在古印度，最初的觀音信仰只是一種現世救難信仰，後來才逐漸與淨土往生信仰和智慧解脫信仰結合在一起，形成一種內容豐富、結構龐大的佛教信仰體系。
印度佛教的般若思想萌芽很早。部派佛教時期的大眾部就有了類似的精神。到了公元前後時期，佛教內逐漸出現了許多講「性空」、「無住」的經典，這些經典自稱是釋迦牟尼佛當年所講的「般若法門」，是只有大根器的人才能領受的無上智慧。這些經典都以「般若」為其理論的核心，所以被稱之為般若經。
般若經的根本思想體現在「性空」與「慈悲」兩個方面。前者偏重於宗教哲學，後者偏重於宗教實踐。所謂「性」，即指事物本來具足之性質、事物之實體，也稱「自性」，是不受外界影響的本質。專門闡釋般若經的《大智度論》說：「性名自有，不待因緣。若待因緣，則是作法，不名為性。」[1]即不受外在的一切條件限制的本性。與性相對的是「相」。所謂「相」是指事物的形象和狀態。佛教認為，事物的「相」是一種虛假的存在，因為事物的「性」是空的。般若經所說的「性空」就是說世間的一切事物都是由眾緣和合而生起的，眾緣合成的萬象，其性本空，無有真實的自體。所以，般若學說的性空也叫「緣起性空」。大乘佛教宗教理論的基礎就是般若思想，因為大乘佛教認為，眾生要獲得最終的解脫就必須掌握佛教的最高智慧——阿耨多羅三藐三菩提，這是唯佛才具有的無上菩提，證得這種神聖的智慧，就可以體悟「性空」之理，證悟宇宙之「實相」，實現「實相涅槃」，達到成佛的境界。菩薩一詞的原意就是「覺悟眾生」，成道的菩薩就是「覺悟了的眾生」，尚未成道的菩薩就是「使眾生覺悟」。這種覺悟就是指對「般若」這種特殊的佛教智慧的掌握，而菩薩的所有修行，說到底還是要使所有的眾生都掌握般若智慧，實現成佛這樣的最終的解脫。所以，按照大乘般若經的義理，作為一個菩薩，他必然具備兩個最起碼的條件：一是上求無上菩提;二是下度無邊眾生。大乘菩薩道所講的發心就是指發這種求無上智慧和度無邊眾生大誓願，這被認為是大乘一切修行的第一步。
大乘佛教的這種修道理論完全是根據般若思想而來的，因為般若經所講的「性」、「相」關係為菩薩信仰提供了最直接的哲學基礎。「性」為空，「相」為假;性空則心無所住，即不執著於一切外相;假有則廣行方便，即興起各種救度眾生的活動。性空靠般若智慧達到;方便靠慈悲來支撐。菩薩上求菩提和下度眾生正好是這兩個方面在宗教實踐領域的體現。用佛教的語言來說，就是「悲智雙運」，「福慧雙修」。「悲」則救度眾生，「慧」則求無上菩提;「修福」則廣行善事;「修慧」則覺悟性空。所以，大乘佛教般若經典一再告戒佛教信徒，般若是諸佛之母，慈悲為諸佛之父，對於這兩個方面給予極高的重視。如《大智度論》中說，「慈悲是佛道之根本。」[2]總之，般若思想的核心就是從宗教解脫理論和宗教哲學理論的高度對大乘佛教的菩薩理論進行完整的詮釋，而菩薩理論正是大乘佛教理論體系的核心。
般若思想最早在什麼地方產生，學術界歷來有許多爭論。現在一般認為，般若經典最早是於公元前1世紀左右從印度南方產生的，後來又傳播到西方，並不斷完善豐富，到了公元二三世紀，經過龍樹等人的整理和大力弘揚，遂遍及整個印度。最初形成的般若經典一般部頭不大，結構精悍，形式樸素。後來，經過不斷的完善，大部頭越來越大，內容越來越豐富。般若經典之集大成者應該是玄奘在陝西銅川玉華宮翻譯的《大般若經》，共600卷，這也是佛教史上保存最完整的般若經典。而現存的梵本般若經典只有《十萬頌般若》、《二萬五千頌般若》、《八千頌般若》，以及漢譯《金剛般若經》、《理趣般若》、《般若心經》的原本。其中《八千頌般若》相當於中國譯經史上東漢支婁伽讖翻譯的《道行般若經》、三國吳支謙翻譯的《大明度無極經》、前秦曇摩蜱與竺佛念共譯的《摩訶般若波羅蜜鈔經》、鳩摩羅什所譯的《小品般若經》、玄奘譯的《大般若經》第四會和第五會、宋代施護譯的《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》;《二萬五千頌般若》相當於中國西晉時期竺法護翻譯的《光贊般若經》、竺叔蘭、無羅叉翻譯的《放光般若經》、鳩摩羅什翻譯的《大品般若經》以及玄奘翻譯的《大般若經》第二會;梵本《十萬頌般若》相當於玄奘所譯《大般若經》的初會。
學術界有許多人認為，最早出現的般若經典是大約成立於西元一世紀左右的《八千頌般若》，其後才漸次成立各種般若經[3]。對此，著名佛學家呂澄先生提出不同意見，他認為，在般若經的發展過程中，是先有小本，再逐漸發展出大本來。因為，第一，般若儘管是以大乘經典的形式出現，但是開始的時候不能與小乘部派佛教相差太遠，那樣會叫人不容易相信;第二，從傳播方面來看，小乘部派諸經是憑口口相傳的，而大乘般若經一開始就有文字記錄，按照寫作規律來講，開始不可能太大太詳;第三，從中國的譯經史來看，第一個翻譯大乘經典的支婁伽讖所譯的第一部般若經典是《道行般若經》，在玄奘所譯的《大般若經》中，這部經屬於第四會，過了一百年之後，西晉時才譯出《放光般若》和《光贊般若》，這兩部經相當於玄奘所譯《大般若經》的第二會。至於玄奘所譯《大般若經》的初會，是到玄奘編譯《大般若經》時才有的。呂澄先生認為，雖然翻譯的先後不能絕對確定他們在印度出現的先後，但可以作為推斷的根據之一[4]。呂澄先生在確定了小品、大品、根本般若之初會這三個基本發展階段之後，認為在各種略本般若之中，並非小品出現最早，而是《金剛經》出現最早，因為，第一，《金剛經》的形式比《大品般若》和《小品般若》更加接近九分教和十二分教以及後來的阿含形式[5]，如經首講佛住在王舍城，他的教團有比丘一千二百五十人，並敘述講道的經過，這都是原始經典的格式，而根本般若，即使是《小品》，都不是這樣樸素，而同後期大乘經典的鋪張說法接近。第二，《金剛經》的體裁為問答體，這同古代印度學者覺音對比較古老的佛經類型「方廣」的體裁是一致。覺音以巴利文的《五部》作例證，認為「廣方」這種古老的佛經格式是追問式的，即在每個問題得到圓滿答覆之後，不斷追問，步步深入，《金剛經》正如無著和世親所解釋的，共有「展轉相生」的二十七個問題，與此完全相同。第三，《金剛經》中的所有問題都是借釋迦牟尼佛的十大弟子之一的須菩提提出，須菩提是早期佛教中以「解空」而著名的人物，《金剛經》專門闡釋「空」的義理，所以藉助他來發問，而《小品般若》中的人物就比較蕪雜了，內容也比較雜亂。總之，呂先生認為，儘管《金剛經》在中國譯出的時間比《小品般若》和《大品般若》晚一二百年，但其在印度的產生要比這些般若經早得多[6]。胡海燕女士贊同這種看法，並對此進行了進一步論證[7]。筆者對此問題也曾有過一些思考，在呂先生和胡女士的基礎上提出了一些新的證據[8]，認為其是古代印度最早產生的般若經，其次才依次是《小品般若經》、《大品般若經》和更大部頭的般若經如《大般若經》之初會等。
筆者之所以不惜筆墨地介紹學術界關於般若經典發展歷程的觀點，是為接下來的觀音信仰與般若思想之合流的論證提供一個基本的歷史背景。筆者認為，觀音信仰與般若思想的合流並不是在般若經典剛剛形成時期就開始的，而是經歷了很長的發展之後，觀音才參與到般若的陣營中來，並不斷加深這種合流，到《般若心經》產生之後，最終形成般若與觀音密不可分的智慧解脫型觀音信仰，在這種信仰中，觀音甚至成為般若智慧的最高代表。
在般若經典漫長的發展過程中，各種新生的或者舊有的菩薩也相繼加入到越來越龐大的般若經陣營中來。在早期的般若經典中，參與般若講席的佛弟子主要還是原始佛教時期大家所熟悉的那些小乘弟子，特別著名的是佛陀十大弟子中號稱「解空第一」的須菩提。但是後來，各種新的菩薩湧現出來，如曇無竭、薩陀波倫、維摩以及其他眾多的本來並不知名的菩薩。般若經往往會在經文一開始不厭其煩地羅列這些菩薩的名稱。如西晉無羅叉譯的《大品般若》中參與法會的菩薩就有「護諸系菩薩、寶來菩薩、導師菩薩、龍施菩薩、所受則能說菩薩、雨天菩薩、天王菩薩、賢護菩薩、妙意菩薩、有持意菩薩、增益意菩薩、現無痴菩薩、善發菩薩、過步菩薩、常應菩薩、不置遠菩薩、懷日藏菩薩、意不缺減菩薩、現音聲菩薩、哀雅威菩薩、寶印手菩薩、常舉手菩薩、慈氏菩薩，及餘億那術百千菩薩俱，儘是補處應尊位者，復有異菩薩無央數億百千」[9]。到了後來，普賢、文殊、地藏等菩薩逐漸成為般若經中的主要角色，特別是文殊菩薩，被認為是般若經典的結集者，般若經典最權威的闡釋者，也正因為如此，文殊才成為大乘佛教各大菩薩中號稱「大智」的菩薩。
筆者上文曾有論述，觀音最早是以救難形象出現的，其次又同西方淨土發生了密切的關係，形成淨土往生型的觀音信仰。般若經典產生和發展的初期，由於要顯示自己的「佛說」[10]性，所以，尚不敢將佛教界公認的釋迦牟尼佛說法的傳統格式打破，於是，聽受釋迦牟尼說法或者參與答辯敷衍的佛弟子中，尚未出現後世大乘佛教中富有盛名的各大菩薩，像觀音這樣即使已經是赫赫有名的大菩薩，也不會輕易同般若發生什麼聯繫。因為般若經典的結集者明白，要讓一般人接受觀音參與釋迦牟尼佛的般若法席這種說法，不但是很不容易的事情，而且由此反倒會強化對他們所結集的般若經典的不信任感。
我們可從現在公認的早期般若經來證明，當時的般若經典尚未同般若產生聯繫。我們先以最早出現的般若經典《金剛般若波羅蜜經》為例。該經現存6種漢語譯本，一種藏文本，3種梵文本。6種漢語譯本分別是：1、後秦鳩摩羅什於弘始四年(402)首次漢譯的《金剛般若波羅蜜經》，;2、北魏菩提流支於509年譯的《金剛般若波羅蜜經》;3、南朝陳真諦於562年譯的《金剛般若波羅蜜經》;4、隋達摩笈多於592年譯的《金剛能斷般若波羅蜜經》;5、唐玄奘於648年譯的《能斷金剛般若波羅蜜多經》(即《大般若經》的第九會);6、唐義淨於703年譯的《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》。《金剛經》的梵文本在中國、日本、巴基斯坦、中亞等地都有發現，後來經過馬克斯·繆勒(F.M.Muller)等人的整理，形成三種梵文本在西方正式刊行，其為：1、馬克斯·繆勒(F.M.Muller)於1881年在英國牛津大學出版的世界上第一部《金剛經》刊行梵本，一般稱這個本子為「馬氏梵本」;2、斯坦因(SirAwrelStein)第一次在中亞探險時在中國和田發現的梵本，一般稱這個梵本為「中亞梵本」;3、1931年在吉爾吉特(Gilgit)發現的梵文本，稱為「吉而吉特本」[11]。胡海燕根據這三個梵文本對6種漢譯本進行了詳細的對堪[12]。台灣的林光明先生惠贈筆者的洋洋巨著《金剛經譯本集成》則收集到5種梵文本，除了上述三種梵文本之外，還有孔睿(EdwardConze)根據馬氏梵本及其他資料於1957年在羅馬出版的羅馬拼音梵文本，以及N.Dutt根據吉爾吉特本於1959年在印度加爾哥答編輯出版的梵文本[13]。台灣學者許洋主贈送筆者的的新譯梵文佛典中的《金剛般若波羅蜜經》中也使用了馬氏、中亞、吉爾吉特和孔睿等四種梵文本子[14]。看來，現存梵文本主要還是馬氏梵本、中亞梵本和吉爾吉特梵本等三種。另外，《金剛經》在中國吐魯番等地並有和田、粟特等文字的譯本出土。根據胡海燕女士、林光明和許洋主等學者的研究，各種梵文本中均未出現觀音的影子。中國歷史上相繼出現的6種漢語譯本中也沒有出現觀音。最早的般若經中沒有觀音這一現象，反映了在般若經的最初形成時期，觀音和般若思想之間還沒有發生任何的聯繫。
隨著般若思想的進一步發展，新的般若經典相繼出現。如上文所述，在《金剛經》之後出現的般若經是《八千頌般若》。該經在中國歷史上曾經多次漢譯，留存到現在的還有：東漢支婁伽讖翻譯的《道行般若經》(10卷)、三國吳支謙翻譯的《大明度無極經》(6卷)、前秦曇摩蜱與竺佛念共譯的《摩訶般若波羅蜜鈔經》((5卷)、鳩摩羅什所譯的《小品般若經》(10卷)、玄奘譯的《大般若經》第四會(18卷)和第五會(10卷)、宋代施護譯的《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》(25卷)、宋施護譯的《佛母寶德藏般若波羅蜜經》(3卷)等共7個本子。我們再看這7個譯本，其中無一處出現「觀音」「觀世音」或者「觀自在」等觀音菩薩的漢語名稱。可見，就是發展到《八千頌般若》的時代，觀音依然沒有參與到般若的宣演當中去。
到了《二萬五千頌般若》時代，情況開始發生了變化。按照呂澄等人的研究，這應該是般若經典發展的第三階段。該經的漢譯本有西晉時期竺法護翻譯的《光贊般若經》(10卷)、竺叔蘭、無羅叉翻譯的《放光般若經》(20卷或者分為30卷)、鳩摩羅什翻譯的《大品般若經》(或稱《摩訶般若波羅蜜經，27卷，也分作30卷或者40卷)以及玄奘翻譯的《大般若經》第二會(78卷)。這些被稱為「大品」的般若經典在中國的最早翻譯要比被稱為「小品」的般若經典晚一百多年。在這些經典里，觀音作為眾多參加釋迦牟尼佛講法大會的一員，開始出現在經文最開始的說法場景描述裡面。如鳩摩羅什譯的《摩訶般若波羅蜜經》中講：「如是我聞：一時，佛住王舍城耆闍崛山中，共摩訶比丘僧大數五千，皆是阿羅漢，……復有五百比丘尼、優婆塞、優婆夷等，皆得聖諦。復有菩薩摩訶薩，皆得陀羅尼及諸三昧行，空無相無作，已得等忍，得無閡陀羅尼，悉是五通，言必信受，無復懈怠，已舍利養名聞，說法無所悕望，度深法忍，得無畏力，過諸魔事。……諸菩薩如是等種種無量功德成就，其名曰：跋陀婆羅菩薩、罽那伽羅菩薩、導師菩薩、那羅達菩薩、星得菩薩、水天菩薩、主天菩薩、大意菩薩、益意菩薩、增意菩薩、不虛見菩薩、善進菩薩、勢勝菩薩、常勤菩薩、不捨精進菩薩、日藏菩薩、不缺意菩薩、觀世音菩薩、文殊師利菩薩、執寶印菩薩、常舉手菩薩、彌勒菩薩。如是等無量百千萬億那由他諸菩薩摩訶薩一切菩薩，皆是補處紹尊位者。」[15]這段經文出現在第一卷的最開頭，觀音被拉進聽佛講說般若之法的眾多弟子之一，被視為已經具備般若智慧的大菩薩。在《放光般若經》中也是在同一位置提到觀音是為數眾多的聽眾之一，只是漢語譯名為「現音聲」[16]。而在竺法護所譯的《光贊般若經》的相同位置，則譯作「光世音」[17]。在玄奘譯的《大般若波羅蜜多經》第二會，則稱之為「觀自在」[18]。各種漢語譯本的《二萬五千般若》均是在卷首經文一開始時出現，均是將觀音作為蒞臨釋迦牟尼佛般若講席的聽眾之一。除此之外，經文中再沒有出現觀音的身影。
在當時，人們對第一次出現在般若經典中的觀音是怎麼認識的呢?大約公元二三世紀的龍樹對此經有過詳細的解釋，後秦時代鳩摩羅什將其摘要譯成漢語，其中對這一段經文的註解還完整保留了下來，為我們提供了當時印度佛教徒對《般若經》中的觀音的基本看法。龍樹在解釋參與聽法的菩薩時，分辨了哪些是出家菩薩，哪些是在家菩薩;哪些是印度本土的菩薩以及他們的家鄉所在，哪些是他方來的菩薩。說到觀世音，龍樹告訴人們，「觀世音菩薩等從他方佛土來」。他又解釋為何在列舉菩薩名稱時善守菩薩放在第一位，她先列舉時人的疑惑：「若最大在前，應說遍吉、觀世音、得大勢菩薩等;若最小在前，應說肉身初發意菩薩等。」龍樹解釋說：「不以大，不以小，以善守菩薩是王舍城舊人，白衣菩薩中最大。佛在王舍城欲說般若波羅蜜，以是故最在前說。」[19]結合經文本身，我們可以獲得當時人關於觀音與般若之間聯繫的三個重要信息：其一，當時人認為，觀音是他方來的菩薩。「他方」也叫「他土」，即不是我們這個世界，這裡是指西方極樂世界。可見，在當時淨土觀音信仰已經很流行，觀音的身份依然被安置在西方極樂世界。其二，觀音參與了釋迦牟尼佛的般若講席，而且已經獲得了很大的成就。可見，觀音雖為西方極樂世界的菩薩，在那裡的身份是阿彌陀佛的弟子，但他又時常來我們這個娑婆世界，聽釋迦牟尼佛說法;其三，觀音很有名氣，在般若法會中也是公認的「大」菩薩。
隨著般若經典的不斷擴大和完善，觀音與般若的關係越來越密切，最終成為般若經典的重要宣示者、闡釋者、弘揚者，於是，觀音在繼續保持其現世救苦救難、來世西方接引這兩種神力的同時，也成為具有無上智慧的得道菩薩，從事賜予人類智慧、引導一切眾生最終體悟性空無住之理、證得實相涅槃的事業，成為一種新型的救世主。最能表現觀音這種角色擴充的經典是《悲華經》[20]。該經在印度佛教歷史上第一次對觀音的身世進行了說明，將觀音塑造成一位從一般的修福轉化到修慧的往昔修行者，這位修行者最終掌握了般若智慧並發誓要使一切的眾生都像他一樣掌握般若智慧，實現最終的解脫。從此，觀音與般若密不可分了。
經中說，在過去非常遙遠的一個時代裡，有一個名叫刪提嵐的國家，國王名叫無諍念，國王有一千個兒子，長子名叫不眴，次子名叫尼摩。國王的一個大臣名叫寶海。寶海的兒子出家成佛，名叫寶藏如來[21]。國王及其兒子們只知道供養寶藏如來和僧人，以求來世善報，卻不知道發大心求無上菩提，獲得終極的解脫。他們「因其所施，各各發心。或願忉利天王，或求梵王，或求魔王，或求轉輪聖王，或願大富，或求聲聞。是諸王子，其中甚至尚無一人求於緣覺，況求大乘。時，轉輪王因布施故，而復還求轉輪王位」[22]。大臣寶海親近寶藏如來，知道真正的解脫之道乃是般若智慧，於是他到處勸化，引導人們歸依無上智慧。國王聽從了他的勸告，最後悟解了般若之法，得到寶藏如來的授記，預示他將來成佛，佛國為西方極樂世界。對於太子不眴，「時，寶海梵志次白太子不眴：『善男子，汝今亦當發阿耨多羅三藐三菩提心，如汝所行三福處者，所謂布施、調伏、善攝身口及余所行清淨善業，盡應和合回向阿耨多羅三藐三菩提。』爾時，太子作如是言：『我今先應還至宮殿，在一屏處端坐思惟，若我必能發阿耨多羅三藐三菩提心者，我當還來至於佛所，當於佛前畢定發心。』」[23]。
寶海的勸告起了作用，不眴終於開始轉向般若法門。經文說：「爾時，寶海梵志復白聖王第一太子言：『善男子，持此寶物並及先所於三月中供養如來及比丘僧種種珍寶，如是福德和合集聚，回向阿耨多羅三藐三菩提。』復作是言：『善男子，以此所施，不應求於忉利天王、大梵天王。何以故?今者所有福報之物，皆是無常，無決定相，猶如疾風，是故應當以是布施所得果報，令心自在，速成阿耨多羅三藐三菩提，度脫無量無邊眾生，令入涅槃。』是時太子聞是語已，答梵志言：『我今觀於地獄眾生多諸苦惱，人天之中或有垢心，以垢心故數數墮於三惡道中。』復作是念：『是諸眾生以坐親近惡知識故，退失正法，墮大闇處，盡諸善根，攝取種種諸邪見等，以覆其心，行於邪道。世尊，今我以大音聲告諸眾生，我之所有一切善根，盡回向阿耨多羅三藐三菩提。願我行菩薩道時，若有眾生受諸苦惱恐怖等事，退失正法墮大闇處，憂愁孤窮無有救護，無依無舍，若能念我稱我名字，若其為我天耳所聞，天眼所見，是眾生等若不得免斯苦惱者，我終不成阿耨多羅三藐三菩提。』」[24]不眴在此所發的誓願就是要上求無上菩提，下度無邊眾生。般若智慧法門和救苦救難法門結合在一起了。
經文繼續講述太子不眴的希望：他「復白佛言：『世尊，我今復當為眾生故，發上勝願。世尊，我今若能得己利者，願令轉輪聖王過第一恆沙等阿僧祇劫已，始入第二恆沙等阿僧祇劫，是時世界名曰安樂，大王成佛號無量壽。世界莊嚴，眾生清淨，作正法王。是佛世尊於無量劫作佛事已，所作已辦，入無餘涅槃。乃至正法住時，我於其中，修菩薩道，即於是時能作佛事，是佛正法於初夜滅，即其後夜成阿耨多羅三藐三菩提。』復白佛言：『惟願世尊為我授記，今我一心請於十方如恆河沙等現在諸佛，惟願各各為我授記。』」[25]
就是說父王成了無量壽佛，之後他希望繼承佛位，作西方安樂世界(即極樂世界)的教主。寶藏如來滿足樂他的願望：「爾時，寶藏佛尋為授記：『善男子，汝觀天人及三惡道一切眾生，生大悲心，欲斷眾生諸苦惱故，欲令眾生住安樂故，善男子，今當字汝為觀世音。善
男子，汝行菩薩道時，已有百千無量億那由他眾生得離苦惱，汝為菩薩時已能大作佛事。善男子，無量壽佛般涅槃已，第二恆河沙等阿僧祇劫後分，初夜分中正法滅盡，夜後分中彼土轉名一切珍寶所成就世界，所有種種莊嚴無量無邊，安樂世界所不及也。善男子，汝於後夜種種莊嚴，在菩提樹下坐金剛座，於一念中間成阿耨多羅三藐三菩提，號遍出一切光明功德山王如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。」[26]
於是，在遙遠的古國里，無諍念國王的太子不眴因為從單純的功利性修福求善報轉變為發大心求無上智慧，並發願度盡一切眾生，從而獲得了寶藏如來的授記：成為觀世音菩薩並在未來繼承阿彌陀佛的佛位。這種觀音身世說教在繼續保持觀音的現世救難性格的同時，還解釋了觀音為何能在西方極樂世界作接引菩薩，更重要的是，這部經確立了觀音具備無上般若智慧的信仰，從此，觀音又開始作為大乘般若智慧的化身活躍在佛教的神團體系之中，紮根於信徒的心中。因為，此後的觀音不但是各種苦難的解救者，西方極樂世界的接引者，而且還是無上智慧的闡釋者和賜予者。
《悲華經》對智慧解脫型觀音信仰的出現作了基本的解釋，而這種新型的觀音信仰同過去已有的稱名救難型觀音信仰、淨土往生型觀音信仰之間的協調則在《華嚴經》中更清晰地表現出來。該經的《入法界品》中記述觀音對前來求教的善財說：「我以此菩薩大悲行門，平等教化一切眾生，相續不斷。善男子，我住此大悲行門，常在一切諸如來所[27]，普現一切眾生之前。或以布施攝取眾生，或以愛語，或以利行，或以同事攝取眾生;或現色身攝取眾生，或現種種不思議色淨光明網攝取眾生;或以音聲，或以威儀，或為說法，或現神變，令其心悟，而得成熟;或為化現同類之形，與其共居而成熟之。善男子。我修行此大悲行門，願常救護一切眾生，願一切眾生離險道怖，離熱惱怖，離迷惑怖，離系縛怖，離殺害怖，離貧窮怖，離不活怖，離惡名怖，離於死怖，離大眾怖，離惡趣怖，離黑暗怖，離遷移怖，離愛別怖，離怨會怖，離逼迫身怖，離逼迫心怖，離憂悲怖。復作是願，願諸眾生若念於我，若稱我名，若見我身，皆得免離一切怖畏。善男子，我以此方便，令諸眾生離怖畏已，復教令發阿耨多羅三藐三菩提心，永不退轉。」[28]這裡所說的「常在一切諸如來所」包括西方阿彌陀佛的極樂世界，從而與淨土往生型觀音信仰取得了協調。「念於我」、「稱我名」、「見我身」從而離各種「怖」，這屬於稱名救難型觀音信仰。「令諸眾生離怖畏已，復教令發阿耨多羅三藐三菩提心，永不退轉」，這屬於智慧解脫型觀音信仰。根據這段經文，三者的關係便變得非常完整協調，即觀音往來於西方極樂世界、我們所居住的這個娑婆世界以及其他一切世界，通過各種方便手段教化眾生，先救眾生脫離苦難，然後再令眾生把目標轉向「阿耨多羅三藐三菩提」這樣的無上智慧，因為解救當下的苦難只是短期的、相對的離苦，眾生依然處於輪迴之中，並不能得到永久的解脫。所以，在解救眾生當下的苦難之後，再引導眾生修習般若法門，以便得到無上智慧，獲得「永不退轉」的終極解脫境界。
在後來的般若經典特別密教的般若類經典中，觀音已成為一個非常重要的般若法門證悟者和闡釋者。特別是一些以觀音為主角的般若經典，更把觀音推向佛教般若法門的頂尖位置。綜觀後期般若經典中的觀音，我們可以看到以下幾個特徵：第一，觀音精通般若法門;第二，觀音代佛宣說般若;第三，觀音可以賜眾生般若智慧。如《佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》中說：「譬如妙色蓮，處泥常清淨，貪嗔痴本性，無染亦如是。所有一切法，應如是觀察，諸法本清淨，當滅諸煩惱。常在諸三昧，成佛一切智，證如是法已，是名觀自在。」[29]這裡對觀音名稱的解釋明顯不同於《普門品》所說的「觀」世間呼叫之聲而救苦救難的傳統訓釋。觀音既然已經「成佛一切智」，所以，他便經常代佛說法。「爾時觀自在，復說三摩地，最上清淨法。……諸佛無礙力，起大悲愍心，尚未能救度，是故觀自在，說此三摩地。……令一切有情，皆得大自在。」[30]佛當年沒有完成的傳播般若法門的任務現在由觀音來完成，觀音成為大乘般若法門的權威。
在表現觀音與般若聯繫方面最為著名的經典是《般若波羅蜜多心經》。該經可視為全部
般若經典的核心，故名。一般認為，此經在各類般若經典中應該是晚出的。在中國，相繼十次翻譯，留存至今者共有8個漢語譯本，它們是：1、《摩訶般若波羅蜜大明咒經》(唐代以後認為系鳩摩羅什譯，但梁代至唐均列為失譯);2唐玄奘譯《般若波羅蜜多心經》;3、唐代摩竭提國三藏法月譯的《普遍智藏般若波羅蜜多心經》;4、唐代罽賓三藏般若、利言合譯本;5、唐代智慧輪譯本;6、唐代吐番國師法成譯本;7、唐梵翻對字音本(4至7之經題均同玄奘譯本);8、宋代施護譯的《聖佛母般若波羅蜜多經》。其中玄奘譯本、失譯本和敦煌本為「小本」，只有正文;其餘為「廣本」，有序分、正宗分和流通分共三分。玄奘的譯本為通常流行本。近代又被譯為多種文字在世界各地流傳。日本法隆寺有該經秘藏梵文本，1884年由馬克斯·繆勒(Max.Müller)與南條文雄共同校訂出版。若以最流行的玄奘譯本來看，全經共260字，集中闡述觀音菩薩所證悟的「深般若波羅蜜多」法義，亦即一切皆空的般若義理，強調只有般若才能度一切苦，得究竟的涅槃。由於經文短小精粹，便於持誦，歷史上流傳極廣。
以罽賓來華傳教的高僧般若和利言的譯本為例，可以更清楚地看出觀音的般若因緣。經文一開始先描述觀音說法前的情況，釋迦牟尼佛的十大弟子之一號稱智慧第一的舍利子向觀音恭敬請教般若之法。觀音說完般若之法後，釋迦牟尼佛對觀音大加讚嘆，對其所講予以肯定。經文曰：「如是我聞：一時，佛在王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾及菩薩眾俱。時，佛世尊即入三昧，名廣大甚深。爾時，眾中有菩薩摩訶薩，名觀自在，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，離諸苦厄。即時，舍利弗承佛威力，合掌恭敬，白觀自在菩薩摩訶薩言：『善男子，若有欲學甚深般若波羅蜜多行者，云何修行?』如是問已，爾時，觀自在菩薩摩訶薩告具壽舍利弗言：『舍利子，若善男子善女人行甚深般若波羅蜜多行時，應觀五蘊性空，……如是說已，即時，世尊從廣大甚深三摩地起，贊觀自在菩薩摩訶薩言：』善哉!善哉!善男子，如是!如是!如汝所說，甚深般若波羅蜜多行，應如是行。如是行時，一切如來皆悉隨喜。」[31]
《心經》所描述的觀音菩薩的般若法門既代表了大乘佛教般若學的精髓，也體現了觀音信仰的又一次重大擴展。至此，觀音信仰已經從最初的現世救難信仰，到來世接引信仰，發展到了般若覺悟信仰。其中救難信仰是立足現實，解決眼下的問題，屬於短期行為，但卻是人間的關懷;來世的接引是關注未來，解決死後的問題，屬於彼岸的追求，顯示了人類美好的嚮往;般若覺悟則又回到現世，它是重新審視現實，要在現實當中解決最終解脫的問題，屬於永恆的超越，最高的圓滿。這種新型的觀音信仰，可稱之為「智慧解脫型」或者「般若觀悟型」。
除了從許多般若類經典當中揭示古代印度的智慧解脫型觀音信仰之外，我們還可以從一些歷史記載窺見這種信仰在印度社會的流行情況。如東晉高僧法顯在印度摩菟羅就發現，「摩訶衍人則供養般若波羅蜜、文殊師利、觀世音等。」[32]「摩訶衍」就是大乘。可見在那裡，般若是大乘信徒的三大崇拜對象之一，而且是與觀音、文殊一起崇拜的。唐代義淨的《大唐西域求法高僧傳》記載，僧哲禪師「思慕聖蹤，泛舶西域。既至西土，適化隨緣，巡禮略周，歸東印度，到三摩呾吒國。國王名曷羅社跋乇。其王既深敬三寶，為大鄔波索迦，深誠徹信，光絕前後。每於日日造拓模泥像十萬軀，讀大般若十萬頌，用鮮華十萬，尋親自供養，所呈薦設，積與人齊。整駕將行，觀音先發，旛旗鼓樂，漲日彌空，佛像僧徒並居前引，王乃後從」[33]。在這裡，國王作為一個居家佛教信徒(鄔波索迦)，特別敬重般若經典。為了供養經典，他組織了龐大的獻供隊伍，而這個隊伍是「觀音先發」，可見，在國王的眼裡，觀音同般若有著非同一般的關係。
另外，非濁在《三寶感應要略錄》中的記載對我們考察古代印度觀音信仰與般若思想的關係更為直接而準確。書中記載，襄陽人釋靈運旅遊印度時，「至伊爛拏缽代多國，有孤山，既為勝地，靈廟寔繁，感應多種。最中有精舍，以刻檀觀自在像為尊。若有人七日二七日，祈諸願望者，從像中出妙身，慰喻其心，滿其心愿。傍有鐵塔，收大般若二十萬偈。五天競興供養像及經。靈運一七日絕食，請祈所願有三：一令身必離惡趣;二必歸本國廣興佛事;三修佛法速得佛果。即從檀像中，出具相莊嚴光明，照耀妙身，慰喻運曰：『汝三願皆成就，汝當入鐵塔，將讀大般若經。踏經所在地，必免三惡趣。若人發心，將赴此地，步步滅罪，增進佛道。我昔行般若，得不退地。若持此經，書寫經卷者，必令滿足其人所求。』說此語已，化身不現。即三七日，籠居鐵塔，禮拜經夾，方讀其文。經歷半年，以歸唐國，廣興佛事，翻譯聖教。實有堪能，是觀音加力，大般若威德也。」[34]在這裡，觀音尊像極為靈驗，據說可以從檀木刻像中放出光明，光明之中顯出觀音的「妙身」，撫慰前來敬拜者的心靈，滿足他們的願望。這就是所謂觀音的「顯靈」。有趣的是，就在這尊靈驗無比的觀音像旁邊，有一鐵塔，內藏《大般若經》20萬偈。這比中國歷史上所翻譯的般若經部頭都大得多。「五天[35]競興供養像及經」，就是說整個印度都競相來這裡供養觀音像和般若經。因為這裡的觀音像「靈」，這裡的般若經「大」。當時印度風俗是以一個「七日」或者兩個「七日」為期限，向觀音祈求。靈運以一個「七日」斷食祈求三個心愿：一是以後要輪迴轉生的話，不要轉生到惡道里去;二是希望能夠安全返回祖國弘揚佛法;三是希望修習佛法迅速見效，儘早成佛，實現最終的解脫。這三個心愿，第三個是最終的解脫，第一個是沒有解脫之前還處在輪迴之中時，希望轉生善道;第二個心愿則是對一個歷盡艱辛身處遙遠國度的人來說都會面臨的問題，即如何再次克服千難萬險，返回故土，以便弘揚佛法，實現西天取經、再弘中土的心愿。可見，對於靈運來說，這三個心愿是多麼的重要，應該說這就是他的整個世界了。按照一般信徒的心理來講，所求越重，則要求越高，可謂「一分價錢一分貨」。所以，面對這樣的祈求，觀音的要求應該是非常重要而嚴肅的。觀音的要求是「汝當入鐵塔，將讀大般若經」。要靈運去讀《大般若經》，可見觀音對般若經是多麼的重視。不僅如此，觀音還告訴靈運說，一旦踏進放置般若經的地方，就不會再轉生地獄、餓鬼、畜生等三種惡道。任何人只要雙腳邁進般若經供奉的這個地方，每一步都會滅掉以往的許多罪業。觀音還以他自己過去的經歷為例，說他當年是因為修習般若，所以才得以達到今天這種「不退轉」的菩薩境界。最後，觀音告訴靈運，不管任何人，只要受持般若經、書寫般若經，那麼，他的所有願望都可以實現。於是，靈運把自己關在鐵塔裡面，用三個「七日」，禮拜般若經、研讀般若經，最後安全返回祖國。這一切被認為是「觀音加力、大般若威德」所帶來的。觀音的靈驗與神力同般若的威德完全合一了[36]。
後來，觀音般若法門不斷張揚，在觀音救難信仰的影響下，集中體現般若觀音信仰的《心經》得到不斷的神秘化，《心經》逐漸被賦予了救濟苦難、驅除災難、護佑國家的神力。例如，非濁根據《經明驗贊記》記載，「昔烏耆國，舉群疾疫皆悉滅倍於半民。有一王女，名曰典韋，懷任之後，漸垂玖[少/兔]。母被重病，胎子既死。王女臨冥，懼惶罔極，專逼悶絕，都無仰憑。女恐晝夜墮哭，讀誦《般若心經》。由誦經力，胎子復生，安隱產生，療病平成。其兒叫聲，絕世奇異。恆誦摩訶般若波羅蜜。王臣歡喜，唱名波羅。生年三歲，間說般若了義。至於七秋，太子聰睿，達三藏秀當時。公民踴躍，驚彼行事，舉國讀誦，病疾不興，天下泰平，萬民安樂也。」[37]
同書又載：「昔，畢試國，為小邊裔。王族斷嗣，役屬鄰境。貴仁豪民，逃散他土。眾多怨王，互來侵逼。時有聖主，名曰聽?，智惠高名，自心思惟，佛法驗《般若心經》是。作是觀訖，領告國內男女大小，各令寫誦《般若心經》，明朝為期，制以淮刑，勸以舉爵。年之間，每旦各誦，勤於境界，龍神悅怡。此時諸國發起噁心，趣畢試國。時，其軍眾死皆悉落。若有諸群賊至彼土，自然落失。有眾反逆，向其界者，下覺悶逆。爾時，畢試國平定已訖，漸盈十年，三十餘國，成大聖主。諸方所貴胡三十四國，楚朝二十八國，名感二驗。別人寫誦護代，持者常為恆例，一切眾生，無不得護也。」[38]這是一個典型的體現《心經》護國信仰的故事。這種將《心經》視為具有救難神力的信仰既是對《心經》極度推崇的結果，也是觀音救難信仰向觀音般若法門中的滲透，它同觀音菩薩在《心經》中所開示的性空無住思想已完全不同，因為《心經》所謂的「救一切苦厄」是要通過般若智慧的觀察，證悟宇宙人生的「實相」，達到一種超越凡俗的精神境界，而上述兩個故事卻是把體現觀音般若法門的《心經》視為一種神奇力量的所在，用它來實現救難驅邪、保國佑民的現實目標。可見，觀音救難信仰永遠是觀音信仰的核心，觀音信仰中的其他各種形態都會受這種信仰的巨大影響。
--------------------------------------------------------------------------------
[1][印度]龍樹著、鳩摩羅什譯：《大智度論》卷三十一，《大正藏》第25冊，第292頁下。
[2][印度]龍樹著、鳩摩羅什譯：《大智度論》卷二十七，《大正藏》第25冊，第256頁下。
[3]英國的渥德兒(A.K.Warder)認為，在現存的般若經典中，以《八千頌》為最古老，參見其著《印度佛教史》(IndianBuddhism)，商務印書館，1987年4月，第338頁;日本學者娓芳光運在其《原始般若經的研究》(第559頁)中也認為，最原始的般若經十小品中的道行品或者天王品至總攝品。台灣學者李世傑認為，先成立小品，次成立大品。見其著《印度大乘佛教哲學史》，新文豐出版公司，1982年，第43頁。
[4]呂澄：《印度佛學源流略講》，上海人民出版社，1979年10月，第86頁。
[5]九分教和十二分教是指佛典依文體與內容類別為九種或十二種，或譯為九部經、十二部經。十二分教是在九分的基礎上增加形成的，分別是︰契經、祇夜、記別、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有法、論議。據印順在《原始佛教聖典之集成》所述，最原始的狀態是三分教(契經、祇夜、記別)，後來隨著經典不斷的集出而有九分教的說法，然後又隨著律部與論議的發達，又補充了因緣、譬喻、論議三者而擴充為十二分教。「阿含」則為原始佛教的基本經典，共分四種，稱為「四阿含」。原始佛教時代，佛弟子及信者往往將所聞之教法，用詩或簡短散文之形式，以口口相傳之方式記憶傳承。佛陀去世後，為了整理、統一佛陀教說，逐漸發展出一種特定之文學形式，此即阿含經之由來。一般認為，第二結集以後，即西元前三世紀前後，為阿含經正式成立之時期。上述九分教、十二分教均為阿含的經典形式。
[6]呂澄：《印度佛學源流略講》，上海人民出版社，1979年10月，第87—88頁。
[7]胡海燕：《關於〈金剛經〉梵本及漢譯對勘的幾個問題》(一)，《南亞研究》1986年第2期。
[8]參見拙作：《試論〈金剛經〉的地位、流傳和影響》，《南亞研究》1989年第2期;《關於〈金剛經〉產生時間問題的再探討》，《西北大學史學叢刊》第2輯，三秦出版社1999年;《金剛經般若思想初探》，收入《中國佛教學術論典》第21，佛光文化事業有限公司出版，2001年4月。
[9]《放光般若經》卷一，《大正藏》第8冊，第1頁上—中。
[10]即佛親口所說之教法。強調「佛說」是針對當時的「非佛說」，即認為大乘經典並非佛親口所說。此論題在印度古來(即大乘佛教與部派佛教對立時)已曾被提出，在中國佛教界也有不承認大乘經典為佛說的少數佛教徒(例如《出三藏記集》卷五〈小乘迷學竺法度造異儀記第五〉的法度等人)。然而，他們對當時的佛教界並沒有給予太大的影響。日本明治維新後，引進了西歐的佛教研究方法，此論又被大力提倡。
[11]胡海燕：《關於金剛經梵本及漢譯對堪的幾個問題》(二)，《南亞研究》1986年第3期。
[12]胡海燕：《金剛經梵本及漢語初步分析》，北京大學碩士論文，未堪本1982年6月。
[13]林光明：《金剛經梵本集成》，迦陵出版社，1995年2月。該書精裝16開，共886個頁碼，校勘精良，可謂巨著。
[14]許洋主編著：《金剛般若波羅蜜經》，如實出版社，1996年7月。此書部頭更大，精裝16開，共5大冊，每冊約六百個頁碼。校堪翻譯非常精細。
[15]《摩訶般若波羅蜜經》卷一，《大正藏》第8冊，第217頁上—中。
[16]《放光般若波羅蜜經》卷一，《大正藏》第8冊，第1頁中。
[17]《光贊般若波羅蜜經》卷一，《大正藏》第8冊，第147頁中。
[18]《大般若波羅蜜多經》卷四百一，《大正藏》第7冊，第1頁下。
[19][古代印度]龍樹著、鳩摩羅什譯：《大智度論》卷七，《大正藏》第25冊，第111頁上。
[20]又稱《悲蓮華經》，十卷，北涼時代曇無讖譯。本經古來有四種中文傳譯本，除這個譯本外，還有：《閒居經》一卷，西晉竺法護譯;《大乘悲分陀利經》，譯者不明，古來稱為秦譯本，今有八卷三十品;《悲華經》十卷，北涼·道龑譯，今不存。另外，本經的藏譯德格版，由印度之勝友(Jinamitra)、天主覺(Surenda-bodhi)、智慧鎧(Prajn~a^varnan)及西藏翻譯官智慧軍(Ye-ces.sde)等人共譯校刊而成，共有十五卷。一八九八年，印度佛教學者達斯(Das,BahuSaratChandra)刊行本經之梵本，分為轉法輪、陀羅尼、棄施、菩薩授記、布施等五品。
[21]《悲華經》卷二，《大正藏》第3冊，第174頁下。
[22]《悲華經》卷二，《大正藏》第3冊，第176頁中-下。
[23]《悲華經》卷二，《大正藏》第3冊，第179頁中。
[24]《悲華經》卷三，《大正藏》第3冊，第185頁下。
[25]《悲華經》卷二，《大正藏》第3冊，第185頁下-186頁中。
[26]《悲華經》卷二，《大正藏》第3冊，第186頁上。
[27]「如來所」，也叫「佛所」，即佛教所說的各種世界。因為每一個世界都會有一佛教化眾生，所以稱佛所、佛國、佛國世界。
[28]《華嚴經》卷六十八，《大正藏》第10冊，第367頁上—中。
[29]《佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》卷二，《大正藏》第8冊，第792頁上。
[30]《佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》卷二，《大正藏》第8冊，第808頁上。
[31]《般若波羅蜜多心經》，《大正藏》第8冊，第849頁中—下。
[32]《法顯傳》，《大正藏》第51冊，第859頁中。
[33]《大唐西域求法高僧傳》卷下，《大正藏》51，第8頁中-下。
[34][遼]非濁：《三寶感應要略錄》卷中，《大正藏》第51冊，第844頁中—下。
[35]五天，即「五天竺」。古代一般把印度分為東、西、南、北、中共五個部分。「五天」即整個印度的意思。
[36]唐代義淨的《大唐西域求法高僧傳》中有靈運之傳，但很簡單，未記載此事(《大正藏》51，第8頁中)此書各求法僧傳記均較簡明，不可作為否定非濁記載真實性的證據。
[37][遼]非濁：《三寶感應要略錄》卷中，《大正藏》第51冊，第842頁中—下。
[38][遼]非濁：《三寶感應要略錄》卷中，《大正藏》第51冊，第842頁下。