佛學研究斷想
胡曉光
一
當代著名佛學研究專家呂澂先生認為，中國佛學與印度佛學有本質性區別，而其區別的基本點，就是在於印度佛學主張「性寂」，而中國佛學則主張「性覺」。呂澂先生所指的中國佛學是天台宗、華嚴宗和禪宗，這三大宗都有嚴密的哲學理論體系，是中國化佛學的代表。我認為在中國佛學中，應分兩派，一是漢傳佛學系，二是漢化佛學系。所謂漢傳佛學，是指從梵文翻譯成漢文的原本印度佛典之學，實際就是印度本有佛學。漢傳佛學在中國的主要代表人物是大翻譯家鳩摩羅什和玄奘二位大師。所謂漢化佛學，是指印度佛學思想與中國傳統文化相結合的產物。漢化佛學的主要代表人物是天台智者、賢首法藏和禪宗六祖慧能等。
巨贊法師曾指出，研究中國佛學與印度佛學的差別，應有許多途徑，這是很有道理的玄鑒。呂澂先生主要是從心性論上來判別中國佛學與印度佛學之區別，這誠然是十分重要的一方面，但不是唯一的方面。我認為從緣起論維度來研究中國佛學與印度佛學的差別也是一個甚為重要的途徑，因為緣起論是大家共許的佛教核心論題。
緣起論是佛教特有的哲學理念。佛陀為緣起下的定義是「此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅」，生滅與有無都是相對而存，離待無性。所謂緣起，就是說宇宙萬物都是依因托緣而生起，故名緣起。緣起就是對自性實體的否定，緣起就是關係與條件。佛陀將所說教理最終歸結為三法印，這三法印是從三個方面來定義緣起真實，它是緣起論的最高概括。三法印是：一諸行無常、二諸法無我、三涅槃寂靜。在大乘經中，更把三法印歸結為一法印，即諸法實相印。所謂一實相印者，就是說一切諸法皆是緣起性空。大乘經直說萬法本體，故一法印即足。不論是三法印還是一實相印，都是破自性實體的，所以佛教是以無我為宗。只要我們基於佛法的法印原理，就不難徹見佛法的原貌。在印度佛教中，由於各派的方法論不同，因而就形成了幾種不同形式的緣起論，如受用緣起論、業感緣起論、八不緣起論、阿賴耶識緣起論等。這些緣起論都是把緣起性空之理作為真如，並且認為真如永恆不變，真如是理非事。故此，四川佛教學者唐仲容先生稱印度佛學為有為緣起論(中觀與唯識)，這是有一定道理的。
中國化佛學的三大宗有一個共同性，那就是都從無為法上講緣起論，即都依真如為本體，以真如生萬法為緣起。在中國化佛學中，真如本體具二義，一是不變義，即體義、理義，二是隨緣義，即事義、用義。中國化佛學沿用了中國傳統哲學的體用不二論，並且把儒道二家的宇宙發生論和佛學的本體論結合在一起，形成了一種異於印度佛學又超越了中國傳統哲學的新理論體系。中國化佛學的緣起論是本體論與宇宙發生論合一式的緣起論，這無疑與印度佛學單講本體論而不講宇宙發生論的緣起論有本質的差別。這一事實是不容否定的。但是我們研究緣起論，就要客觀地考察一下，真如緣起論是否可能有效?它對於佛法而言究竟是繼承發展還是轉型異化?對此我認為應該以佛陀的緣起定義為證量原則，凡是合乎原則的就是可能的、合理的，凡是異乎原則的就是不可能的和不合理的。中國化佛學的真如緣起論是否有效的問題，我已在另文講過，此不再述，在這一段我只是想把中國化佛學與印度佛學的理論區別講出來，以便下面闡述佛學與中國傳統哲學之關係。
二
中國化佛學深受中國傳統哲學思想影響，這是事實。中國的中古哲學也同樣深受中國化佛學之影響。在中國佛教史上有一個現象值得我們注意，那就是講漢傳佛學的大師都是大翻譯家，如鳩摩羅什法師，空宗要典幾乎都出自他的譯筆；玄奘法師，有宗要典更是多由他譯。而天台宗的智者、華嚴宗的法藏、禪宗的慧能都不是佛典翻譯家，又都未去過印度，當然其文化背景多是中國主體精神。對中國人而言，佛學畢竟是外來文化，它原本是以梵語為載體。我們知道，語言文字與人的思維方式方法都有密切關係，由於語言文字的形式及功能的差異，所以也就形成了理解心理上的距離。中國佛典翻譯史經歷了三個階段：一是「格義」，即用本土文化思想來比附佛典義理；二是「意譯」，即譯師能通曉兩種語言文字，以譯師所理解之義而用本土文句結構方式譯出；三是「直譯」，直譯最準確，它是按照原本語法結構直接譯成。但是對於一貫成習的漢語思維的人來講，解讀直接譯成的佛典尤難。在翻譯上，要隨順本土習慣，定會失去經典原貌，要直接拿來，雖不失真，但本土人士則罕能入內，這實是翻譯工作的悲劇。由此之故，在中國文化史上直接產生影響的主要是中國化佛學，而印度原本佛學實際並未存在多久，只不過保留下文獻而已。
佛教從東漢傳入中國，傳播翻譯史近千年，這一千年間中國文化與外來文化進行了第一次大規模的交融。宋代以降，中國文化趨向於儒釋道三教合流發展，中國固有學術在先秦時就業已形成。儒家由於受秦火之厄，致使許多儒學典籍失傳，至漢代董仲舒提倡「罷黜百家，獨尊儒術」，從而儒學成為中國兩千多年封建社會的政治哲學。漢儒的哲學思想實際上並不成體系，直到宋代程朱之後，完整的儒家哲學思想體系方始形成，然而宋儒又深受佛學影響。不論是漢儒還是宋儒，都與原始儒學有一定距離，這應與文獻失傳有關。故而近世佛學大師歐陽竟無說：「孟子之後無真孔」，是有一定道理的。
先秦無道教，只有老莊之道家。漢代以後，神仙方術借老莊之玄言行世，又融合方伎之法術，受佛教啟發而建立了中國道教。眾所周知，道家與道教在哲學觀上是兩回事，但是在道教徒心目中，老子一直是被奉為至尊的，這實是文化史上一大怪現象，值得認真探尋。儒家亦然，先秦儒家只是九流之一，不過是顯學而已。先秦儒學是一種社會倫理學說，並不具有終極關懷的宗教特質。到了宋儒那裡，由於受佛學影響，大講本體——性命天道，有了自己的形上學，才使儒家具有了宗教內涵。先秦中國文化中沒有宗教體系而只有宗教觀念，直到漢代以後，由於受佛教的影響，才形成了以中國文化為主體的中國宗教體系——道教與儒教。
中國文化是一種歷史延續的文化，故而有其主體貫穿古今，這就是本土文化的延續之流。中國文化之流在哲學上，方法論不發達，故而反映在宗教尋求乃至理論尋求上都必然會向外域文明尋求幫助，就這樣佛學被請到華夏。佛教傳入和被中國人接受，是為本土文化心理服務的，一旦不合本土文化心理，很自然這種文化就沒有生命力。為了適應華夏人士之心理，佛學家就開始了佛學中國化的工作，結果越適合中國人口味，佛學本質的異化程度就越大。另一方面，中國文化人在接受這些異化的佛學後，就開始以此為出發點對中國傳統文化進行批判和改造，從而在客觀上促進了中國固有文化的發展，結果印度本有的佛學理論反而隱沒不彰，代之而起的是外佛內儒道的佛學。我們要看到印度佛學與中國哲學在根本問題上有本質區別，以中國哲學原理為基礎的中國化佛學，也同樣與印度佛學有霄壤之別。中國傳統哲學講「道生萬物」，而中國化佛學講「真如生萬法」，兩者何其相似！
三
中國哲學中的道是終極存在，《老子》云：「有物混成，先天地生。」又云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」「萬物生於有，有還無。」《易傳》云：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」這裡的太極就是道。《易傳》是儒家經典，《老子》是道教宗經，這兩部中國哲學史上最具權威的經典所闡述的主題，在宇宙發生學上是同一觀念，都認為道是宇宙的本原基始。老子與孔子的人生觀是有差別的。老子與孔子的哲學基礎都是《易經》，不過二人解讀的途徑不同。老子以坤卦之德為人生法則，故道家講陰柔，講無為而治，講道法自然；而孔子以乾卦之德為人生法則，故儒家講陽剛，講有為進取，講克己復禮。老子是一個有自然主義性格的哲學家，孔子是一個有人道主義性格的倫理學家。他們的道都具有兩重涵義：一是本元存在實體，二是萬物之規律。這和中國佛教經典《大乘起信論》的真如有相似之義。《大乘起信論》講真如者有二義：一是不變義，二是隨緣義。不變義是指其為理性，隨緣義是指其為事相。理為本體，事為相用。《大乘起信論》講體用不二，這和中國哲學道體用論是一致的，但與印度佛學的真如義不同。印度佛學的真如只有一義，那就是「真如凝然，不作諸法」。真如是萬法之理則，是萬法的所以然，即諸法實相。佛教的三法印就是真如的基本定義。由於佛陀對形上學問題持默然態度，故而印度佛學對宇宙發生論問題基本上是不作解答的。因為時間的起因本元問題，只是一個抽象玄想問題，並不是一個實存的現量問題，而佛法的真理是依佛陀的真實現量而建立的，它不是一種哲學玄思產物。真如法則是萬物的依因，而不是萬物的生因。換言之，真如之理是萬法的增上緣，而非是萬法的親因緣。真如是法的真實如如規定性，並不是一個存在實物之事體，而是由無上智證知的普遍法性。在緣起論的原則上，一切事物的不變自性體是建立不起來的，緣起必是性空，性空必是緣起。佛教是徹底的無自性緣起論，作為一個事體，不論在時間上還是在空間上，不論設立它是剎那時，還是恆久時，不論設定它為極微體，還是無窮大，它都是變異之在，其體實無自性。中國哲學的道體，有其大無外、其小無內、散之彌六合、卷之退藏於密之義，實是一個無法為經驗證實的玄體，中國化佛學的真如義就具有如此性質。按照印度佛學來理解真如，凡是變的就不是不變，凡是不變的就不是變的。如果真如可變，那就不是真如。這種認識與佛陀所說經義是吻合的，我們應視為真如義正解。而中國化佛學的真如義與原本佛法有了質變，實與中國哲學相結合了，並且幫助中國哲學完成了邏輯體系結構的建構。在某種意義上講，中國化佛學是中國哲學發展的頂峰，它使中國哲學的體系更加完整、簡潔。而在中國哲學發展的同時，印度原本佛學則在中國湮沒了。時至近世，楊仁山居士由日本取回失傳千載的印度原本佛學的典籍，並由歐陽竟無中興之。現在我們得以了解印度佛學，實應感謝金陵刻經處以及支那內學院的三代人。我認為佛學的本有精神具載於經典中，故佛教稱經典為三寶中的法寶，佛將經典稱為法身舍利。然而印度是佛教的發祥地，一切經皆從印度傳來，研究佛教本來面目，從文化的維度提出「回到印度去」是有道理的。印順法師認為：「中國人的書(指論典)不一定不好，印度人寫的書不一定都好」，這固然是十分客觀的，但是我們從考證求實角度講，印度文獻更能反映佛陀本有精神，則是無可置疑的。所以我認為，支那內學院的研究方向是可取的。有許多人認為內院學者否定中國化佛學是一種武斷，這是不客觀的。內院學者不但深諳國教，並且精通印度原典，他們的學術主張是慎重提出的。而大多數反對者，並非是博通之士，多為情感所蔽，不忍兩千年之傳統被毀，為教團著想，恐道心無法安立。然而我佛是無執著的，專講實事求是，佛陀教導弟子們要善抉擇，不要盲目迷信，要以法為依。中國化佛學與印度本有佛學在哲學基本原理上的差別昭然若揭，我們不必回護這一事實。當然得出這種認識是基於人的理性，並非靠某種神悟玄鑒而知的。如果有人能夠把真如緣起論同無自性緣起論統一起來，那將是我們的期待。
四
在認識論上，中國化佛學重視「性覺」，也即是「禪悟」，這和中國傳統哲學的「玄覽」有相同意趣。《老子》云：「滌除玄覽，能無疵乎?」，河上公註：「心居玄冥之處，覽知萬物，故謂之玄覽」。具體做法為「塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，合其光，同其塵。」《易傳》云：「易無思無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」這都說明，認知萬物的終極本體，並不是通過人類的概念思維，而是通過人類心理中的那種排除雜念專一守靜的神秘玄覽直覺。在印度佛學看來，永恆的真理是真俗不二的統一，誠然真諦是以直覺來體認，但是真諦與俗諦並不是二元性存在，而是一體兩方面，所以直覺與理性正智是圓融一體的覺知。理性用概念的如理思維來認知俗諦，印度佛學稱如理思維之智為法住智，稱直覺體認之智為涅槃智，在悟道的次第上是先得法住智，後得涅槃智。所以八正道中，正見在首，正見就是法住智，三般若也是以文字般若居第一位。然而中國化佛學由於受到本土思維方式的影響，重真棄俗，只是一味地講直覺禪悟，直指心源性覺；認為落於文字，即墮虛妄。殊不知佛法的善巧方便妙在立言，以文載道，聞思修為序，如理思維是學佛之關鍵。所以印度佛學是以多聞為尚，正聞薰習；而中國化佛學則受老子「為學日增，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為」的觀念影響，以為向內盡性，徹見本性，明心大覺可證。多聞在中國化佛學中多數是一個貶義詞，如一些疑偽經中講阿難由多聞而險落魔網。在體道上印度佛學是向外求聞正法，以薰習成智，屬於教育式；而中國佛學則是向內冥證，以顯性覺為成智，屬於內斂式。印度佛學是革命性的創新，而中國化佛學則是返樸歸元的還本，總之二者區別甚大。雖然天台宗和賢首宗中也有教觀相資之說，但畢竟最後都歸於禪定的無念性覺上了。這就是中印佛學在認知上的基本區別。
五
在方法論上，印度佛學經常用性相範疇對一切法抉擇。性是理性，相是事相，用現代名詞來比擬，性就是本質，相就是現象，任何一法都是由現象和本質所構成。中國化佛學繼承了中國傳統哲學的體用論，以體用範疇詮釋萬物。在拼音文字的哲學範疇中，本質與現象可說是其特有的類型；而以象形文字為工具的中國人，他的哲學範疇，必然要產生體用這一類觀念。拼音文字有連續性、抽象性特質，象形文字有中斷性、具象性特質，文字語言不同，思維方式也就各異。中國化佛學把性相範疇體用化，這是不符合印度性相範疇本義的。性是法的理性規定性，相是法的事體存在之相，一是抽象，一是具體。感性覺知法相，理性認知法性，這是性相之正解。而體用範疇則都是感性直觀事實，體者法的存在整體，用者法之力用功能。體用的全部內涵，實類於印度佛學之相而已，並不包含性之內義。把體與法性類同，把用與法相比擬，這是不正確的誤解。歷史上華嚴宗、禪宗善講體用，常以性相通訓，近世熊十力更是如此，這大概都是因為沒有從文字語言的層次去考察概念的原始本義，而是格義望文自圓其說吧。體用的範疇是有局限性的，一旦把體用當做最高哲學範疇，那就勢必形成實體執。體者是質，質是實存之事。中觀見認為任何一法都無質的規定性，法性之性是本質，而不是質，本質與質是有區別的。本質屬於哲學觀念論範疇，質則屬於哲學存在論範疇。萬物中沒有不變之體，體是有為緣起的事相，因而因體用講出世法則有失善巧。而性相範疇則無此患。性是理性，萬法本性是無為法；相是事相，萬法顯相，是有為法；有為變化，無為凝然。法性是真諦所詮，法相是俗諦所詮，這樣來講出世法是極為善巧的。在這裡我要說明一下，漢文在表達高度抽象性的理論時，確實比不上梵文和一些發達的拼音文字，因而藏文佛典之翻譯在體現原義上比漢文質量高。語言文字有許多不可比性，佛教產生的文化載體是拼音文字，我們要了解佛法本義，應該注意到這一點。當然我不是說漢文不能詮表佛理，而是我們在用漢文佛典時要看到漢文自身的特質，以免見指忘月。理解文本是一項艱辛的工作，語言、思維工夫都要有，並且要考究當時的文化環境，不可以己意進退佛說，中國化佛學的病結就在於此。現在我們提倡人間佛教，我以為更應提倡人間佛學，建立一個有效方法論，以有效的方法來解讀佛學文本，這樣才有可能回歸原本佛法的真精神上。
六
在真理觀上，佛教講中道，中道是佛法的終極。中國儒教哲學則講中庸之道。我們下面再對這兩個概念做一下研究。佛教的中道是指客觀法性真理，兩極都是謬誤，不落兩極，即是中道。兩極是遍計所執，離執即是中道。佛教的中道既有客觀理性主義，也有主體正見之義。如《大智度論》云：「常是一邊，斷是一邊，離是兩邊行中道，是般若波羅密。有是一邊，無是一邊，離是有無行中道，是般若波羅密。」般若之智既有實相真理之義，又有觀照正見之義，所以可以說佛教的中道是一種實踐性的真理論。關於中國哲學的中庸觀念，歷史上各家解釋歧義太大，一般來講原始儒學把中庸當作倫理思想。《論語》中云：「中庸之為德也，其至矣乎！」這就是把中庸當成人的最高美德。《禮記·中庸》云：「君子之中庸也，君子而時中。」「擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣。」「執其兩端用其中於民。」這些文句都是闡述中庸的，是人的道德規範、行為準則。一句話，儒家之中庸，意在令君子守中時中。僅就這一點而言，儒家原始中庸之義與佛教之中道是有相通之處，但是由於儒家的終極哲學原理與佛教基本教義是相左的，所以儒家中庸與佛教中道還是不可同日而語。由於其哲學基礎是有為有執之觀念，故而其中庸方法實際起到執中保守性作用，並未像佛教的中道具有超越性、離執性。這一點說明，觀念與方法是有區別的，觀念正確而方法不巧則為獨斷無效，方法雖巧而觀念荒謬則成虛幻。印度佛學好就好在方法與觀念都達到正確和善巧的程度，而中國的原始儒學在方法上雖有善巧之處，但終因其觀念上不究竟之故，其理論沒有達到徹底充分的程度。
七
在中道原則基礎上，印度佛學提出轉識成智的具體方法——觀心之學。而觀心之學的理論出發點則是以「萬法唯識」這個命題為核心。所謂萬法唯識，《成唯識論述記》云：「唯遮境有，執有者喪其真，識簡心空，滯空者乖其實」，唯識意謂沒有離識而獨立存在之法。一切法依識而有，唯識所現，為識所了。唯識之識也是無我性，它只是認知的主體而已。萬法區別，各有其種，森羅萬象的宇宙顯現各有其因緣，但皆依識所現，為識所了，被識所藏。凡夫有執於識了別不得正覺，而成虛妄遍計顛倒，故有輪轉生死。佛學目的在於破執以轉識成智得正覺，唯識學的安立就是轉識成智。唯識學的唯識觀念是瑜伽修為方法，它不同於哲學上的唯心主義實體論。心與境都是緣起法，都是依他起性，不過心具能相，境具所相，心法最勝故，故言唯識。如果把唯識當成實體主義的唯我論，那則是大錯。中國儒教亞聖孟子曾云：「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉。」又云：「盡其心則知其性，知其性則知天矣。」「合內外為一道」；宋儒陸九淵也講「宇宙即是吾心，吾心即是宇宙」。從這些文字的表面含義上看似乎近似唯識之義，但是由於儒佛的終極原則不同，所以在解讀文句時，也要從其整體哲學上來理會。儒教講天人合一，天即大我，人即小我，大小合一，即是「以天地合其德」，這與印度神教的「梵我合一」說類似，與基督教之「神我合一」也是同類概念。「我」就是靈魂，佛學是講無我的，也就是否定靈魂觀念。另外天人合一的觀念產生於超越論，是理想性之命題，是無法證實的玄思假設。孟子的我，就是一個具有浩然之氣(陽剛)的真我，他的盡其心、知其性，就是窮盡真我實體元真，「知性知天」即是合內(小我)外(大我)為一道(真我)。中國化佛學也講佛性真我，實受孟子影響。孟子的真我就是宇宙萬物的本體真道，它是宇宙發生萬物的始基。近代熊十力講《新唯識論》，其實不過是以孟子真我論為軸心，與陸王心學同一鼻孔出氣。他自認為宇宙論宗本於《大易》，然實受華嚴、禪宗之影響，其哲學體系仍沒有超過《大乘起信論》之框架。他的唯識只是個虛名，他講唯識而反對有阿賴耶識，不滿種子論，哪還有什麼唯識存在！熊十力與歐陽漸、呂澂的區別，就在於歐呂二位大師是宗本印度佛法古義，而熊十力則是宗性覺說，以中國道本體為基址。現在一些學者認為支那內學院是反傳統佛學，其實這是誤解。傳統之義，應是有一不變之道體貫穿，方為傳統；另有學者認為，傳統佛學是指中國歷史上的佛學，這個概念也是不精確的。中國化佛學是歷史上的一個階段佛學，並不是原始佛學，而歐呂為首的內院派是講印度原始佛學，其實他們才是真正的傳統佛學。他們反對中國化佛學，不一定都有道理，但他們講的原始佛學則是正確的。呂澂學術成就我們應給予充分肯定。趙朴初先生在祝呂澂九十壽辰賀信中，稱呂澂「居士繼往世之絕學，為法門之重鎮，精義入神，昌明眾賢之心曲，顯微闡幽，廓清內學之積晦，正法索懷，功垂永久」，這實為最公允之評價。
八
中國化佛學與中國哲學密切相關，它與印度佛學有區別，這是認真研究證明的事實。我們研究佛學要本著客觀求實的態度，按照佛陀垂誨的理性原則來抉擇法義，不要被沉重的歷史包袱壓住，在真理面前，當仁不讓於師。我們佛教信仰的就是真理，一個真正的佛教徒，實際上就是一名尋求永恆真理的人。佛教反對神秘的權威，因此佛教不承認上帝萬能。佛教相信生命中的智慧(般若)，只有生命的大智慧才能認識到宇宙人生的終極真理，只有證得終極真理，生命才能獲得真正的自由。我們學佛的目的在於求得真理與自由，我們唯一的大導師釋迦牟尼佛，就是圓成真理與自由的人。我們只應按照聖者佛陀的證量法語，如理作意，法隨法行。歷史上一切佛教賢聖，都是佛語的詮解者，他們的意見值得參考，但是在實證上我們一定要以佛為依，以法為依，不可以把構想的理論當作實證的原則。中國化的佛教在某種意義上講，就是宗本家師多，宗佛則少；重自我體認者多，重多聞正思者少。造成這種局面，不能不說是中國哲學意識影響的結果。我們要想認識佛教的本來面目，應該對印度佛學原典進行解讀，同時要深入了解佛教發展史、佛教法義問題解釋史，另外更重要的是佛典語言學。佛教是佛的言教，佛法是以語言文字為媒體的，不懂佛典語言學，實難得其本義，而中國化佛學似乎就是忽略了佛典語言學。