略論南嶽懷讓——馬祖禪法的主要特色 論文提要：六祖惠能的禪學思想奠定了南宗禪的理論與禪行之原則，而將這種原則貫徹到宗教實踐中去，並在實際的禪行生活中將禪宗進一步發展並使之繁盛的是南嶽懷讓與青原行思這兩大禪脈，其中的南嶽懷讓主要因馬祖而知名並得以蔚為一大禪系的。馬祖不僅繼承並發展了六祖惠能的禪學思想，而且在接機方面有進一步的展開，其禪法的主要特點是將惠能的「當下即是」進一步從自心自性的全體大用上來加以發揮，把惠能的「無念心」進一步發展為「平常心」，並用喝、打、豎拂、畫地等靈活的方式隨機開示學人，啟發學人自悟。馬祖禪法的主要特色在其後學中得到了進一步的發揚光大，特別是在臨濟宗中得到了充分的體現。
關鍵字：南嶽懷讓；馬祖道一；臨濟宗；禪法特色
作者簡介：洪修平，男，南京大學中國哲學與宗教文化研究所所長，哲學系教授、博士生導師，著有《禪宗思想的形成與發展》、《中國佛教文化歷程》等。
中國禪宗初創於道信、弘忍的「東山法門」，弘忍門下的惠能和神秀兩系，則形成了中國禪宗的兩大基本派別，即南宗和北宗。特別是惠能一系，由於倡導「識心見性、頓悟成佛」的簡便法門，並保持道信以來山林佛教的特色，因而使禪宗得到了極大的普及，並在全國形成巨大的規模，以至於天下「凡言禪，皆本曹溪」(1)，惠能南宗禪也就成為中國禪宗的主流。從歷史上看，六祖惠能的禪學思想奠定了南宗禪的理論與禪行之原則，而將這種原則貫徹到宗教實踐中去，並在實際的禪行生活中將禪宗進一步發展並使之繁盛的是南嶽懷讓與青原行思這兩大禪脈，這兩大禪脈進而分化演變出五家七宗，從而成為中國禪宗的主流。我們這裡對南嶽懷讓——馬祖道一的禪法特點略作探討。從現有材料來看，南嶽懷讓(677-744)主要是因門下出了馬祖道一而知名並形成一大禪系的。在《壇經》各本所記的惠能十大弟子中就並無懷讓的名字，有關弟子機緣，也只是在契嵩改編後的《壇經》中才有關於他的一些簡單記載。而馬祖的洪州宗，則較早就流行於世。在六祖惠能以後的近百年中，人們談到禪宗的主要流派，都會提到神秀北宗、神會荷澤宗、道一洪州宗、江南牛頭宗等四家(2)。據《古尊宿語錄》卷一載，懷讓初參六祖，惠能問曰：「什麼物與麼來？」懷讓無語。經八載，忽然有省，乃曰六祖云：「某甲有個會處。」六祖云：「作麼生？」答曰：「說似一物即不中。」懷讓後居般若寺，曾示眾云：「一切萬法，皆從心生，心無所生，法無能住，若達心地，所作無礙，非遇上根，宜慎辭哉。」(3)從這些記載來看，懷讓似繼承了惠能禪法中無相、無住、不可言說、無所執著的般若思想傾向，突出的是任心自行。懷讓在曹溪生活了十多年。惠能去世後，懷讓前往南嶽，住般若寺觀音台弘傳南宗禪法，開南嶽一系，世稱「南嶽懷讓」。南嶽懷讓門下得法者有九人，以馬祖最為著名。馬祖(709-788)名道一，初從智詵門下處寂出家，後習禪於南嶽，遇懷讓以磨磚不能成鏡喻坐禪不能成佛而開悟。晚年住鍾陵(今江西南昌)弘禪，創「洪州宗」。馬祖的入室弟子據說有一百三十九人，各為一方宗主。其中最著名的就是百丈懷海(749-814，一作720-814)、西堂智藏(735-814)和南泉普原(748-834)，時稱馬祖門下三大士。三人之中又以百丈懷海的地位和影響最大，馬祖禪經百丈而化出溈仰宗和臨濟宗，臨濟門下日後又分出黃龍、楊岐兩系。中國禪宗流傳時間最長、地域最廣，影響也最大的就是臨濟宗(黃龍系失傳後，楊岐系便代表著臨濟宗一直傳至當代)。 馬祖不僅繼承並發展了惠能的禪學思想，而且在接機方面有進一步的展開。馬祖禪法的主要特點是將六祖惠能的「當下即是」 進一步從自心自性的全體大用上來加以發揮，把惠能的「無念心」進一步發展為「平常心」，並用喝、打、豎拂、畫地等靈活的方式隨機開示學人，啟發學人自悟。惠能的禪「行」主要是指「心行」，他反覆強調的無念、無著，於自性上起正念等等，大都是就當下心之行而言的，任運是任心自運。馬祖禪則由「心」到「人」，所謂「全心即佛、全佛即人，人佛無異」(4)，更強調從當下的一舉一動，一言一行中去證悟自己本來是佛，任運是任身心自運，自然自在的自身之全體就是佛。宗密在《禪源諸詮集都序》中說到「直顯心性宗」時曾認為，此宗「說一切諸法……皆唯真性，真性無相無為，……然即體之用，而能造作種種。……於中指示心性，復有二類，」其中第一類的特點是： 即今能語言動，貪嗔慈忍，造善惡，受苦樂告等，即汝佛性，即此本來是佛，除此無別佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是心，不可將心還修於心，惡亦是心，不可將心還斷於心。不斷不修，任運自在，方名解脫。(5) 對照有關資料，這顯然指的是馬祖及其門下。馬祖的「平常心是道」就充分體現了心道無二，無斷無修的「直顯心性」之特點，也集中體現了馬祖禪法的特色。據《景德傳燈錄》卷二十八《江西大寂道一禪師語》載，馬祖常開示眾人：「道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。……只如今行住坐臥，應機接物，儘是道。(6)」馬祖把惠能的「無念心」進一步發展為「平常心」，使惠能所言之心為當下現實之心的特點更為突出(7)。所謂平常心，就是人們無心任自然的生活。有人問長沙景岑禪師(8)：「如何是平常心？」師答曰：「要眠即眠，要坐即坐。(9)」這樣，抽象神聖的佛性便完全與具體普通的凡人打成了一片。這種思想在馬祖門下相當流行。馬祖的高足之一南泉普願曾以「平常心是道」開示趙州從諗，當趙州進而問「還可趣和也無」時，南泉回答說：「擬向即乖。(10)」意思是說，道是不可追求的，它就體現在你的行住坐臥、應機接物之中，若起心追求，反而會失卻自然之道。燈史上有這樣一則記載： 源律師問：「和尚修道，還用功否？」師(11)曰：「用功。」曰：「如何用功？」師曰：「飢來吃飯，困來即眠。」曰：「一切人總如是，同師用功否？」師曰：「不同。」曰：「何故不同？」師曰：「他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較。所以不同也。(12)」 這裡的關鍵是要不執著，要無心任運，無所追求，自自在在，方為解脫，所以當有人問「如何是生死業」時，慧海答道：求大涅磐，是生死業；舍垢取淨，是生死業；有得有證，是生死業；不脫對治門，是生死業。(13)那麼「云何即和解脫」呢？慧海回答說：「本自無縛，不用求解，直用直行，是無等等。(14)」就是說，人人自在解脫，本來就是佛。因此，當有人問：「即心即佛，那個是佛」時，慧海反問道：「汝疑那個不是佛？(15)」由於平常心就是道，眾生無心任自然地生活就與佛無異，人人「自然具足神通妙用，是解脫人」，只要「處處在」，「便登佛地?16)，因此，馬祖特別注意於日常行事中啟發人們去發現並認識自身的價值，把每個人自已視為無價之寶。大珠慧海初參馬祖，欲求佛法，馬祖對他說：「我這裡一物也無，求什麼佛法？自家寶藏不顧，拋家散走作麼？」慧海還不明白：「哪那個是慧海寶藏？」馬祖說：「即今問我者，是汝寶藏。一切具足，更無欠少，使用自在，何假外求？」慧海終於頓悟(17)。顯然，這裡具足一切的已從惠能的當下之心發展為現實的當下之人了。發問者，人也，人即佛，何須再求？百丈的弟子大安禪師開示眾人：「汝諸人各自有無價大寶」，「若欲作佛，汝自是佛，擔佛傍家走，如渴鹿趁陽焰相似，何時得相應去！(18)」自已即是真佛，卻去追逐虛幻的假佛，豈不荒唐！百丈禪師曾將此比作「騎牛覓牛」。大安未悟時問百丈：「學人慾求識佛，何者即是？」百丈曰：「大似騎牛覓牛？」大安又問：「識得後如何？」百丈曰：「如人騎牛至家。(19)」這是用生動的譬喻來啟發人自悟。還有用更簡捷直了的方式來接引學人的：於？相公……又問：「如何是佛？」師(20)喚：「相公！」公應諾。師曰：「更莫別求。(21)」何者是佛？當下之人即是。不假外求，無須分別。由此可以見得馬祖門下隨機開示的靈活多變之禪風。馬祖及其門下的禪學將「人」突出到顯著的地位，這既是對六祖惠能禪的繼承，也是對惠能禪的發展，它將惠能禪學中蘊含的對人的肯定充分發揮了出來。將人的生命之全體，將富有生命力的現實之人視為無價之寶，這與印度佛教中的如來藏佛性說以如來藏、佛性喻自家寶藏、大摩尼寶珠的思想已有很大的不同，而與佛陀創教關注人的解脫的情懷則完全是一脈相承的。儘管馬祖禪對人的價值仍然是從「性在作用」的角度來加以肯定的，但不可否認，其對現實的人和人生是有重大的積極意義的。為了破除人們對言教的執著，馬祖在說「即心即佛」的同時，又說「非心非佛」，從而對「即心即佛」的命題作了新的解釋與發揮：僧問：「和尚為什麼說即心即佛？」師曰：「為止小兒啼。」曰：「啼止時如何？」師曰：「非心非佛。」曰：「除此二種人來，如何指示？」師曰：「向伊道不是物。(22)」就是說，「即心即佛」只是應病與藥、破除人們向外求覓的一種言教施設，是方便說而非究竟，其本身同樣是不可執著的，「非心非佛」正是進一步破除人們的知解執著。因此，當大梅山法常禪師聞馬祖說「即心即佛」而大悟後，馬祖為了驗證一下其悟之真假，令一僧前往問法常：「和尚見馬大師得個什麼？」法常回答說：「大師向我道即心即佛。」僧曰：「大師近日佛法又別。」法常問：「作麼生？」僧告之曰：「又道非心非佛。」法常便說：「這老漢惑亂人，未有了日。任他非心非佛，我只管即心即佛。」馬祖聽了僧人的回報以後印可了法常，認為「梅子熟也！(23)」即認為法常已能得意於言外，不再為言相所蔽了。因為於即心即佛之後再說非心非佛，這都是破除執著的一種方便，如果執著於言相，那就是以指為月，以筌蹄為魚兔了。正是為了破除人們對「非心非佛」的執著，馬祖有時更說第三句「向伊道不是物」，這也就是惠能「本來無一物」的義旨，要人無得無求。而所有的方便言教，其實目的都只有一個，即「教伊體會大道」(24)，如何是大道？平常心是道！對此，馬祖門下有更多的發揮。例如有僧問普願：「即心是佛又不得，非心非佛又不得，師意如何？」普願回答說：「大德且信即心是佛便了，更說什麼得與不得。只如大德吃飯了，從東廊上，西廊下，不可總問人得與不得也。(25)」對於學道者來說，重要的是要從這裡悟入自身等佛之境，而不是去探究字面上的意思。所以馬祖門下常從即心即佛到非心非佛而更說第三句「不是心，不是佛，不是物」(26)。寶積禪師說：「若言即心即佛，今時未入玄微。若言非心非佛，猶是指蹤極則。向上一路，千聖不傳。學者勞形，如猿捉影。(27)」言語施設雖有開示啟發的作用，但並不能代替各個人的自悟、自我解脫。「真如凡聖，皆是夢言。佛及涅磐，並為增語。禪德直須自看，無人替代。(28)」馬祖在強調道不屬修，但於善惡淨穢兩邊不滯不生念的同時，也突出了惠能禪強調的「藉師自悟」(29)，認為「若是上根眾生，忽遇善知識指示，言下領會，更不歷於階級地位，頓悟本性。(30)」為了令眾生能各自頓悟，馬祖在接機方式上開了後世機鋒棒喝的先風。龐居士問：「不與萬法為侶者是什麼人？」馬祖答曰：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。(31)」龐居士於言下頓領玄旨。有僧問：「如何得合道？」馬祖說：「我早不合道。」問：「如何是西來意？」馬祖便打，曰：「我若不打汝，諸方笑我也。(32)」百丈參馬祖，馬祖曾振威一喝，百丈直得三日耳聾。有一群野鴨飛過，馬祖問：「是什麼？」百丈答：「野鴨子。」馬祖問：「甚去處也？」答：「飛過去也。」馬祖一把扭住百丈的鼻子，直使得百丈負痛失聲。馬祖說：「又道飛過去也。(33)」百丈於言下有省。馬祖以靈活而峻峭的禪機來接引學人，主要是為了截斷學人的情解，使之自悟，這種方式在馬祖門下得到了普遍的運用。有人稱馬祖是禪機時代的開創者，這有一定的道理。馬祖禪法的主要特色在其後學中得到了進一步的發揚光大，特別是在臨濟宗中得到了充分的體現。我們從臨濟義玄具有代表性的「無位真人」，「無依道人」的思想中，可以清楚地看到對馬祖禪法的繼承。現存的《臨濟語錄》一萬三千多字，反覆說明的就是「無化可求，無道可成，無法可得」，一切外在的東西都是「幻化空花，不勞把捉」，「唯有道流，目前現今聽法的人」，才是真正的佛祖，只要回光反照，莫向外求，自然任運，便與佛無二。「你若能歇得念念馳求心，便與佛祖無別。你欲得識佛祖麼？只你面前聽法的是。」故應該「隨緣消舊業，任運著衣裳，要行即行，要坐即坐，無一念心希求佛果。」臨濟把馬祖關於性之全體大用的「人」的思想發揮得淋漓盡致，認為身心的一切自然活動，實際上亦即現實的自然生活的人，就是佛，就是祖，人人本自圓滿具足一切，「知身心與祖佛不別，當下無事，方名得法。」如果豈心有求，反面失卻了本來面目。因此，臨濟經常強調「覓著轉遠，求之轉乖」，「擬心即差，動念即乖」，要人「不如無事休息去」，做個「著衣吃飯，無事過時」的平常人。為了破除人們的執著與追求，臨濟甚至喊出了「向里向外，逢著便殺」的口號，要逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷」，認為這樣「始得解脫」(34)。當然，這裡也是不能執著言相的，關鍵是要領悟「破除執著之心」的要義。臨濟禪實際上把六祖惠能的「直了見性、當下即是」進一步發展為「直指當下，本來即是」了。臨濟把這樣的人稱作「無依道人」或「無位真人」，既是強高人的獨立人格，也是強調人的至上性，其所包含的積極意義是值得充分肯定的。臨濟宗一向以機鋒峻烈的禪風南昌著稱，在禪宗史上，「臨濟喝」最為著名，與「德山棒」一起構成了當時禪宗接機的主要手段。臨濟宗接引學人的單刀直入，隨機靈活，峻烈辛辣之中又不乏親切活潑，這對臨濟宗的發展起了一定的作用。臨濟宗在五家禪中最為興盛，傳播也最為廣泛，這與其宗風特點是有一定關係的，而臨濟宗的宗風特點顯然與其繼承發展了馬祖禪的特色也是緊密聯繫在一起的，由此也可見馬祖禪影響的深遠。
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(1) 柳宗元《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑並序》，載《全唐文》卷五百八十七，上海古籍出版社1990年，第2628頁。(2) 請參閱韋處厚的《興福寺內道場供奉大德大義禪師碑銘》(載《全唐文》卷七一五)和《白居易》的《西京興善寺傳法堂碑並序》(載《全唐文》卷六七八)等。(3) 轉引自石峻等編的《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊，中華書局1983年版，第243-244頁。(4) 《五燈會元》卷三《盤山寶積禪師》，蘇淵雷校點本，中華書局1984年版，第149頁。以下所引《五燈會元本》版本均與此同。(5) 《大正藏》第48冊，第402頁下。(6) 《大正藏》第51冊，第440頁上。(7) 關於惠能所言之心為當下現實之心的特點，請參閱拙文《惠能南宗禪學思想辨義與新探》，載《世界宗教研究》1992年第4期。(8) 馬祖的再傳，普願的弟子。(9) 《五燈會元》卷四《長沙景岑禪師》，中華書局版，第210頁。(10) 《五燈會元》卷四《趙州從諗禪師》，中華書局版，第198-199頁。(11) 指馬祖的另一個高足大珠慧海禪師。(12) 《五燈會元》卷三《大珠慧海禪師》，中華書局版，第157頁。(13) 《五燈會元》卷三《大珠慧海禪師》，中華書局版，第155頁。(14) 《五燈會元》卷三《大珠慧海禪師》，中華書局版，第155頁。(15) 《五燈會元》卷三《大珠慧海禪師》，中華書局版，第155頁。(16) 《五燈會元》卷三《百丈懷海禪師》，中華書局版，第134頁。(17) 《五煤會元》卷三《大珠慧海禪師》，中華書局版，第154頁。(18) 《五燈會元》卷四《長慶大安禪師》，中華書局版，第191頁。(19) 《五燈會元》卷四《長慶大安禪師》，中華書局版，第191頁。(20) 指馬祖法嗣道通禪師。(21) 《五燈會元》卷三《紫玉道通禪師》中華書局版，第169頁。(22) 《五燈會元》卷三《江西馬祖道一禪師》，中華書局版，第129頁。(23) 《五燈會元》卷三《大梅法常禪師》中華書局版，第146頁。(24) 《五燈會元》卷三《江西馬祖道一禪師》中華書局版，第129頁。(25) 《五燈會元》卷三《南泉普願禪師》中華書局版，第141頁。(26) 《五燈會元》卷三《伊闕自在禪師》，中華書局版，第165頁。(27) 《五燈會元》卷三《盤山寶積禪師》中華書局版，第149頁。(28) 《五燈會元》卷三《盤山寶積禪師》中華書局版，第149頁。(29) 關於惠能把菩提達摩「藉教悟宗」發展為「藉師自悟」，請參閱拙著《惠能評傳》第九章第一節《惠能對傳統佛教的革新》，南京大學出版社1998年版。(30) 《古尊宿語錄》卷一轉引自石峻等編的《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊，中華書局版1983年版，第245頁。(31) 《五燈會元》卷三《龐蘊居士》，中華書局版，第186頁。(32) 《五燈會元》卷三《江西馬祖道一禪師》，中華書局版，第129頁。(33) 《五燈會元》卷三《百丈懷海禪師》中華書局版，第131頁。(34) 以上引文均見《古尊宿語錄》卷四《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，轉引自石峻等編的《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊，中華書局1983年版，第261頁-279頁。