試論佛教對中國傳統思維模式的影響賴永海昔日釋氏振法鼓於天竺，夫子揚德音於華夏，兩個思想巨匠，在東方兩個文明古國的宗教、文化史上，都開創了一個新的紀元。兩漢之際，佛法東漸，東方兩大文化系統之間開始了一場歷時久遠、影響宏闊的文化大交融。佛教對於中國古代文化影響之巨大和深刻，以至於人們在研究中國古代各種文化，諸如哲學、科學、文學藝術、書法繪畫等，不能置佛教於不顧；當然，佛教自傳人中國之日起，也深受中國傳統文化的影響，作為結果，則是東傳之佛教逐步走上了中國化的道路。佛教與中國傳統文化的相互關係問題，是一個大題目，非一篇文章所能勝任。這裡擬從一個側面，即從思維模式的角度，探討一下佛教對中國傳統文化的影響。一、「天人合一」論與「真如本體」論中國先秦思想文化自孔子起出現一重大轉折，如果說，孔子之前的思想界所強調的是對於「天」、「帝」的信仰，那麼，自孔子起，就開始把視野轉向現實世界，把眼光轉向人。從現存的文獻資料看，夏商周三代，是「天」「神」之世紀。其時之「天」，不僅是自然界眾神之首，而且是社會政治道德的立法者，它雖「無聲無臭」(《詩·大雅》)，並不一定被人格化，但宇宙之秩序，萬物之生長，乃至世間王朝之更替，軍國之大事，一聽於「天命」。當時之所謂「聖人」者，唯「順天命」而已!「天命不佑，行矣哉?」(《易經·無妄》)孔子在中國文化史上的最大貢獻是「人」的發現，他罕言「性與天道」而注重人事，對鬼神敬而遠之而把眼光轉向現實人生的思想傾向，在當時確實具有振聾發聵之作用。之後，思想界的視角為之一變——對人事的探求代替了對天道的信仰。當然，人類思想的發展，並非一蹴而就的，而新舊思想的交替，也不像「利劍斬束絲」那樣一刀兩斷，說孔子發現了「人」，在中國思想史上實現了從「天「向」人」的轉變，是否意味著孔子已經拋棄了「天」，或者說已經打倒了「天」呢?——這是一個關係到整箇中國古代傳統哲學之思想內容和思維模式的重大的理論問題，值得人們認真對待。要弄清楚這個問題，還是先從孑L子談起。作為中國古代思想發展史中的一個環節，孔子思想開始從天道向人事的轉變是一個客觀事實，但是，如果過分誇大這種轉變，甚至認為孑孔已經拋棄或打倒「天」，孔學已經完全沒有天命觀念和宗教色彩，而是一種純粹的人生哲學，那顯然是違背歷史實際的，也不符合思想發展的一般規律。人們知道，與世界上許多民族一樣，中國的遠古文化在相當程度上是一種宗教文化。作為夏、商、周三代統治思想的「天神」觀念，就是遠古農業文明和遊牧民族原始宗教的繼續和發展。這種「天神」觀念雖經春秋時期「怨天」、「罵天」等思想的衝擊而逐漸有所動搖，但人類歷史上幾千年乃至幾萬年的思想積澱，並非一朝一夕或個別思想家就能輕易沖刷得掉，實際上，不但孔子沒有完全拋棄或打倒「天」，整個古代思想史，都沒有完全拋棄「天」這個外殼，都是在這個既「無聲無臭」又至高無上的「天」之下去談論和探討各種問題，特別是人事問題——儘管因時代的不同，或稱之為「天命」，或名之曰「天道」，或冠之以「天理」，但核心都是在「究天人之際」，探討如何「順乎天而應乎人」。換句話說，整箇中國古代的傳統哲學，在相當程度上都是在探討「天」、「人」關係問題，都是在「天人合一」這個基本框架內談道德、做文章——一言以蔽之，這就是中國傳統哲學最大、最基本的思維模式——請看事實：孔子的學生子貢說：「夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。」(《論語·公冶長》)但翻開《論語》，孔子之語及「天」者，為數不少，諸如「大哉!堯之為君也，巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。」(《論語·泰伯》)「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏」，(《論語·季氏》)「獲罪於天，無所禱也。」(《論語·八佾》)從這些話看，說孔子已經完全拋棄「天」，顯然是不合適的。如果換一個角度看問題，孔子所以對「天道」談得比較少，而更注重於人事，是因為天道太玄遠深奧，不敢妄加揣測，還是人事更為實際一些，故孑L子寧可談生，不去談死，寧可事人，不去事鬼。這樣去看待孔子的思想，也許比較切合實際一些。孔子之後，中國古代學術思想，特別是儒家哲學，基本上是沿著孔子開闢的道路前進的。與孔子稍有不同的是，孔子因「天道」玄遠而罕言之，而孑L子後學則往往以「天道」制約「人道」，以「人道」上達「天道」為終的，這一點，作為孔學嫡傳之思孟學派表現得尤為明顯。《中庸》就明言：「天命之謂性，率性之謂道」，「誠者天之道也，誠之者，人之道也」，把「道」之本原歸諸「天」，認為只要體認、擴充「天」之德性，便「可以贊天地之化育」、「與天地參矣」；孟子則直接把「天道」與人的「心性」連結起來。倡「天道」、「心性」一貫之說。春秋戰國時期號稱諸子百家，但對後世之學術思想影響最大者，當推思孟學派，特別是該學派之天人一貫思想。漢代大儒，首推董仲舒。董仲舒學說的基本思維模式，是「天人感應」，而「天人感應」的思想基礎則是「道之大原出於天」、「天人之際，合而為一」(《春秋繁露·深察名號》)；李唐一代，儒、佛、道三教並行，作為傳統學術的儒家哲學，素以柳、劉為代表。柳宗元、劉禹錫的哲學思想雖與思孟一系的思想稍有歧義、而更接近於荀子，倡「天與人交相勝」(劉禹錫：《天論》)，主張天人各有其職分、功能，但從總體上說，仍不出「天人關係」之大框架，仍不否認天人有其相類、相通之處；至宋代「新儒學」，其思想核心仍然是天與人的相互關係問題。宋儒千言萬語，無非教人「存天理，滅人慾」，其所謂「天理」，亦即傳統儒學之「天道」。就思維特點說，宋儒走的是一條把天道倫理化和把倫理天道化的道路。他們「句句言天之道，卻句句指聖人身上家當。『繼善成性』，即是『元亨利貞』，本非天人之別。」(《宋元學案·濂溪學案》)宋明理學雖有程朱理學與陸王心學之分，但對張子《西銘》之「乾坤父母」、」民胞物與」思想卻眾口一詞，倍加稱讚。究其緣由，即是因為此說最能體現「天人一體」的思想。當然，由於受佛學的影響，理學之「天道」已經與傳統之「天道」不盡相同，這一點詳論於後，此不贅。總之，中國傳統哲學自孔孟而宋明理學，就其思想內容說，都是一種政治、倫理哲學——以往的學者也都如是說。實際上，這種說法從某種意義上說只對了一半——因為它沒有說明這種政治、倫理哲學的特定的思維模式，把構築這種哲學的理論框架給忽略了，或者說，把這種哲學之源頭給拋棄了。其實，儒家所重之倫理，所談之心性，其源頭一直在「天」，在「天道」，是「天道」演化之產物。這裡，人們碰到一個中國古代思想史研究中經常遇到的問題，即中國傳統哲學是否具有宗教的性質，或者說是否帶有宗教色彩的問題。有人說：中國傳統哲學較諸西方或印度古代思想言，其特點之一是不具宗教的性質，不帶宗教色彩。私下以為這種說法只是在特定意義上才是對的，也就是說，就相對於西方的中世紀哲學與神學完全融為一體言，相對於古代印度哲學還未從宗教中分化出來言，中國古代哲學與它們是有所區別的。但是，就具有宗教性質言，就帶有濃厚的宗教色彩言，中國傳統哲學在與宗教關係問題上與西方或印度古代沒有什麼原則的區別，所以使人產生中國古代哲學非宗教傾向的錯覺，主要是由這樣兩個原因造成的：第一，作為中國古代至上神的「天」，不像古代印度或西方的「大梵」或「上帝」那樣被本體化或人格化，而是被倫理化。但是，如果說作為人格化至上神的「上帝」是宗教，而作為倫理化至上神的「天」則是非宗教，那麼，如何看待近現代以來西方「上帝」的倫理化傾向?難道以倫理化了的「上帝」為最高道德原則的基督教也變成非宗教?——而在古代中國，「天」則一直是世間政治、倫理的最高立法者，「天道」則一直是「人道」、「人性」之本原——除非有人能夠對此提出較有說服力的否定性論據；第二則是研究方法問題，亦即人們對古代哲學思維模式的把握往往只顧及作為「後半截」的「人事」、「倫理」或者政治，而拋棄了作為本源的「天」或「天道」——而中國古代之聖賢名哲實際上一直是在「天」或「天道」的框架里談道德、做文章，一直是在「天人合一」的思維模式下去闡發他們的學術思想。這裡絲毫沒有把中國傳統哲學往宗教推的意思，只是以史實為根據，對以往攔腰砍去「天道」的研究方法提出一點異議，至於目的，則在於說明中國傳統的學術思想，特別是作為中國傳統學術主流的儒家哲學，始終都是圍繞著「天人關係」問題，儘管自儒學的創始人孔子起已開始把著眼點轉向「人」、「人道」，但作為「人道」「人性」本原或出發點的「天」、「天道」，直到宋明理學也沒有完全拋棄，甚至可以這麼說，整箇中國古代思想史，都沒有也不可能完成打倒「天」的任務——因為從更深刻的意義上說，以小農經濟為依託的古代社會，是永遠離不開「天」的，當然不可能去打倒「天」——只有這樣去看待中國古代的哲學思想，才是歷史的、辯證的態度。談過中國哲學傳統的思維模式之後，我們回過頭再來看看佛教採取怎樣一種思維形式。從歷史的觀點看，佛教的思想有一個不斷變化的過程：原始佛教與部派佛教的思想不同，大乘佛教與小乘佛教又有差別。原始佛教最基本的思維方式是從「緣起」的角度去反對傳統婆羅門教的「大梵」本體思想；部派佛教從原始佛教的反對一切本體、實體，逐漸產生出一個帶有一定實體性質、類似中國古代靈魂的「補特伽羅」；到了大乘佛教，由「般若實相」蘊育出來的「如來藏」、「佛性我」、「法界」等，則完全是一種本體。這時，被原始佛教從前門趕出去的「大梵本體」論的思維模式，又被佛教自覺不自覺地採用了。當然，按作為整個佛教理論基石的「緣起」思想說，佛教是反對一切本體或實體的。但是，在大乘佛教中，那個作為一切諸法本原之「真如」、「實相」、「如來藏自性清淨心」、「佛性」、「一真法界」等，如果不是本體，又是什麼呢?儘管佛經里用了許多諸如「即有即無」、「非有非無」、「超相絕言」、「忘言絕慮」等字眼來形容它，但這絲毫不能排除它是一個本體。當然，人們也可以用類似於現代哲學的所渭「統一性」來比附它。但統一於什麼呢?——沒有統一對象的統一性就等於什麼也不是!這正如恩格斯在批判杜林時所指出的：「這種存在沒有任何內在的差別、任何運動和變化，所以事實上只是虛無的對偶語，所以是真正的虛無。「(《馬克思恩格斯選集》第三卷，人民出版社1972年版，第83頁。)而如果把「實相」、「真如」、「佛性」等理解成「真正的虛無」，又將墜人「惡趣空」，這恐怕首先要遭到有見識的佛教徒的反對。因此，大乘佛教中的「真如」、「實相」、「佛性」等，只能是一種本體，既是宇宙的本體，又是一切諸法包括眾生的本體。實際上，佛教特別是大乘佛教是一種本體論的思維模式，這一點在學術界已幾無異議，因為在大乘佛教的許多經論註疏中，本體論的思想都俯拾皆是，儘管它們稱謂不同，或稱之為實相，或名之曰真如，或目之為法性，或冠之以佛性，但都是本體之異名。如所謂「真如」者，《往生論注》曰：「真如是諸法正體」；(《往生論注》下)《唯識論》曰：「真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實於一切法，常如其性，故曰真如。」(《唯識論》卷二)此謂諸法之體性離虛妄而真實故謂之真，常如其性不變不改故謂之如，說得明白點，乃是本體真實不變之謂；中國佛教諸宗派經常所說的「真如有不變隨緣二義」，也是指真如作為諸法之本體具有常住不變易和隨緣變萬法兩重含義；聽謂「法性」，《唯識述記》曰：「性者體義，一切法體故名法性。」(《唯識述記》卷二)《大乘義章》也說：「法之體性，故名法性。」(《大乘義章》卷二)至於「佛性」，在大乘佛教中，更是明顯地指一切諸法包括一切眾生之本體，中國佛教正是從佛性本體的意義上去談「一切眾生悉有佛性」，所謂「體法為佛」、「體法為眾」(《注維摩詰經·人不二法門品》)等等。如果說，本體論是大乘佛教最基本的思維模式幾乎毋庸置論，那麼，這種思維模式如何對中國傳統思維模式產生影響則是一個值得人們認真探討的問題。在此問題深入展開之前，有必要梗概地瀏覽一下佛教傳人中國之後與中國傳統文化互動影響的有關情況。佛教自兩漢傳人中國之後，先是與黃老方技相通，至魏晉轉而依附玄學，與玉柄麈尾之玄風相激揚，般若學至兩晉遂蔚為大宗且取代了玄學；南北朝時，義僧輩出，論師稱雄，佛學界出現了一股以佛性論為主流的思想潮流；此股佛性論思潮受儒家心性理論的影響，至隋唐逐漸出現一種心性化、人性化的傾向；當時作為佛教思想主流的心性化、人性化佛性理論的最大特點，是把佛教之本體論的思維模式與儒家心性理論的思想內容緊密結合在一起，作為結果，則是把傳統儒家的心性、人性本體化。其時佛教所說之心性、人性，已不純指人倫道德，而是具有諸法本體的意義，所謂「心是諸法之本」、「心統萬有」、「本心本體本來是佛」，都是指「心」是一切諸法乃至眾生與佛的本體。此種心性本體理論對隋唐及以後的儒學產生了極其深刻的影響。在李唐一代，受此心性本體論影響最甚者，當推一代大儒李翱及其《復性書》。《復性書》雖以恢復孔門「道統」為號召，所據多屬儒典，所語亦多屬儒言，然其所欲復之「天命之性」，已與隋唐佛教所說的佛性很相近，具有相當程度的本體傾向，這種傾向愈演愈烈，至宋明之「新儒學」，則完全被本體化。宋明「新儒學」思維方式的本體特徵，體現在各理學家的哲學、倫理學說之中：從張載的「太虛無形，氣之本體。」(張載：《正蒙·太和篇》)至二程的「體用一源，顯微無間」(程頤：《易傳序》)，從朱子的「聖人與天地同體」(朱熹：《中庸注》)，到陸九淵的「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」，都是一種本體論的思維模式或以本體論為依託的政治、倫理哲學。儘管理學家們在闡發他們的政治、倫理思想時運用了許多傳統的範疇，如「天道「、「人道」，「天理」、「心性」等等，但此時之「天道」、「天理」，已不同於傳統儒學之作為社會政治、道德立法者的「天」，而在相當程度上是一個帶有本體色彩的哲學、倫理範疇。如果說，傳統儒學在「天」、「天道」與「人性」、「心性」的關係上，主要是在「天人合一，』的大框架中談「天」如何為「人」立法，「人性」如何根源於「天道」，那麼，「新儒學」的思維方式則更傾向於「天人本無二，更不必言合」，亦即「天道」、「心性」本是一體，都是「理』』(或「心」)的體現，在天日「天理」，在人為「心性」。二者在思維方式上的區別，一是「天人合一」論，一是本體論。「天人合一』』論的立足點，是「道之大原出於天」，「人道」是由「天道」派生的；本體論的基本思想，是「天」、「人」本是一體，不論是「天道」還是「心性」，都是作為本體的「理」(程朱一系)或「心」(陸王一系)的體現，不存在誰產生誰，誰派生誰的問題。雖然從總體上說，宋明理學還沒有完全拋棄「天」，但其時之「天理」，已與傳統儒學作為世間萬物之主宰和人倫道德之立法者的「天道』』不盡相同，它同「理」、「心性」名異而實同，都是世間萬物乃至人倫道德的本體。如果從人類理論思維發展史的角度說，前者較接近於「本源論」或「宇宙生成論」，後者則屬現代哲學所說的本體論範疇。宋明理學思維模式之屬於本體論，這在今日學術界幾成共識，自無須贅述，以上的論述旨在說明，如果說，佛教傳人中國之後的最大變化，是自隋唐之後逐漸走上心性化、人性化的道路，那麼，中國傳統儒學自唐宋之後發生的最大變化，則是在思維模式方面逐漸由「天人合一論」變為本體論；此中之緣由，蓋在於前者受到了中國傳統儒學的心性、人性理論的影響，而後者則是由於受到佛學之本體論思維模式的影響。換句話說，儒學給中國佛學的，主要是心性、人性的思想內容，而佛學影響於儒學的，則主要是本體論的思維方式。二、反本歸極與盡心、知性則知天大乘佛教本體論的思維模式決定了其修行方法及最終目標(或最高境界)不僅與中國傳統儒學有著重大的區別，而且與原始佛教也不盡相同。印度原始佛教基於「緣起」理論，反對一切實體的存在，它視身為五蘊和合之假象或幻影，認為人生的一切痛苦都根源於「五取蘊苦」，要擺脫這種種痛苦，就要歷劫苦修，作為最高境界的「涅檠」則是「灰身滅智，捐形絕慮」，亦即死亡之代稱；到了大乘佛教，這種情況就開始發生變化。由於受到婆羅門教大梵本體、梵我一如思維模式的影響，大乘佛教的般若實相說逐漸孕育出一個抽象的本體。例如，與原始佛教視釋迦牟尼為「亦在僧數」，差別只是他比一般僧侶更有修養、更有學問不同，大乘佛教釋「如來」為「乘如實道，來成正覺，來化群生」，亦即佛是「真如」本體之體現；又如，大乘佛教的「一實相印」，就是把實相作為一切諸法之本體；再如，大乘佛教的佛性理論，也把「佛性我」作為一切眾生、諸佛的本體。本體論的思維模式使得大乘佛教在修行方法上，逐漸地把小乘佛教之歷劫苦修變為證悟本體；至於最高境界，大乘佛教則以「反本歸極」、「與本體合一」為終的。實際上，當大乘佛教發展到以本體論的思維模式為依託之後，其修行方法一定要隨之發生變化——因為「本體」之為物，是「無聲無臭」、「無形無象」的，它不同於某種有形有象的「實體」，如果說，實體是可以由「部分」相加而成，那麼，再多的「部分」相加也不能構成「本體」，因此，對於本體的把握不可能通過積累「部分」的認識來實現，用佛教的術語說，要「得本稱性」、「反本歸極」唯有「頓悟」，不能「漸修」。誠然，大乘佛教並沒有完全否定「漸修」，但是這種「漸修」只能為「頓悟」創造條件，奠定基礎，用竺道生的話說，只是「資彼之知」，雖不無「日進之功」，最終目標之實現，則非「頓悟」不可。因此，大乘佛教多以「頓悟」為極至，中國禪宗更直言「唯有頓悟一門，即得解脫」(惠海：《頓悟人道要門論》)。大乘佛教對於達到最高境界何以要「頓悟」而不能「漸修」曾有過許多頗為深刻的論述，例如，相傳為僧肇所著的《涅檠無名論》就說過這樣一句話：「心不體則已，體應窮微。而曰體而未盡，是所未悟也。」(《涅檠無名論·詰漸》)這是對「漸悟」說的駁斥，意謂對於本體之體悟，不悟則已，既悟則屬全體，不可能這次悟此部分，下次悟另一部分——因為——本體是不可分的，或者說，」理」是不可分的。對此，竺道生及後來的禪宗更有詳盡的論述。在竺道生看來，所謂佛者，即「反本稱性」、「得本自然」之謂，而此「本」乃無形無相、超絕言表的，故不可以形得，不可以言傳，而貴在得意，因此，道生倡「象外之談」、」得意之說」；又，此本體乃一純全之理體，是一而不二的，故體悟此本體的智慧也不容有階級次第之分，而應以「不二之悟，符不分之理」。可見，竺道生的「頓悟」學說，完全是以本體之理不可分的思想為基礎。至於禪宗，更提倡「經是佛語，禪是佛意」，禪只可意會，而不可言傳。此中之理論根據，也是把「本來是佛」之「本心本體」視為一包羅萬象之整體，對此「本心本體」之證悟，只能「默契意會」、「直下頓了」，故禪宗倡「以心傳心」、「直指便是」，反對在語言文字上討意度。總之，不管是竺道生還是禪宗，甚至於天台、華嚴各宗，儘管它們具體的思想內容不盡相同，但在一點上是共同的，即由於它們都以本體論的思維模式為依託，因此，都以「反本歸極」、「體證佛性」為終的，都把」回歸本體」、「與本體合一」作為最高的境界，而此一最高境界的實現，又都藉助於「悟」，特別是「頓悟」。我們再回過頭來看看儒家的修養理論和最高境界的實現是建立在一種什麼樣的思維模式基礎上的?儒家最高的理想境界是成賢作聖，或者進一步說，是「內聖外王」。而此一理想境界的實現，主要是依靠修養心性。基於「天人合一」的思維模式，儒家把道之大原歸諸「天」，因此，作為儒家理想人格的聖賢，一個最基本的要求就是「知天」，體認「天道」。而要做到「知天」，儒家提出的最基本的方法就是「盡心、知性、則知天」。所謂「盡心」，按《孟子》說法，也就是「存心、養心、求放心」。「存心」者，即是保存「天命」之心性的完美無缺，使「不失其赤子之心」(《孟子·離婁下》)「養心」、「求放心」者，實際都是指清心寡欲、克除不正當之慾念。此三者說法上雖略有差異，實際上都是通過一種內省工夫去體認「天道」。通過內省工夫去體認「天道」的修行方法，儒家「誠」的理論有更詳盡的論述。《孟子》曰：「是故誠者，天之道，思誠者，人之道也。」「自誠明，謂之性，自明誠，謂之教。」此中之「誠」，實是一種作為聖人本性之原的道德規範，亦即「天道」；而所謂「思誠」、「誠之」、「明誠」，則是一種主觀內省工夫，儒家認為，通過這種主觀內省工夫，人們就可以由「心」「性」上達於「天道」，從而達到「天人合一」的境界。這有如《中庸》所說的：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以』贊天地之化育，則可以與天地參矣。」——可以說，這就是傳統儒家在修行方法上所遵循的最基本的思想路數及其所要達的最高境界，亦即通過對當下心性的內省工夫，使之一達於「天道」，進而實現「天人合一」之最高境界。這裡有一個問題需要指出，亦即傳統儒學的所謂「誠」，並不像某些人和某些著作所說的那樣，本身就是聖人的一種「境界」。如果此說成立，那麼，也就等於說，天之道，即聖人之道，聖人之性。這就意味著，傳統儒學的「誠」已具有本體的意義。實際上，這是後儒的思想，特別是宋明理學家們的思想，而不是傳統儒學的思想。因為，在傳統儒學那裡，雖然是以「天人合一」的思維模式為依託，但這種「合一」，多少帶有二物合而為一的味道，亦即「天道」是源，「人道」是流；「天道」是本，「人道」是末。儘管聖賢可以通過「盡心」「思誠」達到與天道合一的境界，但「天人」並非原本是一體，只是到了宋儒，才提出了所謂「天人本無二，更不必言合」的思想。此中之關鍵，乃是佛教本體思維模式及其「反本歸極」修行方法的影響。確實，在宋明理學家那裡，「誠」成為了一種至高無上的宇宙和道德本體。理學開山祖周敦頤在《通書》中說：」誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也。」此後，不管是理學還是心學，都既把「誠」作為「天之道」，又把「誠」作為一種人倫道德之本體。認為要成賢作聖，最根本的修養工夫，就是要「明誠」。朱熹說：「誠則無不明矣，明則可以至誠。「(朱熹：《四書章句集注》)張載也說：「儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學可以成聖，因得天而未始遺人。」(張載：《正蒙·乾稱篇》)王守仁則說：「良知無所偽而誠，誠則明矣。自信，則良知無所惑而明，明則誠矣。」(王陽明：《傳習錄》)雖然理學家與心學家在強調「自明誠」與「自誠明」上有分歧，理學家講「自明誠」，注重「道問學」；心學家們講「自誠明」，強調「尊德，性」，但二者都把發明、洞見此道德本體作為最根本的修行方法，把"55於誠」、與本體合一作為最高的道德境界，這一點，陸王心學表現得尤為明顯。他們所謂「發明本心」和「致良知」，實際上就是發明此道德本體並進而與此本體合一。這自然使人想起禪宗的「明心見性」。禪宗「明心見性」之旨趣無非要人悟得此「本心本體本來是佛」；而宋儒之「自誠明」也罷，「自明誠」也罷，乃至「發明本心」、「致良知」等，也同樣是要洞明此作為「天道」、「人道」之本體的「誠」或者「本心」、「良知，字眼雖有小異，思想路數完全毫無二致，都是強調「明本」、「反本」、「與本體合一」。由於宋明理學也把「明本」、「反本」作為一家思想之歸趣，這就使得理學家在修行方法上也逐漸走上注重證悟的道路——因為對於本體的體會只能採取意會或證悟的方法。對此，朱子有「豁然貫通」之說，陸子更提倡「悟則可以立改」(《象山全集》卷十八)，以致張南軒曾評陸學多類禪揚目瞬目之機；(《南軒文集》卷二十四)王陽明說得更直接和明白：「本體工夫，一悟盡透」。實際上，當理學採用了佛教的本體論的思維模式和把「明本」、「反本」作為一家思想之歸趣之後，在修行方法上一定要走上注重證悟的道路。三、佛教之「頓悟」與中國古代詩、書、畫的「意境』』、『『氣韻』』佛教不僅影響了中國古代學術思想的思維模式，而且對於中國古代的其他文化形式如詩、書、畫等也產生過深刻的影響，這一點，現在已逐漸為文化界同仁所認識並引起重視，至於佛教對中國古代詩書畫等文化形式的影響最主要的是在哪些方面，這則是一個值得進一步深入探討的問題。筆者以為，佛教之影響於中國古代文化，最重要的仍然是其思維模式，或者說得具體一點，佛教影響中國古代文化最大者，是其注重「頓悟」的思維方式。人們知道，作為中國古代文化冠冕的詩、書、畫，最注重的是「意境」和「氣韻」。所謂「意境」，乃是內在情、感與外在景、物交融合一的一種藝術境界。這種意境，往往是一種整體的感受，只能意會，而不可言傳，只能體悟，而不可分析。它所強調的是「言外之意」、「韻外之味」、「超以象外」、「得其環中」、「不著一字，盡得風流」，如明胡應麟所說的「興象風神，無方可執」(胡應麟：《詩藪·內編》卷五)；又如清葉燮所言：「妙在含蓄無垠，思致微渺。其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會，……引人於冥漠恍惚之境，所以為至也。」(葉燮：《原詩·內篇》)中國詩歌這種注重「意境」的現象，若遠溯其淵源，則可追到古代的「比興」等手法。但真正把「意境」推到詩之極至的，首先當推佛教，特別是禪宗。如所周知，佛教在把握任何對象時所慣用的手法是，或雙遮，或雙照，或者更準確點說，是既雙遮又雙照，亦即任何對象都是既有既無、非有非無。雖然它也常常藉助於形象比喻或經教典籍，但往往又採用「象以盡意，得意則忘象」、「言以詮理，人理則言息」的方法；此種方法至禪宗尤甚。由於禪宗以「禪是佛意」相標榜，因此更加強調「以心傳心」、「不立文字」，極力主張「得意者越於浮言，悟理者超乎文字」。禪的這種思維方式與中國古代詩歌注重「言外之意」、「韻外之味」的表現手法多有相類、相通之處——此正如湯顯祖所言：「詩乎，機與禪言通，趣與游道合。禪在根塵之外，游在伶黨之中。要皆以若有若無為美。」(湯顯祖：《如蘭一集序》)因此，中國古代許多詩人都自覺不自覺地運用這種方法去寫景、抒情或言志，金元之際的元好問曾用「禪為詩家切玉刀」去形容禪對於詩的影響和作用，此中之所謂「切玉刀」，實際上也就是思維或寫作的方法。另外，禪還在注重「妙悟」方面對中國古代詩歌產生了極其深刻的影響，這種影響之巨大，以至於唐宋時期的詩論家常把能否「妙悟」作為評判一篇詩作境界高下的一個重要標誌。例如，著名詩論家嚴羽就把「悟」作為詩歌的第一要素。他曾以孟浩然與韓退之的詩為例，指出：就學力而言，孟浩然比韓愈差得很遠；但就詩作論，孟浩然卻遠在韓愈之上，原因何在呢?——「一味妙悟而已」。「妙悟」對於詩所以重要，是因為詩往往是多義的，常常通過有限的字句給人以無盡的遐想，這唯有妙悟可以勝任，因此，對於詩歌，」唯悟乃為當行，乃為本色。」其次，詩的「意境」所注重的是整體把握，而對於整體的把握，最好的方法就是「悟」——也許這就是禪所以能對詩歌產生影響的內在根據。 在佛教對於中國古代書、畫影響方面，從各方面的資料看，最甚者仍是思維方式。中國古代繪畫向來注重「氣韻」、「傳神」，此種傾向至唐宋而愈烈，王維開創的文人畫，進一步以佛理禪趣入畫，把畫意與禪心結合起來，成為一種禪意畫。這種禪意畫至宋而蔚為大宗，成為中國古代畫苑中的一枝奇葩。禪意畫的特點是不僅知寫實，尤其重傳神，重妙悟，重心物合一的境界。方豪先生在《宋代佛教對繪畫的貢獻》一文中說：「宋代佛教對繪畫之另一貢獻，則為禪的心物合一境界與禪的空靈境界，使畫家不但知寫實、傳神，且知妙悟，即所謂『超以象外』。……論畫者，喜言唐畫尚法，宋畫尚理。所謂理者，應為禪家之理，亦即畫家所謂氣韻。」(方豪：《宋代佛教對繪畫的貢獻》下。《現代學苑》第七卷，第十一期，第30頁。)「宋代繪畫，仍有佛教題材，唯不在寺塔，而在氣勢高遠，景色荒寒，以表現明心見性的修養。」(方豪：《宋代佛教對繪畫的貢獻》上。《現代學苑》第七卷，第十期，第15頁。)這裡所說的「氣韻」「傳神」和「心物合一境界」，當然不是外境外物的機械摹寫，而是注入畫家主體精神和主觀感受的作品，因而更能反映畫家的精神世界，更能反映畫家自身。清初著名畫家石濤和尚所說的「不可雕鑿，不可板腐，不可沉泥，不可牽連，不可脫節，不可無理，在墨海中立定精神，筆鋒下決出生活，尺幅上換去毛骨，混沌里放出光明。縱使筆不筆，墨不墨，畫不畫，自有我在。」(石濤：《畫語錄·絪緼章第七》)也是這個意思。唐宋繪畫中這種注重反映主觀精神，注重反映自我的畫風，無疑是受到慧能開創的禪學南宗的影響。南宗的基本思想路數，是通過「明心見性」來「發現自我的本來面目」。而唐宋繪畫中的高遠氣勢，正是文人畫家明心見性修養的體現。禪學南宗的另一種思維方法，即當下頓了、直指便是，也對中國古代繪畫產生深刻的影響。中國古代畫壇南宗諸家，都反對循格、畫鑿，而主張「一超直人如來地」。《宣和畫譜》評南宗巨子關仝之畫曰：「仝之所畫，其脫落豪楮，筆愈簡而氣愈壯，景愈少而意愈長也。」南宗的另一位代表人物董其昌則進一步把畫壇的南北二宗與禪學的南北二宗直接掛起鉤來。在《禪畫室隨筆》一文中，他屢屢談及畫壇南北二宗的風格深受禪學南北二宗的影響，且明言：「行年五十，方知此一派畫(北宗)殊不可學，譬之禪定，積劫方成菩薩，非如董、巨、米三家，可一超直人如來地也。」(董其昌：《禪畫室隨筆》)與董其昌並世齊名之李日華也說：「古人繪事，如佛說法，縱口極談，總不越實際理地，所以人天悚聽，無非議者。繪事不必求奇，不必循格，要在胸中實有吐出，便是矣。」(見無住：《禪宗對我國繪畫之影響》)這種不循規格、直抒胸懷之畫風，顯然是受到禪學南宗不拘形式、注重心性思想方法的影響；而董、巨、米三家之「一超直人如來地」，實乃禪宗之頓悟見性、直指便是；至於清初石濤所言的「至人無法，非無法也，無法而法，乃為至法」，(石濤：《畫語錄·變化章第三》)更是一派後期禪宗之氣象。至於中國古代書法，也被深深打上了佛教之印痕。蓋佛法之修為，無出戒、定、慧三學，夫戒者，收束身心；定者，專志凝神；慧者，窮妙極巧。此三者均與書法之道相通。鑒於佛教對於書法的影響前人論之甚多，限於篇幅，此不一一贅述。通過以上的論述，我們可以得出這樣一個結論：中國古代的學術、文化，在思維形式方面，確實深受佛教的影響。其一，中國古代傳統學術思維模式的由「天人合一」而走向「心性本體論」，是以佛教的「真如本體論」為契機；其二，中國古代政治倫理哲學在修行方法上的由「盡心、知性、則知天」而走上注重「發明本心」、「體悟本體」的道路，是以佛教的「反本歸極」的思維模式為媒介的；其三，作為中國古代文化冠冕的詩、書、畫所以特別注重「意境」、「氣韻」，其中一個重要原因，是深受佛教注重「頓悟」的思維方式的影響。就以上幾點而論，要研究中國古代學術、文化，不能不研究佛教。