·百門鎔融任運門第四》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第115頁。 [187] 唐法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第99頁。 [188] 唐法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第105頁。