佛教戒律與中古家庭倫理


時間:2008/5/22 作者:明華居士

張國剛 世界上的宗教大都具有很豐富的倫理思想資源,佛教也不例外。西方社會價值體系和倫理道德受到基督教及《聖經》的影響固為眾所周知,伊斯蘭教及其《古蘭經》影響到阿拉伯世界(還有其他伊斯蘭教國家)的倫理價值取向更不待言。那麼中國文化或者東亞文化圈的倫理觀念受到什麼影響呢?中國傳統倫理文化特別是宋明理學所表現出來的十分濃重的禁欲主義傾向,是否是由於受到佛教的影響呢?若然,這種影響又表現在哪些方面呢?是如何發生影響的呢? 關於佛教倫理,有關中國倫理思想史的著述大多有簡要的論述1;研究佛教哲學的學者更有系統的討論2。這些論述大多從倫理學和佛學哲學的角度提出問題,或對佛教善惡觀、人生觀等進行闡發,或對佛教孝親觀所受儒家影響進行論述。本文將集中討論佛教戒律中的倫理資源,特別是這種倫理資源在「孝道觀」、「婦女觀」、「修養觀」等所謂傳統儒家倫理領域的內容及其對中國世俗家庭倫理的影響。外來佛教在本土化的過程中,誠然迎合和吸收了儒家倫理,同時也豐富和發展了儒家倫理。前者固然為眾所熟知,但是,後者即中國化了的佛教倫理如何進一步影響到世俗倫理,從而為唐宋以後中國家庭倫理奠定了重要基礎則鮮有論述。通過對這個問題的討論,將使我們更深切的認識到,中古以後的所謂中國傳統文化,其實包含了豐富的佛教思想資源。 一、佛教戒律的倫理資源 佛教學說的根本旨歸是要修行覺悟,證成佛果。儘管諸家宗派對於佛法的理解、經典的解釋、修持的方式,容有差別,但是就通向成佛道路而言,遵守戒律乃是修習一切善法的基本前提。《梵網經》卷下就說:「眾生雖有佛性,然要依持戒律,然後乃見。」3戒律不僅是對於信眾的約束,也是他們成佛得道的修行法門。 印度部派佛學時期形成的戒律條文,被譯成漢文傳入中國者主要是所謂「四律五論」4。它們在漢地弘傳的命運各異。《五分律》未曾流傳,《十誦律》主要在南朝的宋、齊、梁江南地區,《僧祗律》則流行於北朝的關中及北方地區。而尤以《十誦律》為盛。《四分律》雖然從北朝開始已經流傳,但是在唐代經過道宣(596-667年)的倡導,才得以發揚光大,獨成一宗。道宣撰寫的《四分律刪繁補闕行事鈔》三卷(今本將上中下三卷各厘定為四卷,合十二卷),成為唐代以後律宗奉行的圭臬。在律藏之中還有「犍度」(如《四分律》的二十犍度)的內容,屬於僧團內部的規定,也涉及有關個人生活威儀方面的一些細節。5 大乘佛教的戒律,有在家戒與出家戒之別。在家指優婆塞、優婆夷的修行,也就是居士的戒行。在家戒有四種,即三歸戒、五戒、八關齋戒、菩薩戒。出家戒有五種,即沙彌及沙彌尼戒、式叉摩尼戒、比丘尼戒、比丘戒、菩薩戒。大乘菩薩戒經的漢文譯本的六部主要經典《瓔珞經》、《梵網經》、《優婆塞戒經》、《瑜伽師地論》「菩薩地戒品」、《菩薩地持經》、《菩薩善戒經》,可以分成三類:《瓔珞經》、《梵網經》為一類;《瑜伽》、《地持》、《善戒》為一類,它們實際都是《瑜伽師地論》菩薩地戒品的同本異譯;《優婆塞戒經》獨成一類,是專為在家人說的經典。6 其中尤以《梵網經》流行最廣,影響最大7。 大乘菩薩戒的總綱領是「三聚淨戒」,即「攝律儀戒」、「攝善法戒」、「饒益有情戒」。律儀戒是緇俗信眾所共同遵守的戒律;善法戒是菩薩受律儀之後所應該遵守的善行,「所有一切為大菩提,由身、語、意積聚諸善」8。饒益有情戒則是指利益有情(他者)的十一個方面的善行,包括援助病人和有苦難的人、施捨窮人、報答有恩之人等等。可見,大乘佛法的「三聚淨戒」涵攝了幾乎一切戒惡揚善的梵行。 其實,佛經之中,如《華嚴經》、《法華經》、《維摩經》、《大寶積經》、《般若經》等都有關於菩薩修行的行儀規範與行為準則。宋代以後漸興的禪門清規,雖然大多是規定叢林內部的組織、紀律,也有規約個人行為的內容9。至於《禪林寶訓》一類的語錄體著作,匯聚了歷代禪師的嘉言懿行,對於僧侶乃至世俗民眾的個人修養也有極為重要的訓誡作用。 總之,佛教戒律的倫理內容很豐富,我們下面主要圍繞後世家庭倫理中特彆強調的三個問題即孝道思想、閨門風紀和個人修養來展開討論。 二、佛教的孝道觀及其特點 佛教與孝道的關係,中古以來有兩種不同的說法。魏晉南北朝時代的爭論姑且勿論,就唐代而言,傅奕、韓愈的言論最為典型,但是,其立論仍然是剃髮出家、無有子嗣,沒有超出《牟子理惑論》所辨論的範圍。相反,佛教對於孝道的宣傳和論證卻是在不斷的發展。歸納起來說,有以下幾點:第一點,關於「孝名為戒」的倫理觀點。《梵網經》云:「孝順父母師僧三寶,孝順,至道之法,孝名為戒,亦名制止。」宗密《佛說盂蘭盆經疏》也有類似的言論10,即「戒」與「孝」是相通的。《梵網經》十重戒的第一殺戒、第二盜戒、第三淫戒里都有「是菩薩,應起常住慈悲心、孝順心,方便救護一切眾生。」 ;「菩薩應生佛性孝順心、慈悲心」;「菩薩應生孝順心」。在四十八輕戒第一不敬師友戒里也有「既得戒已,生孝順心、恭敬心」,見了師長要「應起承迎,禮拜問訊」。11四十八輕戒第三十五不發願戒也說:「若佛弟子,常應發一切願:孝順父母、師僧」。第四十六說法不如法戒謂四眾聽講法,要「如孝順父母,敬順師長」。 第二點,孝為報恩的道德意識。佛教特彆強調父母的恩德。《佛說父母恩重經》、《佛說報恩經》等宣傳孝道的經典,極力強調父母恩深如海,如若不報,猶如畜生無異。善導《觀無量壽經疏·序分義》論必須孝敬父母的兩點理由,一是「血緣」之恩:「若無父,能生之因即闕,若無母,所生之緣即乖。若二人俱無,失托生之地,無有受身之道理。要須父母緣具,方有受身之處。既欲受身,以自業識為內因,以父母精血為外緣,因緣和合,故有是身,以此義故父母恩重」。二是「生育」之恩:「母懷胎已,經於十月,行住坐臥,常生苦惱,復憂產時死難,若生已,經於三年,恆常眠尿臥屎。床被衣服皆亦不淨。及其長大,愛婦親兒,於父母處反生憎疾,不行恩孝者,即與畜生無異也。」12 第三點,「孝」即救贖的終極關懷。救贖父母是佛家最大的孝道。《佛說盂蘭盆經》關於大目連救度母親於地獄的故事,可以說是佛教的「孝經」。宗密在疏釋此經時,於開篇專門比較了佛儒二家的孝道思想。指出孝道是「儒釋皆宗之」的倫理。並展開了詳盡的比較研究。他認為儒釋的孝道有三點差異:即居喪異(辦喪事的方式不同)、齋忌異(祭祀等寄託哀思的方式不同)、終身異。終身異是指:「儒即四時殺命,春夏秋冬;梵則三節放生,施戒盆會」。由於儒釋對身後孝的處理不同,為父母死後帶來的終究業報是完全不同的。儒釋二教的孝道「其同者復有其二」,即存歿同、罪福同。存歿同是指儒佛都主張居則致其敬,養則致其樂,病則致其憂,喪則致其哀,祭則致其嚴。罪福同是指儒佛都對孝或不孝的人有獎勸和懲罰的一套。13 總之,宗密試圖論證,孝道是儒佛共同的倫理價值,但是,佛教孝道比儒家更高一個境界。由以上三點可以看出,儘管孝道觀念不排除佛教對儒家的學習,但是,佛教的孝道思想無疑具有自己獨特的創造和發揮。佛教不僅從輪迴的理論出發,把對於父母的孝敬擴大到了一切有情的範圍,而且從救贖、業報的立場,為孝道的推行注入了新鮮的動力和威懾。總之,是儒家和佛教共同創造了中華孝道文化資源。 三、佛教戒律中的婦女觀 中國傳統家法之中對於女性基本抱歧視的態度。儒家固然貶低女性(所謂唯女子與小人為難養也),佛教對於女性更為歧視。釋迦牟尼當初甚至拒絕接受女性出家。後世佛門裡比丘尼的地位遠遠低於比丘。儒家對於女性的行止有許多要求,佛教對於女性信眾更有許多約束。 先看對於比丘尼的要求。東晉失譯的《沙彌尼離戒文》(即《沙彌尼戒經》)就規定:「不得手授男子物。設欲與物,當置著地,卻使取之」14。這分明是男女授受不親的再版。另外,失譯的《大愛道比丘尼經》是佛陀在迦維羅衛釋氏精廬對大愛道裘曇彌親自說法,共兩卷。其卷上佛說沙彌尼十戒云:「三者,沙彌尼盡形壽,不得淫。不得蓄夫婿,不得思夫婿,不得念夫婿。房遠男子,禁閉情態。心無存淫,口無言調,華香脂粉,無以近身。常念欲態,垢濁不淨。自念淫惡,萬事百端。寧破骨碎心焚燒身體,死死無淫。非淫溢而生,不如守貞而死。譬如須彌山,溺在海中無有出期。淫溢之欲,沒在泥犁中,甚於須彌山。有犯斯戒,非沙彌尼也。」15 這裡頗有「餓死事小,失節事大」的味道。同書「九者沙彌尼盡形壽」又云: 男女各別不得同室而止,行跡不與男子跡相尋,不得與男子同舟車而載,不得與男子衣同色,不得與男子同席而坐,不得與男子同器而食,不得與男子染作彩色,不得與男子染割作衣,不得與男子浣濯衣服,不得從男子有所求乞。若男子進貢好物,當重察關之,當遠嫌避疑,慎所思名。不得書疏往來,假借倩人使。若有布施,亦不宜受。若有行者,必須年耆,慎莫獨行;行必有所視;視設見色為不清淨,不得別行。獨止一室而宿也。有犯斯戒,非沙彌尼也。 接下來的第十條,還提出:「不得交腳而坐,不得展腳而坐,不得伏坐上而語。常當自羞恥女人惡露。」嚴防男女接觸,到了及其苛細的程度。 如果說以上還只是對出家比丘尼的約束的話,那麼該經下卷對於世俗女人的「八十四態」的批評和限制就令人瞠目結舌了。經文指責女人在裝束上「喜摩眉目自莊」,「喜梳頭剃掠」,「喜傅脂粉迷惑丈夫」,「喜丹唇赤口」,「喜耳中著珠璣」,等等。在行止上,批評「女人喜掉兩臂行」,喜邪視、盜視,「喜好嗜笑,不避禁法」;又說女人行坐「喜搖頭搖身」,「坐低頭摩手爪」,「坐喜含笑語」,「喜細軟聲語」,「喜捫兩眉」,「坐喜大聲呵狗」。 在兩性關係上,女人被說成是虛偽兇狠:「女人慾視男子,見之復卻縮」,「見男子去,復在後視之」,「欲見男子,見之復低頭不語」, 「設見男子來外,大嗔恚,內自喜歡」;「欲得夫婿,適見佯嗔怒」;「見夫婿,佯嗔恚之,設去復憂愁心悔」;「見男子來共語。佯嗔怒罵詈,內心歡喜」;「設見男子去,口誹謗之,其心甚哀」;「喜禁固丈夫,不得與人言語戲調」,「喜繚戾自用,輕毀丈夫,言不遜慎」,「喜摘燒丈夫,令意迴轉,不能自還」。 在品行上,女人還被認為是極其惡劣的小人,如謂「女人貢高自可,憎妒他人」,「慢易孤弱,以力勝人」,「威勢迫脅,語欲得勝」;「借不念還,貸不念償」,「曲人自直,惡人自善」,「喜怒無常,愚人自賢」,「以賢自著,惡與他人」,「以功自與,專己自可,名他人功」,「己勞自怨,他勞歡喜」,「以實為虛,喜說人過」,「以富驕人,以貴凌人」,「以貧妒富,以賤訕貴」,「讒人自媚,以德自顯」,「敗人成功,破壞道德」,「陰懷嫉妒,激勵謗勃」,「論評誹議,推負於人」,「謗正道清淨之士,欲令壞亂」,「持人長短,迷亂丈夫」,「要人自誓,施人望報」,「喜作妖媚,蠱道厭人」。甚至還說女人「憎人勝己,欲令早死」,「喜持毒藥,鴆餌中人,心不平等」,「喜追念舊惡,常在心懷」。 女人被描述成不講理的尤物:「女人喜自用不受他人諫,諛諂嚨戾自可」,「疏內親外,伏匿之事,發露於鄰落」,「喜自驕,過捶無理,自嗔自喜,欲人畏之」,「喜貪慾之行,威攝自由,欲作正法,違戾丈夫」,「喜貪淫,心懷嫉妒,多疑少信,怨憎澌地」,「喜惟怒,蹲居無理,自謂是法」,「醜言惡語,不避親屬」,「驕踺自恣,輕易老小,無有上下」,「惡態醜懟,言語無次」。又指責 「喜危人自安」,「喜咀賴弊惡,毀傷賢士,諂詭姿則,惑亂道德」,「喜詭黠諛諂」,「貪者得惡亡,得便歡喜,亡便愁惱,呼嗟怨天,語言踵口」,「喜罵詈風雨,向灶詛咒,惡生好殺,無有慈心」。甚至說「女人喜教人墮胎,不欲令生」,「喜孔穴竊視,相人長短、有錢財不」,「喜笑盲聾喑啞,蹇癖自快惡他人」,「喜教人去婦,欲令窮困」,「教人相撾捶,合禍證受」,「教人作惡鬥訟,相言縣官,牢獄系閉」,「倡禍導非,大笑癲狂,人見變欲得,以猗狂勃強奪人物,令人呼嗟言」。 最後的結論是「女人甚可畏也!」16 這裡針對世俗女人提出的「八十四態」(八十四種不正確的姿態和心態),幾乎把人類所有的不良習慣都歸結到女人頭上,真是女人比禍水還可怕。儒家雖然也講「唯女子與小人為難養也」,但是,如此具體入微地描述女人的缺點、弱點和短處,卻是不曾有的。宋代以後的家訓、家規,都把女人看成治家的難點,閨門整肅是治家的首要教條,告誡治家切不可聽婦人言,否則家政必亂。這一方面是繼承了儒家輕視婦女的觀念,另一方面也接受了佛教詆毀女性的立場。 四、佛教戒律中的修養觀 佛教對於緇素弟子在言談舉止上的修養也屬於戒律的範圍。我們舉四種戒律來敘述佛教對於個人修養的要求。(一)被稱為「威儀」的戒律。記載沙彌、沙彌尼威儀的律部著作,早期的有南朝劉宋的《沙彌威儀》、《佛說沙門十戒儀則經》以及失譯的《沙門十戒並威儀》、《沙門尼戒經》、《沙彌尼離戒文》等17。這些書裡面的沙彌和沙彌尼修行戒條,被唐宋以後的學者輯集或者撮述在一起,編輯成比較簡明或者加注的本子,明代智旭《沙門十戒威儀錄要》就是其中之一。智旭整理的這部沙彌威儀,凡一卷二十六條18,其中涉及世俗禮節的內容主要包括: 尊敬師長。如「敬大沙門第一」規定,不得直呼大比丘名字,不得盜聽大比丘說戒,不得議論大比丘短長和過失。大比丘經過,要起立;行路遇大比丘要駐足禮讓。「師事第二」規定,晨昏要為師服務;師吃飯、坐禪、睡眠、盥漱、閉戶時均不得作禮(打擾);師語未了不得語;侍師,師不命之坐不敢坐,不問不敢問;侍立時不得依靠牆壁、桌椅,要端身齊足側立。「隨師出行第三」規定,不得在隨行途中與行人說話,不得左顧右盼,到檀越之家後師教坐乃坐。 謙謹自持。「入眾第四」規定,不得與眾人爭座,不得在座位上遙相呼語笑,眾人有失儀處,當隱惡揚善,不要自伐己功,要睡在人後,起在人前。不得坐視別人勞務自己偷懶。「隨眾食語第五」要求食當恭敬,不可搔頭屑落入飯中,不得含食說話,不得嚼食出聲,欲挑牙先以袖掩口,不得敲得碗缽作聲。 舉止得體。「禮拜第六」規定禮拜不得占據中央,合掌不得十指參差、不得中虛,不得將指插鼻。「聽法第七」規定坐必端嚴,不得亂語。不得專記名言以資談柄。不得未會稱會,不懂裝懂。「入堂隨眾第十」規定,不得高聲大語,不得拖鞋作聲,不得交頭接耳。「執作第十一」規定,洗菜當三易水,汲水要先淨手,作食指甲不得有污垢,掃地不得迎風掃。 (二)適用於在家居士的戒律。比如,《優婆塞戒經》卷三《攝取品》第十三記善生問「在家菩薩云何得受優婆塞戒」時,佛陀以次第供養東南西北上下六方來解釋。這裡涉及到一系列家庭倫理問題。首先是父母與子女的關係:要求子女「供養父母衣服、飲食、臥具、湯藥、房舍、財寶,恭敬禮拜,讚嘆尊重」。父母對於子女則要:「一者至心愛念;二者終不欺誑;三者舍財予之;四者為聘上族;五者教以世事」。第二是對師長的供養與尊敬。第三是對妻子要「供養衣服、飲食、臥具、湯藥、瓔珞、服飾、嚴身之具」。妻子對丈夫則要:「一者所作盡心營之;二者常作終不懈怠;三者所作必令終竟;四者疾作不令失時;五者常為瞻視賓客;六者淨其房舍臥具;七者愛敬言則柔軟;八者童使軟言教詔;九者善能守護財物;十者晨起夜寐;十一者能設淨具;十二者能忍教誨;十三者能覆惡事;十四者能瞻病苦」。第四是對於朋友的關愛。第五是對於奴婢下人的仁義愛護,要求能夠供給其衣服、飲食,病痛時給以醫藥,平時不打不罵。奴婢下人則要正派、勤快、忠誠:「一者不作罪惡;二者不待教作;三者作必令竟;四者疾作不令失時;五者主雖貧窮終不離舍;六者早起;七者守物;八者少恩多報;九者至心敬念;十者善覆惡事」。19 (三)適合在家和出家僧俗信徒的大乘戒律《梵網經》。《梵網經》從北朝鳩摩羅什譯出後,天台宗的創始人隋朝智者大師有《梵網經菩薩戒經義疏》二卷,唐代華嚴三祖法藏有《梵網經菩薩戒本疏》,法銑有《梵網經菩薩戒疏》四卷(今存上卷),其書下卷因為是菩薩戒,常被單獨抄寫或刊刻,流傳較廣,註疏也比較多。在中原漢地流傳的大乘戒律中,以《梵網經》流傳最廣、影響也最大。唐代後期各宗特別是宋元以後諸宗僧侶多依此經受戒、修行。唐代它還被譯成藏文,也曾流傳到朝鮮和日本,是有廣泛影響的一部經典。該經分上下兩卷。上卷講修行的三十心十地的次第。下卷是菩薩戒律,包括十重戒、四十八輕戒兩類。十戒的內容都包括兩個層次。第一是反面禁止,第二是正面提倡。比如第一殺戒,禁殺生包括禁止自殺和殺害一切有生命者,然後說應該慈悲為懷,盡一切方便救濟一切眾生。第二盜戒,禁止盜取一切財物,「一針一草,不得故盜」(此或為「不拿人一針一線」的起源)。同時的正面要求則是要懷有孝順慈悲之心,「常助一切人生福生樂」。第三淫戒,禁止與任何人畜有苟合行為,即使是夫妻之間(如在家居士的場合),也不得在不分時間不看地點就隨便同房。要叫他人斷絕淫慾。第四妄語戒,妄語包括一切不講真話的行為,如自吹自擂,叫人吹噓,「乃至不見言見,見言不見,身心妄語」。第五酤酒戒,禁止自己和指使他人釀造、買賣酒,而以開啟眾生之智慧為己任。第六說四眾過戒,四眾指優婆塞、優婆夷(即男女居士佛教徒)和比丘、比丘尼,也就是經文裡說的「出家、在家菩薩,比丘、比丘尼」。要努力使外道、俗人相信大乘佛法,不要因揭露佛徒罪過而動搖人們的信仰。這一條是教導人不要對同道、同行說三道四。第七自贊毀他戒,是教導人不要抬高自己、詆毀別人。第八慳惜加毀戒,是教導人要慷慨施捨。第九嗔心不受悔戒,是教導人不要爭訟嗔怨。第十謗三寶戒,是教導人不要非議尊者。前五條是與佛教基本戒律「五戒」完全一樣的。自第六戒以後的五條是對前面的補充。比如第六戒、第七戒、第十戒可以看作是對戒妄語的補充。第八戒、第九戒也可以看作是戒道、戒殺的正面要求或推廣。 四十八輕戒的戒條是:不敬師友戒,飲酒戒,食肉戒,食五辛戒,不教誨罪戒,不供給請法戒,懈怠不聽法戒,背大向小戒,不看病戒,畜殺具戒,國使戒,傷慈販賣戒,謗毀戒,放火焚燒戒,僻教戒,為利倒說戒,恃勢乞求戒,無解作師戒,兩舌戒,不行放生戒,嗔打報仇戒,嬌慢不請法戒,驕慢僻說戒,不習學佛戒,不善知眾戒,獨受利養戒,受別請戒,別請僧戒,邪命自活戒,不敬好時戒,不行救贖戒,損害眾生戒,邪業覺觀戒,暫念小乘戒,不發願戒,不發誓戒,冒難遊行戒,乖尊卑次序戒,不修福慧戒,揀擇授戒戒,為利作師戒,為惡人說戒戒,無慚受施戒,不供養經典戒,不教化眾生戒,說法不如法戒,非法制限戒,破法戒。 綜合以上十重四十八輕戒的條文,除去頗有重複者以及純粹佛教規約者外,涉及到世俗倫理的內容可以歸納成如下幾個方面: 強調尊師重道。不得趨附權貴、不得見利忘義,如輕戒第十七恃勢乞求戒就反對「自為飲食、錢財、利養、名譽故,親近國王、王子、大臣、百官,恃作形勢,乞索打拍牽挽,橫取錢財」。交易中不得缺斤少兩,不得依仗權勢奪人財物,也不得嫉妒成功者,反對「害心繫縛,破壞成功」(第三十二損害眾生戒)。反對「為利養販賣男女色」(第二十九邪命自活戒)。要捨己為人,更不許據財物為己有(第二十六獨受利養戒、第二十七別受請戒)。要注意節儉,反對揮霍財物,反對為了財物的使用而爭訟不息(第二十五不知善眾戒)。不得自恃門第高貴或者年資較長而對先學師長採取傲慢的態度(第二十二驕慢不請法戒)。不得冤冤相報,以暴止暴:「不得以嗔報嗔,以打報打。若殺父母兄弟六親,不得加報;若國王為他人殺者,亦不得加報。殺生報生,不順孝道。」(第二十一嗔打報仇戒)戒經中還宣揚佛教的博愛思想:「一切男子是我父,一切女人是我母」(第二十不行放生戒),從而與儒家的「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼」的倫理價值觀相通了。不得誹謗攻擊他人(第十三謗毀戒)。提倡治病救人,「見一切病人,常應供養,如佛無異。」「見病不救濟者,犯輕垢罪。」(第九不看病戒)要熱情地招待法師、同學及來訪者(第六不供給請法戒)。此外還有不得飲酒、食肉、殺生等。 (四)《四分律》。《四分律》關於比丘、比丘尼的戒條有數百條之多,此處無法一一具引。我們且按照其中涉及的個人行為準則的內容,略加分析。 《四分律》的內容都是佛陀在蘇羅婆等諸國遊歷以及在舍衛國祗樹給孤獨園安居時,就諸比丘的言行舉止是否合乎法度提出的要求,從而成為規範僧尼行為的戒條。根據法礪《四分律疏》卷二,其正宗的內容包括比丘、比丘尼二部戒和二十犍度。其二部戒中,比丘戒有四波羅夷法、十三殘僧法、二不定法、三十捨墮法、九十單墮法、四悔過法、百眾學法、七滅爭法,凡八類二百五十戒;比丘尼戒有八波羅夷法、十七殘僧法、三十捨墮法、一百七十八單墮法、八悔過法、百眾學法、七滅爭法,凡七類三百四十八戒。這些類別劃分的依據是所犯戒條罪行的嚴重程度和具體內容,如波羅夷法最重,殘僧法次之,殘僧是指僧團中的傷殘者。不定法是指需要證據確定而定的罪行,因為只涉及比丘非禮於女性的行事,所以此法不適合於比丘尼。捨墮法是有關衣食、金錢、醫藥的戒條。單墮法是關於不得妄語、兩舌、殺生、飲酒類的戒條。悔過法是有關「食事」的。百眾學法涉及到日常生活的細則,諸如衣食起居、行為舉止方面的威儀。滅爭法是關於泯滅僧團內部衝突和糾紛的規定。二十犍度除了關於僧團內部的制度和規約外,還從作持的角度對於僧侶的行為做了規定。 雖然以上這些主要是針對僧尼個人威儀制定的法則,但是,對於世俗社會的個人修養也有很大影響。比如,它要求僧尼入室不要跳行,不要向塔吐唾液、大小便,不要在水中大小便,不要穿拖鞋繞塔行走,不要口裡含著飯說話,不要用舌頭舔食,不要用髒手拿飯具,等等。所有這些戒條,我們幾乎都能從後世教育子女的「禮貌」教育中看到它的影子。 五、佛教倫理與儒家倫理的融變 應該指出,中國佛教的倫理規範是西域佛教逐漸中國化的產物。中國化了的佛教倫理及其修養規範除了保留了印度佛教本身的一些內容外(比如五戒、十善之類),也充分地吸收和學習了中國的世俗倫理主要是儒家倫理。中國佛教對儒家倫理的吸收,並不是簡單的照搬,而是契理契機地進一步加以發展,使之更加豐富和具體化了。要一一分疏出中國佛教倫理的華梵淵源是很困難的,但是,無論是學習儒家還是將固有戒律發展,都可以視為佛教中國化的一種需要和一個結果。佛教通過對儒家倫理的融變而中國化,完成了從出世的宗教向為現實人生幸福服務的世俗化的宗教的轉變。本節不打算具體討論佛教世俗化的過程,而是以《中庸》的倡導和《二十四孝圖》的形成和推廣為例,討論佛教是如何從固有倫理價值出發,吸收、融合併且發展儒家倫理規範的。 (一)《中庸》的「發明」 《中庸》是《禮記》的一篇。宋代理學家把它獨立為篇,與《大學》、《論語》、《孟子》同為「四書」之一。《中庸》是儒家倫理的重要篇章,然而最早將《中庸》提出來加以強調,乃是著名佛教皇帝、三次捨身佛寺的梁武帝。他撰寫的《中庸講疏》等著作,周一良曾有專門論述。20北宋最早提倡《中庸》的也是佛教高僧孤山智圓(976-1022),對此陳寅恪亦早有發明: 凡新儒家之學說,幾無不有道教,或與道教有關之佛教為先導。如天台宗者,佛教宗派中道教意義最富之一宗也。其徒梁敬之(肅)與李習之(翱)之關係,實啟新儒學開創之動機。北宋之智圓提倡《中庸》,甚至以僧徒而號中庸子,並自為傳以述其義(孤山《閒居篇》)。其年代猶在司馬君實(光)作《中庸廣義》之前,似亦於宋代新儒家為先覺。21 余英時教授在其近著《朱熹的歷史世界》一書序言中更進一步指出:《中庸》的發現與流傳與南北朝以來的道家或佛教徒的關係最為密切。認為是宋代的佛教徒影響到崇尚佛教的士大夫。為什麼佛教提倡《中庸》呢?智圓做了很直率的回答:「儒家之《中庸》,龍樹所謂『中道義』也」22。著名高僧契嵩(1007-1072)《鐔津集·中庸解第三》也充分肯定「中庸之道」。在智、契的提倡下,《中庸》一書受到那些崇尚釋氏主考官的青睞,被宋代作為賜給學子的必讀書。 智圓和契嵩都以儒僧知名。為什麼他們要從儒家經典中尋找佛教的「中道義「呢?正如智圓所論述的:「儒釋者,言異而理貫,莫不化民,俾遷善遠惡也。儒者,飾身之教,故謂之外典;釋者修心之教,故謂之內典也。蚩蚩生民,豈越於身心哉。非吾二教,何以化之乎?嘻!儒呼,釋呼,其共為表里呼!」23 可見,佛教融合、吸收和發揮儒家倫理,具有十分理性的明確目的。 (二)二十四孝的編纂 二十四孝故事曾經被認為是儒家孝道文化的代表。其實,二十四孝故事的編纂也與佛教密切相關。如果說《中庸》的發明屬於形而上層面;那麼,二十四孝故事的編纂則是形而下層面。 一般認為《二十四孝》故事圖畫早在宋代就已經流傳,編輯成書當是在元代24。現今最早提到「二十四孝」的文獻是敦煌佛教的變文,即《故圓鑒大師二十四孝押座文》。圓鑒即雲辯卒於後周廣順元年(951年),則這個二十四孝的故事編纂很可能在晚唐成型,五代宋初已廣泛流行,敦煌卷子寫本之外,還有一個是印本,可為旁證。25這個卷子對於理解佛教對孝道倫理的宣傳十分重要,茲錄文如下: 世間福惠,莫越如來。相好端嚴,神通自在。 佛身尊貴因何得?根本曾行孝順來。須知孝道善無疆,三教之中廣讚揚。 若向二親能孝順,便招千佛護行藏。目連已救青提母,我佛肩儒淨飯王。 萬代史書歌舜王,千年人口贊王祥。慈鳥返哺猶懷感,鴻雁才飛便著行。 郭巨願埋親子息,老萊歡著采衣裳。最難誑惑謾衷懇,不易欺輕對上蒼。 泣竹筍生名最重,臥冰魚躍義難量。若能自己除譏謗,免被他人卻毀傷。 犬解報恩能碾草,馬能知主解垂韁。休貪賄貨耽淫慾,莫惱慈親縱酒狂。 男女病來聲喘喘,父娘啼得淚汪汪。兩肩荷負非為重,千繞須彌未可償。 勤奉晝昏知動靜,專看顏色問安康。吐甘咽苦三年內,在腹懷耽十月強。 試出去遙和夢逐,稍歸來晚立門旁。孝慈必感天宮福,五逆能招地獄殃。 勤苦卻須知己分,資財深忌入私房。須憂陰騭相摩折,莫信妻兒說短長。 自是情意無至孝,卻怨庚甲有相妨。四鄰忿怒傳揚出,五逆名聲遠近彰。 若是弟兄爭在戶,必招鄰里暗遷牆。至親骨肉須同食,深分交碰尚並糧。 祗對語言宜款曲,領承教示要參詳。試乖斟酌虧恩義,稍錯停騰失紀綱。 切要撫憐於所使,倍須安恤向孤孀。姑姨舅氏孤孀子,收向家中賜寵光。 貧闕親知垂濟惠,崎嶇道路置橋樑。佛道若能依此教,號曰慈悲大道場。 晨昏早遣妻兒起,酒食先教父母嘗。共住不遙還有別,相看非久即無常。 生前直懶供茶水,沒後虛勞酹酒漿。志意順從同信佛,美言參問勝燒香。 柔和諫要慈親會,醜漏名須自己當。正酷熱天須扇枕,遇嚴凝月要溫床。 殘年改易如流速,甘旨供承似火忙。若解在生和水乳,卻勝亡後祭豬羊。 爭無里巷明宣說,自有神祗暗記將。共樹共枝爭判割,同胞同乳忍分張。 如來演說五千卷,孔氏譚論十八章。莫越言言宣孝順,無非句句述溫良。 孝心號曰真菩薩,孝行名為大道場。孝行昏衢為日月,孝心苦海作梯航。 孝心永在清涼國,孝行常居悅樂鄉。孝行不殊三月魚,孝心何異百花芳。 孝心廣大如雲布,孝行分明似日光。孝行萬齋鹹可度,孝心千禍總能禳。 孝為一切財中寶,孝是千般善內王。佛道孝為成佛本,事須行孝向耶娘。 見生稱意免輪迴,孝養能消一切災。能向老親行孝足,便同終日把經開。 善言要使親情喜,甘旨何須父母催。要似世尊端正相,不過孝順也唱將來。 全文大體有三個層次的意思。首先,宣傳「孝」是成佛積善之本,列舉了許多孝子的行為,包括目連、釋迦牟尼、舜、王祥、郭巨、老萊等等人物。其次,對於孝的行為做了比較廣泛的說明,即個人行為要檢點(「休貪賄貨耽淫慾,莫惱慈親縱酒狂」等)、家庭關係要和睦(如不要將資財入私房,不要聽信婦人之言,兄弟要團結不要相爭)、為人要慈善(如要愛憐所使喚的人,接濟窮苦親戚,安恤孤孀親友等);此外,還要在日常生活中體現孝心,生前對父母的關愛遠勝過死後的燒香祭祀。這些已經涉及到了世俗治家格言的一些主要問題。最後,強調孝是儒家和佛教共同的人倫準則(孔氏譚論十八章指《孝經》),奉行孝道能消災、能成佛。 敦煌詩歌中還有雲辯的其他一些作品,其中的《右街僧錄圓鑒大師雲辯進十慈悲偈》論君王、宰臣以下各色人等發慈悲心的好處,頗多勸善之言。26 圓鑒大師雲辯其人其事又見於《洛陽縉紳舊聞記》卷一《少師佯狂》和《佛祖統紀》卷四十二《法運通塞志》、五十二《國朝典故》。可知他是五代後唐至後周活躍於洛陽、開封一帶的著名俗講僧,後唐明宗天成元年(926)皇帝誕辰曾應邀赴內殿講論,據說直到後晉時都如此。27 敦煌發現的雲辯的詩文是從內地傳抄過去的。如此看來,雲辯講的《二十四孝》的變文其意義就超出了敦煌一地,而是當時社會的普遍情況。雲辯也不是一般的僧人,而是上可以通天,中可以結交眾多居士和讀書人(雲辯的詩文就是自稱長白山人李琬受沙州和尚的請求而抄寫去的),下則為一般讀書郎所熟悉。佛教的這種廣泛的宣傳活動能力是儒家所未曾有過的。即使圓鑒大師雲辯所講的《二十四孝》可能與後世流傳的《二十四孝圖》中的人物有出入,但是圓鑒的押座文仍然使我們有理由推測,人們一般觀念中儒家倫理教育通俗教材的二十四孝故事,極可能是佛教徒最早編纂的28,並且通過像雲辯這樣神通廣大的僧人宣講到民眾到中去,最後通過國家權力的力量在全國提倡和推廣。 仔細探究一下佛教編纂的孝道故事,可以發現如下三個特點。其一,佛經孝子故事被改造吸收進入《二十四孝圖》故事,並且中國化。例如重慶大足山佛教孝道石刻第六則「釋迦因地為睒子行孝」乃本於《睒子經》古印度迦夷國孝子睒子以孝感動天地的故事。它被《二十四孝圖》的編者改寫成郯子的故事。事亦見於《法苑珠林》卷四十九《忠孝篇·睒子部》:睒子事失明的雙親至孝,一日,睒子披鹿皮在山澗取水,誤被獵人射瞎雙眼。睒子為從此無法照顧父母而痛哭。此事感動了天神,不僅使睒子眼睛轉好,而且雙親也復明了。敦煌莫高窟第299、301、302、417、438、461窟都繪有這個故事的經變畫。在二十四孝圖中,它演變成春秋時期郯國的國君郯子以鹿乳奉親的故事。此外如二十四孝中割股療親之類,也明顯帶有佛教割肉供父母的痕跡。 其二,佛教經典和變文中也吸收了許多儒家的孝道故事,並且廣為鋪陳。這裡試舉《佛說父母恩重》的宣傳為例。這個佛經最早的本子除睒子(閃子)外,還收入有三個《二十四孝圖》中的孝子故事(丁蘭、董黯、郭巨)。顯然是中土所造作的經典。《開元釋教錄》卷十八因此而判斷它為偽經,於是此後的經文刪去了丁蘭等三個中土孝子的故事。這些原本和刪節本都出現在敦煌文書中。敦煌變文中有幾份《佛說父母恩重經講經文》,莫高窟有四鋪《報父母恩重經變》壁畫。甘肅博物館收藏的還繪製了《報父母恩重經變》的絹畫,以便在向世人宣傳時,可以掛出講解。敦煌變文中的董永、舜子的故事,也是俗講僧人編纂演唱的。可見儒家宣揚的孝子,也被佛教廣為吸收。 其三,儒家的孝道最重要的是祭祀、供養、後嗣,而佛教則把父母的種種恩情和兒女的孝道做了具體化的宣傳。佛經中詳細描述了父母恩德的種種細節。重慶大足石刻中父母恩重經變圖中,有父母「十恩」圖:懷胎守護恩,臨產受苦恩,生子忘憂恩,咽苦吐苦恩,推乾就濕恩(謂母親在孩子尿床時推乾就濕),哺乳養育恩,洗濯不盡恩,為造惡業恩(謂父母為兒女婚嫁操辦酒席而殺生造業),遠行憶念恩,究竟憐憫恩(謂父母即使百歲也為兒女操心)。這個經變的原本可能出自敦煌P3919號卷子《佛說父母恩重經》。29 宗密《盂蘭盆經疏》卷上中也有「十月懷胎」、「推乾就濕」等內容,30可見是佛教一貫宣傳的東西。 六、後論 綜合以上的論述,可見,不僅佛教針對在家和出家信徒所定的戒律和規約,確實包含了豐富的倫理價值和修身思想。而且即使是所謂典型的儒家倫理觀念,也充滿了佛教的倫理內容和思想烙印。與儒家倫理相比,佛教戒律及其他經典中的倫理思想主要特點是: 第一,佛教的倫理要求具有社會組織對其成員要求的約束性和強制性。早期儒家經典中的道德論述不具有這種規約性。儒家倫理比較多的經書如《論語》、《孟子》、《禮記》、《孝經》等都是一般的禮儀規範和道德標準,不像佛教戒律那樣具有強制性和約束力。唐宋以後的家法和族規恰恰接受了佛教戒律的這種規約性,把倫理要求變成了法律要求。從而完成了與《唐律疏議》等國家法律的一致。 第二,佛教的倫理規範具有系統性和具體化的特點。而儒家經書中的倫理要求,正如唐玄宗《孝經序》所說的:「雖因心之孝已萌,而資敬之禮猶簡。」即使孔子總結歸納出了繁縟的禮節條文,但是,還不屬於倫理和修身規範方面的系統規定。而佛教戒律和經典中的倫理思想則具有很強的系統性。後世家法族規也是具有很強系統性的規範。 第三,佛教倫理具有普適性和平等性,與儒家倫理和博愛思想的等級性、不平等性形成鮮明的對比。佛教倫理強調眾生平等,人人皆可成佛,所以,修身養性之學適用於一切人。佛教的倫理是以個人為本位的,而儒家修身則具有濃重的政治取向,是以治國、平天下為目標的。後世的家法族規也是具有普遍適用性的規範。總之,中古以後的世俗倫理中,包含了豐富的佛教內涵。內在的佛教(也包括道教)倫理意識,外顯為儒家教化形式,是中古以後中華世俗倫理和處世態度的基本特徵之一。 (張國剛:南開大學歷史學院暨中國社會史研究中心教授) 1代表性論述見沈善洪、王鳳賢著《中國倫理學說史》(上)第三十章《隋唐佛學中的倫理思想》,浙江人民出版社,1985年版。 2 主要著作如王月清著《中國佛教倫理研究》,南京大學出版社,1999年出版。 3 《梵網經》卷下,《大正新修大藏經》卷二十四。 4 譯成漢文的律經有上座部的《根本說一切有部律》(也有人認為此為《十誦律》的別譯)、《十誦律》、《五分律》、《四分律》、《解脫戒本經》(只譯出戒部而未傳廣律),大眾部的《摩訶僧祗律》六部,不算一、五兩部的情況,故成「四律」。「五論」是解釋四律的,計有《毗尼母論》、《摩得勒迦論》、《善見論》、《薩婆多論》、《明了論》。 5 參見勞聖武《佛教戒律學》第三章,北京,宗教文化出版社1999年版,第63-73頁。 6 參見聖儼《戒律學綱要》第七篇《三世諸佛的搖籃——菩薩戒綱要》,台北,佛光文化事業有限公司1997年版,第331-340頁。 7 關於《梵網經》是否漢地所造,聖儼《戒律學綱要》有所辨析,見該書第337-339頁。 8 《瑜伽師地論》卷四十《菩薩地戒品》,見《大正新修大藏經》卷三十。 9 如宋僧宗賾《禪苑清規》,中州古籍出版社,2001年校點本。有關禪宗的清規,收入《大藏新纂卍續藏經》第六十三卷,日本平成元年(1989年)版,台北白馬精舍印經會印行。 10 宗密《佛說盂蘭盆經疏》卷一,見《大正新修大藏經》卷三十九。 11 《梵網經》卷下,《大正新修大藏經》卷二十四。本節凡引此經者不另出注。 12 《善導大師全集》,第46頁,台北,和裕出版社,2000年版 13 宗密《佛說盂蘭盆經疏》卷一,《大正新修大藏經》卷三十九 14 《大正新修大藏經》卷二十四,第938頁。 15 《大正新修大藏經》卷二十四,第947頁。 16 《大正新修大藏經》卷二十四,第954-955頁。 17 並見《大正新修大藏經》卷二十四 18 《大藏新纂卍續藏經》第六十卷,第434頁,日本平成元年(1989年)版,台北白馬精舍印經會印行。 19 《優婆塞戒經》卷三《攝取品》第十三,《大正新修大藏經》卷二十四,第1047頁。 20 參見周一良《論梁武帝及其時代》,載《魏晉南北朝史論集續編》,北京大學出版社1991年版,46-47頁。 21 《金明館叢稿二編》,《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》,三聯書店,2001年版第284頁。 22 智圓《閒居篇》卷十九《中庸子傳》。 23 智圓《閒居篇》卷十九《中庸子傳》。 24現在見到的所謂《宋刻孝經附二十四孝圖說》(天津古籍出版社1987年影印本),其實是乾隆內府藏本,據《二十四孝圖》所附題跋,知是1935年組織儒佛合一救劫會時發現的。見江玉祥《元刊〈二十四孝〉之蠡測》,收入萬本根、陳德述主編《中華孝道文化》,巴蜀書社2001年版,第230-243頁。 25 收入黃征、張湧泉校注《敦煌變文校注》,並參見注1按語,中華書局1997年版,第1154-1155頁。 26 徐俊纂輯《敦煌詩歌殘卷輯考》,中華書局2000年版,第612-614頁。 27 參見徐俊纂輯《敦煌詩歌殘卷輯考》,第605-607頁按語。 28 關於漢唐時期社會上流傳的《孝子傳》及孝子故事的情況,參見鄭阿財《敦煌孝道文學研究》,第467頁《二十四孝探源》,台北,石門圖書公司1982年版。 29 錄文見黃征、張湧泉《敦煌變文校注》,中華書局1997年版,第996-998頁。參見胡文和《大足寶頂〈父母恩重經變〉再研究》,見萬本根、陳德述主編《中華孝道文化》,巴蜀書社2001年版,第325-329頁。 30 見《大正新修大藏經》卷三十九。


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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。
惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。
請常念南無阿彌陀佛,一切重罪悉解脫!