五、心所有法(五十一種)
論：第二心所有法，略有五十一種，分為六位：一徧行有五，二別境有五，三善有十一，四煩惱有六，五隨煩惱有二十，六不定有四。
「心所有法，略有五十一種」：「心所有法」，亦即心相應行法，因這些法屬於心王所有，如仆屬主；與心相應，如臣隨主：心王如「體」，這些心所有法是心體之「用」。所謂「用」，是作用、功能之意。「略」，大略；因為心體之作用，本來應有很多，決定不只五十一個，但為令修行者易於受持，故擇要略說此五十一種。
「分為六位」：俱舍論也是將心所有法分為六位，不過卻有所不同：俱舍論將徧行五、別境五的十法，合成一位，稱為「遍大地法」，其數也是十個，內容一樣，只是其分類顯然比較粗，不如大乘唯識學詳盡。另外一個比較不同的是，俱舍論不稱「隨煩惱」，而稱「小煩惱」，共有十法；而將唯識的隨煩惱中的「無慚、無愧」，別立一位，稱為「大不善法二」：這當然有其好處，因為可凸顯「無慚、無愧」的重要性。然而，唯識學的「隨煩惱」之命名，比俱舍論的「小煩惱」，要精當得多；因為「隨煩惱」之名指出這類煩惱是「隨著」根本煩惱而起的，故意義上深刻得多。又，俱舍論的小煩惱只有十個，而大乘唯識學的「隨煩惱」卻有二十一個，因此唯識學所論列的法，在深度、廣度、及精緻性上，都比俱舍論來得高。再者，俱舍論把「貪瞋慢疑」這四法歸為「不定法」，顯然不是很恰當；唯識學是把這四法加上「痴、惡見」，成為「貪、瞋、痴、慢、疑、惡見」六法，立為「煩惱六」，也就是六種根本煩惱，顯然較合理。此外，大乘唯識學五位的第一位「心法」有八種(八識)，而俱舍論的心法卻只有一種，指意識，其意為將三八識」合成一體，不予細說，亦無論及第七、第八識。可見俱舍的「心法」太略；同時亦可證佛在解深密經及楞伽經等所說：「阿陀那識甚深細，我於凡愚不開演。」(阿陀那識為第八識或第七識之別名)。作如是比較之後，可見大乘唯識學的法相，是比小乘殊勝、深入、廣大。(大乘唯識既然是釋迦佛及補處菩薩(彌勒菩薩)為諸菩薩所開演的法門，那還有什麼話說？決定是比小乘殊勝的——至於大乘是佛說、且定比小乘殊勝，這也是無著菩薩在其所造的「攝大乘論」的主要意旨。) 1．五偏行
論：徧行五者：一作意、二觸、三受、四想、五思
「徧行」：「徧」，周徧、普徧。因為這一類心行，具有四種普徧之義，故稱徧行。這四種普徧是，，1、徧三性、2、徧八識、3、徧九地、4、徧一切時，
1、徧於三性——「三性」是善、惡、無記三性。這五種心所法，不論是在哪一種性質的心行中，不論它是善念、惡念、或無記念之中，都必定要有這五種心所參與，才能起心行。也就是說，眾生不管造善、造惡或造無記業時，都必定有這五 種心所參與：因此稱這五心所法為「徧三性」。
2、徧於八識——這五種心所，能徧於八識中起作用，亦即，在八識中的任何一識，若要起作用，必定會有這五種心所；也就是說，在心王起作用時，都能發現這五種心所的蹤跡。
3、徧於九地——「九地」是從三界中開出來的(即是把三界再細分)，故亦稱三一界九地」，密教則稱之為三一界九居」，以九地為三界眾生所居住之處。此九地為：「欲界」五趣合為一地、「色界」四禪為四地、「無色界」四定為四地，共為九地。又，這九地雖是從三界中開出，但它卻可將三界眾生的心態、精神狀況、身心清淨的程度，清楚地區分及標示出來；而且這些眾生身心清淨的程度，則是依其所得的禪定之深淺而定。簡言之，三界眾生所居之地，之所以有九種不同，那是由於他們的禪定境界不同所致：禪定愈高，其心的清淨程度愈高，所感的受生果報之地也就愈高。此九地為：
1．五趣雜居地：欲界就只有這一地，在這一地中，五趣眾生(地獄、餓鬼、畜生、人、及欲界六天)都住在其中，這之中各趣眾生，所受苦樂福報雖有不同，所在之處亦有天上地下之別，但他們所共同的，都是「不能離欲」，都是依於五欲雜染。又，「欲界六天」(或稱六欲天)為：四天王天、忉利天、兜率天、夜摩天、化樂天、他化自在天。再者，阿修羅因為分屬各趣，如有「天趣攝阿修羅」、「鬼趣攝阿修羅」、「畜生攝阿修羅」等， 故但言五趣，而將阿修羅含在其中。諸趣所攝阿修羅道，首楞嚴經中有詳 細之論游，請參考。
2．離生喜樂地：即是初禪的境界。「生」，是指欲界的生死：因初禪已離欲界的生死煩惱，而得初禪之喜樂，即所謂「禪悅為食」是也，故稱初禪境界為「離生喜樂地」。或者說，生於初禪天的眾生，他們的心靈狀態是如何呢？即是「離生喜樂」：盡其初禪天壽之期，他們都是一直處在「離生喜樂」的狀態之中，也就是已經遠離了欲界的五欲憂惱(「離生」) ，且其心中一直有禪定的喜樂(「喜樂」) 。至於所謂「天人五衰」(天人之天壽將盡時，所出現的五種衰變之相)，那是指欲界的六欲天的天人而言；至於色界的四種禪天以及無色界諸天都是沒有這些衰相的。問：「欲界天與初禪天，既同是天界，兩者有何不同？」答：三八欲天人的天報，主要是修福(持戒、布施)而來，然而由於不離五欲，故其果報雖殊勝，得享天福，卻仍在欲界之中；至於禪天之果報，則是一定要離欲、且修定、得定，故其來世果報就能超出欲界，生於『離生喜樂地』的色界初禪天中。」
3。定生喜樂地：這是二禪天眾生的境界。因此天之天人，定力加深，於其定中產生更大的喜樂，故稱為「定生喜樂地」。
4．離喜妙樂地：這是三禪天天人的境界。因為「喜」受比較粗，「樂」受比較細，而此天的天人之定力又轉深，故又舍二禪天中的「喜樂」心中較粗的「喜」心，只留下比較「細」的「樂」心，此樂深細而綿長，其樂甚大，故三界一切樂中，最殊勝、最妙者，莫過於三禪之樂。故稱三禪天眾生所受用的境界為「離喜妙樂地」。
5．舍念清淨地：這是四禪天天人的境界。三禪天之上，天人之定力又更轉深，定力一深，其心行便更細，因此不能再忍受三禪的樂受，而以三禪的樂受為「粗」，於是舍此「粗心」而就「細心」，亦即連三禪的「樂受」都舍。至此，既已於初禪舍欲界苦，次於二禪得深定之喜樂，再於三禪舍二禪之喜、只存樂受，最後於四禪中，連三禪的樂受都覺得粗，因而舍之；於是，到此為止，一切苦樂都盡舍了；苦樂既舍，心中即無苦樂念動，因此達於一念清淨，心無愛憎，清淨無雜，故稱四禪天人之境界為「舍念清淨地」 。
6．空無邊處地：這是無色界天人的境界。此天天人由於厭患色界天的「色質」為有障礙(質礙)，不得自在，因此加功用行，滅一切色相，而入於虛空定；住於此定中，其心明淨，無礙自在，猶如虛空，無有邊畔，稱為無色界第一天天人的「空無邊處地」。
7．識無邊處地：這是無色界第二天天人的境界。因為此天之天人，厭患第一天之「空無邊處地」，以其相為粗，轉緣於識，與識相應，達心定不動，並觀識無有邊畔，其所得之自在更勝，故稱「識無邊處地」。
8．無所有處地：這是無色界第三天天人的境界。此天之天人，又厭患第二天之「識無邊處地」，以其相為粗，故入於無所有處定；住於此定中，恬然寂靜，諸想不生，故此天又稱為「無想天」。此天多為外道或凡夫所修境界；佛法中賢聖，除了鈍根羅漢，極少住於此天。以「無想」不能增善、進修聖道，純粹是沉空滯寂，故賢聖不居。
9．非想非非想處地：這是無色界第四天天人的境界。 「非想」，即非有想， 指非如第二天「識無邊處」之有想；「非非想」，即非無想，指亦非如第三天「無所有處」之無想：所以是「既非有想、亦非無想」，而稱「非想非非想」。以此天天人，既厭患第二天「識無邊處」之有想，又厭患第三天「無所有處」之無想，所以再加功用行，入於「非想非非想處定」；住於此定中，不見有無之相貌，泯然寂絕，清淨無為。然此「無為」，非真無為，非聖教之所謂無為，而是壓伏色心、令不起現行而已，其種子仍在，故報盡還生。此天亦多為外道所住，以耽於沉寂，不能生善，如水牛入於泥淖，不能自出，是故賢聖不住。又，聖教之聖人(阿那含)，多寄居於第四禪之「五淨居天」中。
4、徧於一切時——這五個徧行心所，於一切時皆能徧，故稱「徧行」。
「作意」：作意心所的體性是「警覺應起心種」，因為每一種心行，都各有不同的「心種」 (心中之種子)來作用，「作意」能令某些特定的心種警覺。作意的業用是「引心令趣自境」，也就是，在某種情境之下，作意先令某「心種」警覺，然後又引領心識趣向當時所緣的境。 「自境」，即各自所緣之境，如「聲」是耳識所緣的「自境」，因為不與眼、鼻等共，故稱「自」，是獨自、特別、專有之意。簡言之，在任何心行，任何起心動念之時，必須先有「作意」心所，才能生識，及引起種種心行。因此作意可說是一切心行的「先鋒」，它是帶頭、打頭陣的。因此成唯識論引經云：「若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。」因此，作意是一
切識生起的必要條件之一。
「觸」：觸心所的體性是「令心心所觸境-l,ji+：心所、與塵境三者，如何能接觸、和合？就全靠這「觸心所」的作用；因此，心心所及境三和合，是以觸心所為媒介，可說是「觸媒」。觸心所的業用是作為「受、想、思蘭一個心所的「所依」；因為這三個心所，必須依於「觸心所」才能生起。
「受」：有觸必有受，「受」是領納的意思。受心所的體性是領納「順」、「違」及「非順非違」的境相。受心所的業用是「起欲」，即是能令心對當前之境，起「欲合」、「欲離」、或「不合不離」之欲望。也就是說，若當前所領納的「境觸」是順觸，則「受心所」能夠令心起歡喜相，且起想要跟這「順觸」相合之「欲」。若當前所領納的境觸是「違觸」(逆觸)，則「受心所」能令心起不喜相，且起欲與此逆觸相離之「欲」。若當前所領納的境觸是非違非順，則「受心所」能令心起「舍相」，並令起非離非合之欲。這就是受心所的業用。
「想」：想心所的體性是：「於境取像」，也就是在種種境中，攝取那些外境之影像，這是「想心所」的體性。想心所的業用是：「施設種種名言」，也就是，攝取種種境像於心中之後，再為這些影像安立種種名稱，亦即楞伽經所說的「五法」(相、名、妄想、正智、如如)中之前二法：取「相」、及依相立「名」。這就是想心所的體與用。
「思」：思心所的體性是—令心造作。而其業用為：於善、惡、或無記之事，都能役使心去造作。
以上解釋五種徧行心所，其中釋文以參考成唯識論及窺基法師的百法明門論解為主，並以參酌其它各家之說為輔：而所須知者，即窺基法師之解文，多半亦是依據成唯識論的論文。以下所作釋文，亦采如是方式。
2．五別境
論：二別境者：一欲、二勝解、三念、四定、五慧。
「別境」：「別」，各別。「境」，所緣之境。意即，這五心所，它們所緣的境，各各不同(各各有別)，非如前面的徧行心所，五個皆同緣一境。因為這些心所所緣的境都各別，所以稱為「別境」心所。又，這「別」亦有特別、特定之義，亦即，這五個心所，各自都須緣一個特定的情境，才能生起，因此稱為「別境」。例如：「欲心所」必定要緣「所樂境」，才能生起；「勝解心所」必定要緣「所決定境」，才能生起。茲表列如下：
欲心所——緣「所樂境」。
勝解心所——緣「決定境」
念心所——緣「曾習境」。
定心所——緣「所觀境」。
慧心所——緣「定中所觀境」。
以此五心所所緣之境都是特定的、各別不同的，故稱為「別境心所」。換言之，這五心所，只有在某些特定的情境之下，才能產生，且通常是在修行的境界中。因此可說，這五種別境心所，也是修行中不可或缺的要素。
「欲」：此欲不是淫慾或五欲的欲，而是欲望、願望之義。欲心所的體性是：對於「所樂境」(所愛樂的境界)，希求冀望。其業用為：是精進的所依—亦即，精進須依「欲心所」而起，若無欲心所，則無法起精進心。故修行者若要精進修行，必須先令自己起「欲」，然後才能依於此欲而生起精進；又此欲既生起後，須再不斷地自我反覆加強之，才能令這欲望更加強烈；修行的欲望越強烈，則能更加精進。又，這「欲」，類似一般顯教中所說的「願」，只不過相宗用「欲」這個字，則意義上更加精確、更加赤裸裸，意涵上比較不曖昧，其範疇較有限定：故行者更容易把握。此「欲」字即類似英文之Desire。
「勝解」：「勝解」，殊勝之解。勝解心所的體性是：於決定境，能作印可。「決定境」，例如世親菩薩所說的：「色如聚沫，受如水泡，想如陽炎，行如芭蕉，識如幻境，如是決定。」(大乘廣五蘊論)，這些觀察、認知與譬喻都是正確、決定的，非猶豫性的，沒有曖昧性的，稱為「決定境」。而「勝解心所」能令心在這些決定境上，能作「審決印持」(成唯識論)。「審決」，審辨決斷；「印持」，印可受持。「勝解心所」的業用是「不可引轉」，亦即，對正理或邪理，審決之後，即如是印可受持，沒有任何因緣能引他轉變其知見，亦即例如：於所印持之大乘正理，既得如是勝解，便不再受任何凡、外、邪、小的知見所動搖，或退沒。而於所審決的外道邪理，亦不會受任何影響而改變，成為接受或讚許。因此可知，這「勝解心所」對修行人來講，實在是太重要了——若無此心所，則於邪正之判辨、抉擇、及堅定執持或破斥捨棄，便無法作到。是故如來聖教弟子，於了知這道理之後，應努力於自心中多培育、長養、加強對聖教正理的「勝解」：「於決定境，審決印持，不可引轉。」如是即是修習「勝解」之體與用。
「念」—忿者，不忘也。念心所的體性是：「於曾習境，令心明記」而不忘也。「曾習境」，即曾經學習或經歷的事，或者是慣習、或串習之事。對於這些事，都能念念不忘失，這就是念心所的體性。念心所的業用是：能作「定」(三摩地)的所依。亦即，若有「念心所」現前，即得念念不失正念，便能依此正念之心而得定；反之，若失正念之心，正定即無所依，便不能得定。因此，要得定，必須先有正念的「念心所」，作為定之所依。這就是為什麼在正教中，佛教弟子修三昧時，必教他們先修「念」—田正念攝心，以念正而不亂，是故得定。因此，「四念住」的念，「念佛、念法、念僧」的念，「六念」(念佛、念法、念僧、念舍、念戒、念天)的念，或「八念」(六念再加念無常、念死)的念，或「念佛」的念、「念咒」的念、「念經」的念等等，都是在修習、薰習這「念心所」；念心所成就，即是「正念成就」；正念成就，便能引發正定，故成唯識論說，為何念心所能為定之所依呢？因為這念心所「能引定故。」可見「念心所」在修行中的重要。
「定」：梵語三摩地(Samadhi)，義為等持、或正定。定心所的體性是：「於所觀境，令心專注不散」；意即，這「定心所」，它能令心在所觀的境界上，專注不散。故大乘廣五蘊論說：「謂於所觀事，心一境性。」「心一境」即是專注一境不散之義。定心所的業用是：能為智慧之所依，因為「依斯便有抉擇智生」(成唯識論)，意即，若依於定，便有能抉擇的智慧生起，此智慧因為依於定，與定心相應，與清淨心相應，所以是真智，而不是散慧、染污慧、黠慧、或邪慧。反過來說，若無定，則慧無所依，無法生起。因此，以論證經，楞嚴經說：「由戒生定，因定發慧」。可知，欲求無上正智，須先離於散亂、雜染、攝念入定，方有慧起。也就是說，欲求正智，須從正定入手。若得正定，慧即有所依。
「慧」：慧即是智慧，此指正智而言，非世智辯聰之黯慧。慧心所的體性是：於所觀境，能作揀別抉擇。亦即法華經所說的「能善分別諸法相」的善分別：以有慧之揀擇力故，於一切法之體、用、性、相，乃至因、緣、業、果，善、惡、無記等，皆了了分明，不為外相所迷、所惑，故是有慧之用，即稱為「能善分別」。又，今人常迷惑，以為「無分別智」的「無分別」，是凡事籠統、迷糊，不辨是非、善惡、正邪，叫作「無分別」——錯了！那是愚痴無智、無明合鈍，不是佛所說的「無分別」；佛說之真「無分別」是指不妄想分別，不依我執、我見、我慢等而生「妄分別」 ，但並非沒有依於正智，而於一切法了了分明、且能抉擇之「善分別」。這種當今流行的錯誤觀念必須糾正過來，否則將會攪亂修行，因為「以愚為智」故。其次，慧心所的業用是：能斷疑惑，尤其是對正法，若有種種疑網、或猶豫不決、或不信、或迷惑，以有慧心所起，便能以此慧力，觀了抉擇，而斷除其疑。因為「疑」是六根本煩惱之一，且是障礙修行之大者，因此，疑若不除，無法起真修。(心若有疑，即不能全信，即不能安心、全心全意地修行) 。故知斷疑在修行中是很重要的一環，楞嚴經中所謂「咨決心疑」，即是斷疑。但若無慧，即無斷疑之用。又，斷疑即是修行中「斷惑證真」的「斷惑」之第一步！若於正理疑心、猶豫不斷，即於真修行上，第一步都無法踏出去！
3．十一善
論：三善十一者：一信、二精進、三慚、四愧、五無貪、六無瞋、七無痴、八輕安、九不放逸、十行舍、十一不害。
「善」：何謂善？成唯識論說：「唯善心俱，名善心所。」必須是與善心一齊生起的，才能稱為善心所。蒲益大師云：「能為此世他世順益，故名為善。」「此世他世」，即今世與來世。能令今世與來世，在福智上得到順遂與利益的，就稱為善；也就是，有助於福智增長的，就是善，否則即是不善。
「信」：信即誠信不疑。信心所的體性為：「於實德能，深忍樂欲，心淨為性」，對於有真實功德及能力之人，意即三寶(佛及三乘賢聖)，他們所開示的正理、因果，皆能深信、忍可於心，且樂於聞持、修習；如是之信心，能令其心轉為清淨，以其信力故，不為邪理或謬事之所引轉。這裡所說的「忍」，即是勝解，也就是信受正因；「樂欲」即是欲，也就是信正果：以信正果，故樂欲求之。信心所之性能令人心清淨，「如水精珠，能清濁水」(成唯識論)，又如明礬，能令水澄清：所以金剛經上說：「信心清淨，則生實相。」(信心若堅定不動，且有力能令心清淨，無邪無妄、無雜無染，則心水澄淨：心之實相當即顯現。)是故當知，「信心」有去除心中雜染、邪、妄、令心清淨的性能。成唯識論又說：像「慚」、「愧」等心所，雖然也都是善心所，但它們並非以令心清淨為相，因此「信心所」於諸善心所中，體性獨特。再說，各種染一污法(即煩惱、隨煩惱)，各個都有其特別之相，唯獨與「信」正好相反的「不信」心所，它的自相是渾濁的，而且又能渾濁其餘的心、心所法。如極污穢之物，能自穢穢他。 (「又諸染法各別有相，唯有不信，自相渾濁，復能渾濁余心心所。如極穢物，自穢穢他。」)可知「不信」心所造惡(成就染一行業)的性能之大。而「信」正好與「不信」相反，因此「信心所」之性是清淨。若把這知識運用到修行上，找們就知道，於正理有信心的人，其心易於清淨；或者，唯有心清淨的人，能於正理生信心。。反之，心中雜染邪妄的人，不易有正信生起。再者，我們常常會覺得很奇怪，佛法這麼好，為什麼有些人就是不能信呢？其原因就是：他們心中太染污，故無法令性質清淨的「信」心所生起。又，為何眾生心會染一污而不能生信？因為宿昔極重煩惱惡業所纏，故心不清淨。其次，我們又可知，當今佛教界的一個很重大的現象，亦即：有些佛學家，或僧或俗，他們雖深入地研究三藏經論，而且有很多著游，但很多人讀了他們的書，都有一個共同的感想，那就是：「令人越讀越不信佛法(或三寶)」，而且還對佛所說的道理，提出很多「修正」或「教理改革」的意見，令人對佛法產生疑惑、不信。例如令人不信「佛是一切智人」 (這就是不信佛、不信「一切智」及佛果功德，謗言是後世將佛「種格化」)，不信大乘(謗言大乘不是佛說，這是總謗、總破大乘法)、不信真如、及諸佛淨土(這是別謗無上法及如來之大悲大智功德)。這正好應了成唯識論中的話：因為那些人雖然研究三藏，但因為他們心中本來不清淨、雜染太多，因此雖然研究，但卻不信，而這不信，「自相渾濁……如極穢物，自穢穢他。」因此等於到處撒糞，令一切皆不淨。是故成唯識論說，，「由此應知，心駟一昏。」也由此可知，為什麼信與不信是勉強不來的，因為心清淨與心染一污，是一下子勉強不來的：心清淨是無量劫薰習的成果，故能生信—心染污是無量劫造惡的結果，故無法起信。也因此須知：你若今世能於佛之正理起信心，那是你無量劫修行得來的成果，故莫等閒視之，亦不可視為當然、或視為「平常」，當須善自珍惜、護持，並咀勉增長之。以上為解釋「信心所」的體性。
至於信心所的業用，則是：能「對治不信，樂求善法」。意即，你本來若有信心，但偶然看到或聽到不信、或染一污的書籍或書說，因為猛然間心中沒有提防，不期然而被那些言論所影響，於是心受染污，因此也會有些「不信」之念生起：然而心中卻很不樂，很是衝突，好不煩惱：不過因為原本是有信心的，畢竟這信心已在你心中生根，所以原有的信心勢力比較大，因此：心中雖暫時被無意中攝取到的雜染信息攪合、染一污了本心，但只是局部的染一污與動盪：很快的，當心稍為靜下來的時候，這原本具有的「信心」之力，便會有如白血球一樣，去逐漸吞噬血液中、或身體中的病毒，而令身體再度康復。「信心」亦如是，若有「不遠」而來之染一污與「不信」侵入，本具之「信」即能起而抗拒、擊破闖入的「不信」，令心再恢復本有的清淨，如藥治病，故稱「信能對治不信。」然而，這是指本來有正信之人，接觸到「不信」之信息，才能以其本有之「信」力，對治突發的「不信」。至於原本無信、善根微薄之人，若接觸到「不信」、染法的信息，因心中無「信」的白血球可以對治這些「不信」的「病毒」，因此，此人的法身慧命很可能就這樣被毒害了！那樣實在是冤枉、可憐。更有進者，有一種人信弱德薄，其心染一污，一聞謗佛毀法之語，不但不起煩惱，反而信樂其言，一拍即合，隨之附和，而成斷善根種性之人。此即是為所謂「善知識」所誤。因此佛一再說，修行須「親近善知識，遠離惡知識。」然而怎樣判別善知識與惡知識呢？最簡要的方法，即是：如果某人所說之法，令你越聽越對三寶生起信敬，乃至令你發心如法去修行，那人即是善知識；反之，若有人，雖然他本人看似很有學問或很有修行的樣子，但他所說的法，卻令你越聽越對三寶沒信心，越聽越對法有疑、乃至不信，對佛所說的，也有很多意見，很多不贊同，覺得佛所說的法有很多因為時代或種謹因緣不同，「須要商榷、修正、改進」；如是非法說法，法說非法，自己渾濁，令他渾濁，因此令你於法有疑、有猶豫、不確定，不能確信，於三寶態度模糊，因此你遲遲不能真正起修，而但溺於言說戲論，自不修行，心中卻總對三寶有無盡的抱怨——這種人就是惡知識，或偽善知識；為佛弟子，於此惡伴應當覺知，應速遠離，否則你的法身慧命，遲早要葬送在他手中。以上解說「信心所」的第一個業用：能對治不信。其次解說「信心所」的第二個業用：能令人樂求善法。因為有信，心清淨故，故與一切善法(佛正法)相應，而能起欲，愛樂修證世出世善法，以求得其善果為樂。故知，真正有信心之人，對他來講，修行不是件「苦差事」 ，也不是件勉強的事。反之，若以修行為苦事的人，即表示其信心尚未真正發起，因為若真有信心，即能於三寶的真淨德中，深信而生喜樂，且於一切世出世善，深信其有力，能得樂果，能成聖道，而起希望之欲，而樂修樂求，以修行為樂。因此，佛說若欲出家，須以「正信出家」，即是此義。若非正信出家，即是非如法出家，或即是「隨業出家」(由於業力的牽引而出家，非自知自覺發心出家)，如此即不能於出家後，樂於修行、如法修行。因此可知，信心所的業用，對修行人來說，非常重要，因為他可對治不信(防治不信病毒)，又可令行者樂修善法，不以修行為苦，而以修行為樂。
再者，關於信的重要性。華嚴經上說：「信為道源功德母。」(信為一切修道的根源，一切功德之母，以能出生一切功德故。)大智度論云：「佛法大海，唯信能入，唯智慧型度。」(佛的一切智海，唯有具足信心之人，才能得入，唯有具足智慧之人，才能橫度，而得其寶藏。)又，信根是一切善根之本，故惡知識壞人之信心，即是壞人善根之本，亦即是壞人修行之本，故即是「根本壞」；若信根壞，即一切皆壞，一切善法頓時不能生長、頓時萎縮，法身慧命即速斷絕，以信不具故，成一闡提人；大般涅槃經說：「一闡提人名信不具，斷善根種性，當墮地獄。」故修行人當知信根之重要，當善自護持，如護眼目，莫為惡人所害，徒自受苦。
「精進」：梵文昆梨耶，又譯為勤，是為正勤。精進心所的體性是：能於斷惡修善之事中，令心勇猛強悍。所謂「正勤」，或「正精進」是指：未生之善令生，已生之善令廣，未生之惡遏止令不生，已生之惡斷除之令不績。 「勇猛」是表示「勝進」 ，即是於殊勝法(淨法)上精進，而不是在染法上精進。「強悍」表精純，以別於「無覆無記」的自性清淨，故精進不是在染法或無記法上增進，而一定是要在善法上努力，才能稱為精進。又，勇猛是在修斷事上不畏困難，沒有怯弱，更不退轉。以上是精進心所的體性；其業用則有二：一、對治懈怠，二、成滿善事。對治懈怠是消極的作用；成滿善事是積極的功用。所謂「成滿善事」，是以精進力故，勇悍不退轉，於所得法亦不生喜足，直到圓滿成就為止。又，所成滿之事，當然是指修行之事。其次，修行者當知：精進根也是修來的，不是天生自然的。我們常聽人說：「你為什麼能那麼精進？我好佩服、好羨慕。為什麼我老是精進不起來？總是沒有勁兒。」須知，他能那麼精進，不知他前世已經於精進根上修了多久，今世才能如此。又，須知，若是越精進，則會越精進，猶如滾雪球，會越滾越大。相反的，若越懈怠，則會更懈怠。因為先前的精進，能成為現在精進之因，而更生精進，因此精進無有已時。你也不必光羨慕別人能精進，須知「精進」是善，也是善根(五善根)之一；而「善」與「善根」都是須要修習、長養才會有的，不是從天上掉下來的，亦不是天生自然的、或所謂「與生俱來」的。「開始就不遲」！從現在開始發心修習，很快就會有成績。
於善心所法中，「信」是眾善之本，故列為第一。得「信」之後，起「精進」心，於自心中在法上起大勤勇，斷惡品、修善品，能令速成佛智，故於善心所中列精進」為第二。
「慚、愧」：慚與愧是一對：慚以對己，愧對他人。「慚心所」的體性為：「依自法力，崇重賢善。」依自身的覺知力，及法的薰習、教授力，而能崇敬賢人、尊重善法，因此於惡、不善事，起羞噁心，而不願為。慚心所的業用是：一、消極上，能對治無慚；二、積極上，能止息惡行。謂心中若本有「慚」，一旦忽遇「無慚」之境，即能起而對治之，令「無慚心所」不起。以有羞惡之心，故常能止息惡行。
「愧心所」的體性是：「依世間力，輕拒暴惡。」「世間力」，即現在所謂的輿論之力，或「社會公議」乃至「人言可畏」之力。「輕」為輕視；「拒」，抗拒、拒斥。謂由於在乎輿論之力，因而輕視、拒斥暴惡之行：所以說「愧」是指愧對他人而言。愧心所的業用為：一、對治無愧，二、息諸惡業。
俗語所謂：「人無慚愧，百事可為。」是故要行「正勤」，斷惡修善，必須先有慚愧心(羞恥心)：不但要在為惡犯過之時，知所慚愧，且要因有「慚愧意識」，而不敢去為惡、不屑造惡；如此才能真正改往修來，日漸進步。因此，發慚愧心，於過惡有慚有愧，能善分辨，才能真正起正精進，行一切修斷事，因此在精進之後，列「慚、愧」二心所。
「無貪、無瞋、無痴」：這三個心所，又稱為三善根、或三根，因為它們有殊勝的生善能力，且能有效地對治三不善根(貪、瞋、痴)。慚愧心生起後，對於三不善根，才能有效地遏制、止息，從而生出無貪、無瞋、無痴三善根。
「無貪」心所的體性是：「於有有具，無著為性。」「有」，是三有(欲有、色有、無色有)。「有具」，即三有之因；故「有」是三有之果。「無著」，無所躭著或取著。謂對三有(之果)及三有之因，都心不取著，稱為無貪。無貪心所的業用是：一 、能對治貪著，二、能令作善。因為唯有自心真正不貪著，才能與人為善，有益於人，因而利人利己：利人者，為大乘善；利己者，為小乘善，或凡夫善。
「無瞋」心所的體性是：「於苦苦具，無恚為性。」「苦苦具」，苦因及苦果。對於苦因及苦果之事，心不起瞋恚。換言之，對於苦惱之事：心不生瞋，稱為無瞋。這表示：即使有外來的瞋惱的「刺激」，也不起瞋恚心，這才是真無瞋—亦即所謂「對境不瞋」，而不是只有在「沒事」的時候才無瞋，一有境界當前就挺不住了，那不是真無瞋。故可知，前面的「無貪」，也是要「對境不貪」，才是真無貪。無瞋心所的業用是：一、能對治瞋恚，二、能令人作善。若心中有瞋，則一切善事皆不能為；心無瞋惱，心中一片祥和，才有可能造善、修善。
「無痴」心所的體性是：「於諸事理明解為性。」「事理」：「事」如生死、因緣、業果等，「理」如四諦、十二因緣、無我、無生、真如等。對於這一切事與理都能明解，稱為無痴。故有人說：無痴之性即是慧。無痴心所的業用為：一、能對治愚痴，二、能令人作善。愚痴即是無明，以不明事理，不解善惡因果，故稱無明愚痴。因此若不明因果事理，所造之業即皆與愚痴相應，不能成就善業。
「輕安」：輕安心所的體性是：「遠離粗重，調暢身心，堪任為性。」「粗重」，指煩惱，或粗重的煩惱。因為心若有煩惱：心即有負累，因此其心即粗而沉重。心若無粗重煩惱，即如釋重負，而身心順暢，輕鬆、安適，故稱輕安。 「堪任」，即能堪修行。如人無包袱負累，身心又暢快，即堪能遠行；故心得輕安，便堪修行。所謂的「修行」，這裡是指修止觀禪定而言。輕安心所的業用為：一 、能對治昏院，二、能「伏除能障定法，令所依止轉安適。」「伏除」，能降伏、斷除。「能障定法」，會障礙得定的法。「所依止」，即是身心。謂輕安能夠降伏及斷除於得定有障礙的因素，也就是擾定之因素，因而令身心轉為安適，從而速令得定。所以可知，輕安是修定時，在心已得定、或將得定時的一種善心所，此心所能令身心輕鬆安適，遠離粗重。又，輕安有「身輕安」與「心輕安」二種，皆是在禪定中生起之善法，而令禪定之修習能持續進行。 (成唯識論：「十徧善心，輕安不徧，要在定位方有輕安，調暢身心，余位無故。」瑜伽師地論「攝抉擇分」中亦如是說。)因此，若聽人說：「我得輕安」，即表示他已得禪定(明•明昱法師亦云：「輕安一法唯定地有，欲界中無。」)；如是說時，他不但得禪定，而且於禪定有相當好的境界，因為他在禪定中已有輕安的善法生起，能遠離粗重煩惱。是故當知，不可隨便對人說：「我覺得好輕安」，否則很可能犯下了大妄語過而不自知(以未證禪定而言已證故)。又，若已得輕安，則能對治昏忱，昏忱蓋即可除，睡眠也自然大量減少，乃至全無(因為睡眠是大昏忱故) 。
「不放逸」：「放」，放任、放縱；「逸」欲六塵，迷不知返。不放逸心所的體性是：，逃逸：心若放縱，即逃逝而逸入五「精進三根，於所斷修，防修為性。」(成唯識論)三一根」，三善根；「精進三根」，謂依於精進與三善根(無貪、無瞋、無痴)，對於所欲修、欲斷之事，皆能防備、修斷之，其善法令增長，這就是不放逸心所的體性。因此，所謂不放逸心所，是以「精進與三善根」四法為體，而能具防修之功能，非別有體。因此，窺基法師解云：「即此四法防修功能，非別有體」。不放逸心所的業用為：一、能對治放逸，二、能成滿一切世間出世間善事。故知若欲成滿世間、出世間一切善事，皆須修不放逸。是故佛於大般涅槃經中說：「我此法門名不放逸行。」此所舌不放逸者，有三種—身不放逸、語不放逸、意不放逸。又，禪門所說的「起心動念，念念分明」，即是「念念不放逸」；故知不放逸令人能修一切善法，能防護斷除一切身語意不善，能持無上心地戒、能真實修習無上禪，故書不放逸能成滿(成就圓滿)一切世出世間事業。
「行舍」：舍有兩種：「受蘊」中之舍與「行蘊」中之舍；受蘊中之舍，稱為「舍受」(即不苦不樂受)；行蘊中之舍，稱為「行舍」。但舍受是無記性，而行舍則是善性。行舍心所的體性是：「依於精進及無貪、無瞋、無痴三善根，而令心得平等、正直、無功用住。」(成唯識論)。其業用為：一、對治掉舉，二、令心靜住。謂這四法(精進與三善根)，能令心遠離掉舉等障礙，令心靜住，稱之為舍；以其能舍粗重的昏忱及掉舉，故心才能得靜住。據成唯識論，這「舍」又有三位(三階段：初、中、後)的差別：初舍(第一階段之舍)為：首先由不放逸除去雜染，然後修初舍(初心舍)：即捨去「掉舉」之行，令心得平等。中舍(第二階段之舍)為舍邪曲之行，令心得正直。後心舍(第三階段之舍)即是舍有功用之行，令心得無功用住。這就是「行舍」的三位差別。又，此行舍即是四禪之「舍定」(舍念清淨地)，故是善性攝，不是無記。再者，最初舍的掉舉，是由於眾生依貪瞋痴，而念念攀緣，故令心掉舉，今既已舍貪瞋痴，依於無貪、無瞋、無痴三善根、及精進，故心能得不掉舉，因而心得平等住，復以「精進」力故，增至正直，乃至無功用行。「無功用行」之義為：不藉加行功用，而得安住禪定。亦即類似所謂「安而行之」。(參考：明•廣益法師，百法明門論纂注)。 「行舍」心所，簡言之，即是於禪定中，以三善根及精進力，捨去昏忱、掉舉，令心寂靜而住。此為四禪境界所生之善法。
「不害」：其義為不殺害、不傷害、不損害、不惱害。不害心所的體性為：「於諸有情不為損惱，無瞋為性。」對有情眾生，不作損傷、惱害之事。這是十一個善心所的最後一個，但它卻是菩薩道的根本，因為「無瞋與樂，不害拔苦」(成唯識論)，謂唯有無瞋之人，才能真正於諸眾生，施與利樂；唯有心中不害之人，才能拔眾生苦；又，與樂為「慈」，拔苦為「悲」，故不害(不惱害一切眾生)實為慈悲之本。反之，殺害眾生、傷害眾生、惱害眾生，即是心不慈悲。以上為解釋不害心所之體性。不害的業用為：一 、能對治害，二、能起悲愍心。故修行不惱害眾生，即能令生菩薩悲愍一切有情的心。
以上為解釋十一個善心所。
4．六煩惱
論：四煩惱六者：疑、六不正見。一貪、二瞋、三慢、四無明、五 疑、六不正見
「煩惱六」：即六煩惱。此六煩惱稱為「根本煩惱」，因為它們是一切煩惱生起的根本，一切煩惱皆由此而生長。「煩」與「惱」不同。「煩」者，煩躁擾動；「惱」者，惱亂身心：煩者輕，而惱者重：輕擾為煩：重擾為惱。
「貪」；負心所的體性是：能令有情於三有之因及三有之果，生出染著。其業用為：一、能障「無貪」善根；二、能生苦：以由貪愛之力，令五蘊之身生起，復執此身為我，名為「取蘊」；以貪愛取蘊為因，而生出眾苦。故知三有苦果，皆由貪生。
「瞋」：瞋心所的體性是—令人於諸苦因與苦果，生起瞋恚。其業用則為：一、能障「無瞋」善根；二、不安穩性、能為惡行之所依。 「不安穩」之義為，因為心懷憎恚，多住於苦，所以不安。「能為惡行之所依」，因為「瞋必令心熱惱」，而發「起諸惡業」，所以瞋是不善性，且能生起種種惡行：種種惡行依瞋而生。
「無明」：即是痴。痴心所的體性是：「於諸理事，迷合為性。」「理事」，指四諦、十二緣等因緣業果事，及無常、苦、空、無我等理。對於這些皆迷惑、合鈍，不知不覺，猶如人處暗室，不能明見，故稱無明。又，無智慧光明，長處黑暗，盲目造作追求，故稱無明。這就是無明的體性。無明的業用為：一、能障「無痴」善根，二、能為一切雜染所依。謂心若無明，即能障礙無痴善根的生起，這是痴心所的消極業用。其積極的業用則為：能為一切有漏雜染生起之所依：一切雜染皆依之而起；進而言之，由於無明的原故，便次第生起了疑、邪見(不正見)、貪、瞋等根本煩惱、以及種種隨煩惱，因而造諸惡業，且招戚後生(來世)的雜染諸法。(成唯識論：「謂由無明，起疑、邪見、貪等煩惱、隨煩惱業，能招後生雜染法故。」)是故可知，無明即是一切有漏雜染的總因：連三毒中的貪瞋：六根本煩惱、以及二十隨煩惱，都是從無明生。眾生由無明生諸煩惱，復由煩惱心之推動，而造種種雜染生死業，於是戚生後世雜染的依正二報，因果循環，無有已時。附及，「無明」心所，依本論應是第四，在「慢」之後，但成唯識論則將之列為第三，而令貪瞋痴在一起。並且一般也較習慣三毒心合說，故筆者在此系依成唯識論的次第來注釋。
「慢」：慢心所的體性為：倚恃我相，於他有情心生高舉；亦即恃己凌人。其業用為：一、能障不慢，二、能生諸苦。因為心若有慢，則對於淨功德之法，及有德之人，便不肯謙下，由此招戚生死輪轉，受苦無窮。這就是慢心所的體性與業用。慢有七種：1慢、2過慢、3慢過慢、4我慢、5增上慢、6卑慢、7邪慢。在一切噁心中，慢心障道是非常大的，因為有慢心，所以就不能真正尊師重道：慢心重的人，多半輕法慢人，對師、對人、對法多不生尊重；因此慢心重的人，常常是越學越傲慢，乃至目空一切，對一切人皆看不在眼裡；因為這種人在未學、未修之時就已經很傲慢了，若有所修、有所學之後，通常只會增長他的慢心。所以，諸佛祖師對於慢心重的人，若來求法，即先調伏他的慢心，然後才漸漸教他佛法：慢心不調，學法無益。何以故？以「慢」者即是計我、執我，以自我為大，凌駕他人，而「我」即是生死之本；一般人雖亦著「我」，但他們的「我」不會膨脹到去侵凌他人，而慢心重的人，都是十分自大的，且他們的自大常會侵凌、逼惱他人，故是與佛法的「無我」、及「無我相」，恰相連惇，完全不相應，故不堪修行。若心有慢，如身中有癌細胞，一切所攝取的養分，都拿來壯大增長癌細胞，加速死亡。有慢心的人亦如是，若慢心不除，其所攝受的佛法，不但不能令他增長功德、滅罪生善，反而增長了我慢的癌細胞，結果他就越來越睥睨一切，最後他自己便被我慢給淹沒了。一切眾生佛皆能度，唯獨慢心之人，佛亦難度；如二乘增上慢人，法華會上五千退席，故增上慢人，佛亦不能度他們入無上菩提、究竟涅槃；須
待一段時日，多至八萬劫，我相銷盡，方能以無我相故，回小向大，然後堪受大法。故知慢心於菩提道上，害人之甚，宜速拔除。
「疑」：疑心所的體性為：「於諸諦理，猶豫為性。」這個疑，並非指一般日常生活中的懷疑，而是特指對佛所說的「諦理」(真理)，如因果、無常、無我、苦、空等而舌。「猶豫」，即不能決定，因為對這些諦理，狐疑不信，故不能決意依之而修諸善業。所以疑心所的業用即：「能障不疑善品」。因為不能直前修善，故善法不能得生。所以說疑心所能障不疑、及障善法生起。這疑為何是六大根本煩惱之一呢？因為「疑」是較輕微的不信；疑心若深，即轉成「不信」，不信再深，便成為「謗」，故「疑、不信、謗」三者常是連鎖反應，從疑很容易變成不信與謗，因此「疑謗」二字常合說。又，因為疑心，令人不能確定信受佛理，令人對正理不能承當、信解，因此對正理的修行就逡巡、踟畸、游移不前，從而障礙了實際去修行，所以說：心中對法有疑的人，無法修善、生善；因此這障礙是很大的。
「不正見」：即不正知見，又稱惡見。 「不正見心所」的體性是：能令人於諸諦理顛倒推求，能生染慧。 「顛倒推求」，即是顛倒想，而非正思惟，因而生起種種妄想分別。「染慧」，染一污慧，即是妄想分別之邪慧，以邪慧非但不能令心清淨、光明，反而能令心染一污，故稱染一污慧。 「不正見心所」的業用為：一、能障善見之生起，二、能招戚今世及來世眾苦。因為不正見的關係，所以不能修習正法，因此障礙了善見的生起；又以惡見故，攝受惡法、修習惡行，以此為因，戚得今生來世種種苦果。
惡見(不正見)有五種，又稱五見，或五惡見：一、薩迦耶見，二、邊執見，三、邪見，四、見取(見取見)，五、戒禁取(戒禁取見)：
一、薩迦耶見——「薩迦耶」為梵文，義為身，故此又譯為「身見」，或「有身見」。 即是外道對於五蘊，不了和合如幻，假名為身，而執身為實有，且以為「我」、以及「我所有」，因此，身見又稱為「我見」。以一切眾生都依此我見或身見，而起惑造業，故是一切惡見、及有情生死流轉之本，故立為五見之首。
二、邊執見——又稱邊見。即是斷、常二見。謂即由於薩迦耶見之增上力，又進一步計執五蘊身心為常、為斷。「常」，即常見，指計執此「我」永遠常住不壞如外道之執種我不變，或靈魂不減等。 「斷」，即斷見、或斷減見，此系計此身心於死後，歸於斷減，一無所有，無有任何後績果報，即俗語所說：「一了百了」。此斷常二邊見，之所以稱為惡見，因為它們都能障人修行：執常見者，因為計一切皆常住、不變，故計修行亦不能對業果有所改變，所以不能起正修行。執斷見者，因計一切皆歸空無所有，悉皆斷滅，因此謗言修行亦無益，是故亦令人不能起正修行。
三、邪見——此為謗因果者，否定因果正理，言因果皆無實。因此他們說，修善固不能得善果，造惡也不會得惡果：一切世間，無因無果。以此惡見，誤導眾生妄造諸惡，而不以為過咎，故當受無量果報，長劫不能得脫。
四、見取——「見」，諸惡見。「取」，取著，指取著以為有涅槃。謂於諸惡見中，妄計有涅槃，並以為勝(勝者，高之義)，而生取著，稱為「見取」。例如，計斷見之「一切皆悉斷減」，即是涅槃境界；或計常見之「一切皆悉常住不變」，即是涅槃境界；或計「無因果」即是涅槃清淨境界。以惡見取著，以為是涅槃清淨，故稱見取。
五、戒禁取——「戒」，指外道邪戒。「禁」，限制。「取」，取著。謂有些外道，以邪戒限制其徒眾修習某些非理、無益之苦行，如持狗戒(終身學狗瞰糞)、豬戒(學豬)，牛戒(學牛吃草)，以及拔髮、倒吊、終年裸體，一絲不掛(此即所謂裸形外道)、坐於荊棘之中、將下半身埋於土中、全身浸於水中等等，謂今生把苦都受盡了，來世即得生天，純粹受福受樂。如是邪見勤苦，令人枉受辛勞，又墮愚痴，故是不可取的惡見。以上為解釋五惡見。以此五惡見為從第六根本煩惱的「不正見」中開出，故「煩惱」合則為六，開之便成「十使」；「使」，即驅使、役使之義，以此十使為能役使人的心去造作煩惱業，故名為使。「十使」即是以六根本煩惱的前五項(貪、瞋、痴、慢、疑)為「五鈍使」，而以第六項的不正見所開出的「五見」(身、邊、邪、見取、戒禁取)為「五利使」，合稱十使，表列如下，老五鈍使(五毒)五利使(五見)六根本煩惱故知「十使」即是六大煩惱所開出的。以上為解釋心所有法的第四項：六根本煩惱。
5．二十隨煩惱
論：五隨煩惱二十者：一忿、二恨、三惱、四覆、五誑、六諂、七懦、八害、九嫉、十悝、十一無慚、十二無愧、十三不信、十四懈怠、十五放逸、十六悟忱、十七掉舉、十八失念、十九不正知、二十散亂。
「隨煩惱」：即隨著根本煩惱而起之煩惱；與根本煩惱相對，故又稱「枝末煩惱」，或「隨惑」。據戚唯髒鼢，二十種隨煩惱又可分為三類：
1． 小隨煩惱——相當於限給愉之「小煩惱地法」，包括忿、恨、覆、惱、嫉、怪、誑、諂、害、僑等十種；此十煩惱系各別而起，故稱小隨煩惱。
2．中隨煩惱——相當於俱舍論之「大不善地法」：共有兩種：無慚、無愧。因為 此二種煩惱徧於一切之不善心，故稱為中隨煩惱。
3．大隨煩惱——相當於俱舍論之「大煩惱地法」，共有八種：掉舉、昏忱、不信、 懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。因為這八種煩惱系徧於一切染一污心，而展 轉與小隨煩惱、中隨煩惱俱生，故稱大隨煩惱。
A．小隨煩惱
「一忿」：「忿」，怒也。「忿心所」的體性為：依對現前的逆境，發起忿怒其業用為：一、能障不忿，二、會令人執持杖器、刀、棍而與人械鬥。因為心懷忿怒的人，大都會發起暴惡的身業，以表顯他的怒氣：這「忿心所」是以根本煩惱中的瞋煩惱(瞋恚)的一分為體，若離於瞋心所，即無忿的「相」與「用」產生。因為忿是大怒、大暴惡，且會令人行使暴力，動手動腳，故與修行最不相宜；修行之人應能控制自己的脾氣與情緒，不要令瞋恚心擴展成為忿怒。
「二恨」：口雖不言，心裡暗中氣憤叫作「恨」。「恨心所」的體性為—由於先前於心中有忿，雖然已經事過境遷，但仍懷念舊惡，不肯捨棄，因此對人暗結怨恨。「恨心所」的業用為：一、能障不恨，二、令人恆常心生熱惱。恨心所也是以瞋恚的一分為體，因此，若離於瞋恚心所，即無恨的相與用產生。
「三惱」：「惱心所」的體性為—由於先前對某人有忿恨，追念往惡，又接觸到現前違逆之緣，便興起暴烈、狠戾之心。惱心所的業用為：一、能障礙不惱，二、多發凶鄙粗言，刺傷他人。惱心所也是以瞋恚的一分為體，因此若離於瞋，即無惱之相與用產生。菩薩修行，不惱他人，因此應勉力而自除此惱心所。
「四覆」：「覆」，即覆藏。覆心所的體性為：對於自己所作的罪咎，由於怕失去利益及名譽，因而加以隱藏，欲令人不知。覆心所的業用為：一、能障不覆(坦白認過)，二、能令人心生悔惱。因為覆罪的人，後來必定憂悔懊惱：心中總是不安穩。這「覆心所」，是屬於貪與痴各一分攝，因為貪著，怕失去利譽；又因為痴，所以才不怕當來(將來)更大的苦果，而敢於覆罪，企圖逃脫。
「五誑」：「誑」，欺誑。「誑心所」的體性是：為了獲得利益及名譽，而矯現出有德行的模樣，言行詭詐。「誑心所」的業用為：一、能障不誑，二、以邪命為業。因為矯詐虛誑之人，多心懷奇異怪誕的詐謀，且多作出許多虛誑不實的邪命之事，例如看相、占星、卜卦、風水、擇日等。這「誑心所」就是以貪與痴各一分所成之體，若離於貪與痴，即無「誑心所」的相與用產生。
「六諂」：「諂」，即諂曲。諂曲之人，其心險曲不直，為達到自己的利益，不惜以不實的讚美等言詞逢迎諂媚，以博得他人一時、虛妄的歡喜。 「諂心所」的體性是：為了欺騙、蒙蔽他人，而於外表上矯詐地裝出異於常人的儀態，即所謂巧言令色，內心中則陰險曲折。其業用則為：一、能障不諂，二、不能聽受良師益友的教誨勸導。因為諂曲的人為了欺罔他人，因此常不惜曲順、利用時宜，矯設種種方便，一來，可以討好他人；二來，或也可以用來隱藏自己的過失。其心如是險詐、曲折，因此這種人不堪造就，不聽教誨。諂心所也是以貪與痴各一分為體，若離於貪與痴，則無諂心所之相與用。經云：「直心是道場。」因此，諂曲之人很難修行。什麼是諂曲的人呢？愛逢迎拍馬、諂媚、諛佞、欺善怕惡，看到能力強的人、有錢的人、有勢的人就巴結討好，看到能力差的人、貧窮低賤的人就瞧不起、甚至加以欺壓乃至凌虐。這種人是不堪修行的，以其心邪曲不平等故。因此，修行人不可「看高不看低」 ，只尊敬能力強的人、或有修行的人，而對智、能、修行、學問差的人，就表現不屑與不耐，那樣是妨道的。簡言之，諂曲者與道不相應，以直心是道場故。附及，所謂「直心」，並非口無遮攔、講話衝撞；那是冒失、粗心、沒腦筋、沒修養，不是直心。直心是諂曲之相對；因此直心是：對人不欺、不罔、不邪曲、不矯詐、不諂媚、不逢迎拍馬、不脅肩諂笑。
「七懦」：「僑」，即高傲、驕傲。僑者，高也，以其心高舉，故稱高傲為僑。「僑心所」的體性是：對於自己一時的世間盛事(如富貴、才能、言語、政事、文學、名勢之類)，深生染著，乃至以之凌傲於人，例如以財富凌人傲物，或以才華凌人傲物，目空一切，旁若無人，其高傲的程度到了令他自己陶醉，有如喝酒之人為酒所醉一樣，僑傲之人為其僑傲所醉，亦如是。古時文士以所謂「傲骨嶙岣」自高自豪，此於儒者則可，若是學佛修行之人，則是期期以為不可，以「僑」系隨煩惱，「慢」則為大煩惱，而此兩者乃深相關連，故常合稱「僑慢」。人若懦慢，則與道相隔，於道無緣。是故為佛弟子，欲求無上道者，當除僑匣。
僑心所的業用是：一 、能障不僑，二、成為染法的依託。因為沉醉於僑傲的人，其心便會生起種種有漏的雜染法來。僑心所也是以貪愛的一分，作為它的體，若離於貪愛心所，便無僑傲之相與用產生。
「八害」：「害」，損害、傷害、殺害。「害心所」的體性為：「於諸有情，心無悲愍，損惱為性。」為佛弟子，尤其是大乘弟子，秉佛之教，本應悲愍、濟拔一切眾生，如今不但不如是發悲愍心，反而去逼迫、損惱他人，故知害心所實是大乘道之大忌。害心所的業用為：一、能障不害，二、能令人作出逼惱眾生之事，因為有害人之心者，一定會逼惱他人。害心所也是以瞋恚的一分為體，若離於瞋，即無害心所之相與用產生。
「九嫉」：「嫉」，即嫉妒。「嫉心所」的體性是：「殉自名利，不耐他榮，妒忌為性。」(成唯識論)「殉」，同徇，是營求、追求，乃至捨身以赴之義；亦即，拚命地追求之義。「耐」，忍受。此謂，拚命地為自己追求名利，卻不能忍受他人的榮耀之事，因而嫉妒人家。嫉心所的業用是：一、能障不嫉，二、常常令人憂鬱愁戚、身心不安穩。因為嫉妒心重的人，一聽見別人的榮盛之事，便即深懷憂戚，不得安穩。「嫉心所」也是以瞋恚的一分為體，若離於瞋恚，即無嫉妒心所之相與用。
嫉妒心是一種有非常大的破壞及殺傷力的隨惑。試想，諸天魔見人修行，為何心生不悅，而欲破壞、阻撓、甚且置之死地7因為心生嫉妒故。不但天魔如是，世間人亦如是，若嫉妒心強的人，見他人有好事，不但不會為他人高興、慶賀(即所謂「隨喜」)，反而心生不悅，且暗中希望他的好運趕快過去，趕快倒霉，最好遭受挫折、失敗，一蹶不振。這種心態就與「魔心」相應。又，嫉妒心強的人，就是看不得人家比他好，甚至不樂見別人有好事，如升職調薪、得財利、修行進步等好事，即使對方雖交好運，但並沒勝過他，他也一樣不歡喜，這就是成唯識論所說的「不耐他榮」。這種心態實在要不得，以與魔心相應故，實為障道之大者，故修行亟須去除自心中的嫉妒心，纖毫都不可存留。
「十慳qian」：「慳」，吝也，己之所有，不能與他人分享，謂之悝吝。「慳心所」的體性為：「躭著財法，不能惠舍，秘吝為性。」謂躭溺住著於財或法，不肯惠舍他人，秘藏吝惜。陘吝又有兩種：吝財與吝法。慳心所的業用為：一、能障不怪，二、鄙澀畜積，亦即成為一毛不拔的守財奴。成唯識論說：慳心所是以貪愛的一分為體，離於貪愛，即無怪心所之相與用。然而怪與貪也是不完全相同的：貪是貪得、貪多：於「非己所有」之物，想要擁有。而怪則是於「己所擁有」之物，不能施人。而貪與怪配對，可得四種人：
一、貪而不怪：例如有人非常貪心，一心想多得財物，但他為人卻很大方，很會賺錢，也很會花錢。
二、慳而不貪：有些人很吝嗇，很小氣，但他卻不貪求、不貪多。例如有人雖賺錢不多，但他認為錢夠用就行了，因此也不求發大財；他只在他所賺的微小的收入里，量入為出，節儉過日，但為人卻很不大方，很小氣，不能施捨助人：這種人就是怪而不貪。
三、又貪又怪：這種人既貪得無厭，又慳吝不施，一切財物到了他手裡，就有入無出，有如一個「單行道-l ( one way)這種人即是又貪又怪之人。
四、不貪不慳：這種人既不貪得，又不慳吝；不覬覦非我之物，己之所有又能與人分享。這種不貪不怪的人堪修菩薩道。
菩薩道是以布施為首，以菩薩能施法與眾生，故能利樂有情，這就是為什麼菩薩的根本法門(六波羅蜜)中，以「檀波羅蜜」為首。為何檀波羅蜜如此重要呢？簡言之，若無檀波羅蜜，即無菩薩道，乃至亦無佛道；以菩薩若吝法不施，即非菩薩，不能利樂有情故，故不名菩薩，亦不得成無上菩提。是故當知，怪吝一法，正與菩薩的主要精神相違，故怪吝為障菩薩道之大者。欲修菩薩道者，應自除怪。以上十法(忿、恨、惱、覆、誑、諂、僑、害、嫉、怪)是為「小隨煩惱」。所謂「小」者，不是因為它們為害小，或力量小，而是因為它們皆是各別起，牽涉的心所之數量少，故稱為「小」。以下釋「中隨煩惱」。
B．中隨煩惱
「十一無慚」：「無慚心所」的體性為：對於自己的品格，及聖人之教法，都無所顧忌，輕視及拒斥有賢德的人，並拒一切善法。無慚的業用為：一 、能障礙「慚」，二、能令人不以過惡為羞恥(犯了過錯，也不會覺得羞恥)，三、能令人生長惡行，四、成為一切煩惱及隨煩惱的助伴，亦即，能助長一切煩惱及隨煩惱。
「十二無愧」：「無愧心所」的體性為：絲毫不顧及世人的看法或批評，且崇尚或喜愛暴惡之行。無愧的業用為：一、能障礙「愧」之生起；二、能生長惡行。慚者羞己，愧者恥他。「人無羞恥，百事可為。」人若沒有羞恥心，什麼壞事都可以幹得出來。為何人會無慚愧心呢7因為無明：以心無明故，其心閣鈍不見過惡，不知不覺。人若心中如此無明、黑暗，不但不見自心，亦不見法，亦不見一切是非、善惡，則此人不但無法修行，且必成大惡之人。因此，修行者必定要有慚、有愧，才能時時自見己過、知過、認過、改過，因而能增進白法，棄絕惡、不善法。故經云：「有二白法能救眾生，一慚、二愧。」
以上無慚、無愧兩個心所，皆徧於一切不善法中，亦即一切不善法中，都有這兩個心所的蹤跡；換言之，心行不善時，必定有無慚、無愧心所，俱時而起。因此，這兩個隨煩惱，在幅度上比前十個隨煩惱大，但比後面八個要來得小，故稱為「中隨煩惱」。
C．大隨煩惱
「十三不信」：不信心所的體性為：對於三寶的真實之事理、功德與能力，不能忍可，亦不好樂、希求，心地污穢，造就是不信的體性。其業用為：一、能障淨信，二、能成為懶惰(不修行)之依託。亦即，不信三寶的人，大都於修行上懈怠，不能起精進。成唯識論說：一切染法，都各有各別的自相；唯有這不信，不但「自相」渾濁不清，而且能渾濁其餘的心：心所法；正「如極穢物，自穢穢他」，因此說這「不信」的體性，是由於心地污穢而起。反之，信心即是心清淨的結果：心越清淨，越能對三寶的真實、功德、與能力起信心；因為心清淨，故與清淨法相應，而三寶的「實、德、能」是清淨的，因此唯有心清淨之人能夠信受。又，依俱舍論，有所謂「四證淨」，即「佛證淨、法證淨、僧證淨、聖戒證淨」。「證」為聲聞乘聖人以無漏智，如實證知四諦理。 「淨」，以證四諦理，故於三寶及L羅，皆如實證知其淨；以由證而得淨，故名為「證淨」。此四證淨，能令人離不信垢及破戒垢，而對佛法僧三寶及聖戒，產生堅固不壞之淨信。復及，前面「善心所」中的信，是一般人的清淨心中所生起的信；此四證淨則是聖人證道之後，於無漏、究竟清淨、無雜染的心中，所生起的究竟不動的信心，亦即是聖人的清淨不退之四種信。
又，「不信」心所之所以稱為隨煩惱，因為它是隨著六大根本煩惱之一的「疑」煩惱而起—亦即心若起疑煩惱，緊接著便會有「不信」的隨惑跟著起來；乃至若此疑煩惱之勢力甚大，它的隨惑「不信」甚至會幾乎在一剎那間「俱時而起」；此時，這「不信」的隨惑，就不是「跟隨」、或「隨從」，而進身而成「伴隨」。簡言之，若心起「疑」(根本煩惱)，多半會有「不信」的隨煩惱隨之而生；譬如賊首所至，賊眾必隨之左右，結伴而行。「根本煩惱」與「隨煩惱」之相互關係亦如是。以實例言之，若聞非善知識不如法說法，法說非法、非法說法，以種種邪方便言詞，攪亂正法，令聽眾於三寶處起疑、乃至不信，如前所說，令人疑「佛是一切智人」 、疑佛果功德(三身、四智、自他身土)、疑真如、疑大乘是佛說等等。時際末法，眾生修行，須能判別、抉擇善知識或惡知識。如何判別？善知識者，系隨順諸佛菩薩教，成就眾生之善根，從五善根(信、進、念、定、慧)乃至三善根(不貪、不瞋、不痴)，令於諸佛如來清淨法教，得正信、正解、信受、歡喜、乃至奉行，是名之為善知識，以引導眾生修行如來一切善法，成就眾生善根、善因、令修善行，得善果故。反之，若令眾生不隨順佛教，疑、謗如來法，以凡夫有限的眼、耳、鼻、舌、身、意境界為標準，來度忖、批判如來法教，乃至如來境界、如來功德，令眾生心生不信、不淨、不敬，於法不生喜、不生樂，不樂修行，而好言說、戲論、斗諍；如是誤導眾生，不但斷失善根、正知見，乃至謗佛、謗法、謗僧，墮一闡提地，並且依一闡提知見，起而造諸惡業，攪亂正法，斷善根種性。如是即是經上所說之「惡知識」 。簡言之，善知識與惡知識之別在於：善知識令人於諸佛法
「信受歡喜奉行」；惡知識則令人於諸佛法「不信、不受、不歡喜、不奉行、處處連逆，多所批判、斗諍、否定。」再更簡言之：善知識教令隨順佛教，惡知識教令不順佛教，處處與佛「抬槓」、駁斥佛之所說，與法「過不去」：即是彼等所謂「以批判的心態研究佛法」，也就是經上所說「以生減心學不生滅之法」。
「十四懈怠」：「懈怠心所」的體性為：對於修善斷惡之事；疏懶怠惰。其業用為：一 、消極方面，能障精進根生起，二、積極方面，能增長染法。亦即懈怠的入，能滋長雜染之法。不但對善法不能精進的人，稱為懈怠，即使在染一污法上勤求的人，也叫作懈怠，因為他勤求染法，便於善法退轉。若有人於「無記」事上努力追求，則對於善法並沒有進、退的影響，故說不上他是精進或懈怠。在世出世間，一切有成就的人，都是精勤之人；沒有懶惰的人能夠成就偉大的事業，尤其是出世間自利利他的事業，更是只有賴精進以求、鍥而不捨，方得成就。又，身心懈怠者，必生煩惱；其實「懈怠」本身就是一種煩惱，這是很有道理的，因為人正在懈怠時，心中就不期然地生起許多煩惱。簡言之，懈怠是修行者的一個大敵，因為一切斷惡修善之事，都因懈怠而疏緩、停頓下來，令成就道業之日，遙遙無期。
「十五放逸」：「放逸心所」的體性為：對於染污之事不能防護，而令清淨之法不能修習，縱逸放蕩身心。其業用為：一、消極上，能障不放逸，二、積極上，成為增長惡法、損減善法之所依。這就是說：由於懈怠及貪瞋痴，而不能防染修淨，總名為放逸。故放逸是以懈怠及貪瞋痴四法為體，除此四法之外，放逸別無有體。
「十六昏忱」：「昏忱」，昏昧沉重。「昏忱心所」的體性是：能令靈明不昧的心體，漸漸昏昧、漸漸沉沒，而無所堪能(什麼事都辦不得)。其業用是：一、能使身心不得輕安，因而不得入觀(毗缽舍那)。昏忱對修定的人來講，是一大難關，也是一大挑戰，它屬於「五蓋」中的一蓋，稱「昏忱蓋」；因為昏忱一來，便會把心中之本明遮蓋住，令心成一片無明昏昧，因此令人昏昏欲睡，是故昏忱即是無明的具體顯現。大凡修定之人，於初修之時，心漸止息，遠離散亂，這「散亂」即是修定者要克服的第一關。等散亂漸止之時，心開始沉靜下來，但也同時進入第二關：「昏忱」。因為散亂是動相，平時動亂慣了，突然靜下來：心思來不及調整，以配合這新出現的靜相，因而流於暗昧沉鈍，於是昏忱蓋生起。若能堅持，努力克服這昏忱關，則於修定上能跨越一大步。
「十七掉舉」：「掉」，搖動。「舉」，高舉。「掉舉心所」的體性為：能令心於境，不得寂靜。其業用為：能障「行舍」，及障修止(奢摩他)。蓋掉舉即現代所謂「興奮」或「心情亢奮」而「靜不下來」。掉舉的別相即是喧囂妄動，因為它能令與它俱時生起的心、心所法都不寂靜的緣故。掉舉有三種：
1．身掉舉(身亂動)
2．口掉舉(口亂言)
3．意掉舉(胡思亂想)
因為掉舉能障奢摩他(止)，故是修定者的另一個大敵；正好與昏忱成一對，因為掉舉障止(奢摩他)、而昏忱障觀(毗缽舍那)——然而「止觀」正好是修定的兩隻腳。
「十八失念」：所謂失念，是指忘失正念。「失念心所」的體性為：對於一切所緣境界，不能明記，因而忘失。其業用為：一、消極方面，能障正念，二、積極方面，成為散亂心之依託。此意即：失念的人，心必散亂。瑜伽師地論上說：失念是三不善根中的痴分所攝，因為痴能令念忘失，所以叫失念。遭「失念」對於修定者而言，也是一大忌，因為一失念，即無正念—心一無正念，便馬上失定，因此心即陷於散亂境界。故修定者須念念善自護心，令住於正念，令不失念，方能令定心不失。
「十九不正知」：「不正知心所」的體性為：於所觀境，起邪謬解。這就成了邪慧，又稱惡慧。不正知心所的業用為：一、消極方面，能障正知，二、積極方面，能令身語意多所毀犯。請不正知的人，以於一切事不正觀察，而起邪慧，於是毀禁犯戒不以為過，如云：「酒肉不礙菩提路」、或「男女交道為陰陽融合、定慧等持」等。「不正知」即不正知見，或知見不正，以俗話言，即是「觀念錯誤」。這種不正知之人，當此末法，到處充斥，不但毀禁犯戒，且謗佛毀法，實令人憂心。
「二十散亂」：「散亂心所」的體性是：於所緣境，令心流蕩，不能專注。其業用為：一、消極上，能障正定，二、積極上，成為惡慧之所依。此意即，心散亂的人，多會發起惡慧、邪慧；因為散亂心不與正智相應，而與邪慧相應。散亂雖排在隨煩惱最後，但它卻可說是修定者的第一號敵人，以心若散亂，即不能得定，故經云：常自攝心不亂。又，散亂心即與一切染法相應，故瑜伽師地論上說：散亂為痴一分攝，因為散亂是徧於一切染心的緣故。最後這八個隨煩惱稱為「大隨煩惱」，因為它們都是徧染心的緣故，亦即，一切染心中，都有它們的蹤跡，故其所涵蓋的範圍很廣，故稱為「大隨煩惱」 。在此回顧一下：「中隨煩惱」(僅無慚、無愧兩個)則是「徧於不善法」 ，故稱為「中隨」 。「小隨煩惱」十個，因為是各別起，牽涉的範圍小，故稱「小隨」 。以上為解釋二十個隨煩惱。
6．四不定
論：六不定四者：一睡眠、二惡作、三尋、四伺。
「三八不定四者」：「六」，第六類心所有法，也就是最後一類心所法，是不定法。「不定」之義為：
、指此類心所，於三性中，沒有一定；一切法共有三種性質：善性、惡性、無記性。而這一類心所，其性質不一定是善、不一定是惡，也不一定是無記，故稱為「不定心所法」。
二、此類心所，不一定徧一切心行(故與「徧行心所」不同)。
三、此類心所，不一定徧一切地(故與「別境心所」不同)。
由於三性不定、不定徧一切心、不定徧一切地，故稱「不定」 。不定心所共有四個。
「一睡眠」：「睡眠心所」的體性是：能令身不自在(不能自主)，令心轉為合昧忽略。謂睡眠心所一起的時候，能令全身的肢節都廢懈，不能支撐，臥亦眠、坐亦眠，有時連站著、走路都會睡著，即使別人搖他，也沒什麼感覺。這是指身體方面：在心方面，則睡眠心所能令心黑暗無光、冥昧不靈，且作用簡略，不能明利精審。這些是睡眠心所的體性。睡眠心所的業用為：能障礙觀智。因為在睡眠位的人，其身不能自主，心又極黑合、弱劣，這是由於人在睡時，前五識並不往外緣境，只有單獨一個意識在「內門」(心內)合劣而轉(起作用、運作)，但其運作也並不如醒時的活潑、靈動、精明，而是很簡略、合昧。人在入定時，其心、心所法也都寂靜，五識亦不緣外塵，但「入定」與「睡著了」不同，其因在於：定中的心是「明」的，而睡眠時的心是「暗昧」的。至於睡時興醒時的心不同之處，在於睡時的心簡略，醒時的心則精審。這也表示，人睡眠時，並非在「無心位」，也不是死掉了，因睡時仍是有心(仍在「有心位」)，只是其心之體用暗昧、簡略而已；故「睡」與「死」不同，亦不同於「入定」 ，如前說。
再者，睡眠並非無心位，因為人睡眠時，是有一個「睡眠心所」在作用，而此「睡眠心所」是有法體的，且此法體是心相應行法，因此在五蓋中有個「睡眠蓋」(五蓋為：貪、瞋、睡、掉、疑)，八纏中有個「睡眠纏」(八纏即八種根本煩惱，八纏為：1無慚、2無愧、3嫉、4慳、5悔、6睡眠、7掉舉、8昏忱。)
又，睡眠於三性中不定，因為睡眠有善性、惡性、及無記性。一 、善性的睡眠，例如日常適當的睡眠，或運動、勞作後的小睡，有益於體力的恢復、及維持身體的健康，那是好的，故稱為善性。二、惡性的睡眠，如懶惰、懈怠而貪睡、多睡，造成其心昏昏忱忱，不能明覺，不能精勤修行，這就是惡性的。三、無記性的睡眠，例如非甚必要的多睡一、二小時，然亦不造成任何大礙，故其性非善、非惡，稱為無記性的睡眠。然依理而言，無記性之事薰習久了，是會增長無明的，故究竟而書，無記性也不是好的。
附及，因為人都要睡眠，而佛法中又有「睡眠蓋」及「睡眠纏」的道理，然而修行人應如何看待睡眠呢7應知，佛法是很理性、講實際、以及講究修行次第的，修定者雖然應離睡眠的蓋、纏，但並非一開始就能作到，而是於修定中，心漸漸得定，故心漸明，明則不昧，故能離睡眠之「暗昧」；因此，修行者於修行上有進步的第一個具體徵兆是：睡眠減少了，那是因為心比較不雜染、不散亂、不暗昧的結果。而這三者都有連鎖關係：以不雜染，故不散亂；以不散亂，故不暗昧。以不暗昧，故睡眠減少，其心靈明，乃至於得初禪時，可完全離於睡眠。因此，睡眠減少，是修行的境界所致，不能勉強。有很多人不知此理，因此不去修定，而去修所謂「不倒單」 ，那是求果不求因的顛倒。若不修定，不得定，即使勉強行「不倒單」，也不能持久，且身體會熬不住。筆者即見有人長期「練不倒單」(兩年之久)，終至肝火上升，且患精神衰弱症。若不修定，光練不倒單，那只是「熬夜」而已。故須知， 「不倒單」不是練來的，應是得禪定的自然作用。是故當知，「不倒單」不可修、不可練，應修禪定——莫顛倒修。
雖然睡眠量減少，是修行自然的成果之一 (減少睡眠蓋)，但也不能以此為藉口，而貪睡、多睡，至少也應在合理範圍內，儘量節制、減少睡眠。適當的睡眠量，例如在家成人為六至七小時；出家比丘、比丘尼至多為五、六小時。又，若想要睡眠量少，須少吃；飲食若多量，即增加昏忱；因為吃太飽，血液長時間集中在胃、腸、腎中，努力消化、故心、腦缺血，因而昏昧，容易睡著。尤其是修定者，更須自制，不可多食、貪食，以致增長昏忱、睡眠。
「二惡作」：惡作有二種：一、為屬心所有法之一，與「悔」同義，故成唯識論譯作「悔」，但此「悔」是「追悔」之悔，不是「懺悔」之悔。二、即為戒律中之「突吉羅」，指身、口之微細惡行。
心所有法之「惡作」，又有二義：一、「惡」讀為／c<d曰「誤」)，厭惡之意，即厭惡所作之事，於作惡事後，生出厭惡、追悔之心。二、 「惡」讀為寸(音「餓」)，謂緣噁心、惡境所作之事，事後懊悔，稱為惡作。不過此二義中共同的，都是事後追悔。
惡作又可作四句(有四種狀況)：
1追悔已作之惡業——這便是善性的惡作(「善惡作」)
2追悔已作之善業——這便是「惡惡作」。
3追悔已作善業之未圓滿——這便是「善惡作」。
4追悔已作惡業之未圓滿——這便是「惡惡作」。
「惡作心所」的體性為：厭惡所作之業(包括善業或惡業)：心生追悔。「惡作」的業用為：能障奢摩他(止)。不但追悔先前「已作」之事是惡作，連追悔先前「不作」某事，也叫惡作。例如有人追悔地說：「我先前為何不作這件事呢？」而懊悔不已，這也是一種惡作。
若於習定中，對先前所作、或不作的事，生起追悔之心(惡作) ，便會障礙修定(修止) 。故經中說：已過不可得，乃至三世心不可得。又，文殊師利菩薩言：「於一切法，不憶想分別，號為禪師。」如是思惟觀察，可對治惡作。
「三尋、四伺」：「尋」，是尋求(或尋求推度)之義。其體性為：能令心匆迫急違，在意識所取的名言和境相上，粗轉為性。「伺」，伺察(或伺察思惟)之義。(伺之原義為—守候、等待)。「伺心所」的體性為：能令心匆迫急遽，在意識所取的名言和境相上，細轉為性。簡言之，即尋為粗心，伺為細心。尋與伺二心所的業用為：能作為身心能否安住之所依。而這又要看尋伺是以什麼為體而定：若尋伺是以徧行的「思心所」為體，身心便得安住，因為依于思心所的尋伺，其行相比較細緩。但尋伺若是以「慧心所」為體，則身心便不得安住，因為依于慧心所的尋伺，其行相比較粗急，故令身心不安。行禪之中，身心的安住或不安住，都是依於尋伺，因此說尋伺為身心「安不安住……所依為業。」(成唯識論)。故知尋伺二心所法，對行禪者的重要性。
又，以尋伺來區分三界之性，則欲界及初靜慮(即初禪)為「有尋有伺地」；在初靜慮與二靜慮之間的「未至定」， 稱為「無尋唯伺地」；二靜慮以上為「無尋無伺地」。表列如下：
有尋有伺地
無尋唯伺地
無尋無伺地
以上釋心所有法的第六類，不定心所。至此，五位百法的第二位，五十一種心所有法，全部釋畢。