宗教與文化——兼論佛教對中國文化的影響賴永海宗教作為一種社會現象，千百年來幾乎無處不在，深刻地影響著人類生活的各個方面；作為一種意識形態，宗教一直「高高在上」，雄琚於上層建築的頂端。宗教，既虛無縹緲，又觸處皆是。聳入雲端的佛塔，莊嚴肅穆的教堂，香菸繚繞的廟宇，五體投地的皈依，念念有詞的祝禱，驅邪趕鬼的巫術……，一提起宗教，這些現象就會浮現在我們的眼前，心中湧起無盡的遐想。但是，宗教不僅僅是這些，特別在進入文明社會之後，那些標誌著人類文明的哲學、科學、文學、藝術、書法繪畫、雕塑建築等，無一不打上深刻的宗教印痕；就連那些作為時代上層建築核心的政治制度、法律思想、道德規範等，也深受宗教的制約。至於宗教對各個歷史時期，各個民族的生活習俗、Ⅱ會心理、文化特徵的影響，更是無所不在，難以盡說。宗教在人類社會歷史上特別在人類思想文化史上的作用之大，影響之深，以致如果不了解宗教，不對歷史上的各種宗教進行一番深入的研究，就很難寫出科學的哲學史、文學史、藝術史乃至於民族史、世界史。宗教與文化的密切而又廣泛的聯繫，決定了「宗教與文化」是一個包羅廣博的題目，自然，這裡不可能對二者的關係進行全面的論述，下面準備從一個側面看看宗教(特別是佛教)對中國古代的哲學及文學藝術的影響與作用。中國古代宗教在中國古代哲學中一直占有舉足輕重的地位，這在哲學史界幾無異議。特別是當較深入地研究某一時期的哲學思想，或試圖從通史的角度探討中國古代哲學的歷史發展時，就會發現，如果不了解中國古代宗教，特別是佛道二教，那麼，不管哪項工作都難以順利進行。在中國近現代哲學史上，胡適是第一個想寫中國哲學通史的學者，結果寫第一卷就輟筆了，原因何在呢?胡適自己說，由於他當時還不懂佛教，因此漢魏之後的哲學史根本無法寫。對於胡適其人其學這裡不想妄加評論，但在這一點上，他的治學態度是嚴肅的。實際上，中國古代哲學自魏晉之後就受到佛學的深刻影響。儘管一開始佛學信附於玄學，藉助於玉柄麈尾之玄風得到流布、傳播；但時隔不久二者便日趨合流，沙門中多有深明世典者，士大夫中亦不乏通在釋教之人，故高僧名流常禪玄互證，以般若比附老莊，以外書注釋內典；同時，玄學、般若學由形而上談有無之理，進而在人生學上以「明本」、「反本」為旨歸。這種情形有如湯用彤先生在其名著《漢魏兩晉南北朝佛教史》中一再指出的，魏晉玄佛之間多有共通之處，即名人釋子，共人一流，當代名僧，既理趣符老莊，風神亦類談客。支讖、支謙說佛曰涅槃，曰真如，曰空，與老莊玄學的道、虛無一樣，均指本體；二支立神與道合，目的亦在使其反本，探人生之本真。這一切都說明玄佛合流乃魏晉時代之風尚。尤有甚者，魏晉玄學發展到向、郭之義注時，已達到飽和程度，當時的名流賢哲已不能拔理於向、郭之外，此時，佛教般若學趁虛而人，並很快就喧賓奪主，凌駕於玄學之上，名士王濛語道林「造微之功，不減輔嗣」，隱士劉逸民嘆僧肇「不意方袍，復有平叔」，說明義僧精於玄理；史稱支道林注《注子·逍遙遊》，時賢舊學莫不嘆服，說明此時之般若學已成為玄學的出路所在。簡單回顧魏晉玄學的歷史發展過程，人們不難發現，不了解、研究佛教般若學，根本無法理解玄學，更談不上進行深入系統的研究。至於隋唐二代，由於佛教空前發展，佛教哲學成為整個時代哲學思想的主流，撇開佛學不談，隋唐哲學便頓時黯然失色。以往有些學者曾經認為，李唐雖為中國封建社會之盛世，但哲學思想卻甚是蒼白，這種看法與把佛教哲學排除在中國古代哲學範圍之外的看法不無關係。再看看宋明理學。從現象上看，理學家多以恢復孔孟道統思想為號召，以《語》、《孟》、《學》、《庸》為典要，以修心養性為歸趣，似屬儒家無疑。實際上，理學的骨子裡多為佛學，他們往往把儒家的倫理哲學與佛教的佛性理論糅合在一起，成為一種披上儒學外衣的佛學(禪學)。因此，後儒近人多稱理學為「儒表佛里」或「陽儒陰釋」。明清之際的思想家王夫之就說；理學實是「陽儒陰釋」；顧炎武也說：「今之所謂理學者，禪學也」；梁啓超也明確指出理學是「儒表佛里」；周予同則說：「宋學之所號召者，曰儒學，而其所以號召者，實為佛學。」其實，理學之深受佛學影響，在學術界幾成公論，遺憾的是，對於佛學的研究，至今仍未引起學術界的足夠重視。哲學之外，中國古代的文學藝術也深受佛教的影響。華夏民族是一個有悠久文化傳統的古老民族，在它的歷史上，曾經有過光輝燦爛的文化，而古人對於古代文化，尤重詩、書、畫，視之為華夏文化之冠冕，把兼通三者的稱為「三絕」。而詩、書、畫三者與佛教都有密切的聯繫。舉凡談中國古代詩詞者，每每以唐詩宋詞為代表，而一談到唐詩宋詞，人們又很自然要聯想到李白、杜甫、白居易、王維、蘇東坡等。李杜與佛道二教關係之密切，乃世人所熟知，他倆之為人性格，頗似道士佛徒，許多詩作亦頗有仙風道骨；白居易本身就是佛教徒，所謂白香山，香山乃其居士之號；王維十分推祟佛教的維摩詰居士，以「摩詰」自許；蘇軾號東坡，世稱東坡居士，也是佛教徒。縱覽中國古代文學史，許多詩人文士自身便是佛徒，或與佛徒交從甚密，這自然要對他們的詩作產生深刻的影響。當然，從詩人之崇佛去談詩與佛教的關係，這僅僅停留在表面現象。真正能說明佛教與詩相互關係的，還在於詩與作為中國佛教代表的禪有著某種內在的必然的聯繫。嚴羽的《滄浪詩話》有這樣一句話：「大抵禪道唯在妙悟，詩道亦在妙悟」。此一語道出了詩禪的共通之處。大凡作詩，旨在抒情言志，而情、志者，實非語言文字所能直接表述，故詩重言外之意。中國佛教的特點在禪，而禪與經教的區別正在於；經是佛語，禪是佛意。佛意者，只可意會，不可言傳，因此禪向來主張直指心源，不落文字，頓悟見性，人理言息。正因為詩禪有此共同點，歷史上有許多詩人喜歡亦可以以禪人詩，以禪喻詩。特別像謝靈運、王維那樣的山水詩人，他們的詩作往往是「詩中有畫，畫中有詩」，「因境悟道，物我雙忘」，表現的是一個圓滿自在的真如境界；空山、日色，青松、翠竹，鳥啼、花笑，流水、鐘聲……言有盡而意無窮，意像的空間是有限的，所包含的意蘊是無窮的。這種詩作、意境，究竟是禪?是詩?哪些屬禪?哪些屬詩，實難做斷然區分。詩禪的這種相融互攝的緊密聯繫，使得唐宋之後有人甚至認為，不懂禪不足以言詩。書法與佛道二教也有密切聯繫。史稱書聖的王羲之，與佛徒、道士交遊甚密，許多書法見諸佛、道二教碑文典籍；以狂草聞名於世的懷素，本身就是佛教徒；清代之八大山人、石浪、石濤，既是當時名僧，又是著名書法家。繪畫與佛教更有不解之緣。歷史上許多著名畫家，都是以擅長佛畫聞名於世的。東晉顧愷之於江寧瓦宮寺里作維摩詰畫，光照一寺，吸引了大批的觀眾，為該寺日募百萬錢，後人記載雲；他畫的維摩詰畫像「清贏示病之容，隱几忘言之狀」。南朝梁代畫家張僧繇創作了大批寺院壁畫，相傳他於安樂寺所作的四條龍壁畫，栩栩如生，其中二龍點睛後即飛去，由此衍出「畫龍點睛」之典故。唐代的吳道子、閻立本都是以佛畫名重一時的大畫家。此外，寺院、廟宇里的各種壁畫更是色彩斑斕、美不勝收。古代文物，包括雕塑，建築藝術等，多見於佛教寺院。搞建築藝術的，不能不研究古代寺院、殿堂、廟塔之建築風格與藝術；搞雕塑的，佛教的石窟、石刻、佛、菩薩、羅漢塑像更是一個豐富的藝術寶庫。另外，佛教對古代的各種文學作品也產生過深刻的影響，特別對一些志怪、神魔小說影響尤大。例如，像《搜神記》一類的志怪小說，有不少與佛經的故事相類；梁代吳均的《續齊諧記·陽羨鵝籠》故事，與康僧會所譯的《舊雜譬喻經·壺中人》的故事相仿；有些佛教故事在南北朝之後被採納到變文和戲劇之中，如唐代變文中的目蓮救母，由變文又演為寶卷，成為民間家喻戶曉的故事。又如元雜劇《沙門島張生煮海》，其中的情節明顯受西晉竺法護譯的《佛說墜珠者著海中經》故事的影D向。佛教的講唱形式對我國的文學體裁也產生過重大影響。東晉以後的和尚常常用「唱導」方式「宣唱法理」、「開導眾心」，在傳教時，既有「商唱經論，采撮史書」，也有「吐納宮商」，這種說唱形式被變文的作者採用後，滲透到中國民族形式的詩文體裁，並糅合民歌因素，逐漸形成一種新的文體，導致諸如宮商、寶卷、平話、彈詞等文學形式的產生。『佛教語言對於我國古代的語言文字乃至日常用語也有很大影響，現在廣泛使用的許多習慣用語、成語典故均出自佛經，如天女散花、現身說法、泥牛人海、五體投地、因緣、公案等。梁啓超先生曾經指出：「此諸語者非他，實漢、晉迄唐八百年間諸師所創造，加入吾國語系統中，而成為新成分者也。」具體談論佛教對我國古代各種文化形式的影響實不勝枚舉，自然這裡不能一一羅列。所以要簡略回顧一下佛教對中國古代哲學與文學藝術的影響，旨在說明佛教與我國古代文化有著十分密切的聯繫，要研究中國古代的文化，不能不研究宗教。實際上，不但中國古代是這樣，人類歷史上的文化，一直受著各種宗教的深刻影響，這一點，西方文化表現得尤為突出，有些學者甚至把西方文明稱為基督教文明，這也可以看出基督教對於西方文化影響之深，之廣。值得一提的是，西方文化界向來十分重視對於宗教的研究，與此相比，宗教研究在我國一直未能引起人們的足夠重視，至今仍幾乎是一片空白，這裡想呼籲文化界同仁，共同來開墾這塊處女地，不斷地把文化研究推向深入。自然，《東南文化》在這方面也有大量的工作可做。