太虛大師與人生佛教賴永海「人生佛教」在當今國際佛教界已是一股頗具影響之思潮和引人矚目的力量。此股思潮之啟始開端者，乃近代高僧太虛大師。大師一生為「振興佛教」嘔心瀝血、不遺餘力，其目的則在建立「以人生為本位」、以「利益眾生」為旨趣的「人生佛教」。值此大師誕生一百周年之際，特從「人生佛教』』的角度，緬懷大師為近代中國佛教的發展所做出的巨大貢獻。一、近代「人生佛教」之緣起中國佛教自「會昌法難」之後，從總體上說，已呈頹勢。趙宋一代，除禪淨尚存生機外，其餘各宗，均趨式微。元、清二朝，由於皇族崇尚喇嘛教，藏傳佛教有較大發展，然漢地佛教，仍不見起色。降至清季——如無言法師所說——「中國佛教史幾乎是剩下空白的一頁，是佛教最黑暗的時期」。(引自王惠霖《紀念一個宗教的革命大師》)當時之佛界，雖也有少數僧人、居士在為佛教之生存和發展而奮爭，學術界也有梁啓超、譚嗣同、章太炎諸君熱心佛學，然因時局動盪，戰亂迭起，少數人之努力，終無能拯救佛教於頹危之中。尤有甚者，當時之佛教界，許多僧徒或隱遁靜修，或賴佛求活，佛教非但不關心人生、介入社會，相反地與世日隔，佛教自佛教，社會自社會，進而更衍為「超亡送死」之教，「避世逃禪」之地。這種現象，正如太虛大師對《佛教評論》的編者所說：「此我國僧尼百年來之弊習，而致佛法不揚，為世詬病之一大原因也」。佛教遺棄社會的結果，是社會也遺棄了佛教。嚴酷的現實給當時的佛教界以深刻的反省，許多僧人、居士已開始意識到，不對傳統的佛教進行一番徹底的整頓、革新，佛教之存立已成問題，又遑論發展。許多有識之士紛紛提出改革佛教的主張，或曰：「在今日這種科學昌明的時代，佛教不改變方式是不能生存於今之中國的。」(《太虛大師紀念集》第一O三頁)又曰「舊時佛教之僧伽制度，並漸變為農林工商以自食其力，勢難存立。」(引自太虛《建設人間淨土》)太虛大師更大聲疾呼：「專就我中華佛教觀之，固非有大加整頓，不足應時勢之所趨，而適機緣之所宜也。」(《海潮音文庫》第廿一卷，第七頁)總之，佛教改革，勢在必行，不改不足以適時應世，不改不足以求存立、圖發展。問題在此，誰出來領導這場改革?怎樣進行改革?時代推出了太虛大師，大師也毅然以改革佛教為己任，他「研考規律，熟察環境，補偏救弊，統籌全局，而撰《整理僧伽制度論》」。(《太虛大師紀念集》第三十頁)《整理僧伽制度論》的問世，是太虛大師致力於佛教改革的一個綱領性宣言。實際上，在此之前，大師早已萌發對佛教進行改革的念頭。大約自光緒三十四年之後，受康有為之《大同書》、譚嗣同之《仁學》、孫中山之「三民主義」、嚴復之《天演論》、章太炎之《五無論》及《民報》、《新民叢報》等之影響，他已有志於進行「佛教革新行動」。(太虛《告徒眾書》、《我怎樣判攝一切佛法》)之後，大師一方面潛心研讀佛典，旁及諸子百家，中西之學，為佛教改革作思想理論的準備；另一方面，又致力於創立各種佛教團體，創辦各種佛教刊物，為佛教改革進行組織的輿論的準備。「而貫持此十年來救世運動之宗旨者，則由覺社叢書嬗生之《海潮音》月刊。」(太虛：《告徒眾書》)《海朝音》月刊之宗旨，據該刊之「出世宣言」稱，乃「發揚大乘佛法真義，應導現代人心正思」。(《太虛大師紀念集》第一O三頁)所謂「大乘佛法真義」，按照太虛大師的說法：「小乘之究竟，惟在取得無餘涅槃，所謂滅儘是；大乘之究竟，則在隨順世間，利樂眾生，盡於未來。」(《海潮音月刊出世宣言》)此謂大乘佛法非是離世，而是人世的；不是只顧隱遁潛修，而是應該隨順世間，利樂有情。至於如何「應導現代人心正思」，大師更有一系列明確詮釋。如在《佛陀學綱》中，他說：「現在講佛法，應當觀察民族心理的特點在何處，世界人類的心理如何，把這兩種看清，才能夠把人心中所流行的活的佛教顯揚出來。現在世界人心注重人生問題……應當在這個基礎上昌明佛學，建設佛學，引人到佛學光明之路，由人生髮達到佛。小乘佛法，離開世界，否定人生，是不相宜的。」(太虛：《佛乘宗要論》)在《救僧運動》一文中，大師還明確指出：近代思想，以人為本，不同古代之或以天神為本或以聖人之道為本。基於對近代思想，現世人心的考察，太虛大師看清並指出了佛教改革，必須走「人生佛教』』的道路：「末法時期佛教的主流，必在密切人間生活，而導善信男女向上增進，即人成佛的人生佛教。」太虛：(《即人成佛的真現實論》)二、「人生佛教」的特點太虛大師一生孜孜以求的，就是創立一種「原本釋迦佛遺教，且適合現時中國環境』』的新佛教。他不論著書立說、創辦刊物，抑或組織各種佛教團體，參加各種社會活動，目的均在乎此。為了倡導、建設「人生佛教」，他幾乎傾注了全部心血。雖然與他同時代的僧人、居士們也不乏主張佛教改革者在，但是若問「提倡人間佛教最熱烈而誠摯者為誰」，無疑當首推太虛大師。大師倡導的「人生佛教』』所包蓋廣，既有思想理論方面的內容，又有僧伽制度的組織整頓等。這裡擬對其思想內容、特別就其思想內容的特色作一些探析。「人生佛教」之思想特色，要而言之，大體有二：一是「以人為本」，二是「人世」精神。(一)以人為本平常人認為，佛法是非人生的，太虛大師認為，這是一種誤解，大乘佛法就其「本義』』說，是「發達人生的」，「發達生命的完滿生活的」，是一種「究竟的人生觀」。它不是離開人類而弄玄虛者，而是為化善人世的實際生活而設的。任何一個學佛的人，如果不了解人生，即使他讀盡千經萬論，也無異於「買櫝還珠」。基於這種思想，大師認為，學佛當先從做人起。所謂學佛當先從做人起，亦即「學佛的第一步，在首先完成人格，好生地做個人……做成有人格的人。」(太虛：《佛陀學綱》)只有「學成了一個完善的好人，然後才說得上學佛。若人都不能做好，怎麼還能去學超凡人聖的佛陀呢?」(太虛：《我怎樣判攝一切佛法》)此說平實親切，但意蘊殊深。它把傳統佛教中那種遠離人間，可望而不可及的「佛」直接植根於人生，改變了過去佛教與人生脫節，佛教自佛教、人生自人生的形象，使人認識到只要在現實生活中先做成一個完善的、有人格的人，然後再逐步向上，便可「增進成佛」、「進化成佛」。這就是大師在《真現實論》中所說的「直依人生增進成佛」、「發達人生進化成佛」。但是，在「人生佛教」中，佛教被判為五乘，即人乘、天乘、聲聞乘、獨覺乘、佛乘。就此五乘言，人乘與佛乘尚隔著天乘、聲聞乘、獨覺乘三個階段，人乘何以能超越此三階段而真達佛乘呢?太虛大師認為，天、聲聞、獨覺三乘「乃是人不走遍覺的路線得出的三種結果」，並不是從人至佛非得經達這三個階段不可。就人與佛的關係來說，人好比一個小宇宙，而佛則是「全宇宙的真相」，是「人的本性的實現」、「最高人格的實現」，「人類得到最高的覺悟的就是佛」，「把人的本性實現出來」的就是佛。因此，人完全可以不經過天、聲聞、獨覺三個階段而直接成佛，有曰「仰止唯佛陀，完成在人格，人圓佛即成，是名真現實。」(太虛：《即人成佛的真現實論》)此即「即人成佛」之謂也。(二)人世精神太虛「人生佛教」的另一個思想特點就是主張亦出世亦人世。大乘佛教區別於小乘佛教的一個重要地方，即是小乘強調超坐離俗，注重出世求解脫；大乘佛教則提倡佛法不離開世間，世法即佛法，世法與佛法一而不二，世間與出世間融通無礙。正如法舫法師在《人間佛教史觀》中所說的：「人世度生不離人間，……若離人間而談大乘佛教者，直魔事耳，或仍不出外道二乘也。」太虛大師說得更直截了當：「世法皆是佛法，佛法不是佛法，善識此意，任何經論，皆可讀也。」(引自胡樸安《太虛大師不可及》)他還諄諄告誡門徒、學人：佛法並非隱遁清閒的享受，而教人不做事的。應對國家、社會知恩報恩，故每人需要做正當的事業。例如，在自由社會裡，應從事農礦、農工、醫藥、教育、藝術等，以這些作為成佛之因行；在和平的全民主義下，則可為警察、律師、官吏、議員、商賈等。在《復興中國應實踐菩薩行》一文中，他還號召學徒凡欲實行菩薩行者，應參加社會各部門工作。如出家的可以參加文化界、教育界、慈善界等工作；在家的則可服務於政治界、軍事界、實業界、金融界、勞動界，使國家、社會和民眾都能得到佛之利益。注重利他，強調濟世，這是大乘佛教相對於小乘佛教的又一殊勝之處，也是「人生佛教」所注重、提倡和大力弘揚的重要思想之一。在「人生佛教」看來，所謂菩薩，雖是出凡人聖之超人，但絕非遠離塵俗，不食人間煙火的，而應該同時是「社會的道德家」、「社會之改良家」。不論菩薩之人俗，抑或佛陀之應世，其所本者，乃「能舍已利他耳」。因此，「人生佛教」把：『慈、悲、喜、舍」「四無量心」釋為「愛他」、「憫他」、「贊他」、「助他」，一言以蔽之——「利他」，並把此作為整個佛法的道德基礎。把「利他」精神貫徹於當時的社會實踐中，「人生佛教」提倡「學佛應當去做救國救民的事業。」在《怎樣建設人間佛教》等文章中，太虛大師反覆告誡信眾門徒：現在國家處在災難之中，凡是國民都應該出來為救國救民盡一份責任。當有人問他：「你領導新佛教運動，為什麼有些學生不住在廟裡而從事其他工作呢?」他回答說：「我教育了他們，只要他們能真正為國家為人民謀幸福，比住在廟裡好得多。」(引自楊同芳《萬方有難哭虛公》)抗戰期間，大師號召佛門弟子積極投身抗戰洪流，自己則率領佛教徒訪問團至緬甸、印度、泰國等，聯絡同教感情，表示抗戰的決心。總之，既出世，又人世，強調不違現實生活而行現實佛事，主張佛法既超脫世間又隨順世間，把「利他」、「濟世」作為佛法之根本，把「救國救民」視為自己的責任，這是「人生佛教」的一個重要的思想特色。當然，這種佛教，不僅對於整個社會，即便就某一個人說，也不是件容易的事，因此，對於「人生佛教」，實踐問題有時甚至比理論問題更重要，建設「人生佛教」，顯得比提出「人生佛教」意義更重大。這樣，如何建設「人生佛教」——作為「人生佛教」的一個重要組成部分合乎邏輯地被提到議事日程上來了。(三)怎樣建設「人生佛教」建設「人生佛教」相對於「人生佛教」的思想學說，是個實踐問題，但是，「怎樣建設」自身又可進一步分為思想學說的建設和組織制度的建設兩個方面。關於組織制度的建設，太虛大師在《整理僧伽制度論》等著作中有較集中的論述，這裡擬著重從思想學說的建設方面，探討太虛大師的有關主張。從大師的有關著述看，思想方面的建設，還可分而為二：一是個人的，二是團體的或社會的。個人還可有「職業」、「志業」之分。佛教之職司者，則是僧尼。「人生佛教」之僧尼，應「先經出世之修證，乃進為應世之教化」；(太虛：《告徒眾書》)至於「人生佛教」中之社會大眾，則均得接受德、智、體、美四方面之教育。「德」即「志業」中之最高者——宗教(若佛教)；「智」即「志業」中之次高者——理學(若玄學、哲學、道學、理學、科學等)；「美」即「志業」中之其次者——藝術(若文學、音樂、書畫、雕塑等)；「體」即「志業」中之又其次者——遊戲(若舞詠、遊覽、拋擊、騎射等)。就個人說，雖然每個人的職業各不相同，但「職業」與「志業」可相攝相人，若政治家能同時為宗教之信徒或道學先生，那麼，這就是中國儒家所說的「內聖外王」。就整個社會來說，由於各種職業是相互聯繫、互相依賴的，「故能成為世界化之各業」，加之，各種「職業」、「志業」之間可以相互融攝，這樣便能「成為一一職志的國際組織」，「果能各各成為一一職志的國際組織，不愁不能由其自然協調之關係，以成一總組合之全人類世界的和樂園。」(太虛：《由職志的種種國際組織造成人世和樂園》)在個人與社會、物質與精神的相互關係中，「人生佛教」常常更注重後者。例如，就個人與社會之關係言，「人生佛教」雖注重個人人格之完善，但更強調集團之止惡行善和社會之利益安樂，這是因為當時之社會，非個人之惡止善行能達到救世拯民之目的，必須由集團之惡止善行乃能達成。又如對於「職業」與「志業」的相互關係，太虛大師喻之為「頭腦與肢體」，頭腦當然比肢體重要，故他說：「二業之中應志業為先也」。也就是說，在建設「人生佛教」問題上，大師最為注重者有二：一是「志業」的或曰精神的建設；二是集團的或曰社會的精神的建設。基於這個思想，大師指出：所謂建設人生佛教、人間佛教，「非棄置此惡劣世間，而另創造一個美善世間。當知世間美惡之分，皆由心之染淨而別。」(太虛：《由職志的種種國際組織造成人世和樂園》)三、「人生佛教」思想溯源在考察論述「人生佛教」思想特點過程中，人們可以發現，「人生佛教」在思想內容方面與作為中國傳統文化的儒家學說有許多相近、相通之處。儒家學說，雖源遠流長，包羅廣博，然究其旨歸，可以一言以蔽之——「人」學。儒家創始人孔子在思想史上的最大歷史功績，是「人」的發現；孔門「亞聖」孟子在歷史上最大的學術貢獻，是第一次對人的本性進行系統的探索；宋明理學家們雖千言萬語，主旨都是在教人「存天理、滅人慾」，修心養性，成賢作聖。「人」的問題，始終是儒學最中心的問題，既是出發點，又是落足點，因此，儒家學說在相當程度上可以歸結為人本主義的倫理哲學。佛教自傳人中國後，就一直深受中國傳統文化的影響，其中，受儒家思想影響尤甚。例如，受儒家人本主義思潮的影響，整箇中國佛教表現出一種由「佛本」而「人本」的發展傾向(這一問題筆者已另有專題研究，於此不贅)。這種傾向由禪宗而近代的「人生佛教」，發展到一個新的階段。「人生佛教」的倡導者太虛大師，對於《四書》、《五經》、老、莊、荀、墨甚乃康、梁、嚴、章之書無所不讀，深悟中國傳統文化之底蘊，對儒家的倫理學說尤其精通並深表讚賞，認為中國二千年來文化主流在儒，「屢言中國文化之特點，在於本人情為調劑之人倫道德。」(太虛：《附書與仇張二君談話後》)且一再指出，儒家這種倫理學說與佛教的思想毫無「間隙抵排之端」，而是可以遙相契合，甚至「水乳交融」，因此，主張「孔學與佛學，宜相嘉尚，不宜相排毀」。(太虛：《整理僧伽制度論》) ．在太虛的許多著作中，他反覆強調這樣一個基本思想：孔子是人乘之至聖，儒學可以作為「人生佛學」之基礎，並且認為，儒學是中國二千年文化之主潮所在，故在中國「不得不行此人生佛教」，同時，這種以儒家倫理學說為基礎的「人生佛教」「亦最適宜為各國倡」，諄諄告誡西行學人，應該把中國文化之人倫道德「披四海」、「垂下世」，可見大師對於儒家人倫道德之學的讚賞和推崇。太虛倡導的「人生佛教」，還十分重視把「國民性的道德精神」貫徹於實業、教育、軍警、政法之間，並把它作為「綱格」、「維制」，認為這是中國人實行自救的唯一辦法。而所謂「國民性的道德精神」又是什麼呢?太虛認為就是「佛道儒三元素之融合精神」，而此「佛道儒三元素之融合精神」，大師指出則是冶三教於一爐的「宋明化之國民性德」——即「理學」。「理學」又稱「新儒學」，儘管「新」，畢竟仍是儒家之學，當然，準確點說，是吸收，融合了佛、道思想的儒家學說，可見，儒家思想，特別是作為儒家思想核心的人本主義倫理哲學，實是「人生佛教」的一個重要的思想來源。「人生佛教」的另一個思想特點——人世精神，在很大程度上也是受儒家思想長期影響的結果。儒家自孔子開始就主張「重人事、遠鬼神」、重現實、輕玄想；至《孟子》、《大學》、《中庸》乃至宋明理學，更大講「修、齊、治、平」。主張以「內聖外王」為最高境界，以「治國、平天下」為最終目標。宋明之後的許多儒者，更大力提倡「經世致用」，反對「空談心性」。這種「人世濟民」、「經世致用」思想，對整箇中國佛教產生極其深刻的影響，以致歷史上凡是中國化色彩較濃的佛教宗派，都反對傳統佛教的超塵離俗、隱遁潛修的作風，而主張世法即佛法，人世即出世。太虛倡導的「人生佛教」，也具有這一特點。太虛本人就一再指出「遁跡山崖」、「離世隱修」是導致佛法不揚、為世詬病之一大原因，認為在現實社會中為國家、為人民謀幸福，比潛形山谷、隱修寺廟更好。這種思想與儒家「人世」、「用世」精神是遙相契合的，或者說是受儒家人世精神長期影響的結果。當然，指出「人生佛教」深受儒家思想的影響，帶有濃厚的儒家「人本」和「人世」色彩，絲毫不排除「人生佛教」是「原本於釋迦佛遺教」。實際上，佛教本身是一個發展過程，大乘佛教已在講「慈悲普度」、「利生濟世」，中國歷史上的禪宗更注重人生，強調人世，提倡「即世間求解脫」。因此，從佛教自身的思想淵源說，「人生佛教」實遠承大乘佛法，近接中國禪宗，是大乘佛法與中國近代社會相結合的產物，是印度佛教與中國傳統文化相結合的產物。