《俱舍論》譯文及釋義 　

《俱舍論》譯文及釋義

[日期：2009-09-07]來源：五明學院作者：洛德汪波尊者著[字型：大中小]

洛德汪波尊者著

索達吉堪布譯

俱舍論釋[上]目錄:

蔣陽洛德汪波簡介

譯序

俱舍論頌

俱舍論釋

總論

第一品分別界

第二品分別根

第三品分別世間

蔣陽洛德汪波簡介

蔣陽洛德汪波尊者是極為著名之大成就者、大智者，他降生於火羊年(1847年)的一個殊勝吉祥佳日，父名巴諾爾，母名雲吉。其父乃眾多智者之種姓，其母則秉性善良，且對三寶極具信心。在他出生的時候，大地上現出眾多瑞相;天空中則飄浮著朵朵呈現出八吉祥及僧幢等圖案的白雲;而母親在整個生產過程中一絲一毫的痛苦都未曾感受。降生之後，他那嬰兒的小臉就似月亮一般潔白、可愛，眾人見之個個心生極大歡喜。

三歲時，他的所作所為就已經與同齡孩童迥然有別：小小年紀的他不僅對三寶深具信心，對那些可憐的眾生也能自然而然心生悲憫。同時，他所說的話語非常真實;心相續亦調柔平和，從不生嗔恨。每當看到貧窮者時，只要手中有東西，他馬上就會傾囊相送;若值遇出家眾或佛塔、佛經、佛像等三寶所依，他立刻就會以青稞等糧食以及鮮花等物恭敬供養。平日裡，他還常常作出種種舉行灌頂、開光、傳法等活動時所經常用到及擺出的手勢、姿態，諸如此類的行為在在處處都顯露出一個本性高貴、智慧超人者的天賦特點。其叔父乃一通達佛法之大上師，見聞目睹侄子的各種表現後就說：「我的這個侄子將來在弘法利生方面必大有發展。」

長至五歲，叔父又對他作了特殊加持：給他頭上戴上一頂黃帽子，脖子上則系了一條紅色金剛帶。叔父並且要求這個聰穎的孩子一定要以出家的方式進行聞思修行等活動，並最終證道;而他的父親則答應了這些要求。

等他長到六歲時，一邊繼續享受孩童遊戲，一邊就開始了文字等共同學問的學習。此時，他的各方面表現都與一般凡俗兒童截然兩樣，其境界、信心都令眾人羨慕、讚嘆不已。

九歲時，母親雲吉過世，在將家產供養給三寶以廣行善事後，他與父親一道舍俗出家，於艾汪寺正式削髮為僧。他首先在香巴更嘎上師前受了居士戒，得名慈誠江措;後又在更嘎丹增上師前受了沙彌戒，得名蔣陽洛德汪波。接著，他於索南彭措上師前聽受相關灌頂，並學習儀軌、手器等方面的知識與使用方法，終將細微以上的學處全部從傳承上師處得到並通達。他還曾跟隨晉美華丹上師學習文法、聲明、詩學、歷算、天文等學問，在他十歲時，又來到具三恩德之上師塔色堪布面前聽聞佛法，並將有關顯宗的諸多經論之傳承圓滿得到。其後，蔣陽洛德汪波又在雪域大班智達全知麥彭仁波切座前聽受了《集量論》、《釋量論》、《定量論》等印、藏大德所造的關於因明理論的著作，然後他就開始為《量理寶藏論》作注——這就是在如今的薩迦派、寧瑪巴等各大宗派的佛學院中被廣泛使用的《量理寶藏論釋》一書。同時，他還將《辨三戒論》等教言、論著聞思圓滿。在學習《入菩薩行論》、《入中論》時，他的相續中生起了真實無偽的菩提心;而像以《現觀莊嚴論》為主的所謂五部大論，他則在多位上師前聞聽過數次。尊者後來自己感嘆道：「那些有聞思經驗的老修行真令人倍感希奇!而一般剛剛開始聞思之人則很容易就陷入迷惑的境地。我的一位上師雖已年逾八十，但他講經說法時卻連絲毫的疲勞感都不會產生。」

從十一歲開始，尊者四十年中一直都依止大班智達蔣陽希日江措上師，並從上師那裡享受到了數不盡的妙法甘露美味。在這期間，他從未中斷過聞思修行的步伐。有一次他曾如是說過：「我年輕時，除了在聞思修及念誦經典上花費時間以外，基本上未浪費時光於別的瑣事。」他身邊的人則評價說：「從小時候開始，他晚上就很少睡覺，因而腰帶也不曾解開過。只是到了中夜時分才會略微小睡片刻，天不亮時就又起來思維法義並開始背誦了。」

在他背誦《如意寶樹》時，每當公雞剛開始啼鳴，他就點亮油燈並全神貫注地背誦起來。結果某次在背誦過程中，於面前的虛空中忽然顯現出一位坐在莊嚴坐墊上、面帶微笑、身著白衣、頂有髮髻、相貌威嚴的上師，尊者一見立刻對其生起不共的恭敬心。那位上師則說道：「善男子，你生生世世中依止的善知識就是我!將來請到我面前來!此後不久，請前往東方，此行必有重大意義。在此過程中，不會出現任何違緣。」尊者當時的境界中即現出了這般景象。剎那間，他心中的一切能執、所執之桎梏盡皆消散，與此同時，遠離戲論之光明智慧也遽然現前。

他日夜修持十種法行，諸上師見之皆心生歡喜。一次，更嘎江參上師讓他上前並給予其黃文殊、妙音天女灌頂，還諄諄鼓勵他說：「種姓成熟之智者，你將來必會對眾生有所利益。」言罷又賜予了他種種圓滿法器。從此之後，尊者的修行愈發精進努力，其智慧等功德則空前增上。上師見狀遂及時鼓勵道：「你此前的顯密經論背誦業已圓滿究竟，從今往後，應再上層樓、繼續不輟修行。等修行取得一定的感應與驗相、有了些成就及證悟後，應以智者講、辯、著這三大方式去弘法利生。」

十五歲時，當某位全知大堪布開始宣講顯密教言時，他則來到其前恭敬聽聞教授。在上師傳法的六個月當中，每天他都要用三座的修法時間力圖將大法融入自心。從前行一直到正行，他終於打下了密宗的穩固根基，且將正行修行圓滿。其後，為在上師面前積累起廣大資糧，他又將全部財產悉數供養。

每當看到那些可憐的眾生時，他都會生起無法遏抑的難忍悲心;而以觀音儀軌行持的八關齋戒亦被他受持了二百多次;平日裡只要遇見可堪悲憫的困苦有情，別說直面他們的悲慘境遇，就是聽聞到一些有關他們悽苦經歷的事情，尊者也是於心不忍並要難過、哀傷半天;他尚經常對一些非人、餓鬼給予回向，每日還不間斷念誦觀音心咒兩千遍，並及尊勝佛母心咒、普賢行願品若干，且以之普皆回向;為懺清自他罪業，他每日還要不斷念誦《三十五佛懺悔文》、百字明及修習上師瑜伽等，並以之為日常功課……

二十三歲時，尊者於艾汪寺眾多僧眾面前獲得金剛阿闍梨稱號。從此後，在五年左右的時間裡，遵循傳統沿襲，他一直按照上師所應行持的軌範要求，將指導僧眾念誦、注重自他威儀等日常修為一一嚴加落實，乃至細節以上的微小部分亦恪遵律令、謹持不犯。作為金剛上師，他要求每一位修行人都要牢牢關閉非法惡行之門，務必使僧團成為引發眾人生信的殊勝對境。不論何時何地，他都能夠做到戒律清淨;佛制的安居等行持規定，他均完全、徹底地遵照執行。不僅如此，每年他尚要為成百上千的沙彌、比丘傳戒。

二十七歲時，他的一位金剛上師要求他將散佚、零散的續部典籍重新整理、結集一番，上師的意圖是想讓他把所有散失的續部全部結集完畢。接受了上師的指令後，他堅定、沉穩地發願道：「只要我還有一口氣，就一定會精進不懈地進行結集!懇請諸傳承上師慈悲加持我的相續!」經他結集之續部(也即通常所謂之《續部集》)後來陸續在德格印經院排版印行，此舉對佛法的弘傳流通實可謂貢獻巨大。

二十八歲時，尊者依止文殊菩薩之化身——蔣陽欽哲汪波——的時機因緣業已成熟。當時他獲得了一秘密空行之授記，告訴他應立即前往康區：「善男子，若即刻動身便可面見上師尊顏，你心中所想關乎佛法之一切事業皆可得以成辦。」之後，他即擇一吉祥日動身前往康區，途中儘管遭遇了強盜侵擾等違緣，但他最終還是如願以償地見到並依止了蔣陽欽哲汪波仁波切，而上師也慈悲攝受了他。

尊者一生當中最重視為弟子講經說法，他前後宣講的佛教經論主要有：《毗奈耶經》、《大乘阿毗達磨》、《俱舍論》、《中論》、《中觀四百論》、《入中論》、《彌勒五論》、《入菩薩行論》、《嘎當弟子請問書》、《七修心》等。後來他經常對門下眷屬教誡說：「如果要誠心修法的話，就一定要把有關修心的法門及人身難得、壽命無常、輪迴痛苦、因果不虛等修法修行究竟。基礎打不好，再修煉高深大法也沒用，因此說學好基礎法門實為至關重要!我們都應數數思維：人與法有無脫離?故而說修行好壞純以基礎法門之修證程度為區分、判別標準。」

他還曾在土登丘扎仁波切座前聽受過全部《大藏經》之傳承，聞法圓滿後他深有感觸地說：「我們真是太有福報了!大恩上師用心傳授的，我們以穩固不變之信心專心致志地完整聽聞了，能擁有如此的福報，這在當今時代確實罕有見聞。」

在大成就者班瑪多傑面前，他還將以《大幻化網續》為主的一切寂、忿續部之灌頂、傳承全部圓滿得到。據有關傳記中云：尊者前後依止過的上師多達一百餘位;其中的密宗上師就有四十多位。前後譯派的續部、教法，他基本上全都聽受過;一生當中總共獲得過二百九十多個灌頂、一百一十七個修法及引導文;全套《甘珠爾》、《丹珠爾》以及藏地當時所有的一切傳承，他幾乎全都一一接受過並擁有;雪域藏地各大教派的教法他亦幾乎全部聞受過……總之，他聽聞過的經論有數百函之多，以他聞法的精神及成果來看，實在堪令當今時代那些聽聞了一兩部論典就沾沾自喜之徒汗顏。

不僅廣聞博學，尊者還對因明、《入中論》、《現觀莊嚴論》、《俱舍論》以及眾多續部經論作過註解。他原本想對印、藏諸大德之大論廣作註疏，但因上師托以結集續部散佚典籍之重任，故他將大部分精力都轉入到蒐集失散篇章、刻寫及籌集費用等事項上來。前後歷時多年，他終將極其珍貴可惜散落多年的零散續部文獻全部蒐集、集聚起來，並將這些非常難得的大約三十多部的續部典籍，統編為現在的人們十分熟識的《續部集》。這種真正堪稱續佛慧命之舉的行為，對佛教的貢獻實在無法言喻。

他平日經常說：「如今，我們有這麼好的上師，再不勵力修行，日後一定會後悔不迭。從今日始，即便霹靂從天而降、鐵水從座下湧出，大眾也應堅定信念，萬勿退轉信心、懈怠修行。自己所發誓言應恪守不變，永不更改!」

他不惟精通顯密教典，同時亦特別看重聞思修行與講經說法。作為一名當之無愧的大成就者，於外在顯現上，尊者也自有其與眾不同之處。只不過因他本人素喜隱藏自己的功德，故一般人很難知道他的行跡而已。

某次在德格儀隴地方，正當他與眷屬呆在一起時，天空中突然烏雲密布、電閃雷鳴，迅即便下起了冰雹，而雷聲則滾滾傳來。他的衣服旋即被一團雷火擊中，但他卻絲毫不為之所動，反而安然地將雷火攥在手中。隨即尊者便結定印，把雷火置於掌中，如此入定了很長時間。最後，他則三喊「啪」字並從定中出定，然後就微笑著對大家說：「這種狀況確實善妙非常。」一些侍者剛才在打雷時被震得暈了過去，此時他便對他們做一些加持，結果這些人馬上就全都清醒了過來。他當時還說道：「我結集續部招來了很多鬼神的不滿，但因三寶加持，因此違緣不會大量出現。況且我已遣除了很多違緣，故此次結集必會圓滿功成。」

另有一次，一位叫袞甲的修行人於自己家中著魔，精神變得有些癲狂錯亂。他經常說些莫名其妙的話，諸如：「我今天早上從印度趕來。」或者：「我來自漢地。」有時又云：「我從遠方來到這裡。」等等等等。他的行為也千奇百怪，有時哈哈大笑，有時大喊大叫。力氣大者也奈何他不得，要想抓住並制服他實在是非常困難。很多上師都為他念過經，醫生也對他進行過治療，但都無甚收效。後來有人把蔣陽洛德汪波上師的一件舊衣服披在他的身上，結果他馬上就變得聽話馴順。眾人隨後就把他帶到上師那裡，上師遂開始作猛修火供，而那位病人則喃喃自語道：「我身不由己地就要跳到火坑裡去。」火供進行當中，病人又大叫說：「我全身都被燒爛了。」當時，有五六個人試圖按壓住他，但怎麼按也按不住。當上師猛厲地喊「啪」字時，病人竟當場暈倒。過了很長時間，他依然昏迷不醒，當時在場的眾人都認為他已經死了，家屬也痛苦萬分。而當火供結束、上師收坐以後，對病人的身體又作了沐浴加持，接著就大喊他的名字，並呼喚他醒來。剛喊了一遍，他就像從夢中驚醒一樣從地上站了起來……

諸如此類的事情實在舉不勝舉，但凡著魔之人，經過上師的加持後，個個都得痊癒，此乃眾人親睹之事實。

四十二歲時，蔣陽欽哲汪波仁波切某日對他說道：「你自己憑藉無比堅定之信心，終於將零散續部結集完畢且已刻板印行，此舉對佛法特別是金剛密乘佛法帶來的利益將永不會損耗。」仁波切即如是對他撒下讚嘆之鮮花，並奏出讚頌之妙音。後來，他又來到嘎莫達倉寂靜聖地開始了遠離一切散亂憒鬧的精進實修。這塊名為嘎莫達倉的地方，具足一切聖地所應具備之特點，諸如鮮花盛開、森林茂密等，非常適合苦行者閉關實修。在尊者四十六歲那年，他的一位七十三歲的上師已臨近圓寂，那時，他才離開這塊寶地前往宗薩寺，一者為探望上師，一者想祈請上師長久住世。

儘管尊者非常想見上師，但由於某些位高權重之人從中作梗，故他一直也未能在恩師圓寂之前再親見他老人家一眼。事後，他無限感傷地慨嘆道：「悲哉佛法明日落西山，此處已為暗夜所籠罩，病入膏肓者無人醫治，遭醫生捨棄徒嘆可憐。」當時，他就這樣在極度痛苦的心情中默默等待，幾天中滴水未進、粒米未嘗。不久，上師示現涅槃、離開人間，為圓滿其意趣，他便開始廣作各種法供養。

四十七歲時，他再次來到嘎莫達倉，當其時，德格國王與大臣正因內訌而打得不可開交，眾多僧人與信眾也自覺不自覺地捲入其中。耳聞目睹此情此景，他便離開實修靜地，投入到救護有情免遭生命、財產受到威脅、損害的行動中。為了懺清眾人在爭鬥過程中所造下的惡業，他廣泛發動人們念誦金剛薩埵百字明，以千百萬遍的數目力求懺淨罪業。

一直到五十一歲之前，他基本上都是呆在一處名為楞則齋的靜地刻苦修行。五十一歲時，西藏、安多、康區等地的很多大智者紛紛來到尊者面前求教，他則向他們一一傳授了眾多續部及《俱舍論》等自己作過注釋的經論，以及嘎當派教法、本師傳等佛法內容。從那以後，十二年中他都安住在楞則齋靜地足不出戶地一門專修，其精進程度實在令人感佩不已。遠離了人世間的一切繁華與喧鬧後，他將全部精力都放在了顯密教法的修證上。

總而言之，尊者用一生的光陰將自身的聞思修行徹底究竟圓滿;而他利益眾生的主要方式則是講、辯、著這智者所為的三大事業;同時，他所攝受的弟子也有無量數之多。他全部的生命都是在弘法利生及講經說法中度過的，的確堪稱為諸佛菩薩化現的高僧大德之典範。

有一年，他發心建造了一尊非常精美的彌勒菩薩銅像，將之放置在艾汪寺的大殿中後，他對僧眾們說：「此佛像對整個佛教事業的興盛會帶來非常不錯的緣起，同時它也是我這一生中修造的最後一尊佛像。希望有緣信眾能不間斷地在此像前長年供燈，別的供養品也最好能長備不斷。面對如此殊勝的對境，大家還應多多祈禱、發願。」

木虎年(1914年)尊者六十八歲時，他開始示現身體有病之症狀，當時有很多人都在為他大作佛事。也就在那一年，於智慧境界中，他得知一位當年死去的人因享用信財及誹謗上師等惡業感召，以致在中陰身階段中感受了無量痛苦，最終又墮入惡趣繼續感受無邊苦痛。知悉了此種情況後，他便向眾人毫無隱瞞地講述了自己智慧境界中的種種見聞。他的一名親戚恰好也於那一年不幸死去，而且死後直墮惡趣，尊者了知後就對身邊人說：「我要親自前去救度他們，除此以外再無更好的辦法。」親友及對他深具信心者聞聽之後都竭力勸請他萬勿如此行事，千萬不要示現涅槃。儘管他們苦苦哀求，但尊者卻並未答應，他並且說：「墮入惡趣者中有些人曾在我面前聽過法，他們若長時間深陷惡趣而不得出，那就太可憐了。現在我應前往他們所在的世界，否則就幫不了他們任何忙。雖說我的壽數尚未窮盡，但現在已是不得不離開的時候了。」眾人聽罷個個淚流滿面，當他們一次次哽咽難言地再三祈禱上師不要離開自己、不要離開人間時，他依然予以了斷然拒絕。他還趁此機會開示眾人道：「積際必盡，合久必分，堆際必倒，生際必死，此乃決定不變之定律!諸位應對此生起強烈的厭離心，這一點至關重要。我死之後，五天或七天之內不要妄動我的肉身。」言畢，他即開始入定，一句話也不再說，臉上則呈現出淡淡的一絲笑意。這種狀況一直持續了兩天。

當年的二月三十日，蔣陽洛德汪波尊者以身體如如不動之態勢安然入定，並最終安詳圓寂。當時，大地上散發出濃濃的奇異妙香;天空則被彩虹所環繞。人們遵守尊者的遺言不敢觸動他的身體，結果五天以後，他的軀體就縮小到能被放置在一隻小盤子中，這是成千上萬人所共同目睹的事實。等到舉行荼毗大典時，木料全都自然燃燒起來，而彩雲也遍滿舉行典禮之地的上空。有些人在很遠的地方就看到了這些彩雲，當然也有一些人就在近旁卻視而不見。當他的色身融入法界以後，許多受過法恩、得到過法益的弟子都難過得潸然淚下;而有些富有遠見之人當時就憂心忡忡地說：「佛教的日頭已落入西山了，屬於鬼神的貓頭鷹們會不會發出狂喜的鳴叫呢?」

尊者圓寂之後，一些智者將他留給世人的寶典當作後人值得依止的怙主，並因而大量刻板印行，這種狀況一直持續到現在。因此我們可以毫不誇張地說：雖然這位大善知識已離開我們多年，但他從悲心中發散出的智慧光芒將永遠閃爍在眾生的浩茫心海中。

著者作於色達喇榮

公元二○○三年五月二十八日

譯序

《阿毗達磨俱舍論》是釋迦佛親自授記、攝受眷屬等方面首屈一指的世親論師所撰著，屬於小乘的論典範疇，主要詮示佛陀第一轉四諦法輪的無垢甚深教義，其中蘊含有關初轉法輪的佛經中所涉及到的大量名詞、法相、類別……，可謂包羅萬象。正如智者們通常所說：「通達俱舍，於佛教詞，絕不愚昧。」倘若真正能夠一絲不苟地研學被共稱為五部大論之一的《俱舍論》，就會深有體會地感到此話實在是千真萬確。總而言之，對於修學佛法的人來說，此論可堪為了達佛經不可或缺的梯階，有增上慧學，了解各類名詞法相，通達浩如煙海的佛經教義等諸多必要。此論不但明確地解釋了佛經中許多令人感到費解的意義，甚至也觸及了世間的生命學、天文學、地理學、生理學、物理學等自然科學的眾多領域。因此，對想以佛教的觀點來探索科學奧秘的人而言，此論也是一位不可多得的好助手。

關於譯文、弘揚的情況，早在南北朝時期的梁武帝大同十二年，印度優禪尼國的三藏法師正諦由經水路來到中國，於陳文帝天嘉四年在廣洲制止寺開始翻譯此論，譯名為《阿毗達磨俱舍釋論》，全文共二十二卷。後由陳代智愷法師、唐朝淨慧法師各作註疏，加以闡揚。這也算是中國漢文《俱舍論》弘揚的開端，但由於譯文難懂，如今傳承及講聞均已隱沒。

到了唐朝，著名的三藏法師玄奘遠赴印度迦濕彌羅國(即克什米爾)依止眾稱論師認真學習、探究經論。學滿歸國後於唐高宗永徽二年間奉詔在慈恩寺進行翻譯此論，名為《阿毗達磨俱舍論》，共三十卷。對此譯本，神泰、普光、法寶三師作了《俱舍論註疏集》，全集共三十卷。藉此而廣泛加以傳播。

繼此之後，圓輝上人撰寫了《俱舍論頌疏論》，共六卷;循麟法師也著有十二卷的《俱舍論頌疏集》。以此為主，使《俱舍論》不斷得以弘揚，一直延續至今。

雖說漢地佛學院並不像藏地正規佛學院那樣將此論納入必修課程之中，但值得樂觀的是，在如今仍然有傳講、聽聞的法師與學人。

本來，有人們公認為得地的玄奘大師的譯文，無需再度勞心費神地翻譯，但鑒於現今完全以白話文為標準的時代，即便是文化水平較高的學人，以自力來學習、研究《俱舍論》及自釋也有似懂非懂的感覺，真正能夠百分之百透徹地理解的人實在罕見。正是由於此種原因，也是出於能將《俱舍論》更廣地弘傳的目的，我今才重新予以翻譯。

一般來說，漢文先後出現的兩個《俱舍論》譯本中大多數內容都能如實對應，但與藏文的版本相對照時，卻發現存在「有些漢文中無有、有些藏文中無有」的出入。作為佛法最鼎盛時期的唐代三大譯師之一的玄奘大師與藏地佛法最興盛的國王赤松德贊年間三大譯師之一的噶瓦拜則譯師，都具有超凡入聖的境界，並對佛教作出了不可磨滅的貢獻。我認為，之所以有此出入，應該是梵文版本不同所致。

在翻譯此論的過程中，本人主要依據藏文原本，同時也參考了《阿毗達磨俱舍論》的漢譯本，有些名詞遵循保留，有些也以現代佛教術語作了修改與補充。

後來，於公元二○○三年，在眾多智者芸集的喇榮聖地歷經一年的時間為七百二十餘名同行道友傳講。在傳講的過程中，廣泛參閱了漢文的上述資料以及演培法師的《俱舍論講記》上中下三冊、智敏法師的《俱舍論疏講釋》，由齋藤維信著、慧圓居士譯的《俱舍論頌略釋》;藏文中的《俱舍論自釋》、眾賢論師的《俱舍疏釋》、安慧論師的《俱舍論大疏真實義論》、滿增論師的《俱舍論疏隨相論》、最廣的注釋——欽·嘉畢揚所著的《俱舍論大疏》、全知麥彭仁波切全集中的《俱舍論疏》、司徒班欽所造的《自釋疏》等。並於此期間對譯文作了校正。

雖然本人儘可能做到細緻、周密、嚴謹，但由於翻譯水平有限、自身四大不調，加之法務繁忙等多種因素，難免會有缺漏、不妥之處，因而誠摯地懇請諸方智者予以斧正。另一方面，我也很自信地認為，對於想潛心研學《俱舍論》頌詞與自釋的人來說，淺顯易懂得的此譯本會具有一定的價值與幫助。

我們無論學習任何經論，唯一的目的就是為了通達佛陀所宣說的真理。

以此善根願凡見、聞、觸此法本者暫時通曉博大精深的法理;究竟獲得功德圓滿的佛果。

木猴年六月初四——釋迦佛初轉法輪日

譯者恭書於拉薩

俱舍論頌

世親論師造

索達吉堪布譯

梵語：阿伯達瑪夠卡嘎熱嘎

藏語：秋溫波奏戒策累俄雪巴

漢意：對法藏頌

頂禮文殊童子!

何者盡毀一切暗，引眾脫離輪迴泥，

頂禮如理說法佛，對法藏論此詳說。

淨慧隨行為對法，為得彼之諸慧論，

對法之義納此中，或此所依故為藏。

無辨諸法之智慧，無法息滅諸煩惱，

以惑漂泊有海故，傳聞此論乃佛說。

有漏無漏一切法，除道諦外有為法，

皆增一切有漏惑，是故稱之為有漏;

虛空二滅三無為，以及道諦為無漏。

其中虛空即無礙，擇滅離系各異體，

抉擇滅外非擇

滅，永遠制止未生法。

第一品分別界

所有一切有為法，亦分色等之五蘊。

彼等亦稱時言依，以及出離與有基。

如是有漏法亦稱，近取之蘊及有諍，

痛苦及集與世間，見處以及三有也。

所謂之色即五根，五境以及無表色。

彼等均是識所依，眼等諸根清淨色。

色有二種或二十，所謂之聲有八種，

味有六種香分四，所觸分為十一種。

散亂以及無心時，善不善法及隨流，

一切大種作為因，彼即稱為無表色。

大種地水火與風，成立執持等作用，

特性硬濕暖動搖。世間界之名言中，

顯色形色稱為地，水火與風亦復然。

承許五根與五境，唯是十處與十界。

受蘊即為親感覺，想乃執相之自性。

行四蘊外有為法，彼三以及無表色，

加上一切無為法，即是所謂法處界。

識蘊分別而認知，意處亦屬識蘊中，

亦承許彼為七界，因有六識以及意，

六種識聚已滅盡，無間之識即是意。

為立第六識所依，承許界有十八種，

一蘊一界與一處，可以包括一切法。

即以自之本體攝，不具其它實法故。

眼等根雖有二數，然類行境與心識，

皆相同故為一界，為顯端嚴而生二。

積聚生門種類義，即是一切蘊處界。

為斷三痴依三根，三意樂說蘊處界。

成為爭論之根源，輪迴之因次第因，

是故一切心所中，受想單獨立為蘊。

蘊中不攝無為法，義不相應故未說。

次第隨粗諸煩惱，器等義界如是立。

取現境故先五根，取大所生故四根，

他中最遠速執故，或依位置之次第。

為分別境與主要，故唯眼境稱色處，

為攝眾多殊勝法，故唯意境名為法。

能仁佛陀所宣說，所有八萬諸法蘊，

無論詞句或名稱，均可攝於色行中。

有者稱謂一論量，盡說蘊等每一句，

身語意行之對治，相應宣說諸法蘊。

如是此外如所應，所有一切蘊界處，

詳察細究自法相，應當攝於前述中。

孔隙稱為虛空界，傳說即是明與暗。

所謂有漏之識者，即是識界生所依。

有見即是唯一色，有對乃為十色界，

無記之法有八種，除色聲外餘三種。

欲界具有十八界，色界之中十四界，

香味以及鼻舌識，此四種界未所屬。

無色界中則具有，意法以及意識界。

彼三有漏與無漏，其餘諸界為有漏。

尋伺二者均有者，即是五種識界也。

最後三界有三種，其餘諸界無尋伺。

五種根識無計度，以及隨念分別念，

計度外散意智慧，隨念一切意回憶。

有緣即是七心界，以及法界之一半，

九無執受八與聲，其餘九界有二種。

所觸大種大所造，剩餘九種色法界，

大種所造無表色，十種色界即積聚。

能斷以及所斷者，即是外之四種界，

如是所焚與能稱，能燒所稱說不同。

異熟生與長養生，即是內在之五根，

聲者非為異熟生，等流生及異熟生，

即是八種無礙法，其餘則有三種生。

具有實法唯一界，最後三界剎那性，

眼與眼識界各自，一同之中亦獲得。

內在十二除色等，所謂法界為有依，

余者相應亦有依，不做與做自之事。

十色五識修所斷，最後三界具三種，

非煩惱性非見斷，色故非六所生非。

眼與法界一部分，即說是見有八種，

五識相應所生慧，無計度故非為見。

眼見諸色為有依，依彼之識非為見，

傳說中間阻隔色，並非能見之緣故。

雙目均見諸色境，現見尤為明顯故。

許眼意根與耳根，不接觸境餘三觸，

鼻舌身根此三者，同等執著於對境。

意識根依為過去，五根識依為俱生。

成為根依變化故，所依乃為眼等根，

乃為不同之因故，依靠彼等說彼識。

身體不具下地眼，下眼不見上地色，

眼識亦見諸色境，身為識色之所依。

耳等諸根亦復然，三根均取自地境，

身識取下與自地，意識則是不一定。

根意二識取外五，諸無為法為常法，

法界一半與所說，十二內界均為根。

第一品終

第二品分別根

傳說五根四功用，餘四各具二功用，

五根八根彼一切，分具染淨之功用。

緣自境與緣一切，起功用故立六根，

身體具有男女根，由此立為男女性。

同類存在具染污，以及清淨功用故，

承許命根與受根，以及信等為五根。

於獲愈上涅槃等，起到功用之緣故，

立為未知當知根，已知根與具知根。

心之所依彼差別，留存以及增煩惱，

資糧清淨盡彼數，如是諸根亦復然。

或漂輪迴之所依，生存受用十四根，

如是滅盡諸輪迴，諸根即是餘八種。

身非樂受即苦根，快樂感受即樂根，

三禪之心為樂根，余者即是意樂根，

心非快樂意苦根，舍受中間無二故。

見修無學道九根，即是無漏之三根。

最後三根為無垢，七有色根與命根，

及苦受根即有漏，其餘九根有二種。

命根唯一是異熟，十二異熟非異熟，

除最後八意苦根，唯一意苦具異熟，

意余受及信根等，十根具不具異熟。

善法八根意苦根，即有善與不善二，

意餘四受具三種，其餘唯是無記法。

除無垢根屬欲界，男根女根苦根外，

屬於色界有色根，樂根亦除屬無色。

意三受根具三種，見修所斷意苦根，

九根修斷信五根，非為所斷然三非。

欲界初得二異熟，化生並非是如此，

彼得六根或七八，色界六根無色一。

無色界中死亡時，命意舍根同時滅，

色界之中八根滅，欲界十根或九八，

次第而死四根滅，善心中亡加五根。

始終二果以九得，中二依七或八九，

因會故說有者以，十一根得阿羅漢。

具舍受命及意根，其中之一必具三，

具身樂根必具四，具眼等根必具五，

具意樂根亦具五，具苦受根必具七，

具女根等必具八，已具知必具十一，

具有未知當知根，必定具足十三根。

無善之中具最少，具身受命意八根，

無色凡夫亦如是，舍受命意諸善根。

具最多根十九根，不攝一切無漏根，

兩性具貪之聖者，不攝一性二無垢。

欲界無根無聲塵，八種微塵一起生，

具有身根九物質，具有他根十物質。

心與心所定一起，有為法相或得繩。

五種心所之地法，彼等各不相同故。

受想思欲以及觸，智慧憶念與作意，

勝解以及三摩地，此等隨逐一切心。

信不放逸與輕安，舍心知慚及有愧，

二種根本與無害，精進恆時隨善生。

痴逸不信怠沉掉，恆隨煩惱性而生。

不善地法有兩種，即是無慚與無愧。

怒恨諂嫉惱覆吝，誑驕害即小煩惱。

隨逐欲界之善心，具有尋思伺察故，

共有二十二心所，有者加上後悔心。

不善無雜二十生，具見亦有二十種，

四煩惱與嗔怒等，後悔其一二十一。

有覆無記具十八，無覆則許有十二，

睡眠不違一切故，任何之法皆加彼。

後悔睡眠諸不善，第一靜慮中無有，

殊勝正禪尋亦無，二禪以上伺亦無。

無慚即是不恭敬，無愧則是不畏罪。

喜為信心敬知慚，此二欲色界中有，

尋為粗大伺細微，我慢勝他之貢高，

驕傲即是於自法，生貪之心至極點。

心意與識實一體，心與心所及有依，

有緣有形與相應，相應亦有五種也。

一切不相應行者，得繩非得與同類，

無想二定命法相，名稱之聚等亦攝。

得有新得與具得，得繩以及非獲得，

均為自相續所攝，二種滅法亦復然。

法有三時得三種，善等得繩為善等，

攝彼得繩屬彼界，不屬三界有四法。

有學無學非三種，所斷非斷許二種，

無記得繩一起生，不攝神通與幻變，

有覆色法亦如是，欲界色前無有生。

非得無覆無記法，過去未來均三種，

非得攝於欲界等，無垢非得亦復然，

聖道非得許凡夫，得彼移地將退失。

所謂同類不相應，即指眾生皆相同。

無想天滅心心所，彼之異熟廣果天。

如是所謂無想定，欲依四禪而出離，

故善順次生受業，非為聖者同時得。

所謂滅定亦復然，現法樂住轉有頂，

彼善二種生受業，以及不定之受業。

聖者依靠勤作得，佛以菩提而獲得，

非如初者所承許，因以卅四剎那得。

此二依欲色界身，滅定最初為人中。

所謂命不相應行，即壽溫識之所依。

所有法相不相應，即是生衰住與滅，

彼等具生之生等，彼生八法與一法，

無有因緣聚合時，依生非能生所生。

名聚等不相應者，名稱語言文字聚，

屬欲色界眾生攝，乃等流生無記法。

同類亦爾亦異熟，三界所攝得繩二。

一切法相亦如是，二定非得等流生。

能作因與俱有因，同類因及相應因，

遍行因與異熟因，承許因有此六種。

除己之外能作因。俱有因即互為果。

如大種及心隨轉，與心法相及事相。

心所以及二律儀，心與彼等之法相，

此等即是心隨轉，時間果等與善等。

同類因即因果同，自類地攝前已生，

九地之道相互間，平等殊勝同類因。

加行生慧唯二者，聞所生慧修慧等。

相應因即心心所，一切所依相應生。

所謂遍行煩惱生，自地所攝遍行前。

異熟因即唯不善，以及一切有漏善。

遍行同類因二時，其餘三因具三時，

果攝有為及離系，無為法則無因果。

異熟果因為最後，增上果因為第一，

等流同類遍行因，士用果因餘二者。

異熟無覆無記法，有記所生眾生攝，

等流果與自因同，離系果為心滅盡。

依何因力所生果，士夫作用而產生，

非為前生有為法，唯一有為增上果。

五因現在執自果，俱有相應二生果，

同類遍行今過去，異熟過去方生果。

煩惱性與異熟生，余法初聖者次第，

除異熟因遍行因，同類因外餘三因，

即是心與心所法，異熟因外余亦爾。

經中說緣有四種。其中因緣為五因;

一切心與心所法，除最後剎等無間;

所緣緣為一切法;能作因稱增上緣。

俱有相應此二因，於正滅法起作用，

三因生法起作用，此外二緣則相反。

四緣生諸心心所，以三緣生二種定，

他法則由二緣生，非自在等次第故。

作大種因有二種，為大種造之五因，

大種所造三互因，作諸大種之一因。

欲界善與不善心，有覆以及無覆心，

色界以及無色界，除不善外二無漏。

欲界善心生九心，彼唯由八心中生，

不善心由十心生，彼中產生四種心。

有覆無記心亦爾，無覆五起生七心。

色界善心生十一，彼由九心無間生，

有覆由八心中生，彼心產生六種心，

無覆無記三心生，彼中產生六種心。

無色無覆亦同彼，善心產生九種心，

彼由六心中產生，有覆七心生七心。

有學之心四心生，彼中產生五種心，

無學五心中產生，彼中產生四種心。

十二心亦分二十，生於三界分二心，

俱生加行之善心，許異熟生威儀心，

工巧化心四無記，色界之中除工巧。

三界煩惱性之心，六心六心二心得，

轉色界善三心得，有學四心餘本身。

第二品終

第三品分別世間

地獄餓鬼與旁生，人類以及六欲天，

即是欲界分二十，由地獄洲之差別。

此上住所十七處，即為色界於其中，

初三靜慮各三處，第四靜慮有八處。

無色界則無住所，由轉生而分四種，

彼處同分與命根，即心相續之所依。

彼中地獄等五趣，經中宣說各名稱，

非煩惱性非有記，所謂眾生非中有。

身不同與識不同，身不同與識一致，

相反以及身識同，無色界中初三處，

此等即是七識處，余者非有彼能毀。

有頂無想天眾生，經說有情之九處。

因於不欲之中住，是故其餘非稱處。

四處有漏之四蘊，自地獨識未說處。

如若歸納有四類。有情具卵等四生，

人與旁生具四種，一切地獄與天界，

中有唯有一化生，餓鬼亦有胎生二。

死有中有間蘊生，未至應至之境故。

中有並非是後世，如谷相續同法故。

影像本體不成立，及不同故非比喻，

若一無有二共存，非相續因二法生。

佛親說故有尋香，說五眾生經亦成。

此一引業相同故，如當本有之身形，

本有即是死有前，居生有之剎那後。

同類具天眼者見，具有業之神變力，

諸根具足具無礙，不可退轉即尋香。

生起顛倒之心故，欲行淫往所去境，

濕生化生欲香處，地獄中陰頭朝下。

一者明知而入胎，他者亦有知住胎，

亦有知生余均迷，卵生亦有恆不知。

了知入胎前三種，輪王緣覺與佛陀，

福或智慧或福慧，廣大之故次第知。

無我僅是蘊而已，煩惱與業作因緣，

轉世中陰之相續，猶如燈火而入胎。

如同牽引漸持續，轉生後以業煩惱，

再次前往他世間，是故有輪無初始。

此即緣起十二支，分為三份前與後，

各自均有二緣起，中間八種壽圓具。

煩惱現時為無明，宿業諸識名為行，

識即結生之諸蘊，名色顯露六處前，

六處三者聚前蘊，觸能知苦樂等前，

淫愛之前乃為受，愛即行淫之貪者，

取為得財而奔波，有為能生後世果，

結生之蘊即是生，至受之間為老死。

傳說此乃位緣起，主要之故稱支分。

為能遣除前後際，以及中間之愚痴。

煩惱有三業有二，七事如是亦為果。

前際後際略因果，由中因果可推斷。

煩惱中生煩惱業，從彼業中產生事，

事中生事與煩惱，此乃有支之規律。

此許緣起即是因，緣生承許為果法。

智慧違品之他法，無明如妄非親等。

言說彼為結等故，惡慧則非是見故，

與彼正見相應故，宣說染污智慧故。

名即非為色法蘊。觸六聚合而產生，

前五乃為有礙觸，第六僅能謂名稱。

觸分明與無明他，無垢煩惱其餘者，

害心隨貪相應觸，感受安樂等三種。

從中所生之六受，前五身受余心受。

近心之因中而生，總共則有十八種。

欲界緣自具十八，緣色界境有十二，

無色三種初二禪，十二種受緣欲界，

緣自八受無色界，則有二受餘二禪，

六受則是緣欲界，緣自地則有四種，

緣無色界唯一種，無色未至定四受，

緣色上界僅一種，正行一受自對境，

十八種受均有漏。其餘已說當說故。

於許煩惱如種子，如龍樹根與糠秕，

業如具皮果藥花，事如成熟之飲食。

四有之中生有惑，自地根本諸煩惱，

其餘三有具三種，無色界則無中有。

有情依食而存住，段食慾界三處性。

彼並非為色之處，不利自根解脫故，

觸食思食與識食，均為有漏三界有。

意成求生及尋香，中有以及現成名。

前二食為利此世，增長所依及能依，

為引他世與形成，次第而說此四食。

斷絕善根與結合，離貪退失死生心，

唯一承許為意識，死與生心依等舍，

一緣無心皆無有，涅槃為二無記法。

惡趣天人阿羅漢，次第而死則於足，

臍與心間識滅盡，氣息分解依水等。

聖者造無間罪者，必定趨入正邪道。

器世最下風輪厚，十六洛叉廣無數。

水深一百十二萬，爾後深度八十萬，

剩餘凝結成金輪，水輪金輪之直徑，

一百二十萬三千，四百五十周三倍。

須彌山與持雙山，持軸山與擔木山，

善見山與馬耳山，象鼻山與持邊山。

爾後乃是一切洲，彼等之外鐵圍山，

七山為金彼為鐵，須彌四寶之自性。

八萬由旬沒水中，如是上方亦八萬，

八山高度半半減，彼等厚度亦等高。

彼等七間為七海，初者八萬由旬寬，

彼為內海邊三倍，余海半半而遞減。

剩餘水即外大海，三十二萬由旬寬。

南贍部洲之三邊，二千由旬馬車形，

一邊乃三由旬半，東勝身洲如半圓，

三邊與此均相同，一邊三百五由旬。

西牛貨洲為圓形，周長七千五由旬，

彼之中央三千五，北俱洲八四邊等。

彼等之間八小洲，身洲勝身聲不美，

聲不美對拂妙拂，勝道行洲及行洲。

此向北越九黑山，即是所謂之雪山，

複次香醉山之內，有水寬度五十海。

此下二萬由旬處，即是無間地獄處。

彼之上方七地獄，八獄之外十六獄。

四邊煻煨屍糞泥，利刃原等無灘河。

其他具皰地獄等，即是八種寒地獄。

日月位於山王半，五十五十一由旬，

午夜日落與正午，以及日初為同時。

夏季第二月之末，自九日起夜晚長，

所有冬季四月中，變短白晝則相反。

晝夜長為一須臾，日行南北方之時，

因與日輪極趨近，自之影子彼現虧。

須彌山有四層級，間距一萬一千也，

分別高出一萬六，八千四千與二千。

居於彼處有持盆，持鬘常醉之藥叉，

四天王天眾天人，七山亦為彼之處。

須彌山頂卅三天，彼邊八萬由旬也，

方隅四層之彼處，手持金剛護神居，

中央稱為善見城，邊長二千五由旬。

一由旬半金自性，大地莊嚴具彈性，

於彼處有尊勝宮，邊長二百五由旬。

外眾車苑粗惡苑，雜林苑與喜林苑，

彼等林苑之四方，距離二十為妙地，

東北之隅大香樹，西南隅為善法堂。

彼上諸天無量殿，如是欲天如是行：

二二相交抱執手，發笑目視而行淫。

如滿五歲之孩童，直至達到十歲間，

轉生彼處色界眾，身體圓滿著衣生。

三種生起貪慾者，即指一切欲天人。

三種生起安樂者，三禪之中共九地。

猶如從彼至下量，爾後向上亦復然，

除依神變與他者，彼等不得見上界。

四大部洲與日月，須彌山王及欲天，

梵天世界一千數，許為小千之世界，

彼之千數承許為，二千中千之世界，

彼之千數三千界，同時壞滅一同生。

南贍部洲眾生量，四肘以及三肘半，

東勝身洲西牛貨，北俱盧洲二倍增。

具有貪慾天人身，四分之一聞距至，

一聞距半之間增。一色界身半由旬，

彼上半半而遞增，少光天眾之上天，

身量均成兩倍增，無雲天減三由旬。

北俱盧洲壽千年，二洲半半而遞減。

此贍部洲不一定，最終十歲初無量。

人類眾生五十歲，最下欲天之一日，

如是自壽五百年，上天二倍二倍增。

色界無晝夜時壽，劫數等同自身量，

無色界壽二萬劫，向上依次而增長。

少光天起為大劫，彼之下天半大劫。

複合地獄等六獄，日漸等同欲天壽，

是故彼等之壽量，亦與欲天年相同。

極熱地獄半中劫，無間地獄一中劫，

旁生最長一中劫，餓鬼月日五百年。

芝痲器中每百年，取出一粒至窮盡，

即是具皰地獄壽，余壽漸成二十倍。

除開北俱盧洲外，其餘均有中死亡。

色名時際分別為，極微文字與剎那。

極微微塵鐵水塵，兔毛羊毛象日塵，

蟣虱青稞與指節，後後較前增七倍。

廿四指節為一肘，四肘乃為一弓量，

五百弓量一聞距，阿蘭若八一由旬。

一百二十剎那間，乃為彼之剎那也，

六十彼剎一頃刻，須臾日月三十倍。

不足三十在內月，十二數量為一年。

多劫壞劫無轉獄，直至器世滅盡間。

成劫即指從初風，至有地獄眾生間。

中劫即從無量歲，直至人壽十歲間。

最終上增為一次，彼等壽即八萬間，

如是已成此世間，存住二十中劫也。

成壞空劫亦同等。八十中劫一大劫。

三無數劫現成佛，下減百歲間出世。

緣覺增減皆出世，麟角喻百劫得果。

諸轉輪王現世間，不越人壽八萬間。

金銀銅鐵轉輪王，次統四三二一洲，

二不共存如佛陀，他迎自往布沙場，

預備兵器勝無害，能仁相正明圓勝。

先前有情如色界，爾後漸次貪執味，

懈怠者作積蓄後，具執著者封地主，

複次以造惡業道，壽命短暫為十歲，

劫以兵疾饑荒盡，次第七日月年止。

壞劫有以火毀壞，與以水風毀三種。

第二靜慮等三者，次第乃為彼等頂，

與彼過患相同故，四禪毫不動搖故。

無常彼之無量殿，與眾生同生滅故。

以火七毀水一毀，如是七水毀滅後，

亦復以火毀七次，最終以風而毀滅。

第三品終

第四品分別業

形形色色世間界，皆由眾生業所生。

彼分思業思作業，思業即是意之業，

思作業為身語業，彼等有表無表業。

身有表業許形狀，並非是指行他境，

有為剎那壞滅故。無因之中不生業，

生因亦成壞滅者，成二所取塵無有。

所謂語之有表業，即指語言之聲音。

經說三種無垢色，增上未作道等故。

欲界所攝無表色，剎那大種中產生，

後由過去大種生。有漏身及語之業，

自地大種作為因，無漏隨生處大種。

無表色為無執受，等流所生有記別。

等流執受大種生，由三摩地所產生，

大種則是無執受，長養同體中產生。

無表業無無記法，其餘業則有三種。

不善欲界中存在，色界亦有無表色，

有表業於具尋處，欲無覆因無等起。

解脫即是勝義善，根本慚愧本性善，

相應彼等相應善，所作等為等起善。

相反不善有勝義，無記法即前所說。

所謂等起分二種：即因彼時之等起，

其一初心二正心。見斷之識為加行，

意為修斷乃二者，五根識則為正行。

初心善等正心三，能仁初心正心同，

或初無記正心善，異熟生心非二者。

所謂三種無表色，即戒惡戒與中戒。

戒有所謂別解脫，無漏禪定所生戒。

所謂八種別解脫，實際戒體唯有四，

除名稱外無變故，彼等異體不相違。

受持斷除五八十，以及一切諸所斷，

依次立名為居士，齋戒沙彌與比丘。

俱得立名為律儀，妙行以及業戒律，

初者有表無表色，乃別解脫與業道。

具有別解脫戒者，八種補特伽羅也。

生禪定者具禪戒，聖者具有無漏戒。

最後二者隨心戒，無間道中生彼二，

未至定中稱斷除，正知念二意根戒，

乃至守別解脫者，未舍間具現無表，

一剎那後具過去，守惡戒者亦復然。

具有禪定戒律者，恆具過去與未來，

聖者第一剎那時，不具過去無表色，

入定及住聖道二，具現在之無表色。

守中戒者如若有，初具中戒無表色，

此後具二無表色。守惡戒具善無表，

守戒者具惡無表，乃至淨染強烈間。

有表色則於一切，正作現具未舍間，

後具過去無未來，有無覆亦無過去。

稱為惡戒及惡行，破戒與業及業道。

守中戒者心弱故，若作則具有表色，

捨棄有表尚未生，聖者則無有表色。

禪定戒依定地得，無漏戒依聖道獲。

所謂別解脫戒者，依他有表色等得。

即於有生之年中，及一日內真受戒，

無有一日之惡戒，傳說彼無此受法。

身居低處重複說，不佩裝飾明晨前。

具足齋戒之分支，清晨於他前受戒。

次第四為戒律支，一不放逸三禁行。

依彼則會失正念，以及成為驕傲者。

他者雖亦具齋戒，然未皈依者無有。

承諾即為居士故，宣說戒律如比丘。

設若一切均為戒，何言行持一分等。

傳聞守彼而得名，下品戒等則隨心。

所謂皈依三寶尊，即是皈依能成佛，

無學法與有無學，僧眾以及涅槃法。

邪淫極受譴責故，易守不作得戒故。

依照承諾而得戒，並非於諸相續離。

倘若已違諸學處，則會言說妄語故。

佛制罪中唯戒酒，是為守護他戒故。

欲界所攝一切戒，依二者與現眾得，

禪定戒與無漏戒，依靠正行諸時得。

戒依一切有情得，支分與因有差別，

惡戒則依諸眾生，及諸支得非諸因。

惡戒則由行彼事，或由承諾而獲得。

剩餘無表則依田，承諾恭敬而獲得。

還戒以及死亡時，出現兩性斷善根，

抑或已經過一夜，則已舍別解脫戒。

有說犯罪亦舍戒，余說正法隱沒舍，

克什米爾論師許，犯罪具二如債財。

禪定所攝之善法，由從轉生退失舍，

無色所攝亦復然，得果修退舍聖戒。

惡戒乃由得戒死，出現兩性而捨棄。

中戒則由力所受，事壽根本中斷舍，

欲界所攝非色善，由斷善根轉上舍，

失諸非色煩惱性，則依生起對治法。

北俱盧洲二黃門，兩性除外一切人，

可具惡戒戒亦爾，天亦具戒人三種，

轉生欲色諸天人，具有禪定所生戒，

無漏戒除殊勝禪，無想眾生無色具。

業樂不樂與其他，即善不善與他業。

福德非福不動搖，將感受樂等三種。

福德欲界之善業，不動搖業上界生，

因於彼等地之中，諸業成熟不動故。

至三禪間之善業，順樂受業彼以上，

順不苦不樂受業，順苦唯此不善業。

有說下亦有舍受，因需承許殊勝禪，

彼由異熟業所生，無有前後成熟三。

本性相應與所緣，異熟現前五受業。

異熟受業定不定，順現法等三定業，

有謂五業餘說四，能引同類有三業。

一切趣有四引業，地獄善引業有三，

何中離貪穩凡夫，不造順次生受業，

聖者亦不造順後，欲頂不穩者亦非。

結生欲界中有身，具有二十二引業，

皆屬順現法受業，彼等必定是一類。

強惑淨心功德田，恆造殺父母業定。

所謂順現法受業，依田意樂之差別，

永離彼地貪慾故，必定感受異熟果。

於從滅定無煩惱，慈無量心與見道，

羅漢果中出定者，作利害果立即受。

無尋善業之異熟，許唯心受不善身。

所謂狂心唯意識，彼由業之異熟生，

依畏受害不調憂，除北俱洲具貪有。

經中所說曲穢濁，依諂嗔心貪心生。

憑藉黑白等差別，所說之業有四種。

不善黑業色善白，欲界攝善為雜業，

能滅彼即無漏業。四法智忍離貪慾，

八無間道十二思，唯能滅盡黑之業，

第九思滅雜白業，離貪禪無間末滅。

有說地獄受黑業，余欲受業有二種，

余說見斷即黑業，欲界所生黑白業。

無學身語業意三，依次乃為三能仁。

所謂三種諸妙行，實則即是三清淨。

身之業等不善業，承許名為三惡行，

貪心等雖非為業，亦是意之三惡行，

與之相反為妙行，彼等籠統而歸納，

如應善與不善業，佛說各有十業道。

六種不善無表色，淫二彼自做亦然，

七種善業具二種，等持所生無表色，

所有加行具有表，無表不定後行反。

加行三根本所生，貪等彼後即生故。

善業加行及後行，均由無貪嗔痴生。

殺生害心與粗語，皆由嗔心而究竟，

邪淫貪心不予取，均由貪心而圓滿，

邪見由痴而究竟，余者以三而圓滿，

基為眾生與受用，名色以及名稱也。

提前同時而死亡，因無正行生他身，

軍兵等為同一事，一切人均如作者。

殺生即是故意中，無誤殺害他眾生;

不予取以力暗竊，他財據為己所有;

欲想前往非行處，所行邪淫有四種;

妄語即轉他想法，詞義明顯被了知。

眼耳意識三覺知，次第說見聞知覺。

離間即為分他者，染污性心之詞語，

粗語則指刺耳語，所有染污皆綺語，

他許除此染污性，如妄歌戲與惡論。

貪心顛倒圖他財，害心即於眾生嗔，

視善不善不存在，即是所謂之邪見。

意三唯一乃是道，身語七種亦為業。

唯以邪見斷善根，所斷欲界俱生善，

誹謗因果而斷絕，所有均是次第斷。

人中三洲男女斷，見行斷至不具善，

恢復則依疑有見，造無間罪非即生。

思與不善一至八，頓時一同而產生，

與善一至十之間，非與一八五俱生。

地獄綺語與粗語，及害心以二式具，

貪心邪見隱蔽具，北俱盧洲有三種，

第七明顯亦存在，其餘欲界十不善。

三善業則於一切，亦以隱蔽現行式，

無色無想天眾生，以隱蔽式具七業，

余處則以現行式，地獄北俱盧洲除。

承許一切均產生，增上等流異熟果，

痛苦之故殺害故，無威嚴故果三種。

貪心所生身語業，邪命難淨故另說，

設若貪圖資具引，與經違故非如是。

斷道有漏業五果，無漏業則具四果，

余有漏善不善四，無漏余無記具三。

善業之果為善等，次第有四二三果，

不善業生善法等，依次具二三四果，

無記業生善法等，彼等具二三三果。

過去一切具四果，現業未來亦復然。

現業二果未生業，果未來則為三果。

自地之業果為四，他地則為三與二。

有學有學等三果，無學業果有學等，

次第有一三二果，余有學等二二五。

見斷彼等三四一，修斷業生彼等果，

次第為二四與三，非斷彼等一二四。

非理業即染污性，有謂失軌亦復然。

一業能引一生世，滿業則可有多種。

無心之定非引業，得繩亦非為引業。

無間罪之諸業障，強烈煩惱與惡趣，

無想天眾北俱洲，承許此等為三障。

無間罪業三洲有，不許黃門等具有，

缺少恩德少慚故，余障五趣中皆有。

破僧即令不和睦，自性不相應行法，

非煩惱性無記法，彼與所破僧眾具。

彼之罪業為妄語，彼與破者真實具，

中劫成熟無間獄，造多無間害亦增。

比丘見行具戒者，破於他處凡夫眾，

堪忍他師與他道，破界彼住僅一日。

許彼為破法輪僧，贍部洲有九等成，

破羯磨僧三洲有，彼以八者以上成。

初末二大尊者前，佛已涅槃未結界，

於上此等六時中，破法輪僧不出現。

於利益及功德田，捨棄令彼無有故。

變性殺之亦犯罪，月經中生者為母。

以打佛心非無間，擊後得羅漢亦非，

造無間罪則無法，獲得離貪之果位。

為破僧眾說妄語，承許彼為最重罪，

所有世間善業中，有頂禪心果最大。

染污母亦無學尼，殺定菩薩有學聖，

奪僧合食毀佛塔，此等即近無間罪。

於得無來羅漢忍，成為極重之障礙。

從修妙相之業起，即名住定之菩薩，

投生善趣貴族家，根足轉男憶宿世，

不退彼即贍洲男，觀現量佛思所生，

余百劫中方能引，每一妙相百福生。

寶髻燃燈毗屍佛，三阿僧祇劫末出，

最初乃大釋迦佛。以大悲心施一切，

以此圓滿布施度，具貪雖然斷肢體，

亦不心亂忍戒度，贊星勝佛精進度，

無間等持靜慮度，爾時之心智慧度。

三福稱為福德業，彼事如同業道也。

何者能舍名為施，以欲供養饒益心，

身語之業及等起，彼果具足大受用，

為自他利為二利，非為二利布施四。

彼之殊勝為施主，施物以及福田勝。

施主殊勝具信等，以恭敬等作布施，

是故後受大尊重，應時無有違緣得。

色等圓滿之施物，由彼美貌具名聲，

成為歡喜極柔嫩，隨時接觸安樂身。

田殊勝由趣痛苦，利益功德之差別，

解脫施脫或菩薩，其中布施第八勝。

雖非聖者然而於，父母病人說法者，

最後有者之菩薩，供養功德無有量。

由結行田基加行，思與意樂之大小，

業亦變為輕與重。故意圓滿無悔心，

無有對治具從屬，異熟作已積集業。

供佛塔因所生福，雖無接受如慈等，

因中生果無謬故，惡田亦有悅意果。

斷破戒惡佛制罪，二色戒具四淨德，

破戒因過未出現，依彼對治與寂滅。

入定之善即為修，能薰染心之緣故。

為得善趣戒重要，為離煩惱修重要。

感數劫住善趣故，四種梵天之福德。

法施非為染污性，如實開示契經等。

隨福德分隨解脫，隨抉擇分三種善。

如理三業具等起，次第乃為書字印，

計算詩歌與數目。有覆下劣與具罪，

此等染污法異名，無漏善業為善妙，

有為善法當敬依，解脫乃為最無上。

第四品終

第五品分別隨眠

有之根本即隨眠。六種即貪如是嗔，

慢無明見以及疑，彼六貪分說七種。

二界所生為有貪，內觀之故為遣彼，

解脫之想而宣說。見五壞取見邪見，

邊執見與見取見，以及戒禁取見十。

此十各七除三見，八種除去二種見，

以見欲苦等漸斷，四種隨眠修所斷，

色無色界除嗔有，如是承許九十八。

依有頂中所產生，忍毀唯一為見斷，

餘生為見修二斷，非忍所毀唯修斷。

我與我所常與斷，無有下劣視為勝，

非因非道視因道，此等即是五種見。

於大自在等非因，妄執為因由我常，

顛倒執著而生故，唯是苦諦之見斷。

由三見立四顛倒，顛倒計度分別念，

以及增益皆具故，心想顛倒隨彼轉，

七慢九慢攝三中，以見及修而滅盡，

修斷殺等纏滅愛，我慢不善之惡作，

聖者不會明出現，因由見疑增長故。

見苦集斷見與疑，相應不共之無明，

即是同分界遍行，中除二見九緣上，

彼等俱生之諸法，亦為遍行除得繩。

見滅道諦之所斷，邪見疑與彼相應，

不共無明共六種，即是無漏行境者。

若緣滅諦緣自地，道諦相互為因故，

六地九地之道諦，彼行境者之對境。

貪非緣二所斷故，不害故嗔非緣彼，

寂滅清淨殊勝故，慢戒取禁不緣彼。

所有遍行之隨眠，以所緣於自地增，

非遍行於同類中，無漏上地有境非。

未作我所對治故，相應法以相應增。

上界隨眠欲界中，壞聚見與邊執見，

相應無明均無記，余此欲界皆不善。

欲界所有貪嗔痴，即是不善之根本，

無記根本有三種，彼為愛與無明慧，

二意趨高故余非。西方論師許四種，

即愛見慢以及痴，由三禪定無明生。

一向分辨與反詰，以及放置而授記，

諸如死生與殊勝，及我與蘊一異等。

過去現在貪嗔慢，已生未斷則具彼，

未來意之彼等者，其餘五識具自時，

未生之法具三時，剩餘隨眠悉皆具。

三時實有佛說故，二具對境有果故，

言說三時存在故，許說一切有部名。

彼等四種稱事相，階段以及他轉移。

第三觀點以作用，安立三時為最佳。

誰障作用非異時，時間亦成不應理。

若有何故未生滅，此等法性極甚深。

雖斷苦諦之見斷，其餘所有遍行具，

初品修斷雖已斷，然彼余諸有境垢。

欲界所生苦集諦，見斷以及修所斷，

自地三心色界一，無垢心識之行境。

色界所生自地心，下三上一無垢心。

無色所生屬三界，三心無垢心行境。

滅諦道諦諸見斷，加自地心之行境。

無漏三界末三心，及無漏心之行境。

具隨眠心有二種，染污心與非染心，

染污心亦有二種，非染污心隨增長。

痴中生疑後邪見，壞聚邊執戒見取，

爾後則於自之見，生起貪慢於他見，

嗔恚如是依次生。由具尚未斷隨眠，

境住非理之作意，此三因中生煩惱。

欲界除痴惑及纏，乃為欲漏色無色，

唯一隨眠為有漏。彼無記法向內觀，

入定地故合為一，根本無明故別說。

瀑流結合亦復然，為明諸見另宣說，

漏非無有助伴見，則與安置不相符。

如是所說及無明，諸近取即見分二，

所謂無明非能取，是故混合而宣說。

彼等極為微細故，隨系二種隨增故。

及跟隨故稱隨眠。彼等能置與能漏，

能沖能粘近取故，即是漏等之定義。

此等亦分為結等，故復宣說有五種。

實體與取相同故，安立見取之二結，

二唯不善自在故，嫉慳單獨稱二結。

五種順下分之結，以二令不離欲界，

由三能令復返回，門與根攝故為三。

不欲前往與迷路，於道生疑此一切，

成趨解脫之障礙，是故唯說斷此三。

順上分結亦有五，色界無色界所生，

二貪掉舉慢無明，令不超離上界故。

因以苦樂舍三受，安立貪嗔痴三縛。

所謂根本煩惱外，染污心所之行蘊，

一切均稱隨煩惱，彼等不應稱煩惱。

八纏無慚無愧嫉，慳掉舉悔昏沉眠，

或十復加忿與覆。無慚掉舉與慳吝，

皆由貪生覆有諍，無愧昏眠無明生，

悔心乃由懷疑生，怒與嫉妒由嗔起。

此外煩惱有六垢，諂誑驕惱恨與害。

誑與驕二由貪生，恨與害則由嗔生，

惱由見取中所生，諂由邪見所引生。

其中無慚與無愧，昏沉睡眠掉舉二，

其餘則是修所斷，自在如是一切垢。

欲界不善三者二，彼上則為無記法。

欲界一禪有諂誑，梵天欺惑馬勝故。

昏沉掉舉驕三界，余者唯由欲界生。

見斷以及睡眠慢，即是意識之地起，

自在隨煩惱亦爾，余者均是依六識。

諸喜樂與貪相應，嗔心與之正相反，

無明相應一切受，邪見相應意樂苦，

意苦受與疑相應，余與意樂欲界生，

諸舍與諸上界地，各自如應而相應。

悔嫉忿害恨及惱，均與意苦受相應，

一切慳吝則相反，諂誑睡眠以及覆，

與意樂苦受相應，驕與心意樂相應，

舍受遍行一切中，餘四與五受相應。

欲界諸障共有五，違品作用因同故。

二二合一有害蘊，及懷疑故唯立五。

由以遍知所緣境，真實滅盡彼能緣，

以及斷除所緣境，生起對治而滅惑。

所謂對治有四種，斷持遠分與厭患，

許以所緣可斷惑。法相不同與違品，

境相隔絕與時間，如大種戒時方遠。

諸惑一次即滅盡，彼等離得復殊勝，

生起對治與得果，以及煉根諸時中。

所謂遍知有九種，滅欲苦集諦為一，

滅後二諦各為一，上三遍知余亦三，

滅順下分與色界，及滅諸漏三遍知。

其中六種為忍果，餘三即是智之果。

未至定為一切果，所有正禪五或八，

未至定果即為一，無色三正行亦爾。

一切均是聖道果，世間之道果有二，

類智亦然法智三，彼之同品果六五。

獲得無漏之離得，失毀有頂一分惑，

二因一切均摧毀，故立遍知復超界。

凡夫一非見諦者，至五之間真實具。

住修道者六一二，超界得果故綜合。

有者一二五六舍，得者亦然除五外。

第五品終

第六品分別聖道

依見諦修斷煩惱，是故稱為遍知名。

修道二種有無漏，所謂見道唯無漏。

一切真諦說四種，苦集如是滅與道。

彼等自體亦復然，彼之次第依現證。

悅意以及不悅意，與除彼外之等舍，

一切有漏皆為苦，如應具有三苦故。

毀彼以慧析他法，則心識不趨入彼，

猶如瓶水為世俗，除此具有為勝義。

守戒具足聞思慧，極為精勤而修行。

聞等所生一切慧，名二及義之有境。

具身與心二遠離，非不知足大貪慾，

於得復愛不知足，未得貪求欲望大，

相反彼之對治者，彼二三界無垢攝。

彼等無貪聖種中，三者即是知足性，

前三示理末說業，對治產生貪愛故，

謀求我所我執物，暫時永久息滅故。

入修行有不淨觀，憶念呼氣吸氣法，

貪慾強烈尋思大，如是諸眾次第修。

對治諸貪觀骨鎖，廣修乃至大海間，

略觀稱初業瑜伽，除足半頭稱熟修，

持心專注眉宇間，即是作意圓滿修。

不淨無貪性十地，所緣欲現人方生。

憶念呼氣吸氣法，智慧五地緣於風，

依欲界身外道無，數等六因隨身入。

有情等流無執受，此二下界意不知。

即已成就寂止者，應當修持四念住，

以自總相遍觀察，一切身受心與法。

自性聞等所生慧，其餘相聯與能緣，

次第即是依生起，對治顛倒故唯四。

彼為總觀法念住，修無常苦空無我。

由彼中生暖位智，彼為四諦之有境，

觀修十六種行相，暖中生頂亦同彼，

此二以法為基礎，其餘念住則增上。

彼生忍二亦復然，一切皆以法念增，

上以欲界苦為境，彼亦為一剎那性。

勝法五蘊除得繩，如是四順抉擇分。

加行道為修生慧，所依之地未至定，

以及殊勝與正禪。下界亦具頂暖位，

欲界所依勝法位，以女將依二身得。

聖者由棄前地舍，非聖異生由命終，

前二亦由遍失舍，依正禪必見真諦，

退失之時得前無，二失即是非得性。

獲得頂位不斷善，得忍不墮惡趣中。

有學聲聞種姓轉，暖頂二者得成佛，

餘三得忍亦可變，本師麟角喻者非，

依於第四之靜慮，一座上得菩提故。

彼前乃隨解脫分，速疾三世得解脫。

彼為聞思所生慧，三業人中方能引。

世勝法生無漏忍，緣欲苦生法智同，

緣余苦生類忍智，其餘三諦亦復然。

現證真諦十六心，三種即稱見緣事。

彼與勝法同一地，忍無間智解脫道，

彼前十五剎那間，見未見故稱見道。

鈍根者為隨信行，利根者則隨法行。

若未以修斷所斷，及毀一至五所斷，

即為第一預流向，滅九斷前第二向，

欲界或上離貪者，則是第三不來向。

向十六剎住彼果，爾時鈍根利根者，

分得信解見至名。得果未得勝果道，

未精勤修勝道故，名為住果非為向。

地地功過各分九，上中下品各三種。

尚未斷除修所斷，如是住果極七返，

解脫欲界三四品，二三世生家家者，

摧毀一至五品間。亦為第二果之向。

滅盡六品一來果，滅盡七品八品過，

亦名一生與一間。亦是第三果之向。

滅盡九品不來果。中生有行及無行，

趨般涅槃諸上流，輪修禪往色究竟。

彼超半超與遍歿。余往有頂無色四，

他者此生趨涅槃。中生上流各分三，

行於色界說九種，彼等別由業根惑。

其中上流未分類，則許為七善士趣，

行善斷惡不還故。欲界命終之聖者，

無有趨往其餘界，彼與轉生上界者，

無有遍失不煉根。最初輪修第四禪，

剎那相雜而成就，為受生及現法樂，

畏懼煩惱故皆修。斷除五品唯轉生，

色界五淨居天處。獲得滅定不來者，

承許彼為身現證。滅至有頂八品間，

皆為阿羅漢之向，斷第九品無間道，

彼即金剛喻等持。

彼滅得生盡智時，稱為無學阿羅漢。

有頂離貪依出世，其餘地則依二種，

依世間道離貪聖，彼之離得亦有二。

有說依出世亦爾，已舍不具煩惱故，

解脫有頂之一半，生起上禪同不具。

依於無漏未至定，能離一切地之貪。

勝三地由未至定，或禪生末解脫道，

上地非由未至定，聖八能勝自上地。

世間解脫無間道，依次而緣上下地，

即為靜等粗等相。不動盡智起無生，

否則盡智無學見，彼諸羅漢皆具足。

沙門之性無垢道，果即有為無為法，

彼等各有八十九，解脫道及一切滅。

有五因故立四果，果前舍道得勝果。

總集滅法得八智，以及獲得十六相。

以世間道得果者，混雜持無漏得故。

彼名梵性即梵淨，亦為梵輪梵轉故，

所謂法輪為見道，迅速行等具輻等。

欲界中獲前三果，末果則由三界得，

此無見道無出離，經雲此始彼究竟。

許阿羅漢有六種，前五以信勝解生，

彼等解脫觀待時，不動法者不動搖，

故彼不待時解脫，彼由見至因所生。

有者初為彼種姓，有者後由煉根成，

四由種五從果退，並非是從初退失。

有學異生具六種，見道之時無轉根。

當知退失有三種，即得未得受用退。

佛陀唯有末受用，不動亦中余有三。

從果退者無死亡，彼不行持非法事。

不動法者久串習，解脫無間道各九，

見至者各一即可，無漏人中得增上。

無學九地有學六，增舍勝果得果故。

二佛以及七聲聞，彼九乃九根性者，

七者以根加行定，解脫二者所安立。

彼等實體則為六，如是三道各為二，

得滅定乃俱解脫，依慧即是慧解脫。

以諸等至根及果，稱為有學之圓滿，

依根與定圓無學。總之道即有四種，

謂勝進道解脫道，無間道及加行道。

靜慮易道余難道，鈍根遲通利速通。

盡智無生智菩提，隨順於彼故得名。

謂三十七菩提分，此由名立實體十，

即信精進念慧定，舍喜安戒正分別。

念住慧性勤真住，四神足則為等持，

宣說主體實彼等，加行所生德亦爾。

七類依次初業者，順抉擇修見道行。

七覺支及八正道，唯是無漏餘二者。

一禪之中具一切，未至定則不攝喜，

二禪無有正分別，三四無喜正分別，

中間靜慮亦復然，前三無色亦無戒，

除去覺支正道外，欲界以及有頂具。

若見三諦得法戒，現證道亦得佛僧，

所謂之法即三諦，以及緣覺菩薩道，

實體為二信與戒，本體即是無漏法。

有學支中未宣說，二種解脫束縛故。

摧毀煩惱無為法，以及勝解有為法，

無學有為二解脫，所謂菩提即正智。

將生未來無學心，由從障礙得解脫，

趨向滅盡之聖道，彼之障礙徹斷除。

無為解脫稱斷界，盡貪慾謂離貪界，

斷界即除余煩惱，所謂滅界即斷事，

苦集忍智厭何斷，均離貪亦有四類。

第六品終

第七品分別智

無漏諸忍非為智，盡智無生智非見，

此外聖慧為二者，余為智六亦為見。

智分有漏與無漏，有漏謂初世俗智。

無漏分二法類智，俗智對境為一切，

法智緣欲苦諦等，類智行境上苦等。

彼等以諦別立四，由依四諦彼等智，

安立無生與盡智，初生即苦集類智。

由四智立他心智，不知勝地利根心，

羅漢過去未來心，法智類智互不知。

一切聲聞他心智，了知見道二剎那，

麟角喻知三剎那，佛無加行知一切。

盡智則於一切諦，謂已遍知等決定，

謂我更無所知等，承許彼為無生智。

由依自性與對治，行相行境及加行，

所作因圓立十智。修道滅或道法智，

乃為三界之對治，欲界對治非類智。

法智類智十六相，俗智知此及余法，

各諦行相各為四，心智無漏亦道智，

有漏緣所知自相，乃各實體之行境。

余智唯具十四相，不攝空性與無我，

無垢十六無餘相，謂有餘相論中說。

行相實體為十六，彼之本體乃是慧，

及諸具緣均能取，一切有法即所取。

俗智三種余皆善;世俗智於一切地，

靜慮六地有法智，無漏九地具類智，

如是六智亦復然，四靜慮有他心智;

彼所依身欲色界，法智唯欲餘三界。

滅智唯是法念住，他心智三餘為四。

法道類智各緣九，苦集智境各為二，

四智對境乃十智，滅智所緣非為智。

十法對應三界法，無漏無為各有二。

世俗智除自群體，以外他法知無我。

無漏第一剎那時，具貪者唯具一智，

第二剎那具三智，此後四剎各增一。

見道生起忍與智，彼等一切未來得，

三類智兼世俗智，是故稱謂現證邊。

彼即不生之有法，依於自地及下地，

滅邊所生末念住，具自諦相由勤生。

十六剎那具貪者，得六離欲貪得七，

彼上具貪修道中，悉皆獲得七種智，

勝伏七地得神通，堪達法證不動法，

輪番修之無間道，上八解脫道亦爾。

有學煉根解脫道，獲得六智七智或，

無間道中獲六智，勝伏有頂亦復然。

盡智之時得九智，不動法者則獲十，

轉彼解脫末亦爾。所說之餘得八智。

於何離貪得彼時，亦得下地無漏法，

盡智亦得有漏德，諸地得前非得後。

有為善法新習得，有漏則立治遣得。

佛陀之法不共同，即是力等十八種。

知處非處十智攝，知業果力為八智，

定等根信解界九，知遍趣行九或十，

宿住死生世俗智，知漏盡力六或十。

宿住死生依四禪，余者則依一切地。

何故唯佛稱為力?因彼具有無礙故。

身即無愛子之力，他師承許各骨節，

大象等七十倍增，彼之本體所觸處。

無畏四種依次第，如初第十二七力。

所謂三種之念住，本體正知正念性。

大悲乃為世俗智，資糧行相與行境，

及平等故上品故，與悲不同有八相。

諸佛資糧與法身，行利眾事平等性，

彼等身壽與種姓，以及身量非相同。

他法則與有學共，有同異生即無染，

願智無礙解通等。無染乃為世俗智，

依第四禪不動法，依人而生欲界惑，

未生有事行境者。願智亦爾緣諸法。

法義詞辯無礙解，初三次第無礙知，

名稱意義與詞句，第四無礙明宣說。

道自在性緣語道，本體九智依諸地，

義十或六一切地，余者則為世俗智，

法於欲界四禪具，詞依欲界初靜慮。

若不具全一不得，彼六德依邊際獲，

邊際有六靜慮邊，彼者隨順一切地，

依次增上至究竟，佛外他者加行生。

神境天耳他心通，宿命生死漏盡通。

彼為解脫道慧攝，其中四通世俗智，

他心通則為五智，漏盡通如漏盡力。

五通依於四靜慮，自與下地為對境，

所得由修熟離貪，他心通具三念住，

神境天耳眼唯身，眼耳無記余皆善。

最後三通即為明，遣前際等無明故。

無學漏盡初二者，彼相續生故謂明。

許有學具無明心，是故經中未稱明。

神境他心漏盡通，即三神變教為勝，

此必毫無錯謬成，能引利樂之果故。

神境乃為三摩地，從中幻化與運行，

佛陀唯有意勢行，余者運身勝解行。

欲界化外四處二，色界所攝二幻化。

能化之心有十四，定果次第二至五，

非化上界所生心，依於靜慮得化心。

淨定自生彼生二，以自地心能幻化，

化語由下亦可言，非佛必具幻化者。

加持令他言亡具，不穩固無餘許非。

初時多心化一身，純熟之後則相反。

由修而生無記法，俱生而得有三種。

神境通由五種生，即由咒藥業所成。

一切天眼與天耳，靜慮之地清淨色，

恆時有依無或缺，能取遠細等對境，

羅漢麟角喻佛陀，次見二三千無量。

俱生不能見中有，他心通則有三種，

尋思明咒成亦爾，獄初知人無生得，

第七品終

第八品分別定

四種靜慮各有二，其中果生前已說。

定即一緣專注善，若具從屬五蘊性。

初靜慮具伺喜樂，後禪漸離前前支。

如是無色四蘊性，遠離下地而出生，

以及三種未至定，稱為滅除色之想。

無色界中無有色，彼色乃由心中生。

所謂識與空無邊，無所有名加行立，

低微之故稱無想，其實亦非無有想。

如是定正行實體，八種前七各有三，

著味相應淨無漏，第八唯具味淨二。

著味則具相應愛，世間之善稱謂淨，

彼者亦為所著味，無漏乃是出世間。

第一靜慮具五支，尋伺喜樂與等持，

二禪四支淨喜等，三五舍念慧樂住，

末禪具四正念舍，非苦非樂及等持。

實體則有十一種，初二禪樂即輕安，

內等淨支乃信根，違二教故喜意樂。

染污初禪無喜樂，二無內淨三知念，

四禪無有舍念淨，有謂無有輕安舍。

解脫八種過患故，第四靜慮名不動，

八過尋伺出入息，以及樂受等四受。

生之靜慮依次第，初具意樂樂舍受，

二舍意樂三樂舍，四禪唯一有舍受。

第二禪等生身眼，耳識有表之等起，

皆為第一靜慮攝，彼乃無記非煩惱。

前所未有之淨定，由離貪及轉生得，

無漏唯以離貪獲，染定由退轉生得。

無漏無間則生善，上下至第三地間，

淨定無間生亦爾，兼起自地煩惱性，

染定生自地淨染，亦起下地一淨定。

死時淨定生煩惱，染定之中非生上。

淨定有四順退等，依次隨順於煩惱，

自地上地與無漏，漸次生二三三一。

與八地二相關聯，超越一者順逆式，

以不同類至第三，即是超越之等至。

靜慮無色依自下，非上下者無必要，

唯生有頂之聖者，現前無所有盡漏。

有愛緣於自地蘊，淨無漏定緣一切，

無色正行善行境，非為有漏之下地，

以無漏斷諸煩惱，未至淨定亦復然。

彼等八種未至定，體淨非樂非苦受。

初未至定亦有聖，有者說為具三種。

無尋殊勝之靜慮，具三舍果大梵天。

勝禪以下有尋伺，中定唯伺上無二。

無相等持滅諦四，空性無我入空性，

無願彼外余諦相，善中無漏三脫門。

所謂空性空性等，餘外復說三等持，

二緣無學空無常，末緣靜相非擇滅，

有漏人中不動者，不攝七種未至定。

為成現法樂住者，即修第一善靜慮，

欲得殊勝知見者，則修清淨天眼通，

為得分別智慧者，則修加行所生善，

為得一切漏盡者，當修金剛喻定也。

無量四治害心等，慈悲無量無嗔性，

喜為意樂舍無貪，相次願樂離苦悅，

眾平等緣欲有情，喜初二禪餘六地，

有許為五不斷惑，人中方生必具三。

所謂解脫有八種，初二不淨二禪具，

第三末有體無貪，無色定善滅盡定，

微微心末無間入，由自淨下聖心出。

初三緣欲攝見色，無色行境上自地，

苦諦等及類智品。所謂勝處有八種，

前二相同初解脫，二同第二餘如淨。

遍處十種八無貪，第四禪有緣欲界，

二遍處為無色淨，行境自地之四蘊。

滅盡前品已宣說，余皆離貪加行得，

所謂無色依三界，剩餘唯有人中生。

上二界由因業力，生起無色之等至，

色界所有諸靜慮，亦由法爾力量起。

第八品終

佛之妙法有二種，教法證法之體性，

持教法者唯講經，持證法者唯修行。

說此對法我多依，克什米爾有部理，

若有錯誤均我過，正法理量唯諸佛。

本師世目今已閉，堪作證者多入滅，

未見真諦放肆者，以邪分別亂佛教。

佛陀已趣勝涅槃，持彼教者多隨滅，

無怙無教滅德眾，當今此世任意行。

既知如來正法壽，漸衰亡如命至喉，

一切污垢具力時，求解脫者莫放逸。

此《俱舍論頌》，乃佛陀親口授記之大德、能背誦九十九萬部經典、具有不退智慧自在者共稱為第二遍知的大阿闍黎世親撰著圓滿。印度堪布則那莫札即佛友與大譯師華哲僧侶翻譯、校正並以講聞方式而抉擇。

總論

梵語：阿伯達瑪夠卡嘎熱嘎

藏語：秋溫波奏戒策累俄雪巴

漢意：對法藏頌

頂禮文殊童子!

成熟二資菩提大果位，

十力與四無畏獅座上，

慈悲為眾宣說有無漏，

一切法理本師前敬禮。

以頭陀行功德增吉祥，

鄭重交付如來之補處，

彌勒教法之中得解脫，

結集對法迦葉前敬禮。

浩瀚無邊萬法之體相，

無餘攝於七論寶藏中，

以此法藏滿足智者願，

迦旃延等羅漢前敬禮。

攪拌無邊經典大海中，

擷取如意珠寶之論藏，

世親安慧等尊諸出世，

傳承上師大德前敬禮。

慈愛寶珠拂塵微笑中，

為眾指明普樂之剎土，

佛教勝幢文殊賜密藏，

欽哲旺波尊者前敬禮。

具無邊德西繞嘉措尊，

具大辯才桑給繞吉尊，

以及土登秋戒札巴尊，

傳講此法三師前敬禮。

我之智慧猶如針眼般，

本不應量法藏降法雨，

然為自己修習諸法理，

發心撰寫此論之注釋。

以上拋散禮讚句的朵朵鮮花作為前導，接下來，介紹這部《俱舍論》是由我等大師大慈大悲的釋迦佛親自授記、能背誦九十九部《般若頌》、被人們譽為第二大佛陀的大阿闍黎世親論師所造，全論通過五事(說一切有部所許能包括一切所知界的五種事物，色法、心法、心所法、不相應行和無為法)內容與八品詞句加以抉擇。

此論分四：一、論名之義;二、譯禮;三、論義;四、末義。

甲一(論名之義)分三：一、譯名;二、解釋論名;三、論名之必要。

乙一、譯名：

印度總共有四大語系，此部論典梵語的名稱即阿毗達磨夠卡嘎熱嘎，譯為藏語，則為秋溫波奏戒策累俄雪巴。漢意釋為對法藏頌。其中「阿毗」義為對，「達磨」義為法，「夠卡」義為藏，「嘎熱嘎」義為頌。

乙二、解釋論名：

下文宣說。

乙三、論名之必要：

宣說梵語的必要：是為了說明此法有確鑿可信的來源，宣說藏語是為了感念譯師智者們的恩德，宣說二者是為了通達兩種語言的差別。

甲二、譯禮：

頂禮文殊童子!

文殊菩薩身語意盡除了一切粗罪之垢，是一切凡夫、聖者所應依止的殊勝對境，儘管早已成佛，但顯現上仍以八地菩薩童子的形相住世。譯師在翻譯論典之前首先三門恭敬作禮。譯禮之必要：為使翻譯圓滿等實現諸多暫時與究竟的願望。之所以特別頂禮文殊菩薩是讓人們知道此論是論藏的註疏，因此是辨別三藏的頂禮，也是法王(赤熱巴堅)規定的頂禮。

甲三(論義)分二：一、入造論支分;二、真實論義。

乙一(入造論支分)分三：一、禮讚與立誓;二、解說論名;三、此論以必要等四法成立佛說。

丙一、禮讚與立誓：

何者盡毀一切暗，引眾脫離輪迴泥，

頂禮如理說法佛，對法藏論此詳說。

通過自利斷證圓滿、他利事業圓滿、成辦他利之方便圓滿而讚嘆佛陀。其中第一自利斷證圓滿：本頌中的「何者」是代詞，當然，代詞有一般的代詞與特殊的代詞，而且一般與特殊中均有許多分類。但此處從「盡毀一切暗」的詞句可知，這裡的「何者」唯一指代的就是佛陀，因為除了佛陀以外無有他者能盡毀一切暗。比方說，將這個東西送給白衣婆羅門，人們立即就會知道專門是指的天樂婆羅門。所謂的「一切」是指十二處所攝的一切法。如經中云：「婆羅門，所謂一切即十二處所有法。」「暗」是指我執的根本八十種隨眠(煩惱別名)及其所屬，包括具染不知之痴暗與四不知因等非具染不知之痴暗。如世人通常所說的黑暗能障礙見到色法，同樣，以兩種不知(即具染與非具染不知)障礙見到實相。

那麼，何為四不知因呢?即因佛法深細而不知、因對境遙遠而不知、因時間久遠而不知、因分類無量而不知。其一，因佛法深細而不知，諸如舍利子尊者不知如來之戒蘊等;其二，因對境遙遠而不知，諸如目犍連不知自己的母親轉生到具光世界;其三，因時間久遠而不知，諸如舍利子不知華傑施主具有隨解脫分的善根;其四，因分類無量而不知，如阿羅漢羅睺羅言：「孔雀翎羽唯一因，各種各樣之分類，非遍知佛不了知，了知此故遍知力。」佛陀對於這一切則毫不混雜地一一明知。「盡毀」是指煩惱不復再生。因而，此論直接宣說了斷除圓滿，間接也說明了證悟圓滿，既然斷除了煩惱，那智慧就必然圓滿。

(第二、他利事業圓滿：)佛陀出有壞是圓滿他利的大尊主，因為佛陀能真正引導有緣眾生脫離近取五蘊生死接連不斷流轉的輪迴淤泥。之所以稱為「輪迴泥」，是因為一般淤泥都是青蛙等含生集聚的地方，難以逾越，必須仰仗他者才能越出。同樣，輪迴也是凡夫眾生聚集之處，有愛的浸潤，很難越過，必須依靠佛陀方能跨越。

(第三、成辦他利之方便圓滿：)佛陀還具足成辦他利的圓滿方便，因為佛為利益有情如實宣說自己所證之道。為此，在具足三圓滿的佛尊前頂禮。何者作禮呢?即作者世親論師。何時頂禮呢?於造論初始頂禮。以何方式頂禮呢?以三門畢恭畢敬的方式而禮拜。有何必要呢?為了使自己與聖者行為一致以及成辦暫時與究竟之事。

頂禮之後做什麼呢?應當詳細宣說對法藏論。對法藏論的內容在下文敘述，「論」的梵語稱為夏札，義為對治、救護，也就是說對治煩惱妄念，從惡趣三有的痛苦中救脫出來。對此，要極為細緻加以解釋。必要：為暫時造論圓滿，究竟獲得解脫。

丙二、解說論名：

淨慧隨行為對法，為得彼之諸慧論，

對法之義納此中，或此所依故為藏。

為什麼此論叫做對法藏呢?通常而言，對法分為勝義對法與世俗對法兩種。第一勝義對法：見道、修道以及無學道的無垢智慧及其隨行分或者說所屬五蘊或四蘊。

接下來說明所屬的道理：無漏戒律無表色與依靠靜慮六地(四禪六地。初靜慮將禪未至定、初靜慮粗分正禪、初靜慮殊勝正禪、第二靜慮正禪、第三靜慮正禪、第四靜慮正禪)的受、想、行等均是成住同質(同一位置上，同成同住，同時生、住、壞、滅而又同質之諸異類事物)，因此稱為所屬五蘊。大乘不承認無表色因而只有四蘊。依靠的意思是說靜慮六地能生起那一地的本體，而並非是像棗核依於銅盆的能依所依之義。第二世俗對法：為了獲得勝義對法，存在於趨入之因——諸心之所屬中的俱生智慧以及聞思修所生三慧一切有漏智慧，加上有關勝義與世俗對法內容的七部論藏等所有論典。此等有漏智慧成為勝義對法無漏智慧之因的道理：依靠俱生智慧而獲得聞所生慧，由聞所生慧得到思所生慧，從思所生慧中得到修所生慧，通過修所生慧可生起無漏智慧。

為什麼稱為「對法」呢?不捨本身的體相故為「法」，能現前勝義法涅槃故稱「對」。

既然說「對法藏論此詳說」，那麼這裡的「藏」又作何解釋呢?因為這部論容納了對法七部所有最珍貴的內容，(所以稱為藏，)譬如，裝劍的鞘叫劍鞘，保存珍寶的地方叫寶藏;或者說因為對法七部稱為對法藏，而它們是此論的來源或所依，以此稱為藏，例如，因劍出自劍鞘，所以劍也叫劍鞘。

丙三、此論以必要等四法成立佛說：

無辨諸法之智慧，無法息滅諸煩惱，

以惑漂泊有海故，傳聞此論乃佛說。

為什麼宣說對法呢?其原因是若無有辨別有漏、無漏一切法的智慧，則無有其它的方法可滅盡根本與隨眠的一切煩惱。如果未滅盡煩惱，後果將如何呢?煩惱是三有的根本，依靠這些煩惱必然積業，結果將永遠漂泊在世間三有大海中。因此，傳說為了生起辨析諸法的智慧，佛首先宣說了對法七部，後來有七位阿羅漢(迦旃延、世友、天寂、舍利子、目犍連、拘瑟恥羅、滿慈子)結集，就像法護尊者結集了《因緣品》(別名《法集要頌經》，阿羅漢法護結集零星佛語，全書四卷，自無常品至婆羅門品，共三十二品)一樣。這裡的「傳聞」是指他宗的觀點(這是作者站在經部宗的立場上而對有部宗的一種不滿語氣)，經部宗發現此論中的「既是無為法又是成實法」等說法與教理有許多相違之處，所以說對法七部是迦旃延等阿羅漢所造。有部宗則說：這樣一來，三藏就不齊全了。作答：(沒有此種過失)，因為對法藏是經中抉擇勝義以及法之體相的那一部分。

「無辨諸法之智慧……」已宣說了對法論的必要等四法，此部論典的開頭敘述了必要與關聯是十分需要的，因為依靠你這個必要可使所化眾生了解論典具有必要等四法，從而修學論典。有漏與無漏的一切法是本論的內容(即所說)，此內容是以「諸法」來表達的;通過宣說「諸法」有令弟子相續中生起辨別法之智慧的必要，此必要是以「辨」來說明的;依靠辨別的智慧最終獲得有餘、無餘涅槃，這是必要之必要，它是通過「無法息滅諸煩惱，以惑漂泊有海故」來間接表達的;必要之必要依賴必要，必要依賴論典的內容，此乃關聯，或者所說的諸法與能說的此論相互聯繫，為關聯。

乙二(真實論義)分二：一、明確內容;二、詳細抉擇。

丙一、明確內容：

有漏無漏一切法，除道諦外有為法，

皆增一切有漏惑，是故稱之為有漏;

虛空二滅三無為，以及道諦為無漏。

既然說「辨諸法之智慧」，那麼智慧到底要辨別的是什麼法呢?它所辨別的法包括在有漏與無漏兩種法中。為什麼不說蘊、界、處而只說有漏與無漏法呢?因為作者世親論師想涵蓋一切法而宣說，而五蘊不能涵蓋一切法，十八界、十二處不能分別表達輪涅二者。

那麼，什麼是有漏法呢?不包括道諦的一切有為法，也就是具有煩惱的漏法。為什麼叫有漏法呢?因為這些有為法通過所緣或相應的方式連續不斷地增長一切有漏的煩惱。什麼叫以所緣的方式增長煩惱呢?依靠所緣境以愛、見執為我所，從而增長貪心等所有煩惱。什麼叫以相應的方式增長煩惱呢?有漏法與心所一起，加上眼睛等增上緣以相應或能依的方式增長煩惱。那麼，是如何增長煩惱的呢?是以一切有漏煩惱相合有為法外緣並且那些外緣也相合有漏法的方式增長煩惱的。

什麼是無漏法呢?所謂的無漏法包括道諦以及非由因緣而生的三種無為法，原因是這些法不會以所緣、相應的方式增長有漏煩惱。

那麼，什麼是三種無為法呢?即虛空、抉擇滅以及非抉擇滅。

丙二(詳細抉擇)分二：一、廣說無為法;二、廣說有為法。

丁一、廣說無為法：

其中虛空即無礙，擇滅離系各異體，

抉擇滅外非擇滅，永遠制止未生法。

三種無為法的本體是什麼呢?

虛空的法相：所謂的虛空是指不被色法阻礙的一種常法，因其遠離了能障所障並能容納色法的緣故。

抉擇滅的法相：依靠無間道無漏智慧力遠離所破有漏法的一種無為、常有、善事的滅。那麼，所有的抉擇滅是異體還是一體呢?五類所斷是截然分開的，同樣遠離這些所斷的抉擇滅各自也是迥然有別，就像苦滅與集滅互為異體一樣。

非抉擇滅的法相：在自己的所破未來一切法現今產生的外緣尚未齊全時能永遠制止其產生的一種無為、無障、無記常法，這就是抉擇滅以外的非抉擇滅。制止的方式：譬如說，獲得加行道忍位者雖然尚未斷絕投生惡趣的種子，但因外緣不齊全而獲得了滅法。或者比如，眼睛專注藍色物體心不散亂，此時已獲得非抉擇滅，也就制止了現今存在的其它色、味、香等於意識中產生。

有部宗說：三種無為法實體是成立的，理由是虛空能起到無阻無礙的作用，抉擇滅能滅除本身的所破法，非抉擇滅可制止本身的所破法產生。相反，如果無為法不存在，那麼經中有明說：「無論有為法亦可，無為法亦可，一切法中最勝者即是涅槃。」所謂最殊勝的無有就成了不存在，恐怕這是前所未有最下劣的語法了。經部宗答覆說：並不是說無為法不存在，而是說其實體不存在，原因是虛空只不過是遠離了有阻礙的所觸而已，抉擇滅僅僅遠離了自己的所破，非抉擇滅也只是說一法在因緣不具足的情況下未生而已。

丁二(廣說有為法)分二：一、總義;二、論義。

戊一(總義)分三：一、八品之理;二、八品之聯繫;三、各品所說之內容。

己一、八品之理：

「有漏無漏一切法」是略說，如果廣述，則有八品，前兩品總說有漏無漏法：第一分別界品，第二分別根品;中間三品分說有漏法，此三品按照何者染污、何處染污以及如何染污的次第，第三分別世間品、第四分別業品、第五分別隨眠品;後三品別說無漏法，其中第六是分別道及補特伽羅品(即聖道品)、第七分別智品，如經云：「諸煩惱由智慧摧毀。」第八分別定品是從智慧能依所依的角度來闡述禪定的。如經中云：「心入定即是如實了知真義。」

己二、八品之聯繫：

為了闡明對法有漏無漏的內容而說第一品;為了詳細說明第一品中只是提到名的根與有為法的產生之理而說第二品;為了廣說第二品提到的三界而宣說第三品;為了遮破三界之因不是大自在等天神並說明三界是由業所生而說第四品;為了說明業的等起是隨眠煩惱而宣說第五品;為了闡明能斷除這些煩惱的是道而宣說第六品;為了分別宣說第六品提到的智慧而說第七品;為了細緻闡述佛陀共不共功德中的共同功德而說第八品。

己三、各品所說之內容：

各品所說的內容通過此論的名義而了達。

戊二(論義)分八：一、分別界品;二、分別根品;三、分別世間品;四、分別業品;五、分別隨眠品;六、分別聖道品;七、分別智品;八、分別定品。

第一品分別界

第一分別界品分三：一、有為法;二、別名;三、廣說蘊界處。

甲一、有為法：

所有一切有為法，亦分色等之五蘊。

前文中所說的「除道諦外有為法」中的「有為法」到底指的是什麼呢?是指由諸多因緣聚合而成的一切法，如前所說，它包括有漏法以及道諦。所謂的「亦」意思是說不僅無為法有分類，有為法也同樣有分類。有為法如果分類，則有五種，即色以及「等」字包括的受、想、行與識此五蘊，其原因是：大多數凡夫將心識執為我;執著內外色法與我有關聯;將受執為我所感，想即是能安立名言而執著;行即執著行善等。

甲二(別名)分二：一、有為法之別名;二、有漏法之別名。

乙一、有為法之別名：

彼等亦稱時言依，以及出離與有基。

如果想傳講俱舍論，就必須了達經中所說的意義，經中云：「時間、言依、出離、有基。」這些名稱指的是什麼呢?它們都是有為法的別名。下面闡述有為法叫做這些名稱的理由，有為法稱為時間是有理由的，因為以前的有為法已過去，現在的正在流逝，未來的也將流逝;叫做言依的理由：語言是有記的聲音，它的基礎是名稱，由於依靠具有意義的名稱來宣說，因而語言的直接內容是名稱，所耽著的內容是一切有為法。為什麼又叫出離呢?因為無疑要擺脫所離的痛苦之處，憂愁痛苦是有為法，超離憂苦就到達了有為法的邊際，由此稱為出離。那麼，道諦又如何稱得上出離呢?它也是一種出離，因為獲得無餘涅槃時，必定要捨棄道諦;有為法又稱為有基，由於具有因的緣故，而因是基的別名。

乙二、有漏法之別名：

如是有漏法亦稱，近取之蘊及有諍，

痛苦及集與世間，見處以及三有也。

經中云：「蘊、有諍、痛苦、集、世間、見處、三有。」這些是指什麼呢?這些都是有漏的別名。有漏稱為近取蘊，原因是其近取因乃煩惱，由近取因中產生蘊，就像由草所生的火稱為草火一樣;有漏法也可稱為有諍，以煩惱損害自他，故是諍，它有漏法以所緣或相應的方式得以增長;有漏也名痛苦，它與三苦中的任何一種相關聯之故;也稱為集，由彼產生痛苦的緣故;也叫世間，原因是有漏法剎那壞滅並能被違品毀滅;又稱見處，因其依靠見解通過所緣的方式增長;也叫三有，因為生死接連不斷流轉。

甲三(廣說蘊界處)分三：一、蘊界處之自性;二、攝他法之理;三、界之分類。

乙一(蘊界處之自性)分五：一、真實宣說蘊界處;二、蘊界處各自含義及必要性;三、單獨安立受想蘊之理由;四、蘊界處次第確定之理;五、二處決定之理。

丙一(真實宣說蘊界處)分四：一、色蘊之理;二、中間三蘊之理;三、識蘊之理;四、遣除實法之疑慮。

丁一(色蘊之理)分二：一、真實宣說色蘊;二、根境與界處之關聯。

戊一(真實宣說色蘊)分二：一、略說;二、廣說。

己一、略說：

所謂之色即五根，五境以及無表色。

「色等之五蘊」中的色蘊指什麼呢?色蘊的事相：即是眼耳等五根、色聲等五境與無表色十一種。色蘊的法相：色法內部相接觸使前後發生不同的變化並且可以插入。

己二(廣說)分三：一、以法相之方式宣說五根;二、以事相之方式宣說五境;三、宣說無表色。

庚一、以法相之方式宣說五根：

彼等均是識所依，眼等諸根清淨色。

所謂的五根是指什麼呢?是指毫不混雜地認知色等一切對境之形相的諸識所依或處所的清淨色法，即眼等五根。其中，眼根的法相：作為取自對境色處之眼識的增上緣的一種清淨色法。同樣，耳根即是指作為取自對境聲音之耳識的增上緣的一種清淨色法，五根都可依此類推。

庚二、以事相之方式宣說五境：

色有二種或二十，所謂之聲有八種，

味有六種香分四，所觸分為十一種。

所謂的五境究竟指什麼呢?是指色、聲、香、味、觸。

其中對於成為眼根之對境的色法，如果加以歸納，則包括在顯色與形色兩種之中。如果詳細分析，則有十二顯色與八種形色共二十種。第一、十二種顯色：藍、黃、白、紅四種根本顯色;影、光、明、暗、雲、煙、塵、霧八種支分顯色。綠、黑、栗色、黃綠色、淡藍色等其餘所有顏色均可包括在根本與支分顯色當中。第二、八種形色：長、短、高、低、方、圓、正、歪。其中塵由起風而成;霧是由空氣中的水蒸氣形成;影是對現見其籠罩中的形體不作障礙的黑色;明暗是相違的;光是指能照明一切的色法;方是指四方形;圓指圓形物;正指平整、寬敞;與正相反凹凸不平為歪。

聲境有八種，即有執受大種聲與無執受大種聲。其中第一種有執受大種聲分有記別聲與無記別聲兩類，有記別聲又分為如說法那樣的悅耳聲與粗語那樣的刺耳聲兩種;無記別聲也有如小鈸發出的悅耳聲與如拳擊發出的刺耳聲兩種。無執受大種聲也分有記別與無記別兩種，有記別聲又有如幻化人的傳法聲與如幻化人所說的粗語聲兩類;無記別聲也有如銅鼓那樣的悅耳聲與如岩塌那樣的刺耳聲兩種。

味有六種，甜、酸、辣、鹹、澀、苦。

香有四類：妙香、惡香、平等香與不平等香。

所觸有十一種，分為因所觸與果所觸兩種。因所觸也就是四大，果所觸有柔軟、粗糙、輕、重、冷、飢、渴。其中冷是因水與風過多而形成想得到溫暖的所觸;飢是腹內風過多而形成的想得食物的所觸;渴是由於火界過多而形成的想飲品的一種所觸。

庚三、宣說無表色：

散亂以及無心時，善不善法及隨流，

一切大種作為因，彼即稱為無表色。

所謂的無表色是指什麼呢?無表色具有五種特點：(一)階段心之狀態與發心的特點：心在散亂時也有無表色，因此與有表色不同;(二)在諸如無想定與滅盡定等無心的狀態中無表色也存在，它有別於心與心所;(三)本體之特點：是善與不善法中的一種，不會是無記法;(四)時間之特點：所謂的隨流也就是說乃至沒有出現毀壞之因期間一直持續存在;(五)因之特點：依靠四大種而生，並且四大種作為其所依、處所、增長之因。對於具足以上五種特點而且形相或自己的動機他人不能覺知的法，有部宗的上師們稱之為無表色。

大種地水火與風，成立執持等作用，

特性硬濕暖動搖。世間界之名言中，

顯色形色稱為地，水火與風亦復然。

那麼，何為四大種呢?能產生各種各樣的果色，即是大種。也就是說，執持各自法相與因的色法，即地、水、火、風界。它們各自有什麼作用呢?地大能不捨而持受果色;「等」字中所包括的水大有令不散、聚合的作用;火大能成熟;風能增上。它們的法相(指本身的特徵)是什麼呢?堅硬是地大的法相;濕潤是水大的法相;暖熱是火大的法相;輕、動是風大的法相。

若有人問，那麼世間人說見到地、(水、)火，這不是與此處所說的堅硬、濕潤等所觸相違嗎?雖然經論中說所觸，但世間的人們只是在名言中將顯色與形色隨心所欲地說成地大而已，比如，人們通常說這塊地是白色的、四方形的……，而且，世人還共稱碧藍的河水緩緩流淌，紅紅的火焰向上盛燃。也有將風說成是所觸的，因為風可接觸身體，這與有些世人將顯色與形色說成地一樣，因為「藍色的風、狂風四起」是世人常說的。

戊二、根境與界處之關聯：

承許五根與五境，唯是十處與十界。

前文中所說的眼等五根以及色等五境，這些在講十二處時稱為眼處等十有色處，因為它們能開啟產生享用之門故;在講十八界時，許為十有色界，這是從執著或認識享用的角度而安立的。

丁二、中間三蘊之理：

受蘊即為親感覺，想乃執相之自性。

行四蘊外有為法，彼三以及無表色，

加上一切無為法，即是所謂法處界。

受蘊的法相：心依靠自力而體驗自之對境的差別;事相：有苦受、樂受與不苦不樂(即舍受)三種。

想蘊的法相：心毫不混雜地執著自之對境藍、黃等相;事相：若從所依的角度來分，則為六想聚。

行蘊的法相：色、受、想、識四蘊以外的一切有為法;事相：除了受、想以外的一切心所相應行與得繩等不相應行兩種。

若有人問：那麼，心與心所是一體還是異體呢?是異體，以自力見到事物的本體為心;以自力見到事物的差別為心所。

那麼，它們包括在什麼界、什麼處中呢?

受、想、行三蘊與無表色以及前面所說的抉擇滅、非抉擇滅與虛空，這七種法在講處時稱為法處，在講界時稱為法界。

丁三、識蘊之理：

識蘊分別而認知，意處亦屬識蘊中，

亦承許彼為七界，因有六識以及意，

六種識聚已滅盡，無間之識即是意。

識蘊的法相：依靠自力分別認知對境的本體。分類：此俱舍論承認有六識聚。唯識宗認為在六識聚的基礎上，再加上緣一切內外所緣境形相不明並不間斷執著的阿賴耶識以及緣阿賴耶識執著我與我所的染污意識，共有八識聚。十二處中的意處也就是識蘊，因為它也是產生享用之門故，同時又承認識蘊也是七心界。(所謂的七心界是指)從眼識界到意識界之間共有六種，再加上意界共七種。那麼，什麼是意界呢?實際上它並不是除了眼識等六識之外的其它異體法，而是六識剛剛滅盡無間階段的心識，即稱為意界。

丁四、遣除實法之疑慮：

為立第六識所依，承許界有十八種，

一蘊一界與一處，可以包括一切法。

即以自之本體攝，不具其它實法故。

若有人說：界立為十八種是不合理的，因為意界與識界互相可以包括，這樣一來，就只有十二界或十七界了。

根本不存在這種過失，一般說來，識所依靠的五根各不相同，意識沒有增上緣的根，但實際上第六意識增上緣的所依根也是有的，就是為了建立這一點才將意界分開的，因而承許界有十八種。

蘊攝有為法，處與界攝一切法這顯然是從多的方面而攝的，那麼是否有能以最少的數量來涵蓋一切法?當然有，一個色蘊、一個意處以及一個法界這三者就可以涵蓋一切法。那麼是如何涵蓋的呢?色蘊包含色蘊、十有色界、十有色處以及法界的一部分無表色;意處包含識蘊、意處、七心界;法界攝法界的一部分無表色、受、想、行蘊、法處、法界。那麼，能攝與所攝是一體還是異體呢?並不是異體，因為色蘊、意處與法界三種能攝是以自本體來含攝一切所攝法的，三種能攝以外的實法根本不存在，並非是像以四攝攝受眷屬那樣，而是如同聲音攝所聽內容一樣。

眼等根雖有二數，然類行境與心識，

皆相同故為一界，為顯端嚴而生二。

若又有人問：眼耳鼻各有兩個，這樣一來，不是成了二十一界了嗎?絕對不會的。因為眼以及「等」字所包括的耳與鼻雖然各有兩個，但是兩隻眼睛作為取自境之色法的眼識的所依色都是同類的，兩隻眼睛所享受的對境色法也是相同的，並且兩隻眼睛只是產生一個眼識的果，因而同為有色根，所以稱為一個眼界。同樣，耳與鼻也可依此類推。如果是這樣，有兩個難道不就無必要了嗎?還是有必要的，為了使身體美觀端正，才產生一對、一對。如何出生的呢?這是由於無始以來一切眾生貪愛這些而積下如是之業才形成的，並非是無緣無故任意產生的。

丙二、蘊界處各自含義及必要性：

積聚生門種類義，即是一切蘊處界。

為斷三痴依三根，三意樂說蘊處界。

為什麼叫蘊、界、處呢?許多有實法聚集、積聚，故稱蘊;作為產生心與心所之門，而稱為處，眼等六根是以增上緣的方式產生享用之門，色等六境是以所緣緣的方式產生享用之門;「種類」的意義是說，就像有金銀等多種寶物的山稱為寶界山一樣，此處就一個相續中具有十八種類而言，故稱為界。此外，各自同類作為後面同類之因，因而稱為種類。如是次第以積聚、產生享用之門以及種類或因的方式對蘊、處、界作了說明。

既然蘊、界、處每一法都能包括有為法與一切法，那為什麼要說蘊、界、處三者呢?為了遣除三種愚痴而宣說了三者，即為了遣除執著心與心所為整體的愚痴而宣說了五蘊，原因是要分析受、想、識三者;為了遣除執著色為整體的愚痴而宣說了十色處;為了遣除執著色與識為整體的愚痴而宣說了十八界，因為要分析十色界與七識界。再者，按照利、中、鈍三種根機或者根據喜歡簡明扼要、喜歡不廣不略以及喜歡詳細說明的三種意樂也有必要宣說蘊等三者。

為什麼決定有五蘊呢?這一點是確定的，因為色與非色二者一定能包括一切法，非色也決定有心與非心兩種，而且非色與非心的受等三蘊也是確定的。

丙三、單獨安立受想蘊之理由：

成為爭論之根源，輪迴之因次第因，

是故一切心所中，受想單獨立為蘊。

蘊中不攝無為法，義不相應故未說。

為什麼其它一切心所都攝於行蘊中，而受與想在行蘊以外又單獨安立為蘊呢?受與想二者成為在家與出家僧俗二者爭論的根源，所有在家人均貪圖體驗樂受，於是為了財產、田地、牲畜與女人而爭論不休;出家人由於對自他宗派有好壞的想法進而破立，展開辯論。而且，貪執樂受就會積累惡業，這也是由淨樂等顛倒想所生，因而它們是輪迴的主因，還有下文緊接著就要講的粗等次第四因。為此，除了其它一切心所以外佛陀將受、想單獨安立為蘊。

為什麼處與界中宣說了無為法，而在蘊中未說無為法呢?之所以在五蘊中未說無為法，是因為無為法不具備蘊積聚的這一含義;不具足蘊的法相;也不能安立為第六蘊;並且無為法也不是時間所攝，因而在五蘊中未說無為法。

丙四、蘊界處次第確定之理：

次第隨粗諸煩惱，器等義界如是立。

那麼，五蘊次第宣說有何理由呢?五蘊的次第是按照粗細的順序而宣說的，大多數色法都是有阻礙並且粗大，因此最先宣說;從非色來說，所謂我的手感覺、腳感覺說明受是粗大的，因而其次宣說受蘊;之後執相而有粗想;再後願我安樂，不要痛苦即是粗行;識只是覺知事物的本體，所以是細微的，故最後宣說。或者，依照產生煩惱的次第來說，無始以來眾生由於喜色而首先看色，由色的美與醜而產生樂受與苦受，從苦樂的感受中產生顛倒想，由想中產生貪嗔行，從中生起煩惱識。或者，以盛所享用之飲食的器皿以及「等」字所包括的食品、廚師、烹調、食者諸喻依次說明意義，色如器皿，受如食品，想如廚師，行如烹飪，識如享用者。或者按照界的順序來說，欲界以色為主，禪天(色界)以受為主，前三無色界以想為主，有頂以行為主，識蘊則在三界中都存在。

取現境故先五根，取大所生故四根，

他中最遠速執故，或依位置之次第。

此外，六根中首先宣說眼等五根也是有理由的，因為五根是取自之現在對境的有境;最後說意根，因為意根是取三時的有境，而且緣於無為法，難以通達。前五根中的眼等四根最先宣說，其理由是此四根取四大所生的對境;後說身根是因為身體取四大與四大所生的兩種對境。前四者中眼根與耳根最先宣說的理由：此二者可以取遙遠的對境，鼻舌二根取較近的對境。眼耳二根中先說眼根，原因是眼根所取的對境最遠。譬如，見到遠處的河流但卻聽不到聲音。鼻舌二根中先說鼻根的理由：因為鼻根可更快地取對境，例如，舌根尚未品嘗到味道時鼻根已聞到氣味。或者按照根所處的位置順序來說，眼根居於首位，其餘的幾乎都位於下方。

通過宣說內六處的次第，就可以了知外六處的順序，因為外境是按照有境的次第而宣說的緣故，依此也可成立界的次第。果六識界是按照因的順序而宣說的，其原因是：如果成立六根的次序，那麼也就自然成立了六境與六識的次序。例如，六位國王的順序如果已確定，那麼六位王妃與六位太子的次序也就自然確定了。

丙五、二處決定之理

為分別境與主要，故唯眼境稱色處，

為攝眾多殊勝法，故唯意境名為法。

如果有人提出質疑：為什麼只有眼根的對境才稱為色處與色界，只有意根的對境才稱為法處與法界，這是不合理的，因為眼等十種均是色，所有的處與界均是法。

作答：雖然五根與五境均是色法，但它們是分別的處，並不是總的處。除眼之對境外其餘九者的對境都可通過各自的名稱來表達，而眼根的對境沒有其它的名稱可表示，因此眼根的對境稱為色法，這是為了憑藉總名來了達別名，並且由於眼根是最主要的，所以才唯一將眼根的對境稱為色處與色界，就像許多騎馬者可以表示軍隊等一樣。或者說，眼根的對境是有見有對(即有礙)，因而是最主要的色法，如此才以色來稱呼，比如說，人中最尊貴的是國王。另外，所有的處與界都是法，而單單將意根的對境稱為法處與法界，其理由是意根的對境可包括受等多種法，並且法中最殊勝的涅槃抉擇滅也包括在其中，故而唯一將意根的對境稱為法處與法界。

乙二(攝他法之理)分二：一、攝法蘊之理;二、其它依此類推。

丙一、攝法蘊之理：

能仁佛陀所宣說，所有八萬諸法蘊，

無論詞句或名稱，均可攝於色行中。

若有人說：那麼，其它經中也出現了蘊等其餘名稱，如果它們不包括在這裡所說的內容中，那麼就存在除此之外的他法了，如此一來，它們的數量就不確定了;如果包括，那麼是如何包括的呢?

經中云：八萬法蘊均是身語意無染之能仁佛陀所說。無論是按照經部而言成為耳根對境的詞句還是依照有部的觀點成為意根對境的名稱，都可依次包括在色蘊與行蘊中。

有者稱謂一論量，盡說蘊等每一句，

身語意行之對治，相應宣說諸法蘊。

若有人問：那麼，每一法蘊的量有多少呢?有些人說：與對法論法蘊的量相同，有六千頌。這樣一來，八萬法蘊總共就有四億八千萬偈頌。或者，與聖者舍利子論典法蘊的量相同。還有些人說：圓滿宣說蘊以及「等」字所包括的處、界、緣起等每一部的完整語句就是每一法蘊的量，而偈頌的數目是不確定的。又問：那麼，為什麼宣說這些法蘊呢?為了對治所化眾生貪嗔痴以及三毒平等八萬行為而相應宣說了八萬數量的法蘊。

丙二、其它依此類推：

如是此外如所應，所有一切蘊界處，

詳察細究自法相，應當攝於前述中。

八萬法蘊可攝於五蘊中。同樣，對於其它林林總總的經中所說的蘊、界、處的一切名稱之各自法相，如果細緻加以分析，都應當包括在此論前面所說的蘊、界、處中。包括的方式：戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊這所有蘊的名稱均可包括在色蘊與行蘊中，戒蘊是身語七斷，被承許為色法(包括於色蘊中)，其餘四者均是解脫信解，屬於心所的範疇，因而包括在行蘊中。

凡有處名稱的法均可攝於十二處中，十遍處(觀地水火風四大、藍黃白紅四顯色、空無邊及識無邊之十法。稱為遍處者，謂依定力、以地大為所緣，能變一切方位處所皆成地蘊，故名。餘九者依此類推)中的前八種是無貪的自性，故為法處所攝。若具從屬;則是五蘊的自性，因而為意處與法處所攝;空無邊處與識無邊處是四名蘊的自性，所以攝於法處與意處中。八勝處(四種形色勝處及四種顯色勝處，為八勝處。憑依定力，隨所樂觀，形色顯色，自在變化，故能勝他，自意不動，名為勝處)也是無貪自性，與上相同(包括在法處中)。

凡有界名稱的法均可攝於十八界中：能攝的十八界與所攝的三十六界依次對應，四大為所觸界所攝。

孔隙稱為虛空界，傳說即是明與暗。

所謂有漏之識者，即是識界生所依。

空界並非是指無為法虛空與莊嚴虛空，而此處所說的門與窗等處的孔隙稱為空界。因為孔隙在白天時呈現光明，夜晚時呈現黑暗，故而為色界所攝;又由於可損害自本體，因而是有礙法。此有礙法可在其它法的附近存在，所以是有礙之從屬。

所謂的「傳說」是指按照經部的觀點而言(對有部宗空界是色法的說法不滿的一種語氣)，經部宗認為，虛空是無有阻礙的法，它也可以存在他法的附近，因此是無礙從屬。

若問：所有的識均是三十六識界嗎?不是，有漏識界才是三十六識中的識界，所以並非是指無漏識界。為什麼不是無漏識界呢?因為它是從入胎到死亡之間投生三有的所依。

佛經中所說的欲、害、恚以及無欲、無害、無恚六界為法界所攝，因為前三者是貪慾、嗔恨、損害眾生自性的所斷心所，後三者是無貪、無嗔、慈心自性的對治心所。所說的樂、苦、意樂、意苦、舍、無明六界，前五界是受，第六界(無明)是識，因而為法界所攝。所說的受、想、行、識四界，前三界為法界所攝，第四(識)界為七心界所攝。所說的欲、色、無色三界，欲界為十八界所攝;色界為除味香、鼻舌以外的十四界所攝;無色界為最後三界所攝。所說的色、無色、滅三界，色界為十四界所攝;無色界為最後(法界、意界、意識界)三界所攝;滅界為法界所攝，此處的滅界是指抉擇滅與非抉擇滅。所說的過去、現在、未來三界為所有十八界所攝。所說的劣、中、妙三界就是指欲界等三界。所說的善、不善、無記三界，其中的善、不善界為色、聲、法與七心界所攝;無記界為十八界所攝。所說的有學、無學、非二(即非有學無學)三界中的有學界與無學界為最後三界所攝;非二界為十八界所攝。所說的有漏、無漏二界中的有漏為十八界所攝;無漏為最後三界所攝。所說的有為與無為二界中的有為界由十八界所攝;無為界由法界所攝。如果精通了這些內容，則可堪稱為通達界的智者。

乙三(界之分類)分八：一、有見等五類;二、有尋有伺等分類;三、有緣等五類;四、三生之分類;五、具實法等五類;六、見斷等分類;七、見與非見之分類;八、以二者了知等三類。

雖然詳細分析，界可有二十種類別，但是為了方便宣說，則分為八種。

丙一、有見等五類：

有見即是唯一色，有對乃為十色界，

無記之法有八種，除色聲外餘三種。

若問：十八界哪些是有所見的，哪些是無所見的?所謂的「這個在這裡、那個在那裡」，以眼識可見的在十八界中唯有色界。這一句是別有否定(否定他處有某一事物以說明唯此處有某一事物。如云：「唯聲是所聞。」)的用法，而並非是別無否定，否則就不包括無分微塵了。

若問：十八界中哪些是有對法呢?十八界中，任何一法不能被另一法占據位置有障或有對的法是十色界。有對共有三種，一個色法的位置上不能有另一法，此為障礙有對;執著一個所緣境便阻礙了執著此外的其它所緣境，此為所緣有對;諸如眼睛取色法時便會有礙於聽聲音，此乃境界有對。色法是其中的第一種障礙有對。

若問：那麼，十八界中既不是善業也不是不善的無記法有多少種呢?有八種，即除了色界與聲界以外的有礙法。因為色與聲根據發心可以成為善、不善、無記法中的任意一種。並且可依靠是否為相續所攝而分類。除了此八種無記法外剩餘的十界都相應存在善、不善、無記三種狀態。其中色與聲為身語有表色所攝，並根據發心而為善、不善、無記三者以及相續所攝，但不被無表色所攝。不為相續所攝的色聲均為自性無記法。八種無礙界中七心界因為與貪不貪助伴等相應存在而具善、不善、無記法三者。此外，也要理解法界有些是本性善，有些是相應善，有些是等起善，有些是勝義善。

欲界具有十八界，色界之中十四界，

香味以及鼻舌識，此四種界未所屬。

無色界中則具有，意法以及意識界。

彼三有漏與無漏，其餘諸界為有漏。

若問：十八界中屬於欲界範疇的有哪些，屬於色界的有哪些，屬於無色界的有哪些?欲界具有十八界，十八界皆能增長欲界的煩惱之故。

色界中有十四界。是哪十四界呢?也就是除了香、味、鼻識與舌識界以外的十四界，香與味二者在色界中不存在，因為它們是段食性，正因為遠離了對段食的貪執才能轉生到色界(所以，色界無有段食)。

若問：那麼，色界中所觸也不應當有了?所觸既有段食也有非段食，色界中雖然不存在成為段食的所觸，卻具有根等色與衣物等的所觸。而不存在香與味的段食，就算是有，在色界中也是沒有任何必要的，如此鼻與舌識二者也就不存在了，原因是它們的對境不存在。

屬於無色界的是意界、法界與意識界，因為它們可增長無色界的煩惱。遠離對色界的貪執才能轉生到無色界。由於無色界斷除了色法，也就不存在十色界了，正因為無有十色界，當然就不會存在彼等所生的五識界了。

十八界中屬於無色界範疇的雖然必定是有漏法，但一般而言，意、法、意識三界既有苦諦與集諦所攝的有漏法也有道諦、無為法所攝的無漏法，而剩餘的十色界與彼等所生的五識界此十五界唯一是有漏法，它們是修斷並且增長一切有漏煩惱之故。

丙二、有尋有伺等分類：

尋伺二者均有者，即是五種識界也。

最後三界有三種，其餘諸界無尋伺。

十八界中有尋有伺者即是眼識等五種識界，因為此五界向外觀並與粗細相應。

最後的意、法與意識三界存在有尋有伺、無尋有伺、無尋無伺三種情況。一、有尋有伺：欲界與初靜慮粗分正禪的意界、意識界與尋伺以外的所有相應法界必定存在尋和伺，因而為有尋有伺。二、無尋有伺：欲界的尋、初靜慮粗分正禪的尋以及初靜慮殊勝正禪的伺以外的所有相應法為無尋有伺;初靜慮粗分正禪無有第二尋而必具伺;殊勝正禪斷除尋思而必定有伺察，是故為無尋唯伺。三、無尋無伺：初靜慮殊勝正禪的伺察無有第二伺，第二靜慮以上的意等是斷除尋與伺之地，不相應法界不具有尋伺二者，因而它們均是無尋無伺，剩餘的眼等十色均是不相應法，絕對是無尋無伺。

五種根識無計度，以及隨念分別念，

計度外散意智慧，隨念一切意回憶。

若有人問：經中說：「諸比丘，眼識了知藍色而並非有藍色之分別」如果五種識界是有尋，那不是與經中根識無有分別的說法相違了嗎?不相違，一般來說，分別有自性分別、計度分別與隨念分別三種，經中的密意是說五根識無有計度與隨念分別，並不是說遠離了自性分別。

那麼，到底三種分別是指什麼呢?自性分別在下文下心所中宣講。計度分別是指與意識相應、散於外境的智慧。隨念分別是指不觀待名稱而唯念及意義之一切入定出定與意識相應的憶念。

丙三、有緣等五類：

有緣即是七心界，以及法界之一半，

九無執受八與聲，其餘九界有二種。

若問：十八界中有緣法有哪些?無緣法有哪些?有緣即是七心界，彼等緣對境而執著之故。法界的一半即一切心所也是有緣法。剩餘的十個半界是不相應法，因而成立無緣。

十八界中有執受的有哪些?無執受的有哪些?既是有執受又是無執受的有哪些?無執受即未被心執受的有九界。是哪九界呢?也就是所說的有緣七心界及法界的一半——無礙界八種以及聲。眼等五根、色香味觸其餘九界既存在有執受又存在無執受，其原因是，當下的五根以及現在根群體中存在的色等四境是有執受，過去、未來存在的眼等五根以及為相續所攝並是現在之法的色等四境也是有執受，但除了根本身體之外的鬚髮、指甲、血液等以及不被相續所攝的法是無執受。這裡「執受」的意思是對根等色法作利害結果會產生苦樂的感受，並作為心與一切心所的所依，也就是世人所說的有心。因為眼等五根絕對是有執受，所以，(八無礙與聲)九界唯是無執受，五界(即五根)唯是有執受，四界(即四境)既是有執受又是無執受。

所觸大種大所造，剩餘九種色法界，

大種所造無表色，十種色界即積聚。

若問：十八界中是大種與大種所造的有哪些?不是大種與大種所造的有哪些?所觸是既有大種也有大種所造，因為所觸中的地等四大是大種性，柔軟等七種是四大作為因所造的。剩餘的眼等九色唯一是大種所造，法界的一部分無表色也是大種所造，因為所說的「一切大種作為因，彼者稱為無表色」已說明了無表色為果色。餘下的七心界，除去無表色以外的法界既不是大種也不是大種所造。

那麼，十八界中哪些是積聚的呢?眼等十色界絕對是極微積聚的。剩餘的八界不是極微積聚的。

能斷以及所斷者，即是外之四種界，

如是所焚與能稱，能燒所稱說不同。

若問：十八界中如斧頭般的能斷有哪些?如木柴般的所斷有哪些?如斧頭般的能斷與如木柴等的所斷是外界的色香味觸四界，而諸根則如光芒般清澈，因此既不是能斷也不是所斷。所謂的「斷」是指截斷有為法的相續，諸根的相續無法斷開，聲音無有相續，八種無礙界(法界與七心界)無有身體，也就不存在聚合了，因而它們既非能斷又非所斷。

如同外四界既是能斷也是所斷一樣，被火所燒，能用稱稱量的也是此四界。對於能燒與所稱的問題，有些人說：能燒唯一是火，所稱唯一是重量，能燒與所稱二者唯一是所觸。另有些人說：並不是唯一的所觸，而是外四界。對此眾說紛紜，莫衷一是。

丙四、三生之分類：

異熟生與長養生，即是內在之五根，

聲者非為異熟生，等流生及異熟生，

即是八種無礙法，其餘則有三種生。

若問：十八界中哪些是異熟生，哪些不是異熟生?眼等內五界是異熟生與長養生，原因是善趣與惡趣的根依靠善不善有漏法而產生(故為異熟生)，並依靠長養之因的飲食、塗抹、睡眠及等持也可以增長(故為長養生)。聲界不是異熟生，因為異熟被不相應法中斷後就不會再繼續產生，並且只是想一想也不能產生。而聲界則與之相反(想發聲便可以發聲，故非異熟生)，聲界可有長養生與等流生，因為體力增強聲音也會變得響亮高昂(故為長養生)，並以語有表色具染遍行因所生，眾生的一切聲音都是以前面的同分、同類產生後者(故為等流生)。七心界與法界此八種無礙界是等流生與異熟生，它們是由同類因與遍行因以及異熟因所生的緣故。這八界無有長養生，因為它們不存在積聚，也就沒有色法的長養。剩餘的色、香、味、觸界既是異熟生，也是等流生，又是長養生，凡是於長養生群體中存在的都是長養生，凡是於異熟生群體中存在的都是異熟生，凡是不為相續所攝的都是等流生。

丙五、具實法等五類：

具有實法唯一界，最後三界剎那性，

眼與眼識界各自，一同之中亦獲得。

若問：十八界中哪些具有實法呢?十八界中具有恆常穩固實體的是法界的一部分——無為法，無為法是實法。實法有恆常穩固而存在、能起作用、自然而成以及此外他法四種，此處是就第一實法而言的。除了法界以外剩餘的其它界均是有為法，無有恆常穩固的實體成立。再者，這些界中苦法智忍的第一剎那中具足的意、法、意識此最後三界是無漏法，因為世間勝法位以下均是有漏法，苦法忍的前面無有無漏法，由於不是同類因所生，因而它不是等流生的剎那性，卻是時際剎那，苦法忍是成事剎那，它的第二剎那以後是等流生。所謂的「等流生與異熟生，即是八種無礙法」是就一般情況而言的，而這裡顯然是特殊情況，因為無漏第一剎那的意等三界與法界無為法不屬於三生。

若問：本來不具備眼界而重新獲得，眼識界是否也重新獲得呢?關於這個問題，有四種類別。所謂的「眼與眼識界各自」是指前兩類，其中第一類(先得眼識，後得眼根)：轉生欲界後次第獲得眼根，善法與有染的眼識在以前就已獲得了。第二類(先得眼根，後得眼識)：二禪以上只有依靠現前一禪的眼識才能看色法，而色界本來即具足諸根，因此眼根以前就已獲得。第三類(眼根眼識同時得)：眼根與眼識界也有一起獲得的，諸如從無色界死墮後轉生到欲界與一禪天，由於以前具足眼根與眼識而於轉世中陰具足諸根;善法與染污性的眼識未來得繩也出現在那一階段。第四類(眼根與眼識均不得)：「亦」字是指除了前面三類以外的情況(諸如無色界轉生於無色界)。

內在十二除色等，所謂法界為有依，

余者相應亦有依，不做與做自之事。

若問：十八界中有多少內界?內界有眼等十二界。都是哪些呢?即是除了色等六境界之外的十二界。由此可知，色等六界是外界。這裡內外的意思是指是否為眾生相續所攝，而並不是像外道由遍計執著所說的有我是內、無我是外那樣。

十八界中哪些是有依?十八界中只有法界是有依，因為法界做自己之事，無論聖者還是凡夫，都做產生他們意識的事。此(有部)宗派不承認自證，(承認兩剎那認識諸法，)因為對於諸法無我之心的對境，第一剎那照見除了自心識及與之一起出現以外的法，而第二剎那則認知自心識及與之一起出現的法，如果承認自證，那麼一剎那間就可認識諸法了，因此法界恆常是有依。餘下的十七界既是相應也是有依。其原因是相應法不做自己之事。「亦」字表明也具有依。

那麼什麼是有依，什麼是相應呢?不做自己之事的法為相應，做自己之事的法為有依。眼已見、正見、將見色法是有依，直至身界之間均可如是了知。相應是指眼滅已見、滅正見、滅將見以及未生之法四者。上述是克什米爾派祖師的說法。西方有部宗祖師說：未生之有法有具識與不具識兩種，(再加滅已見、滅正見、滅將見，)因此共有五種類別。同樣，色等五界也可依此類推。心之七界中，所有已生之法均為有依，未生之法是相應，因為產生心識必定要緣自之對境。

丙六、見斷等分類：

十色五識修所斷，最後三界具三種，

非煩惱性非見斷，色故非六所生非。

十八界中哪些是修斷，哪些是見斷，哪些既不是見斷也不是修斷?眼界等十色界唯一是修斷：因為它們是有漏法，故是所斷;又由於對真諦不起顛倒執著，與之也無有關聯，因而不是見斷。由此可知，眼識等五識也是修斷。最後的意、法、意識三界既有見斷，也有修斷、還有非所斷，下文中所說的見與疑等八十八隨眠、與彼等相應法、彼等之法相、隨行之法相及得繩這些是見斷;其餘的一切有漏法是修斷;所有無漏法既不是見斷也不是修斷(故為非所斷)。

對此，犢子部祖師說：異生凡夫與惡趣身語之業是見斷，因為若生起見道，則此等滅盡之故。經中也云：「預流果滅盡惡趣之生處。」

破斥上述觀點：凡夫不是見斷，因為它不是煩惱性。假設凡夫是煩惱性，則有欲界凡夫依靠世間道遠離貪慾就成了非凡夫的過失。實際上，正如下文中所說的那樣，依靠遷移才能捨棄凡夫，而只是遠離貪慾並不能捨棄，因此凡夫不是煩惱性。如果凡夫是善法，那麼斷了善根就不再是凡夫，因而凡夫也不是善法，而是無覆無記法。同樣，將轉生惡趣的身語之業也不是見斷，因為它們是色界(指十八界中的色界)，並且於真諦不起顛倒執著，也不是彼之隨行與得繩，所以是轉生惡趣之因的不善業。非為第六意識的五根識既不是煩惱性也不是見斷，於真諦不起顛倒執著並且不是其從屬之故。

丙七、見與非見之分類：

眼與法界一部分，即說是見有八種，

五識相應所生慧，無計度故非為見。

眼見諸色為有依，依彼之識非為見，

傳說中間阻隔色，並非能見之緣故。

若問：十八界中哪些是見，哪些是非見呢?眼與法界的一部分心所是見，因為眼根見色法，法界的一部分心所決定認知對境。何為法界的一部分呢?壞聚見等五見、世間正見、有學見以及無學見八種。其中前五見具煩惱性，世間正見是有漏善法，有學見與無學見分別是具種子之無漏與無種子之無漏法。那麼，根識見是正見嗎?眼識等五根識相應產生的智慧不是世間正見，因為所謂的見是指計度分別，而五根識無有計度分別。

那麼，眼根也應不是見了，因為眼根也無有計度分別?這裡是從眼根能現見一切色法的角度而安立為見的，並不是因有無計度分別而安立的。

那麼，所有眼根都能現見色法嗎?有依眼根見色法，並不是指相應根見色法。

如此一來，依於眼根的眼識豈不也成了能見色法?不是依於眼根的眼識見色法。為什麼呢?如果以眼識見色法，那麼識是無有阻礙的，所以被牆等阻隔的色法也該能見到了，實際上被牆等阻隔的色法並不能見到。所謂的「傳說」是指作者持經部的觀點破斥有部宗的觀點。經部宗認為眼識雖然能見，但並不能取所有遮障之法，因為被能障法阻隔之因如果不具足，則不能生起眼識，即便是因具足，但被碔砆、水、玻璃、雲母等阻斷也能生起眼識。

雙目均見諸色境，現見尤為明顯故。

那麼，兩個眼根都見色法嗎?兩個眼根都同樣見色法，因為雙眼根看要比單眼看得明顯。

許眼意根與耳根，不接觸境餘三觸，

鼻舌身根此三者，同等執著於對境。

眼根等是與對境接觸而取還是不接觸而取呢?眼、耳、意三根是不與對境接觸而取的，理由是眼根與耳根可取遠處存在的色、聲，意根不是色界。鼻、舌、身三根與對境接觸而取，因為觀待取與自己極近的對境。

那麼，眼根不是成了遠處存在的色法與有阻隔的色法都能見到了嗎?無有這種過失。就像吸鐵石雖然可以吸鐵，但只是吸引相應的對境，不相應的對境不能吸引。

鼻等三根取相同體積的對境，它們必須接觸對境的微塵而取之故。眼根與耳根二者可取相等不相等各種各樣的對境，意根是不一定的，因為它不是色法。

意識根依為過去，五根識依為俱生。

成為根依變化故，所依乃為眼等根，

乃為不同之因故，依靠彼等說彼識。

最後意識的根依增上緣是自時剛剛過去之意根，五根識的根依與彼等根識一同產生，也就是說，五根識既依賴同時的現在有色根也依賴意根。

那麼，五根識是由對境與根二者所生，為什麼安立根依，而不安立境依呢?五根識的所依是眼根等，因為眼根等變得明顯不明顯，眼識等也會隨之變成那樣，然而色等改變，眼識等並不一定改變。彼等根識是依靠眼等而稱為識是有理由的，因為諸根是各自能依的增上緣，並且生起一個相續的識，故而是識的不共因。所謂的眼識等從以增上緣諸根而表示的角度稱為眼識等，如同青稞所生的苗稱為青稞苗，鼓的聲音稱為鼓聲。色法並非如此，它可以做眼識與意識二者的因，所以是共同因，並且也作為不同相續的因。

身體不具下地眼，下眼不見上地色，

眼識亦見諸色境，身為識色之所依。

如果有人問：若依於身體而產生眼識等，那麼身體、眼根等、色境等以及識等是一地所攝還是異地所攝呢?一地與異地所攝各種類別均存在。就最初的眼根而言，如果是欲界的人以欲界的眼根看欲界的色境，那麼上述四者是一地所攝;如果欲界的眾生現前一禪的眼根而看欲界的色境，則身、色二者是欲界所攝，眼根與眼識二者是一禪所攝;如果欲界的眾生以二禪的眼根看欲界的色境，則身體是欲界所攝，眼根是二禪所攝，眼識是一禪所攝;若欲界的眾生以四禪的眼根看三禪的色境，則四者完全是異地所攝。

眼根等五根與對境色、聲、所觸在欲界與四禪中均存在，因而屬於五地。眼、耳、身三識只在欲界與一禪才有;香、味與鼻識、舌識唯在欲界才有。就特殊情況而言，上地的身體不會依賴下地的眼根，因為自地具有殊勝的眼根，無需下地的眼根。自地也是上地眼根的所依。下地眼根的對境不是上地的色法，上地的色法細微之故。自地與下地的色法卻可作為上地眼根的對境。上地的眼識也不依賴下地的眼根，原因是上地殊勝的識不會依賴低劣的眼根。然而，上界卻依賴於下地與自地之識。所謂的依賴下地之識也並不是說一禪的眼識依賴欲界之識，因為一禪自地有殊勝之識。所以，這裡是就二禪以上自地無有五根識而言的，因二禪以上如果見色境必須要現前一禪之眼識。

那麼，識依於何地、何身而見何色境呢?眼識見一切色境，即自地、下地、上地的色境均能見到，這是就一般情況而言的。這裡就特殊情況而言，欲界的眼識只見自地的色境而不見上地的色境，因為它不能取超越了自己範疇的色境之故。所謂的見諸色境是就一禪而言的。眼識不僅能見一切地的色境，而且所依的身體也作為色與識二者的所依。色：依於欲界的身體而見自地與上地的色境;依於一禪至三禪之間的身體而見自地、下地與上地的色境;依於四禪的身體而見自地與下地的所有色境。識：依於欲界的身體能產生自地與一禪之識;依於一禪的身體只能產生自地之識;依於二禪以上的身體僅能產生一禪之識。因此，所謂的「身為色識之所依」也是就多數情況而言的。

耳等諸根亦復然，三根均取自地境，

身識取下與自地，意識則是不一定。

以上已詳細地闡述了眼根，耳根也可同樣依此類推，諸如：「身體不具下地耳，下耳不聞上地聲，耳識亦聞諸聲境，身為聲識之所依。」鼻舌身三界的對境、識、所依都是自地所攝的，因它們要與根相接觸而取之故，又不能取阻隔與遠處的外境。這也是一般情況。特殊情況，就身體而言，身根與所觸是自地所攝，而身識並非如此，轉生於二禪至四禪之間者，如果取所觸，則需要現前下地一禪之身識。轉生於欲界、一禪者如果取所觸，則唯一依靠自地之識。意、法、意識以及彼之所依身體是不一定的，有時一切均是相同地，有時是不同地。

丙八、二識等三類：

根意二識取外五，諸無為法為常法，

法界一半與所說，十二內界均為根。

十八界中根識與意識二者所了知的對境是色至所觸之間的外五處，因為它們是憑藉眼根與意根而認知的緣故。剩餘的十三界不是五根識的對境，因而唯是意識的對境。若問：十八界中哪些是常有的?十八界中法界的一部分無為法不是剎那性而是常法。

若有人問：十八界中哪些是根?法界的一半即身樂受等五根、命根、信等五根以及三無漏根共十四根;或者，前面所說的眼等內十二處都是根，眼等五根，男根女根由身根所攝，意根是七心界與三無漏根的部分。如此餘下法界的一半與色等五境不是根。

俱舍論第一分別界品釋終

第二品分別根

第二分別根品分二：一、根之安立;二、有為法產生之理。

甲一(根之安立)分六：一、根之自性;二、此處所說根之本體;三、根之分類;四、根之得舍;五、沙門四果以幾根而得;六、具根之理：

乙一(根之自性)分二：一、根之功用;二、根之定數。

丙一、根之功用：

傳說五根四功用，餘四各具二功用，

五根八根彼一切，分具染淨之功用。

既然說：「十二內界均為根」，那麼到底什麼是根呢?以下這些結尾都加上「根」字，眼、耳、鼻、舌、身、意、男、女、命、樂受、苦受、意樂受、意苦受、舍受、信、精進、念、定、慧、未知當知、已知、具知共二十二根。

根的法相：對任何一法能起到不共的根本性作用，故稱為根。

若有人問：那麼，對何法起到根本性作用呢?眼等五根有四種意義的功用，即莊嚴身體、保護身體、產生各自相應之識以及名言不共因的作用。男根、女根、命根以及意根四者每一根都有兩種根本性的功用。男根女根也各有兩種作用，即起到區分眾生中的類別以及互相之間差別的作用，因為通過男根與女根可辨別出眾生的性別，而且能辨清乳房大小、聲音高低等不同點;命根有兩種根本性的作用，即能起到同類存在以及同類結生的功用;意根也有兩種作用，即同類結生、與根之本體相同的功用。所謂與根之本體相同的作用，也就是指能起功用的作者以善不善等起引發而成為身語善不善業。其中的「傳說」是作者對有部宗觀點的一種不滿語氣，下文中對有部宗觀點的不合理性有明確闡述。五受用根起到染污的作用，由身樂受與意樂受而增長貪心，從身苦受與意苦受中增上嗔心，由舍受中增上痴心，由此等五根增上煩惱。最後八根具有清淨的功用，因為依靠一切有漏根能壓制煩惱，所有無漏根能斷絕煩惱的種子。

緣自境與緣一切，起功用故立六根，

身體具有男女根，由此立為男女性。

同類存在具染污，以及清淨功用故，

承許命根與受根，以及信等為五根。

於獲愈上涅槃等，起到功用之緣故，

立為未知當知根，已知根與具知根。

經部宗說：你們宗派所說的眼等五根具有莊嚴身體、保護身體以及名言不共因的作用是不應理的。實際上，五根只具有緣各自對境產生相應識的作用，意根具有緣一切所知產生相應意識的作用，因此才安立為六根的。男根與女根也並不能起到區分眾生的類別與差別的作用，就像色界的補特伽羅一樣，由於對男性、女性的本體起到根本性作用的緣故，而安立了此二根。若問：男性、女性的本體是什麼呢?男根與女根是身根的一部分，而並不存在實法，因為它們是執著自境之所觸的有色根。

經部自宗認為：男根與女根只不過作為執著所觸之身識的所依而已。命根也不具有同類結生的作用，原因是意根自己就能起到同類結生後世的作用。由於依次能起到同類存在、染污以及清淨的根本性作用才將命根、五受用根、信等五根承許為根的。由於對獲得越來越向上的涅槃等起到根本性作用，而安立了未知當知根、已知根與具知根。其中，對獲得已知根起到根本性作用而立為未知當知根，因對獲得上面的具知根起到根本性作用而立為已知根，因對獲得無餘涅槃起到根本性作用而立為具知根。「等」字所包括的意思是，由對斷除見斷、斷除修斷及解脫煩惱起到根本性作用也可安立未知當知根、已知根與具知根。

丙二、根之定數：

心之所依彼差別，留存以及增煩惱，

資糧清淨盡彼數，如是諸根亦復然。

若有人說：這麼一來，無明、口、手、足、私處也都成了根，因為它們分別起到行、言說、取受、走以及排泄的根本性作用。根並不只是以作因而安立的，而是觀待特殊必要煩惱與清淨之基、本體以及果而確定有二十二根的，即觀待眾生實體的基而成為心識所依的眼等六根，觀待辨認眾生的類別而安立男根女根，觀待眾生存留而立為命根，此等九根是煩惱性的基，五受根是煩惱的本體。信等五根能積累資糧，因而是清淨之基，未知當知根等三根是清淨之本體。總而言之，根據煩惱、清淨之基以及自本體的數量，也就宣說了二十二種根。

或漂輪迴之所依，生存受用十四根，

如是滅盡諸輪迴，諸根即是餘八種。

或者，按照經部宗的觀點，觀待漂流輪迴與滅盡輪迴而安立了二十二根，流轉輪迴的所依是六根，因為它們是眾生實體之基，並依靠中陰六處而結生。觀待投生輪迴而宣說了男根女根，原因是男女二根接觸會真實產生意形身，而且眼根等也次第產生。彼等眾生存留於輪迴之因即是命根。因一切眾生分別感受各自利害而安立五受根。如是從流轉輪迴的角度而宣說了十四根。漂流輪迴有所依、投生、留存與受用四種，同樣，滅盡輪迴也有所依、產生、留存與受用四種。所有根中除了上述的十四種以外其餘的信等八根即是滅盡輪迴之根。其中，信等五根是所依，依靠彼等能現前聖道之故。產生清淨之法的是未知當知根，因其是最初產生無漏法的緣故。安住於清淨之法的是已知根，因為修道連續存在。受用清淨之法的是具知根，因為它分別、感受解脫之喜樂。

乙二(此處所說根之本體)分二：一、宣說五受根;二、宣說最後三根。

丙一、宣說五受根：

身非樂受即苦根，快樂感受即樂根，

三禪之心為樂根，余者即是意樂根，

心非快樂意苦根，舍受中間無二故。

若問：那麼，二十二根的本體是什麼呢?眼等六根與男女根前面已經講過。命根與信根等在下文有闡述。此處宣說五受根與最後三根。

若有人又問：那什麼是五受根呢?身受是指依賴於有色根的感受，身體非為樂受而為苦惱的感受即是苦受根。感受快樂的即是樂受根。三禪感受心樂的是心樂受根，其它二禪以下感受心樂受的是意樂受根，感覺心不快樂的是意苦受根。

舍受根既不感覺快樂也不感到痛苦。那麼，它是身受還是心受呢?既有身受也有心受。既然舍受根不分別苦樂，為什麼它一者中包含身受與心受二者呢?這一點是有理由的，因為心的苦樂感受大多數都是由分別念產生，但身的苦樂感受並不觀待分別念，而是源於對境，例如阿羅漢也會產生身苦樂，而舍受的苦樂是在無分別中自然而然出現的，苦樂二者分別享受利害，身受穩固，心受不穩固，而舍受沒有這樣的差別。

丙二、宣說最後三根：

見修無學道九根，即是無漏之三根。

見道、無漏修道、無學道中具有的信等五根、意根、樂受根、意樂受根與舍受根此九根在見、修、無學道中依次是未知當知根、已知根與具知根，原因是這九根能生起此等道之本體。

乙三(根之分類)分四：一、觀待助緣之分類;二、觀待因果之分類;三、觀待本體之分類;四、觀待所斷之分類。

丙一、觀待助緣之分類：

最後三根為無垢，七有色根與命根，

及苦受根即有漏，其餘九根有二種。

若問：二十二根中哪些是有漏根，哪些是無漏根呢?未知當知根等最後三根是無垢的無漏根，彼等是道諦之故。眼等五根與男女根七有色根以及命根、身苦受根、意苦受根是有漏根，因為彼等是非道諦的有為法。剩餘的意根、意樂受根、樂受根、舍受根以及信等五根此九根既具有漏又具無漏，其中道諦中具有的是無漏，其它一切有為法是有漏。

丙二、觀待因果之分類：

命根唯一是異熟，十二異熟非異熟，

除最後八意苦根，唯一意苦具異熟，

意余受及信根等，十根具不具異熟。

命根是異熟，因為處於惡趣是不善業的異熟，處於善趣是善業的異熟(即指異熟果之義)。

若問：那麼，其他的一切根是不是異熟呢?其中的十二根異熟非異熟都有。是哪十二根呢?善法的信等最後八根及意苦受根以外的所有根。也就是七有色根、四受根與意根。其中七有色根由於具有異熟生與長養生二者，因而異熟非異熟均有;四受根與意根既有異熟也有非異熟，其中善不善不是異熟，諸如威儀與工巧是異熟。為什麼要除去最後八根呢?因為它們必定是善法的緣故。為什麼除去意苦受根呢?因為它必定是善與不善中的一種。

二十二根中哪些是具異熟呢(即指異熟因之義)?哪些不是具異熟?唯有意苦受根能作為異熟因，故而是具異熟，因為它必定是有漏善法與不善法中的一種。意根、其餘四受根以及信等五根，此十根既有具異熟又有不具異熟，意根與其餘四受根中的有漏善業與所有不善業均是具異熟。此外，信等五根的無漏部分與無記法非具異熟，即信等五根的有漏善業是具異熟，一切無漏部分非具異熟。七有色根與命根非具異熟，它們是無記法之故。

丙三、觀待本體之分類：

善法八根意苦根，即有善與不善二，

意餘四受具三種，其餘唯是無記法。

二十二根中哪些是善業、哪些是不善業、哪些是無記法呢?其中信等五根與無漏三根共八根唯一是善法，因為它們都是有記法並能成熟悅意之果的緣故。意苦受根既有善業也有不善業，因為對於做善事心不快樂是不善業，對於做不善業心不愉快是善業。按照尼洪派(西方論師)與經部的觀點來說，對於做無記法，心不快樂，也同樣成了無記法，因而意苦受根也應當具有無記法。意根與除意苦受根以外的其它四受根具有善、不善與無記法三種，因為與三者相應的緣故。其餘的七有色根及命根此八根唯一是無記法，因為它們既不是善法也不是不善法。

除無垢根屬欲界，男根女根苦根外，

屬於色界有色根，樂根亦除屬無色。

若問：二十二根中哪些屬於欲界、哪些屬於色界、哪些屬於無色界、哪些不屬於界的範疇呢?無垢三根與其群體中存在的一切根不屬於界的範疇，它們是無漏法之故。其餘諸根均屬於欲界，原因是它們能增上欲界的煩惱。

無垢三根、男根、女根、身苦受根、意苦受根以外的所有根均屬於色界的範疇，彼等能增上色界煩惱之故。男根女根不包括在色界中，因為遠離貪戀淫行才能轉生色界，加之男女根極不莊嚴。色界也無有身苦受根，因為那裡不存在以因緣所造的痛苦。之所以不存在以因所造的痛苦是由於色界中無有不善業;無有以緣所造的痛苦成立的理由是色界眾生的身體如光芒般透徹。色界也無有意苦受根，因為不存在以因緣所造的意苦受。之所以不存在以因所造的意苦受是因為斷除了嗔恨，對我曾經加害、正在加害以及即將加害三種，對我的親友曾經加害、正在加害、將要加害三種，對我的怨敵曾經饒益、正在饒益、未來饒益三種，遠離了此九種害心。這些根在一禪中均有，二禪無有樂受根，四禪與殊勝正禪無有樂受根與意樂受根二者。

在色界根的基礎上，七有色根、樂受根、「亦」字包括的意樂受根以外的其它八根屬於無色界，因為它們能增上無色界的煩惱之故。

丙四、觀待所斷之分類：

意三受根具三種，見修所斷意苦根，

九根修斷信五根，非為所斷然三非。

二十二根中哪些是見斷，哪些是修斷，哪些是非所斷?意根與身樂受根、意樂受根、舍受根三受根既有見斷與修斷，也有非所斷，它們與見斷相應的是見斷，此外其它的有漏法是修斷，無漏法是非所斷。見道修道所斷的是意苦受根，相應見斷的意苦受根為見斷，相應修斷的意苦受根是修斷。七有色根、命根、苦受根此九根是修斷，它們是所斷但不是見斷之故。信等五根無漏法是非所斷，因為它們是無漏的緣故。「然」字的意思是說信等五根的有漏部分是修斷。最後三根非為所斷，因為它們是無漏法。

乙四(根之得舍)分二：一、得根之理;二、舍根之理。

丙一、得根之理：

欲界初得二異熟，化生並非是如此，

彼得六根或七八，色界六根無色一。

轉世結生時異熟本體的根多少是重新獲得的?欲界轉生結生時異熟本體的二根重新獲得，即身根與命根，當時沒有眼根等，雖然有意根與舍受根，但它們不是異熟，因為此二者是轉世煩惱性。所有的轉世結生都一定是這樣嗎?化生並非如是獲得。那麼，它是怎樣獲得的呢?如果化生是像初劫的人那樣無有男根與女根，則有異熟本體的六根重新獲得，即眼等五根與命根同時獲得。如果具有男根或女根其一，則有七根重新獲得。若具有男女二根，則再加兩個，共獲得八根。若問：化生是善妙的生處，為什麼會有兩性呢?當然，善趣中是沒有的，但惡趣中卻是有的。色界結生時，獲得眼等五根與命根共六根。無色界重新獲得的異熟本體之根只有一個，那就是唯一的命根。

丙二、舍根之理：

無色界中死亡時，命意舍根同時滅，

色界之中八根滅，欲界十根或九八，

次第而死四根滅，善心中亡加五根。

既然根是如此獲得的，那麼死亡時有哪些根重新滅盡呢?無色界中眾生死亡時命、意、舍受三根同時滅盡。色界中在前六根的基礎上，加上意根與舍受根共八根滅盡。欲界中如果有兩性，則在八根的基礎上加上二根共十根;若具足其一，則加一根共九根;或者無有兩性共八根滅盡。這以上是就頓時死亡而言的。次第死亡除化生外其它三生有四根重新滅盡。即身、命、意、舍受根。眼等以前已經滅盡，並不是在最後死有時才滅盡的。這以上是就在無記法與煩惱心中死亡而言的。從以善心死亡的角度來說，三界都要加上信等五根，如此無色界有八根滅盡，其餘可依此類推而了知。

乙五、沙門四果以幾根而得：

始終二果以九得，中二依七或八九，

因會故說有者以，十一根得阿羅漢。

在分別根品中要講述根的所有特法，沙門四果也是以根獲得的，那麼沙門四果是以多少根獲得的呢?始終二果即是指預流果與阿羅漢果，它們是四果的初始與終末，此二果由九根獲得。是如何獲得的呢?預流果是依靠九根而獲得的，也就是說，心的前十五剎那是未知當知根，到了第十六剎那是已知根，此二根群體中存在的意根、信等五根以及由於欲界中尚未遠離貪慾因而是一禪未至定所攝的舍根。這一點是成立的，因為未知當知根引出斷除見斷之離得，已知根作為斷除見斷之離得的所依，這兩者依次可用驅除盜賊與關上門來比喻。

阿羅漢果也是以九根獲得的，即依靠金剛喻定所攝的修道已知根、無學道滅盡智所攝的具知根以及此二根群體中存在的意根、信等五根以及樂受根、意樂受根、舍受根其中之一而獲得的。如果阿羅漢是依靠初二靜慮的正禪，則以意樂受根而獲得;依靠第三靜慮正禪，則以樂受根獲得;如果依靠其它無漏定，則以舍受根獲得。成立之理由：依靠已知根引無餘斷除修斷之離得，以具知根來受執無餘斷除修斷之離得，比喻如前。

中間二果是指一來果與不來果，此二果以七根或八根或九根而獲得。無論是利根還是鈍根的漸次一來果者均可依七根獲得，如果以前行持寂止較多，則以世間道息粗相而獲得，因此依靠信等五根、意根、一禪未至定所攝的舍受根而獲得。而且漸次一來果鈍根利根者也都可依八根獲得，如果以前修持勝觀較多，則因喜愛出世間道諦相而以已知根與前七根獲得。也有以九根獲得的，即離貪一來果是以九根獲得的。彼等九根也就是能獲得預流果的九根。不同點是見道前斷除還是未斷除六欲惑。

不來果有以七根獲得的，即漸次不來果鈍根者以世間道獲得不來果時，是以信等五根、意根、舍受根而獲得;也有以八根獲得的，漸次不來果鈍根者以出世間道獲得不來果時是以前七根與已知根獲得;還有以九根獲得的，離貪不來果是以能獲得預流果的九根而獲得。然而不同的是不來果如果依靠初二靜慮正禪是以意樂受根、依靠第三靜慮正禪是以樂受根、依靠第四靜慮正禪是以舍受根而獲得。再者，漸次不來果利根者如果以前著重行持寂止，則喜歡觀世間道息粗相而以意根、信等五根、舍受根、意樂受根八根獲得。利根者如果以前行持勝觀較多，則因喜愛觀出世間道諦相而以前八根加上已知根九根獲得不來果。

若問：如果阿羅漢是以九根獲得的話，不是與《入智論》中所說的「阿羅漢以十一根獲得」相違了嗎?不相違，以九根獲得阿羅漢的說法是就一次性而言的。而有些鈍根者反覆退失，又恢復時會以十一根而獲得，因此說以十一根獲得阿羅漢果實際上是指在這種情況下會以十一根獲得，即以四禪的舍受等九根獲得，如果從四禪中退失而依靠第三靜慮正禪，則以樂受根獲得;如果從三禪中退失而依靠第二靜慮正禪，則以意樂受根獲得。雖然多次退失，但絕對不會再以更多的根獲得阿羅漢，因為除了這十一根以外再沒有能獲得阿羅漢的根。

乙六(具根之理)分二：一、必具;二、會具。

丙一、必具：

具舍受命及意根，其中之一必具三，

具身樂根必具四，具眼等根必具五，

具意樂根亦具五，具苦受根必具七，

具女根等必具八，已具知必具十一，

具有未知當知根，必定具足十三根。

若問：具足任何根時必定具足多少根呢?具足舍受根、命根、意根任何一者，必定具足此三根，因為這三根不可分割。如果具足樂受根，則必定具足四根，即在命根、意根、舍受根三者的基礎上加上它本身。具足身根也必定具足四根，即命根等三者加上它本身。具足眼以及「等」字所包括的耳、鼻、舌根任何一者，則必定具足五根，也就是在身根以及命等三根此四根的基礎上加上其本身。具足意樂受根也必定具足五根，即在具樂受根的基礎上再加它自己。具足身苦受根必定具足七根，即除去意苦受根的四受根、身根、命根、意根。具足男根或女根，則必定具足八根，也就是在具苦受根的基礎上再加它本身。「等」字的意思是說具足信等五根也必定具足八根，即在命根、意根、舍受根的基礎上加上其本身。如果是具足已知根的修道者，則必定具足十一根，也就是具足已知根本身、樂受根、意樂受根、舍受根、命根、意根、信等五根。同樣，具有具知根也必定具足十一根，即除了剛剛所說的已知根以外的十根加上具知根本身。具有未知當知根，則必定具足十三根，即在意根、信等五根、意樂受根、心樂受根、舍受根的基礎上加上命根、身根、身苦受根與未知當知根本身。

丙二、會具：

無善之中具最少，具身受命意八根，

無色凡夫亦如是，舍受命意諸善根。

若問：最少會具有多少根呢?斷絕善根者唯一是欲界的身體，在他們中諸如臨終具最少根者也會具有八根，會具身根、五受根、命根與意根。轉生無色界的凡夫者也同樣會具足八根，即舍受根、命根、意根、信等五根。

具最多根十九根，不攝一切無漏根，

兩性具貪之聖者，不攝一性二無垢。

若問：最多會具多少根呢?最多會具足十九根。那麼，不包括哪些根呢?不包括三無漏根。什麼樣的補特伽羅具足十九根呢?欲界中兩性、未斷絕善根、諸根具全者，而且具貪聖者也具有十九根。那麼他們所具的不包括哪些根呢?不包括男根女根其一以及二無垢根。意思是說，如果是見道者，則不包括後二無垢根，如若是具貪修道者，則不包括首尾二無垢根。

甲二(有為法產生之理)分二：一、真實宣說有為法產生之理;二、旁述因緣及果。

乙一(真實宣說有為法產生之理)分二：一、色法產生之理;二、非色法產生之理。

丙一、色法產生之理：

欲界無根無聲塵，八種微塵一起生，

具有身根九物質，具有他根十物質。

一切有為法的法相均各不相同，那麼不同的有為法是單獨而生還是一起產生呢?是一起產生的。一般而言，一切法均為五事所攝，即色、心、心所、非相應行、無為法所攝。無為法是無生的，因而也就不存在與任何法一起產生了。其它所有法產生的方式分為色法產生方式與非色法產生方式兩種。

色法產生的方式：欲界中既無根塵也無聲塵的積聚微塵團諸如日光塵那樣最小的一個微塵也是有八塵一起產生，也就是四大、色、香、味、觸一起產生。具足身根，則有八塵與其本身共九種物質一起產生，具足眼等其它任何一根，則有前九種與它本身共十種物質一起產生。在色界無有香與味，因而頌詞可以改為：色界無根無聲塵，六種微塵一起生，具有身根七物質，具足他根八物質。

丙二(非色法產生之理)分二：一、略說;二、廣說。

丁一、略說：

心與心所定一起，有為法相或得繩。

若問：既然色法是如此產生的，那麼非色法是如何產生的呢?心與心所必定一起產生，因為此二者互為俱有因之故。同樣，無論任何法產生都與有為法的法相生住衰滅一起產生。屬於相續的所得之法與自己同時的得繩一起產生。所謂的「或」是說一切不屬於相續的所得之法不與得繩一起產生，原因是不屬於相續的所得之法大多數無有得繩，二滅雖有得繩，但這兩者無有產生，所以此處未加宣說。

丁二(廣說)分二：一、相應法產生之理;二、不相應行產生之理。

戊一(相應法產生之理)分四：一、類別決定之分類，二、不定之相應;三、似相同之差別;四、似不同之一體。

己一(類別決定之分類)分二：一、略說;二、廣述。

庚一、略說：

五種心所之地法，彼等各不相同故。

既然說「心與心所定一起」，那麼，到底有多少心所呢?決定的心所共有五類，即遍大地法以及「等」字所包括的大善地法、大煩惱地法、不善地法、小煩惱地法，它們都是互為異體的緣故。

庚二(廣述)分五：一、遍大地法;二、大善地法;三、大煩惱地法;四、不善地法;五、小煩惱地法。

辛一、遍大地法：

受想思欲以及觸，智慧憶念與作意，

勝解以及三摩地，此等隨逐一切心。

既然說「五種心所之地法，彼等各不相同故。」那麼遍大地法究竟有多少種呢?有十種，即受;於對境動搖之思;想;希求對境之欲;對境、根、識三者聚合而享用對境之觸;辨別諸法之智慧;不忘所緣之憶念;心專注分別所緣境之作意;將所緣境執為功德之勝解;心一緣專注之等持。此等即是遍大地法，因為它們是隨從一切心而產生的心所。

辛二、大善地法：

信不放逸與輕安，舍心知慚及有愧，

二種根本與無害，精進恆時隨善生。

那麼，大善地法有多少種呢?也有十種，即從煩惱心與隨眠煩惱中得以清淨的信心、珍愛功德的不放逸、內心堪能之輕安、心不隨沉掉所轉獲得自在的舍心、恭敬功德與具功德者之知慚、畏懼罪業之有愧、二根本即無貪與無嗔、不損惱他眾之無害以及喜愛善法之精進，此等即是大善地法，因為它們恆常隨從一切善心而生之故。

辛三、大煩惱地法：

痴逸不信怠沉掉，恆隨煩惱性而生。

那麼大煩惱地法有多少種呢?有六種，即不懂得業因果等道理的愚痴無明、不放逸的違品放逸、精進的違品懈怠、信心的違品不信、神志不清的昏沉以及向外散亂的掉舉，此等是大煩惱地法，原因是它們恆時隨從一切煩惱心而生。

辛四、不善地法：

不善地法有兩種，即是無慚與無愧。

若問：不善地法有多少種呢?有兩種，即無慚與無愧，因為此二者隨從不善心產生，而並不隨從其它心產生。

辛五、小煩惱地法：

怒恨諂嫉惱覆吝，誑驕害即小煩惱。

那麼，小煩惱地法有多少種呢?有十種。即見到作害的對境而生嗔或苦惱心之怒、憤怒後屢生惱心之恨、心術不正狡猾之諂、不能忍受他人圓滿之嫉妒、緊緊執著罪業之惱、隱瞞罪過之覆、不向他眾施予法財等與布施相違之心態的吝嗇、明明無有功德反裝作有功德而欺騙他眾之誑、自高自大之驕、損惱他眾之害，此等即是小煩惱地法，因為它們是所斷種類渺小、相應助伴渺小、所依來源渺小的心所。所斷種類渺小是成立的，因為它們都是修斷之故;相應助伴渺小成立的理由是它們僅與意識相應;所依來源渺小成立是因為它們只依靠意根。

己二、不定之相應：

隨逐欲界之善心，具有尋思伺察故，

共有二十二心所，有者加上後悔心。

若問：既然類別決定的心所有五種，那麼類別不定的心所有多少種呢?類別不定的心所有八種，如世親論師言：「所謂尋伺悔，睡眠嗔怒貪，我慢與懷疑，此八稱不定。」若又問：那麼，不定心所隨從哪種心而生呢?所隨從的欲界善心有二十二種心所，因為是心而有十遍大地法，因為是善地而有十大善地法，因為是欲界心而有尋伺產生。由於欲界心中有些要加上悔心，如此有二十三法產生。

不善無雜二十生，具見亦有二十種，

四煩惱與嗔怒等，後悔其一二十一。

所隨從的不善心是與其它根本煩惱不相混雜的無明相應則有二十種，即十遍大地法、六大煩惱地法、二不善地法以及尋伺二者。壞聚見、邊執見以外最後三見相應的也是此二十種。若問：如果加上見解那不是成了二十一種嗎?不會成二十一種，因為見解是煩惱性智慧，它已算在遍大地法中了。剩餘的貪、嗔、慢、疑四種煩惱、怒等十種小煩惱地法以及後悔這些不善法中具足任何一者，都將有二十一心所產生，即在前二十種的基礎上加上它本身。

有覆無記具十八，無覆則許有十二，

睡眠不違一切故，任何之法皆加彼。

所隨從的壞聚見與邊執見相應之有覆無記心有十八種，即十遍大地法、六大煩惱地法以及尋伺二者。所隨從的有覆以外的幻心等四種無覆無記法有十二種，即十遍大地法以及尋伺二者。睡眠是由於身體疲勞、飲食充足而使心不由自主內收的一種狀態，它從屬於善、不善、無記一切法，與彼等均不相違，因而任何一法均可加上睡眠。如此頌詞可改為：隨逐睡眠之善心，具有尋伺之緣故，共有二十三心所，有者加上後悔心。具見亦有二十一，四煩惱與嗔怒等，後悔其一二十二。有覆十九無記法，無覆則許有十三。

後悔睡眠諸不善，第一靜慮中無有，

殊勝正禪尋亦無，二禪以上伺亦無。

除去欲界中所具有的這些以外，後悔、睡眠一切不善法在一禪中均是不存在的，之所以在一禪中無有悔心，是由於悔心與意苦受相應;一禪無有意苦受，也無有睡眠，因為睡眠是心內收之狀態，而一禪心內收時就變成了等持;在一禪中也不存在不善，如果不斷除不善法就不會轉生到一禪之故。尋在第一靜慮殊勝正禪中也沒有，原因是一禪遠離了對尋的貪心。二禪以上也無有伺，因為遠離對伺的貪心而斷除了伺的緣故。「亦」字的意思是說二禪以上也不存在諂誑，因為何處有主尊眷屬，主尊為了攝受眷屬，才有諂誑，而二禪以上無有主尊與眷屬，一禪以下有主尊與眷屬，如佛經中云：「國王之眷屬、婆羅門之眷屬、施主之眷屬、沙門之眷屬、四大天王之眷屬、三十三天之眷屬、魔之眷屬、梵天之眷屬……」

己三、似相同之差別：

無慚即是不恭敬，無愧則是不畏罪。

喜為信心敬知慚，此二欲色界中有，

尋為粗大伺細微，我慢勝他之貢高，

驕傲即是於自法，生貪之心至極點。

在世間中，人們經常將無慚無愧合在一起來說，那麼這二者是一個意思還是有不同的意思呢?意思是不同的。所謂的無慚是指不恭敬功德與具功德者，而無愧則是指不畏懼罪業。

又問：喜愛與恭敬二者是一個意思還是不同的意思呢?意義也是不同的，喜愛是指信心，而恭敬則是指知慚。一般來說，喜愛有染污性的喜愛與非染污性的喜愛兩種。所謂染污性的喜愛，諸如愛自己的兒子、妻子;非染污性的喜愛，諸如對佛陀、上師、具功德者的歡喜心。那麼，緣補特伽羅的喜愛與恭敬在哪些界中存在呢?在欲界與色界中存在，而無色界中是沒有的，這是由於無色界的所有補特伽羅相互不是對境。

若問：尋與伺二者有什麼差別呢?尋是指心對事物本體的粗大認識，而伺則是心對事物差別的細微認識。慢與驕又有何不同呢?慢是指認為種姓與功德等已高人一籌、勝人一等的傲氣，而驕則是對自己的相貌、勇敢等法貪執之心已達到極點。

己四、似不同之一體：

心意與識實一體，心與心所及有依，

有緣有形與相應，相應亦有五種也。

心、意、識此三者人們說起來好像是分開的，那麼實際上它們是一個意思還是有不同的含義呢?心、意、識是一個意思，只是名稱不同罷了。心即辨別善不善等法，意了知色等法，了知所緣即是識。正如心等三者意義相同一樣，心、心所、有依、有緣、有形、相應也都是一個意思。原因是心與心所依靠六根、緣於外境、藍色等相，以五種相應平等而住。那麼什麼是五種相應呢?即根依相應、所緣境相應、藍色等相相應、時間剎那相應與每一物質相應。

戊二(不相應行產生之理)分三：一、略說;二、廣說;三、攝義。

己一、略說：

一切不相應行者，得繩非得與同類，

無想二定命法相，名稱之聚等亦攝。

不相應行有多少種呢?不相應行共有十四種，即得繩、非得、同類、無想、二定、命、相以及名稱等。所謂的「亦攝」意思是說也包括所謂的破和合僧不相應，自性不相應之法。

己二(廣說)分七：一、得繩非得;二、同類;三、無想;四、二定;五、命;六、法相;七、能說。

庚一(得繩非得)分二：一、真實宣說得繩非得;二、宣說彼之特法。

辛一、真實宣說得繩非得：

得有新得與具得，得繩以及非獲得，

均為自相續所攝，二種滅法亦復然。

既然說「一切不相應行者，得繩非得與同類。」那麼什麼是得繩與非得呢?所謂的得繩是指所得之法對於補特伽羅來說能具有之物質。如果分析，則有新得與第二剎那以後持續的具得兩種。其中新得也有兩種，一、未得新得：即以前從未曾得過之新得，如生起見道無漏的第一剎那時之得與得之得;二、失後新得：以前得過失毀後重新獲得，諸如欲界的補特伽羅相續中生起禪定與無色地所攝的善法時，彼之得與得之得。具得也分兩種：一、持續具得是指諸如彼等從第二剎那以後的得繩持續產生(分為未失新得之具得與失後新得之具得);二、本有之具得：諸凡夫未曾生起摧毀有頂煩惱的對治而本有的具得。(共五種)

非得：所得之法對於補特伽羅來說不具有的物質。非得也有兩種，即未得之非得與不具之非得。未得之非得：諸如生起無學道第一剎那時有頂之煩惱的非得。不具之非得：諸如從禪定中退失的第一剎那時的非得。從第二剎那以後與凡夫未生起無漏道時彼之非得即是不具之非得。這些都是有部宗的觀點，而世親論師並不承認。

得繩是指屬於自相續並非是他相續的法，如果他相續的得繩除他以外也會出現，這樣一來，則有聖者也具有凡夫相續的太過。得繩是相續所攝的，而相續未攝的衣飾等有為法不存在得繩，因為這些是自他的共同之法，而得繩則不同於任何法。那麼，所有的法都必定是這樣嗎?以上是就有為法而言的，無為法卻不一定，二滅雖然不為相續所攝，但此二者的所破是相續所攝，因而二滅的得繩存在，並且為相續所攝。非得也包括在相續中，是相續所攝的法，「任何法不存在得繩也就無有非得」的說法實際上只是有部宗自己的立宗而已。

辛二(宣說彼之特法)分二：一、得繩之特法;二、非得之特法。

壬一、得繩之特法：

法有三時得三種，善等得繩為善等，

攝彼得繩屬彼界，不屬三界有四法。

所得之法有三時，得繩也有三時，諸如過去所得之法一個，彼之得繩也有過去、未來、現在三種。有部宗的觀點承認三時為成實物，因而也安立為三時得繩。即過去得法的過去得繩、過去得法的現在得繩與過去法的未來得繩;現在得法的過去得繩等;未來法的過去得繩等。就阿羅漢而言，過去得繩：昨天獲得阿羅漢前一時的得繩為過去法的過去得繩，彼之第二剎那為過去法的現在得繩，第二剎那以後為過去法的未來得繩;現在得繩：今日成為阿羅漢前一時為現在的過去得繩，與自己同時為現在之現在得繩，第二剎那以後為現在之未來得繩;未來得繩：明日將成為阿羅漢與彼同時為未來之現在得繩，遷移到現在位置的第一剎那為未來之過去得繩，彼之第二剎那以後為未來之未來得繩。這主要是由於承認三時現在即存在成實物所致。

那麼，這些得繩是善、不善、無記法何者的得繩呢?善法以及「等」字所包括的不善與無記法的得繩也依次是善、不善、無記法。同樣，屬於欲界、色界、無色界的得法之得繩也屬於各自之界，也就是說，欲界得法的得繩包括在欲界中等。再者，欲界的身體獲得上界之法，得繩也是上界的。所得之法不包括在界中的二滅、道諦的得繩有屬於欲界等三界的有漏法與不屬於界的無漏法，共有四種。非抉擇滅無論是任何界所得之法，欲界中的法得繩則屬於欲界，色界中的法得繩屬於色界，無色界的法得繩屬於無色界，這是因為非抉擇滅的得繩以由獲得非抉擇滅的補特伽羅之身體屬於何界所決定的。抉擇滅有凡夫的抉擇滅與聖者的抉擇滅兩種，凡夫若僅以世間道獲得抉擇滅，彼之得繩也屬於色界、無色界，聖者有以世間道與出世間道獲得抉擇滅的，如果是以世間道獲得，則離得也有兩種，有漏離得屬於色界與無色界，無漏離得以及出世間道獲得的離得與道諦的得繩是無漏法，因而不包括在界中。

有學無學非三種，所斷非斷許二種，

無記得繩一起生，不攝神通與幻變，

有覆色法亦如是，欲界色前無有生。

有學道之法的得繩屬有學道，無學道之法的得繩屬無學道，所得之法既不屬有學道也不屬無學道的是二滅與一切有漏法，它們的得繩存在有學道、無學道、既非有學道也非無學道三種，即有學道的抉擇滅的得繩屬有學道;無學道的抉擇滅的得繩屬無學道;抉擇滅的有漏得繩、非抉擇滅的得繩以及一切有漏法的得繩既不屬有學道也不屬無學道。見斷的得繩是見斷、修斷的得繩是修斷的說法容易理解，故於此未加說明。所得之法非為所斷的是二滅與道諦，彼之得繩有修斷與非所斷兩種。非抉擇滅的得繩與以世間道獲得的抉擇滅之得繩有漏部分是有漏善法，因而是修斷，彼等之無漏離得、以出世間道獲得的離得以及道諦的得繩是無漏法。

若問：一切法的得繩都決定有三時嗎?不一定，也有特殊的情況，非為善與煩惱性有記法的無覆無記法的得繩與所得之法一起產生，並無有前後產生的，因其力量薄弱的緣故。那麼，所有的無覆無記法都是這樣嗎?這也有特殊的情況，不包括天眼與天耳通的無記法以及化心無記法之外的一切無覆無記法的得繩都決定與所得之法一起產生，而此三者的得繩有三時，因為此等加行的修法力量強大之故。同樣，諸如技藝嫻熟的能工巧匠以及馬勝那樣的威儀調柔者，得繩也會有三時。不僅無覆無記的得繩與得法一起產生，而且色界中的有覆無記法的有表色的得繩也與得法一起產生，並非前後產生，因為它是無情法，愚昧無知，而且發心微小、力量薄弱。欲界中的善不善有表色之前得繩是不生的，彼等是無情法並且不是心的隨行之故。

壬二、非得之特法：

非得無覆無記法，過去未來均三種，

非得攝於欲界等，無垢非得亦復然，

聖道非得許凡夫，得彼移地將退失。

既然說「善等得繩為善等」，那麼非得也一定是這樣嗎?並非如此，非得均是無覆無記法，而不是善法，如果是善法，那斷了善根者的相續中也存在善法了。非得也不是煩惱性，如果是煩惱性，則遠離貪慾者的相續中也存在煩惱了。

若又問：既然說「法有三時得三種」，那麼非得也必定有三時嗎?不一定，過去與未來所得之法的非得有三時，而現在所得之法無有現在非得，其原因是所得之法無論力量再如何微弱，也是與其得繩一起產生的。比方說，過去別解脫戒之過去非得是指那位補特伽羅相續中未得到別解脫之前;過去之現在非得則為過去破戒之時;過去未來之非得是指破戒第二剎那以後。現在別解脫無有現在非得，與現在未得相違的緣故;現在之過去非得指將得到別解脫戒的補特伽羅相續中尚未得到之前;現在破戒第二剎那以後為現在之未來非得。未來之過去非得指與自己同時;未來之現在非得是指移到現在的位置上;未來之未來非得則指它的第二剎那以後。此等也可舉例說明，例如：迦葉佛時有的法，在拘留孫佛時未得，此為過去之未來非得;彌勒佛時有的法在獅子佛與光明佛時未得，此為未來之未來非得。

那麼，非得屬於哪些界中呢?法包括在欲界等三界中，彼之非得也屬於同一界，無漏法的道諦、滅諦的非得也屬於彼三界，若是欲界的身體，未得的三界之法與無漏法任何一者的非得也屬於欲界。上兩界之法也同樣以身體遷移到下地而捨棄，上地之法、自之功德以及無漏法的非得也均屬於那一界(所遷之界)，因為身體起到根本性作用。

為什麼無漏的非得也包括在三界之中呢?由於無漏聖道的非得承認是凡夫，因而決定唯一是有漏法，這樣一來，各自的非得也就屬於身體所屬的那一界了。那麼，通過什麼捨棄這些異生凡夫呢?三界的凡夫通過獲得聖道而捨棄，從欲界遷移到一禪而捨棄欲界的凡夫，直至有頂之間均可依此類推。從有頂轉生到無所有處，則將失去有頂的凡夫，直到欲界也同樣可依此類推。

庚二、同類：

所謂同類不相應，即指眾生皆相同。

既然說「得繩非得與同類」那麼到底什麼是同類呢?所謂的同類就是能使一切眾生行為、意樂、本性相同的物質。如果分析，它們有異體與一體兩種。一體：能使眾生相同的物質，通過所謂的眾生總相便可理解三界的眾生都是一樣。每一個眾生均有一個同類的物質，由此可說是異體物質，但由於種類是相同的，因而說是一體。異體：能使天、人、沙彌等內部相同的物質，如同類的人即是所謂人的總相。那為什麼同類存在物質呢?這是有理由的，因為心可以相同執著、聲音可以同樣代表。這也只是有部宗假立的觀點，阿闍黎並不承認。

庚三、無想：

無想天滅心心所，彼之異熟廣果天。

既然說「無想二定命法相」那麼究竟什麼是無想呢?無想也就是指轉生無想天的補特伽羅相續中能滅盡一切心與心所的物質。那麼，它能滅多久呢?能滅五百大劫。所有無想天都必定是這樣嗎?不一定，因為除了北俱盧洲以外都有非時死亡的現象。在這樣的補特伽羅相續中根本無有心嗎?有，初生與命終時心會現前。無想天是屬於三生中的哪一種呢?無想天是修行的異熟，原因是通過修行可轉為無想天的眾生。那些眾生住在何處呢?住在廣果天的一方，而其它地方是無有的。無想天的眾生以後轉生到何處呢?轉生到欲界，因為在當時以前修行無想天者的力量已滅盡，並由於即生無心而不會重新積業。之所以他們後世轉生到欲界是由於彼之相續中存在後世轉生欲界的順後生受業。

庚四(二定)分三：一、無想定;二、滅盡定;三、此二共同之所依。

辛一、無想定：

如是所謂無想定，欲依四禪而出離，

故善順次生受業，非為聖者同時得。

如無想天一樣，所謂的無想定也就是於入定至出定之間能滅盡心與心所的物質，它是無想天之因故。

若問：無想定以何地所攝呢?它屬於第四靜慮，因為通過修此無想定而轉生到四禪的廣果天。那麼，它是以什麼作意與發心而入定的呢?想出離輪迴、得到解脫的作意，因為入定者認為無想天是解脫、無想定是解脫道而入定的緣故。

它是善、不善、無記法中的何者呢?從發心方面來說，是善法，因為入定者認為無想定是解脫道之故。

它屬於三種生受業中的順次生受業，通過修持無想定來世轉為無想天的眾生之故。

無想定是哪種補特伽羅的禪定呢?是凡夫的禪定，而不是聖者的禪定，原因是修此無想定將轉為無想天的眾生，而聖者將此視為如惡趣之處。

既然聖者相續中生起四禪所攝的善法時，彼之得繩有三時，那麼無想定的得繩也同樣有三時嗎?無想定的得繩同時獲得，而無有前後出現，因無想定不存在心並且需要通過勤作修持之故。

辛二、滅盡定：

所謂滅定亦復然，現法樂住轉有頂，

彼善二種生受業，以及不定之受業。

所謂的滅盡定也同無想天一樣，是能滅盡相應法的物質。那它是以何作意而入定的呢?是以厭惡受、想的作意而入定的，入此定的補特伽羅想到依此可息滅受、想，於是便修現法樂住。滅盡定是何地所攝呢?轉生有頂之地所攝，因為修此滅盡定可轉生到有頂。三界最細微的心就是有頂的心，當補特伽羅的心達到最細微時才開始入滅盡定。它是善、不善、無記法中的何者呢?就發心而言是善法，因是為了現法樂住而入定的。它屬於三受業中的哪一種呢?它有順次生受業、順後受業與異熟不定受業三種：修持滅盡定時，修者後世轉生到有頂;修持時，來世的來世以後轉生到有頂;今生也有解脫的。有此三種。

聖者依靠勤作得，佛以菩提而獲得，

非如初者所承許，因以卅四剎那得。

那麼，滅盡定是凡夫還是聖者的禪定呢?是聖者的禪定，而不是凡夫的禪定，因為需以出世間道的力量而獲得之故。那麼，它以什麼方式獲得呢?通過勤奮而獲得，而不是離開嚮往之心而獲得的，因為它是一種無心的禪定，也是以前在輪迴中未曾感受過的法。然而，佛陀的滅盡定是依靠獲證菩提盡智同時而獲得的，並不是以勤作而得的，因為佛陀無有少許以勤作所生的法。

有些人說：獲得了有頂之心的菩薩首先依靠第四靜慮正禪而生起見道，之後現前有頂之心，再入滅盡定，出定後又依靠第四靜慮正禪而生起滅盡智。實際上，這些菩薩並非是尚未成佛首先現前滅盡定的，他們是通過不間斷地生起無漏道的三十四剎那而獲得菩提滅盡智的。那麼，什麼是三十四剎那呢?現證四諦的十六剎那、能斷除有頂煩惱的無間道九剎那與解脫道九剎那。

辛三、此二共同之所依：此二依欲色界身，滅定最初為人中。

若問：無想定與滅盡定二者是以什麼身體而現前的呢?此二定是以欲界與色界的身體而現前的，無想定不是以無色界的所依身份而現前的，其為四禪地所攝之故。滅盡定也不是以無色界的所依而現前的，原因是在無色界中無有色法如果已遮止了一切相應法，那麼唯以不相應行不能存在。否則，有剛剛開始就成了涅槃的過失。

那麼，此二定有何差別呢?滅盡定首先要在人中才能生起，這是由於人的受、想粗大，容易生起出離，並且心思敏銳，之後也有以色界身體生起的。而無想定首先依靠色界的身體就能生起，因為入定者不是為了息滅粗大的受、想，而是認為無想定是解脫道而入定的。

庚五、命：

所謂命不相應行，即壽溫識之所依。

既然頌詞中說「無想二定命法相」，那麼究竟命是指什麼呢?所謂的命就是壽，《施設論》中云：「何為命?三界之壽也。」那什麼是壽呢?壽是作為體溫與心識存在之所依的不相應行成實物，它在欲界與色界是體溫與心識二者的所依，在無色界中只是心識的所依。那麼，只是壽盡就會死亡嗎?關於這一問題有四類：一、壽已盡福報未盡而死，諸如壽異熟業已盡，受用異熟業未盡;二、壽未盡福德已盡而死，諸如壽異熟業未盡，受用異熟業已盡而死;三、壽與福德均已盡而死，諸如壽與福德異熟業二者均已盡而死;四、壽與福德均未盡，諸如，壽異熟業與受用異熟業二者均未盡的橫死。

庚六、法相：

所有法相不相應，即是生衰住與滅，

彼等具生之生等，彼生八法與一法，

無有因緣聚合時，依生非能生所生。

什麼是法相呢?一切有為法的法相即是生、衰、住、滅。因為能表明有為法的特徵，故而稱為法相。生是指能使產生之物質，衰是能使衰敗之物質，住是指能使存在之物質，滅即能使壞滅之物質。

若問：生等也是有為法，那生等也有生、衰、住、滅嗎?有，生等也有生之生等。若又問：生之生等也是有為法，因而生之生等也應當有生等，如此一來，不是成了無窮無盡嗎?不會成為無窮的，諸如瓶子產生時，他本身與根本法相的生等四法以及隨順法相能產生根本生的生之生等四法，此九種未來法現在一起產生，當時生能產生不包括它本身的八法，生之生只產生唯一的生。那麼，行的相續中怎麼具有生等呢?具有，相續的最初為生，隨後趨入相續為住，前後的差別為衰，滅盡相續為滅。以上的這種說法也僅是有部宗假立的觀點。

若問：如果未來的生也能產生彼法的話，那不是成了一切法都同時產生了嗎?在各自因緣沒有聚合的情況下，單單依靠生並不能使一切未來所生法現在產生，只有因緣完全具足才能於現在產生。那麼，生不是成無有意義了嗎?並非無有意義，就像根等一樣。

庚七、能說：

名聚等不相應者，名稱語言文字聚，

屬欲色界眾生攝，乃等流生無記法。

前面略說中雲「名聚等」，「等」字所包括的詞聚與字聚是指什麼呢?名是指能宣說事物的本體，如所謂的色法或所說的瓶子。多種文字組合起來的色就成了眼處之對境的不相應行成實物。語言或詞句：以「嗚呼諸有為法皆無常」為例，能說的詞句是指可完整地表達所說內容的不相應物質。文字是組成名稱與句子的根本或部分，如嘎等。其定義：梵語阿加繞，義為不變，也就是說，當地當時的一種表示自之本體不會變為他法。事相是指在心中顯現出的嘎字等。文字是名稱與句子之根本的不相應行物質。聚指的是像念珠等那樣許多聚合一起的意義。

這三者(名稱、言詞、文字)屬於哪界呢?屬於欲界與色界，而不屬於無色界，因為無色界沒有語言等的緣故。它們也是眾生所攝的，由於是通過勤作而生的，並且為相續所攝。

那麼，它們屬於三生中的哪一生呢?由於是同類相續產生，因此是三生中的等流生，而不是長養生與異熟生，由於不是微塵積聚的，所以也就無法長養，並且隨心所欲而生，因此也不是異熟生。

它們是善、不善、無記法中的何者呢?它們不是善與不善有記法，原因是斷絕善根與斷除煩惱者也存在，故是無覆無記法。

己三、攝義：

同類亦爾亦異熟，三界所攝得繩二。

一切法相亦如是，二定非得等流生。

如同名稱、言詞、文字是眾生所攝、等流生、無覆無記法一樣，上面所說的「同類」也具有這三種特點，不僅如此，而且同類也是異熟生，因其是能使異熟生的眼等相同的物質，故而是異熟。同類屬於三界，因為它是能使一切眾生都相同的物質或者每一眾生都具有一個同類物質。得繩也有等流生與異熟生兩種，之所以為異熟生，是由於異熟生的眼等的得繩為異熟。一切法相也都是等流生與異熟生。二定與非得是等流生，而不是異熟生，因為二定必是善法，非得是自然產生而並非以心為前提的業所生。

乙二(旁述因果及緣)分二：一、宣說因果;二、宣說緣。

丙一(宣說因果)分三：一、宣說因;二、宣說果;三、宣說二者共同之法。

丁一(宣說因)分三：一、略說;二、廣說;三、攝義。

戊一、略說：

能作因與俱有因，同類因及相應因，

遍行因與異熟因，承許因有此六種。

既然說「無有因果聚合時」那麼因有多少種呢?有六種，即能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因，承認因有此六種。

戊二(廣說)分六：一、能作因;二、俱有因;三、同類因;四、相應因;五、遍行因;六、異熟因。

己一、能作因：

除己之外能作因。

既然說「能作因與俱有因」，那麼到底什麼是能作因呢?一法產生時，除自己以外其它對自生不作障礙的一切有為法與無為法即是能作因，例如，僅僅因為國王未加害民眾，他們便會說國王讓我們安居樂業。那麼，光明黑暗、冷熱是如何成為能作因的呢?光明等能障礙黑暗等未生之有法，並不能障礙已生之有法，因此安立為能作因。

己二(俱有因)分二：一、法相;二、事相。

庚一、法相：

俱有因即互為果。

俱有因的法相：同時產生的任何法與自己的果相互成為因果，這是從起到幫助作用的方面而安立的。

庚二(事相)分二：一、總說;二、別說心之隨轉。

辛一、總說：

如大種及心隨轉，與心法相及事相。

若問：因果同時怎麼應理呢?如一類的地等四大種互為俱有因，心之隨轉與心相互也是俱有因，有為法的法相生等也是事相瓶子等的俱有因，事相也是法相的因，這是由於一個有為法產生時，根本四法相隨順四法相與事相同時產生。

辛二、別說心之隨轉：

心所以及二律儀，心與彼等之法相，

此等即是心隨轉，時間果等與善等。

若問：那麼，心之隨轉法是指什麼呢?一切心所、禪定戒與無漏戒以及心心所、彼等律儀的生等所有法相即是心之隨轉，因為心心所與二律儀的所有法相生、住、滅時間相同，果也是同樣，士用果、離系果都是一個，「等」字所包括的異熟果與等流果也是一個。如果心為善，那一切心所也是善法，「等」字是說心是不善或無記法，心所也與之相同。

若又問：那麼，任何一心能作為多少法的俱生緣(即俱有因)呢?心中從屬最少的無覆無記法能作為五十八法的俱生緣，即能作十遍大地法、彼等之法相生等共四十法、自之根本四法相以及隨順四法相的俱生緣。之所以能作隨順四法相的俱生緣，是由於與之接近，心具有力量。反過來說，除了隨順四法相以外的五十四法能作為無覆無記法的俱生緣，之所以不包括隨順四法相，是因為它們心力微弱。

己三、同類因：

同類因即因果同，自類地攝前已生，

九地之道相互間，平等殊勝同類因。

加行生慧唯二者，聞所生慧修慧等。

前相同之法產生後同類之果。有漏善法、一切無漏有為法、煩惱性諸法、無覆無記法均是前後相同。因此說，五蘊是同類因。若問：同類的一切法均是同類因嗎?五類所斷中與自己一類的一切法為同類因，而不同類的法非為同類因，譬如，苦諦見斷是苦諦見斷的同類因，但不是集諦見斷的同類因。自地相同的一切法是同類因，而不同地的法非為同類因，如欲界的苦諦見斷是欲界苦諦見斷的同類因，但並不是色界苦諦見斷的同類因。

那麼，一地的法全部是同類因嗎?過去與現在之法是同類因，而未來不是同類因，原因是未來無有次序。過去是過去、現在、未來的同類因，現在是現在與未來之同類因。若問：只有一地才是同類因嗎?有漏法必定是，而無漏法不一定，依靠一禪的未至定、殊勝定與四正禪、初三無色此九地的一切無漏道雖然不是同類，但也是與自己平等、勝過自己的同類因。苦法忍是自己後面同類的平等同類因，是苦法智等以及修道無學道諦的殊勝同類因。同樣，鈍根是產生自己後面同類的平等同類因，如果通過修行轉變為利根，則是殊勝同類因。此等地不是比自己下等的同類因。不僅是無漏法，而且加行所生的一切有漏善法也唯是平等與殊勝同類因，因為聞慧是自己同類的平等同類因，是修慧的殊勝同類因，「等」字所包括的思所生慧是自己與修所生慧的同類因，修所生慧只是自己的同類因。

己四、相應因：

相應因即心心所，一切所依相應生。

什麼是相應因呢?相應因也就是指俱有因、心、心所以及所依相應根，以及從所緣、形相、時間、相應物質(皆相同)的角度相互立為因的。

己五、遍行因：

所謂遍行煩惱生，自地所攝遍行前。

什麼是遍行因呢?所謂的遍行因是一切煩惱性自果的共同之因。遍行因有十一種，即苦諦見斷的五見、懷疑、無明以及集諦見斷的執勝取見、邪見、懷疑、無明。同樣，上兩界的遍行因也有十一種，三界總共有三十三種遍行因。這一切遍行因均能產生自果煩惱。那麼，遍行因能增上所有地的煩惱嗎?不，只是增上屬於自地的煩惱而並不能增上其它地的煩惱。遍行因是在果前產生的。

己六、異熟因：

異熟因即唯不善，以及一切有漏善。

異熟因是指什麼呢?異熟因是指自之本體具有力量並具愛的濕性，無記法雖具愛，卻如腐爛的種子一樣無有力量，無漏法就像無有愛之濕性的優良種子一樣，因此異熟因只是不善與有漏善法。

戊三、攝義：

遍行同類因二時，其餘三因具三時，

六因中哪些有三時呢?遍行因與同類因只有過去與現在二時，無有未來，因為未來無有次序。俱有因、相應因、異熟因三者具有三時。能作因中的有為法有三時，無為法不為時間所攝，因而不固定。

丁二(宣說果)分二：一、略說;二、廣說。

戊一、略說：

果攝有為及離系，無為法則無因果。

因果是互相觀待的，既然因有六種，那麼果有多少種呢?有為法有異熟果、等流果、增上果、士用果(半個)三個半以及無為法得繩的士用果(半個)，加上有漏對治的離系果抉擇滅。

如果有人提出質疑：這樣一來，豈不是有抉擇滅存在因的過失，是果之故，也有存在果的過失，是因之故。

無為法無有這些因果，原因是它不存在六因與五果。不存在六因成立，無為法無有能作因，因為能作因是指不障礙產生，無為法無有產生。不存在五果成立的原因是它無有增上果，增上果唯是有為法的果。但抉擇滅是果，因為它是以道諦之力而獲得的緣故，它也是能作因，由於它不會障礙他法產生而存在之故。

戊二(廣說)分二：一、果是何因之果;二、宣說各自之法相。

己一、果是何因之果：

異熟果因為最後，增上果因為第一，

等流同類遍行因，士用果因餘二者。

此等果是什麼因的果呢?異熟果是最後異熟因的果，增上果是第一能作因的果，等流果則是同類因與遍行因的果，因為它是通過與此二者相同的方式而安立的。士用果是俱有因與相應因二者的果。

己二、宣說各自之法相：

異熟無覆無記法，有記所生眾生攝，

等流果與自因同，離系果為心滅盡。

依何因力所生果，士夫作用而產生，

非為前生有為法，唯一有為增上果。

異熟果為無覆無記法，而不是善法，因為斷絕善根者的相續中也存在之故;也不是煩惱性，原因是斷除煩惱者的相續中也存在。如果僅此而已，則由於外界的四大也包括在內，所以為了拋開無情法而說是眾生相續所攝的法。如果僅此兩種法相，那麼長養生與等流生也有異熟果了，因此為了拋開它們，而說是善不善有記法產生的。如若僅此而己，那麼依靠等持長養的根、大種與等持中的化心也有這些特點，為了除去它們，故說它由善不善後時之業的能力成熟而產生。由於它既是業的異熟又是果，因而稱為異熟果。事相：異熟所生的一切法。

等流果的法相：於自相續同類後來產生的法。事相：除去初果聖者以外的一切有為法。對於有漏法來說，本體、種類與地均是相同的;遍行因產生的等流果地與煩惱性相同;同類因產生的等流果地與種類一致;無漏法僅僅本體相同。

離系果的法相：通過智慧力滅盡所斷有漏法。事相：抉擇滅。

士用果有產生之士用果與獲得之士用果兩種。一、產生之士用果的法相：依靠任何因的力量所生的任何果，無論是與彼因一起或無間或後來產生，其果均是通過士夫作用而產生的，因而稱為士用果。與諸如士夫之作用產生相同，依靠因作事而生，故而得名，如同黑色的藥叫做烏鴉聲。事相：由因如是所生的一切有為法若分析，則有三類：(一)無間生士用果：諸如依靠下地加行心而產生上地的等持，依靠世間勝法位無間獲得見道，無間即是連續不斷的意思;(二)同時生士用果：諸如由俱有因所生的果;(三)間斷生士用果：有些是斷斷續續而產生的士用果，諸如農民的莊稼。二、獲得之士用果：抉擇滅得繩僅僅是靠獲得而產生並不是通過因的作用而產生。

增上果的法相：如若果在前，則有因成了無意義的過失，因此觀待因，非為前生的新生有為法與因同時以及後來產生的一切法即是一切有為法的增上果。所謂的「唯一」表示除開無為法，原因是無為法不會有增上果。事相：與自因一起或後來產生的一切有為法。若問：如此一來，那不是與士用果無有差別了嗎?士用果唯是作者的果，而增上果是指不障礙自生之所有法的果。這是有部宗的回答。還有其他的論師說：增上果是總果，士用果為別果。

丁三(宣說二者共同之法)分二：一、執果與生果時;二、由幾因生果。

戊一、執果與生果時：

五因現在執自果，俱有相應二生果，

同類遍行今過去，異熟過去方生果。

能作因以外的五因只是在三時中的現在以種子或能力的方式執果。其中有二因同時產生現在之果，原因是現在因成立，果就會產生。現在因與過去因產生果的是同類因與遍行因，現在因產生果是無間產生的，過去因產生果是間斷產生的，而沒有同時產生。這些果是等流果，是同類前後之果的緣故。異熟因一者唯有過去才能產生果，而沒有同時與無間產生的。

戊二、由幾因生果：

煩惱性與異熟生，余法初聖者次第，

除異熟因遍行因，同類因外餘三因，

即是心與心所法，異熟因外余亦爾。

若問：任何一果由幾個因產生呢?一般來說，果必定有相應心心所與無情法兩種，其中相應果有煩惱性、異熟生、初聖者以外所有剩餘的相應有為法以及初聖者無漏第一剎那四類。按照順序，第一、不善與有覆煩惱性相應心心所之果是除異熟因以外的五因所生，不會由異熟因產生，它不可能是煩惱性異熟因的果，如果是異熟因所生的果，那必然是無記法。第二、一切異熟生的果均是由遍行因以外剩餘的五因所生，它不會是遍行因所生，因為它不是煩惱性。第三、除了煩惱性、異熟生以及初聖者以外的無覆無記法威儀、工巧以及幻心三者再加上一切善法是除了異熟因與遍行因以外剩餘的四因所生，不會由異熟因與遍行因產生，原因是任何善心都不是異熟生與煩惱性。第四、初聖者是指苦法智的無漏第一剎那，它的一切心與心所是除異熟因、遍行因、同類因以外剩餘的三因所生，異熟因與遍行因不會產生，初聖者是善法之故。同類因也不能產生，因為勝法位以下是有漏法，聖者前無有同類。這些是就心與心所而言的。

非心產生的一切色法與不相應行是無情法，因此不包括相應因以外其它的一切因也同樣可分為四類而推斷。不包括同類因的色法安立為無漏戒第一剎那，煩惱性是指惡戒無表色，異熟生是根群體中具有的色法，余者是外色與得繩等。

丙二(宣說緣)分四：一、略說與各緣之法相;二、何緣對三時何果起作用;三、任何法由幾緣產生;四、廣說等無間緣。

丁一、略說與各緣之法相：

經中說緣有四種。其中因緣為五因;

一切心與心所法，除最後剎等無間;

所緣緣為一切法;能作因稱增上緣。

佛經中說「緣有四種」，是哪四種呢?即因緣、等無間緣、所緣緣與增上緣。這是略說。

既然說因緣，那麼什麼是因緣呢?所謂的因緣是指除去能作因以外的五因任何一種。原因是它們對自果產生起到幫助的作用。事相：一切有為法。

一切心與心所是等無間緣，而不相應行與色法都不是等無間緣，它們因果不同時而是錯亂存在之故，欲界的色法當下產生欲界、禪色與無漏法。色法一個未滅第二個又產生，多因產生少果，少因產生大果。而且它們只是過去與現在產生，而不是未來產生，因為未來無有次序。那麼，所有心與心所都是等無間緣嗎?不包括阿羅漢的最後心與心所，因為它們無有其它後面相聯的。為什麼叫等無間緣呢?由於平等，故為等;同類未被他法阻斷，故稱無間;又因為是外緣，故稱緣。特殊情況下也會被它法隔斷，例如，滅盡定心與出定心之間雖然被他法中斷，但入定心也是出定心的等無間緣。

所緣緣是指一切法，因為一切法均可作為緣自心識的對境。

所謂的能作因即稱為增上緣，因為不障礙一切法產生的果有很多。

丁二、何緣對三時何果起作用：

俱有相應此二因，於正滅法起作用，

三因生法起作用，此外二緣則相反。

此四緣對三時何果起作用呢?俱有因與相應因二者對正在滅的現在之果起作用，因果同時的緣故。同類因、遍行因、異熟因三者對即將生的未來果起作用。因為同類因與遍行因當時無有間斷便能生果，而異熟因則是後來才生果。除了因緣以外，等無間緣與所緣緣生果的方式與前相反，即等無間緣對未來產生的果起作用，所緣緣對正在滅的現在之果起作用，等無間緣提供機緣、所緣緣為心與心所執著之故。

丁三、任何法由幾緣產生：

四緣生諸心心所，以三緣生二種定，

他法則由二緣生，非自在等次第故。

若問：任何法由多少緣產生呢?以四緣能產生一切心與心所，能作因以外的五因任何一因作為因緣、前面的心心所作為等無間緣，五境或一切法作為所緣緣，除自之外的法作為增上緣而產生。除了所緣緣以外的三緣產生無想定與滅盡定，依等無間緣可以產生，加行入定依賴於心之故。除了心心所與二定以外剩餘的其它不相應行以及一切色法是由因緣與增上緣產生的，而不是由等無間緣與所緣緣產生，因為它們的行不依賴於心或者說是無情法的緣故。因此，以四緣產生的數量是確定的，而並不是由自在天和「等」字所包括的主尊與相續常有產生的。因為萬法次第產生或者偶然產生。

作大種因有二種，為大種造之五因，

大種所造三互因，作諸大種之一因。

此外，若有人問：如果說「他法則由二緣生」指一切色法是由因緣與增上緣所生的話，那麼色法必定有大種與大種所造兩種，大種作為其它大種、大種所造作為大種以及其它大種所造的因緣與增上緣的方式是怎樣的呢?大種作為大種的俱有因與同類因，即大種作自己同時的大種的俱有因，前面大種作為後面大種的同類因。它不會作為遍行因，不是煩惱性之故;也不會作為異熟因，既不是善法也不是不善法的緣故;又不會作相應因，是無情法之故。大種如果產生大種所造色，則作為因緣的方式無需觀察。

能作因作為增上緣的方式有五種：即大種作為大種所造之生因、住因、相同因、所依因、增上因。作此五因的理由分別為：大種新生大種所造;大種能使大種所造不間斷;大種所造隨著大種增減而增減;大種所造依靠其它大種;大種使大種所造愈加增上。

如果大種所造產生大種所造，則是俱有因、同類因與異熟因三者，俱有因：在四大群體中產生的禪定以及無漏戒之七斷互相為因;同類因：色法所攝的前後同類善法等;異熟因：諸如以有表色無表色的有漏善法與不善法分別產生善趣與惡趣的眼等與身體。

如果大種所造作為諸大種之因，那麼只是唯一的異熟因，因為即生的善不善有表色產生後世異熟生之根群體中存在的大種。

丁四(廣說等無間緣)分三：一、分析十二心;二、分析二十心;三、觀察十二心中何者新得。

戊一(

分析十二心)分二：一、真實宣說十二心;二、對應緣與具緣。

己一、真實宣說十二心：

欲界善與不善心，有覆以及無覆心，

色界以及無色界，除不善外二無漏。

既然說「心與心所一切法」那麼到底心有多少種呢?心有十二種，即欲界中善、不善、有覆與無覆四心，色界與無色界中除了不善心以外各有其它三心，加上有學無學二無漏心。

己二、對應緣與具緣：

那麼，哪一心的後面立即產生具無間緣之心呢?這要通過八時來了知。八時即相續時、同地時、結生時、入定時、出定時、染污定所逼惱時、入化心時、出化心時。

相續時：同類前面的心生後面的心，如善心生善心。

同地時：心的種類不同，地卻相同，也能產生其它心，諸如欲界無間地產生除自地欲界的化心以外的善等一切心。

結生時：從死有結生到中有、從中有結生到生有，死心有除去二無漏、加行善、工巧、化心以外的俱生善，諸如十大地法;不善法，如壞聚見;有覆無記法，諸如根識;無覆無記法，如威儀。生心：是所轉生的那一地的煩惱性心，如果是從下界轉生到上界，則死心為俱生善與無覆無記心，生心是有覆無記法。從上界轉生下界，死心是善、有覆無記法以及不包括工巧與化心的無覆無記法;生心為煩惱性。從自地轉生於自地，則死心是善法，生心如前一樣為煩惱性。有學與無學二無漏不可能有生死二心。

入定時：下界的加行善產生上界的加行善，欲界的善心產生色界的善心與二無漏心，色界的善心產生無色界的善心與二無漏，無色界的善心只產生二無漏。欲界的善心不會產生無色界的善心，因為它們二者的所依、所緣、形相與對治四個方面有很大的差距。

出定時：上界的善心產生下界的善心，二無漏心產生無色界的加行善，無色界的善心與二無漏心產生色界的加行善，色界的善心與二無漏心產生欲界的俱生善心與加行善心。

染污定所逼惱時：上界的有覆無記法產生下界的善心，無色界的煩惱心產生色界的善心，色界的煩惱心產生欲界的善心，例如，無色界的等持若被煩惱所毀，則此眾生心想：現在已失毀了等持，下面禪定的善心是殊勝的，以此強烈想法的牽引而在煩惱性等持的最後無間生起禪定的善心。從禪定中退失，現前欲界的善心也是同樣。

入化心時：色界的加行善之後會出現欲界與色界的兩種無記化心。

出化心時：欲界的化心中產生色界的加行善心。

這以上的內容銘記於心後，接下來宣說哪一心後無間產生哪些心的道理：

欲界善心生九心，彼唯由八心中生，

不善心由十心生，彼中產生四種心。

有覆無記心亦爾，無覆五起生七心。

欲界的善心無間產生九心，即相續時欲界的善心;同地時欲界的不善心、有覆無記法與無覆無記法，欲界共有四心;入定時色界的加行善心、有學無學二無漏心;結生時上兩界的兩種有覆無記心。反過來，欲界的善心只能由八心中產生，即相續時與同地時自地的四心;出定時色界的加行善心、二無漏心;染污定所逼惱時色界的有覆無記心。

欲界的不善心由十心產生，即相續時與同地時自地的四心;結生時上兩界的善心，個別的有覆與無覆無記心，每界各三共六心，再加上前四心，可由此十心產生。反過來，欲界的不善心只產生自地的四心，即相續時與同地時自地四心。

欲界的有覆無記心也與欲界的不善心由十心產生、產生四心一樣，可依此類推。

欲界的無覆無記心由五心產生，即相續時與同地時自地的四心，加上入化心時的加行善心。欲界的無覆無記心無間產生七心，即相續時與同地時自地四心;出化心時色界的加行善心;結生到上兩界時兩種有覆無記心。

色界善心生十一，彼由九心無間生，

有覆由八心中生，彼心產生六種心，

無覆無記三心生，彼中產生六種心。

色界的善心產生十一心，即相續時自地的善心;同地時自地之加行善心中的三種無覆無記心，俱生善心中出現化心，化心中出現工巧與威儀心，有覆無記心由工巧與威儀心中產生，這是自地的三心;出定時欲界的兩種善心;入化心時欲界的無覆無記心;結生時欲界的不善心、有覆無記心、無色界的有覆無記心;入定時無色界的加行善心以及二無漏心。色界的善心由九心無間產生，即相續時的善心;同地時由化心所生的加行善心、異熟生與威儀心二者所生的俱生善心，這是自地的三心;入定時欲界的加行善心;出化心時欲界的無覆無記心;出定時無色界的加行善心、二無漏心;染污定所逼惱時無色界的有覆無記心。

色界的有覆無記心是由八心產生，即相續時與同地時自地的三心;結生時欲界的善心、異熟生與威儀的無覆無記心、無色地不包括加行善心的三心。色界的有覆無記心中產生六心，即相續時與同地時的善心、無覆無記化心，即自地三心;結生時欲界的不善心與有覆無記心;染污定所逼惱時欲界的二善心。

色界的無覆無記心由三心產生，即相續時自己產生的化心，威儀與異熟二者互生;同地時的加行善心，它產生三無覆無記心;俱生善心;它與化心產生兩種有覆無記心。色界的無覆無記心產生六心，即相續時自己所生的化心，威儀與異熟生互為產生，同地時自地的善心與有覆無記心，這是自地三心;結生時欲界的不善心與有覆無記心、無色界的有覆無記心。

無色無覆亦同彼，善心產生九種心，

彼由六心中產生，有覆七心生七心。

色界的無覆無記法由三心產生，它產生六心。同樣，無色界的無覆無記心也可依此類推，即由相續時與同地時自地的三心產生，由它產生的六心為結生時欲界的二煩惱性心(不善心與有覆無記心)、色界的有覆無記心;相續時自地的異熟生;同地時的善心與有覆無記心。

無色界的善心中產生九心，即相續與同地時自地的三心;入定時的二無漏心;出定時色界的善心;結生時欲界的二煩惱性心與色界的有覆無記心。無色界的善心在六心之後產生，即相續與同地時自地的三心;入定時色界的善心;出定時二無漏心後產生無色界的加行善心。

無色界的有覆無記心中產生七心，即相續與同地時自地的三心;結生時欲界的二煩惱心、色界的有覆無記心;染污定所逼惱時色界的加行善心。如同無色界的有覆無記心產生七心一樣，它也由七心產生，即相續與同地時自地的三心;結生時欲界色界的二善心、異熟與威儀無覆無記心。

有學之心四心生，彼中產生五種心，

無學五心中產生，彼中產生四種心。

有學心由四心產生，即入定時三界的三種加行善;相續時有學心本身。有學心中產生五心，即出定時欲界的二善心、上兩界的加行善心;相續時有學心本身;入定時於有學金剛定末際無間生起無學滅盡智。

無學心由五心產生，即入定時三界的加行善心、有學金剛定心;相續時無學心本身。無學心中產生四心，即出定時三界中欲界的二善心、上兩界的加行善心;相續時無學心本身。

這以上十二心的等無間緣己宣說完畢。

戊二、分析二十心：

十二心亦分二十，生於三界分二心，

俱生加行之善心，許異熟生威儀心，

工巧化心四無記，色界之中除工巧。

上述的十二心也可以廣分為二十心，那麼是如何分的呢?三界中有或以前轉生到何處與生俱來的俱生善心、觀待現前得繩本體的加行善心，三界各有兩種，這樣一來，十二加三，就有十五心了。若想：只有這十五心嗎?不是，還有不觀待士夫勤作而由異熟因自然而生的心(即異熟生心)也就是說六識聚任何一者均可，它的所緣是六境。同樣，緣外界之座墊等與自己之肢體的香、味、觸與威儀的威儀心;緣色等對境的工巧心，它有四種，包括緣想學工巧而分的心;緣色等四對境而幻化出的化心。如是欲界中的無覆無記心可分為四種，如此便有十八心。那麼，就只有這十八心嗎?不是，色界有工巧以外的其他三種無覆無記心，之所以無有工巧，是由於色界的住所與資具等遠離勤作。無色界只有異熟生一個無覆無記心。

戊三、觀察十二心中何者新得：

三界煩惱性之心，六心六心二心得，

轉色界善三心得，有學四心餘本身。

若問：現前十二心任何一種時，有幾心是新得的?三界的三煩惱性心中欲界的煩惱性心現前時可有六心重新獲得，即從無色界與色界轉生到欲界時欲界的二煩惱性心、俱生善心，欲界煩惱心使阿羅漢果退失時的無色界色界的二煩惱性心與有學心。

色界煩惱性心現前時有六心可重新獲得，即從無色界轉生到色界時色界的煩惱性心與俱生善心、二化心，色界的煩惱性心使阿羅漢果退失時無色界的煩惱性心與有學心。

無色界的煩惱性心現前時可有二心重新獲得，即無色界的煩惱性心使阿羅漢果退失時無色界的煩惱性心與有學心。

轉生色界的善心現前時可有三心新得，即以一禪未至定遠離對欲界的貪慾時色界的善心，以世間道遠離對欲界的貪慾時二化心。

有學心現前時，可重新得四心，即第一無漏時的有學心，以無漏道遠離對欲界的貪慾時二化心，以無漏道遠離對色界的貪慾時無色界的善心。

剩餘的六心，即欲界、無色界的善心、無學心、三界的無覆無記心現前時它們本身重新獲得，其它都不產生。

俱舍論第二分別根品釋終

第三品分別世間

第三分別世間品分二：一、生者眾生世界;二、生處器世界。

甲一(生者眾生世界)分三：一、分類;二、法之特點;三、廣說自性。

乙一(分類)分二：一、三界之分類;二、五趣之分類。

丙一、三界之分類：

地獄餓鬼與旁生，人類以及六欲天，

即是欲界分二十，由地獄洲之差別。

如果通過「三界之中煩惱性」等三界的方式來說明心與心所等分類，那麼何為三界呢?即是欲界、色界及無色界。欲界都有哪些呢?有地獄、餓鬼、旁生、人類與天界。地獄：由於以非福德的業力牽引或者心不歡喜，故而稱為地獄，梵語那繞嘎，其中「繞嘎」是歡喜之義，「那」是否定詞。餓鬼：心裡掛念著飲食或者前往尋覓，一去不復返，為此稱為餓鬼。旁生：因為頭橫著行走而稱為旁生。人類：所有世間都被稱為作意，原因是意識占主要部分，由此稱為人類。天界：梵語得瓦，義為擁有喜樂或安樂而盡情享受快樂，故稱天界，天界包括四大天王天、三十三天、離諍天、兜率天、化樂天與他化自在天，此六天是欲界天。如果對此等詳細分析，則地獄分為八熱地獄、人類分為四大洲(再加上餓鬼、旁生、六欲天)，共有二十類。寒地獄與近邊地獄都是熱地獄的從屬，因而未單獨計算。天界在下文中還有闡述。以上包括地獄等一切處為欲界，因為它們是能增上不善業煩惱界的緣故。色呢?地獄中有身如被火焚燒的樹幹一樣，旁生如煙，餓鬼如水，欲界天人與人類的中有身如金色，色界的中有身是白色，無色界不存在中有，因為無色界無有色法。中有身的體積是怎樣的呢?欲天與人類的中有身如五六歲的孩童。由於色界眾生絕大多數知慚有愧，因而身體圓滿並著衣而生，欲界有情無慚無愧，所以裸體降生，然而，白衣比丘尼由昔日的願力也是著衣降生，最後有者菩薩具足相好嚴飾的童子相，並著妙衣。

戊四、法之差別：

同類具天眼者見，具有業之神變力，

諸根具足具無礙，不可退轉即尋香。

若問：以何眼可見中有身呢?中有身同類可以互見，通過修行而得具有清淨天眼者可見，並不是俱生(眼根)所能見到的，這是由於中有身極為清淨細微、並具有以業力所生的神變快速行於空中的特點，誰也無法阻擋。而且中有身五根均具全，並具有在山岩等處無礙穿行的能力，因為彼等尋找世間之故，又由於在岩等處也可見到昆蟲的緣故。然而，它們卻不能穿過母胎與金剛座。中有形成後不會被他緣轉變，原因是中有本有二者由同一業力所牽。欲界的中有身由於緣份的善惡而尋香氣與臭氣。

戊五、入生之理：

生起顛倒之心故，欲行淫往所去境，

濕生化生欲香處，地獄中陰頭朝下。

那麼，中有身是如何投生的呢?將要轉為人的中有身從遠處看見父母交媾，如果轉生為男，則對父親生起嗔心，對母親生起淫慾的顛倒之心，想與母親交媾而前往入胎，入胎後在母親右側面朝其背部蹲座而生。如果轉生為女，則因對母親生起嗔心、貪戀父親而在母胎的左側面朝前而生。以上是胎生與卵生的入胎方式。此外濕生的中有眾生希求清淨或不清淨生處的香而前往;化生中有身則看見生處而生起欲望、愛心而入。其中地獄中有身所顯現的景象是，閻羅卒用繩索繫上頭朝下被帶走，天人頭向上，人等三類如人等一樣。

一者明知而入胎，他者亦有知住胎，

亦有知生余均迷，卵生亦有恆不知。

那麼，所有入胎者都是以顛倒心而入的嗎?不一定，經中說有四種，經中云：「一者明確知母胎而趨入，不知住胎與出胎;二者不僅知入胎且知曉住胎，然不知出胎;三者是不僅知入胎、住胎，亦了知出胎;除前三者外之眾生則對入胎、住胎、出胎一無所知。」卵生成為獨覺者也有恆時對此茫然不知的。這是指眾部獨覺，前面所說的是麟角喻獨覺，因此它們互不矛盾。事相：比如近岩尊者等。

了知入胎前三種，輪王緣覺與佛陀，

福或智慧或福慧，廣大之故次第知。

那麼，了知入胎等是指何者呢?了知入胎前三種，分別是指轉輪王、獨覺與佛陀。原因是轉輪王福德廣大，緣覺由於在百劫中積累資糧並精通六事因而智慧廣大，佛陀則於三大阿僧祇劫積累福慧二資，是故福慧極為廣大，應當按照次第而推知。

丙二(識住之理)分二：一、住於何處心之緣起;二、依何而住食之緣起。

丁一(住於何處心之緣起)分三：一、略說;二、廣說;三、攝義。

戊一、略說：

無我僅是蘊而已，煩惱與業作因緣，

轉世中陰之相續，猶如燈火而入胎。

如果外道徒說：如此一來，就存在人我了，因為存在從前世到今生、從今生到後世的中有之故。

實際上人我是不存在的，原因是無有恆常自在的補特伽羅。

若對方又說：那麼，捨棄前面的五蘊而受生後世的作者就不成立了，無有人我之故。

這也是不一定的，因為只不過是將蘊的相續被當作補特伽羅而己。

如果對方這樣說：蘊是剎那性的，不能以相續而趨入。

無有此過失，因為前世的煩惱與業作因緣而產生中有之蘊相續，依靠中有的蘊相續而投生入胎，就像燈火雖是剎那性，但相續可去往他處一樣。

如同牽引漸持續，轉生後以業煩惱，

再次前往他世間，是故有輪無初始。

若問：那麼，中有到生有等的相續是如何產生的呢?依靠業與煩惱的牽引而形成凝酪等住胎五位，從中出現六處，出胎後以孩童等在生五期的次第而產生五蘊的相續。如是出生後便以煩惱積業，接著出現死有，依靠今生積累的業與煩惱而前往他世的中有，之後又去往後世的生有，再到死墮，投生，周而復始，無有窮盡。因此說，四有之輪不斷旋轉，無始無終。

戊二(廣說)分三：一、分位緣起;二、緣起之本體;三、以比喻說明三支。

己一(分位緣故)分四：一、自性;二、觀察攝受;三、定數之理由;四、起生之差別。

庚一(自性)分三：一、分類;二、各自法相;三、彼等之必要。

辛一、分類：

此即緣起十二支，分為三份前與後，

各自均有二緣起，中間八種壽圓具。

如是前世、今生以及後世蘊的相續流轉之輪即是指從無明至老死之間的十二緣起。為什麼叫緣起呢?梵語札德達雅薩莫巴達，引申為因緣果聚合後真實出現，故稱緣起。何為十二支呢?即無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。此十二緣起分為三部分，前世有無明與行二支，後世有生與老死兩支，中間從識到有之間有八支。那麼，一個補特伽羅具足十二緣起嗎?胎生壽命圓滿者具足，而其他生與中間死亡者不具足。

辛二、各自法相：

煩惱現時為無明，宿業諸識名為行，

識即結生之諸蘊，名色顯露六處前，

六處三者聚前蘊，觸能知苦樂等前，

淫愛之前乃為受，愛即行淫之貪者，

取為得財而奔波，有為能生後世果，

結生之蘊即是生，至受之間為老死。

傳說此乃位緣起，主要之故稱支分。

既然說「十二緣起，」那麼它們的本體是什麼呢?(一)無明：前世煩惱現行階段的五蘊，也就是煩惱。(二)行：前世造善等三業階段的五蘊，即是業。(三)識：今生結生到母胎中剎那的五蘊。(四)名色：從結生剎那起到顯露出六處之前的五蘊，名是指受想行識，只有名稱無有阻礙故;色則指凝酪等。(五)六處：對境、根、識三者聚合到享受外境之前的五蘊。(六)觸：從對境、根、識三者聚合後完全斷定對境起到能了知樂、苦以及等字所指的等舍之境並取捨為喜歡、不喜、中等以前的五蘊。(七)受：從能取捨三種感受起到不能行淫之前的五蘊。(八)愛：未真實享用欲妙、行淫慾事、尋覓對境之前的五蘊。(九)取：為了獲得成為愛之對境的受用而到處奔波時的五蘊。(十)有：奔波者造產生後世苦樂等果的因善不善業階段的五蘊。(十一)生：從此世死去而結生到後世時的五蘊。(十二)老死：位於中間的今世所留下的後世的名色、六處、觸、受四者。經中云：「諸比丘，名色之生為何?乃老死之生也，至受之間亦與彼同。」如是的緣起有剎那緣起、相續緣起、相聯緣起與分位緣起四種。傳說此處是分位緣起。關於「傳說」的下文還要講解。若問：既然這些階段都是五蘊，那為什麼稱無明支等呢?由於在那一分位無明是主要的，因而以主要的名稱來稱呼支分，如四大軍隊也說成國王來了。如是行等也可依此類推。

辛三：彼等之定數：

為能遣除前後際，以及中間之愚痴。

十二緣起分為三份來講有何必要呢?大有必要。也就是為了斷除前際、後際、中間三階段我以前是否已生、生什麼、如何而生，未來產生與否、產生什麼、如何產生以及現在如何的愚痴想法。

庚二：觀察歸攝：

煩惱有三業有二，七事如是亦為果。

前際後際略因果，由中因果可推斷。

十二緣起若歸納，則可包括在幾法中呢?歸納而言，可包括在煩惱、業與事三法中。其中煩惱中有無明、愛、取三者;業中有行與有二者;事是指剩餘的七者，彼等中產生業惑之故，七事是因同樣也是果，因為它們既由業與煩惱中產生(又產生業與煩惱)故。

緣起也有兩種，即前際緣起與後際緣起，此二緣起每一種各有因緣起與果緣起兩種，無明與行是前際緣起之因，識至受之間為前際緣起之果;愛、取、有為後際緣起之因，生、老死為後際緣起之果。

既然緣起因果無有特殊聯繫，那為什麼前際之因包括兩個，果分為五個，後際之因分為三個，果包括兩個緣起呢?雖然按照前後際的次序略說的前際之因與後際之果，但沒有中間兩者不能如是分類的過失。中間或今生中果分五種，因有三種的比量中能推出後世的生及老死也有五種，並且也能推斷出前世的無明與行同樣有三種，愛是無明、至受之間為老死之故。同樣，通過所說的前後略因果也能推出中間的略果與略因，因而為了通達緣起因果分攝而如是宣說的，實際上無有差別。

庚三、定數之理由：

煩惱中生煩惱業，從彼業中產生事，

事中生事與煩惱，此乃有支之規律。

如果有人說：若無明有因，老死有果，那十二緣起的數目就不確定了;如果無明無因，老死無果，那無明就成了無因、老死就成了無作用了，這樣一來，輪迴也成了有始有終。

不會成為這種局面的，原因是煩惱中生煩惱即指愛中產生取。煩惱中生業則指從取產生有、由無明產生行。從業中生事是指行中生識、有中生生。事中生事則指從識中產生名色乃至從觸產生受支，從生支產生老死。從彼等事中產生煩惱是指受中生愛、至受之間為老死，愛是無明，故由老死中產生無明。這就是十二有支的規律，因而擺脫了上面所說的兩種過失，理由是無明之因其實就是老死，老死之果也是無明。所以說，無有前後際的十二緣起是輪迴。《起生經》中云：「三者(煩惱包括無明、愛、取)中生二(業中包括行、有)，二(業惑)中產生七(七事)，七中亦生三(三種煩惱)，有輪復旋轉。」

庚四、起生之差別：

此許緣起即是因，緣生承許為果法。

若問：經中所說的「緣起、緣生」到底是什麼意思呢?正如論中已經講述了二者是有為法的別名故是因果，這是籠統而言的。按照經中所說，此處的緣起是指產生後世之因的支分，由此產生一切果支分之故。緣生是指以前所生之果的支分，由因支分中所生之故。雖然這一切支都成了因與果二者，但觀待何法是因，則觀待彼不是果，觀待何者是果，則觀待彼不是因，就像觀待兒子的父親不是彼兒子的兒子一樣。經中所說的「若有無明，則有行;若有行，則生識等」與前際若有則生現今、現今已生則生後際的說法是一致的。對此，經部宗認為，無明等不是五蘊，原因是無明為無知心所，行則是思。無明等也並非是主要的緣故，否則只講識就可以了。因此，無明與行應當依照本義來解釋。

己二(緣起之本體)分三：一、宣說無明;二、宣說名與觸;三、細述受。

庚一、宣說無明：

智慧違品之他法，無明如妄非親等。

言說彼為結等故，惡慧則非是見故，

與彼正見相應故，宣說染污智慧故。

若問：無明的本體是什麼呢?成為如實了達的智慧之違品，不明真諦、因果、三寶等道理的一種心所他法即是無明，而並不只是無有覺知或非遮許。否則無實法與無情法也成了無明。譬如，一說非親就應當明白唯一是指親友的違品敵人，妄即不真實，也就是指真實違品的一種他法。「等」字還包括非法、非事、非義等。這些也要理解是各自違品的一種他法。若問：假設無明不是單單的無有覺知，那從何了知的呢?經中稱為無明之結以及「等」字所包括的無明之縛、無明之隨眠、無明之瀑流、無明之行。由此可見，無有覺知立為無明顯然是不應理的。

若有人說：劣慧壞聚見就是無明。

壞聚見不是無明，因彼是見之故，見與無明相應，見也是智慧，兩個智慧的實體相應是不可能的，而且經中也說無明能染污智慧，智慧自己染污自己自相矛盾之故。

庚二、宣說名與觸：

名即非為色法蘊。觸六聚合而產生，

前五乃為有礙觸，第六僅能謂名稱。

觸分明與無明他，無垢煩惱其餘者，

害心隨貪相應觸，感受安樂等三種。

所謂的名即是受等非為色法的四蘊，因為隨同名稱而趨入意義之故，譬如依靠世間共稱的色之名而明白色法。

觸有六種，即眼觸至意觸之間，它們是由色等境、眼等根、眼識等三者聚合不能斷定美境等而產生的。其中眼等前五觸是有礙觸，原因是依賴有礙根而生。第六意觸只能稱得上是名稱而已，是緣名稱之觸故。第六種觸也有三類，即明之觸、無明之觸、二者以外之觸。此三類依次是與無垢無漏智慧相應之觸、與染污智慧相應之觸、與剩餘的有漏善法及無覆無記法相應之觸。無明之觸也有與害心相應及與隨貪相應兩種。所有的觸若歸納，則有感受樂以及「等」字所包括的感受苦以及感受等舍的三種。

庚三、細述受：

從中所生之六受，前五身受余心受。

近心之因中而生，總共則有十八種。

從六觸中產生的受也有六種，即眼觸為緣的受到意觸為緣的受之間。其中前五者是身受，依賴於根色法之故，原因是身即稱為色法。心受依靠眼等以外的意，因為僅以增上緣的心而產生，根據心受根取對境意近因的差別，總共有十八種，也就是接近於悅意之境、不悅之境、等舍之境各有六種。

欲界緣自具十八，緣色界境有十二，

無色三種初二禪，十二種受緣欲界，

緣自八受無色界，則有二受餘二禪，

六受則是緣欲界，緣自地則有四種，

緣無色界唯一種，無色未至定四受，

緣色上界僅一種，正行一受自對境，

十八種受均有漏。其餘已說當說故。

那麼，這些受在哪些界中存在呢?欲界中十八受均有，即緣自地的六對境，可有十八種;如果欲界的心受緣色界，則由於色界無有香味二者，因而意近因(受)只有十二種;如若以欲界的心緣欲界色界之上的無色界，則因在那裡無有五境，是故只有緣法的三受了。

一禪二禪中有十二受，在一禪二禪無有意苦受之故，這十二受也是緣欲界的，而不是緣自地與上地的受，原因是自地與上地無有香味之故;這兩個色界如果緣自界，則有八受，即緣色、聲、觸、法的意樂受與舍受;倘若色界緣無色界，那麼只有二受，即緣唯一法的意樂受與舍受。三禪四禪有六種舍受，因無有意樂受，並且心樂也不會成為受之故，這六種受的所緣也是欲界，原因是欲界有六境;如果緣色界的自地，則有四舍受，自地無有香味的緣故;此二色界若緣上面的無色界，那隻具有唯一的舍受了，因為所緣境僅有法。

無色界空無邊處的未至定有四舍受，原因是入此定者視空無邊處為寂滅、四禪為粗大，所以指的是緣色界的四禪有四舍受，彼有四對境之故。如果緣上面的無所有等處的未至定無色界，則只有一個舍受，唯有一法之故。無色界的四正行中也只有一個舍受，因為是緣自地的唯一法的有境故。這十八種受均是有漏法，原因是能增上愛。

為什麼宣說緣起時只廣說無明、名、觸、受而不說其它的緣起呢?因為色、識、六處在分別界品中已講過，行、有、愛、取在第四品與第五品將宣說。因而其它的緣起在此未加細述。

己三、以比喻說明三支：

於許煩惱如種子，如龍樹根與糠秕，

業如具皮果藥花，事如成熟之飲食。

如何以比喻來說明十二緣起所攝的三部分呢?十二緣起包括在煩惱、業與事三法中，應當了知煩惱如種子，種子中生出莖、葉、果，同樣，煩惱中產生煩惱、業與事。煩惱又如龍，因為有龍存在，大海就不會幹涸，同樣，煩惱的龍存在，三有的大海就不會幹涸。煩惱如樹根，如果樹根未斷，就會長出樹葉等，同樣，若未斷除煩惱之根，就會產生輪迴。煩惱也如樹木，樹中能復生葉等，煩惱中也能再度產生業與事。此外，煩惱又如糠秕，猶如具糠秕的果實中能生出苗芽一樣，由煩惱的得繩之業中生果。

業如具糠秕之果，理由如前。業也如藥，藥只能發揮一次性作用，同樣，業也只產生一次異熟果。業又如花，花是果之近因，同樣，業也是事之近因。

七事如烹調好的飲食一樣，煮好的飲食是所享受的，同樣七事也只是所享用的，而不會產生其它異熟果(這是從七事為果的角度而言的)。

戊三、攝義：

四有之中生有惑，自地根本諸煩惱，

其餘三有具三種，無色界則無中有。

若問：既然說四有，那它們的本體是什麼呢?四有中的生有是煩惱性。那麼是以什麼煩惱結生到生有的呢?以自地的一切根本煩惱結生的，而不是以他地的煩惱。除了生有外其它的中有、本有、死有具有善、不善、無記法三種。它們在何界中存在呢?欲界與色界中具有四者，無色界中有三種，無中有之故。

丁二(依何存在之食緣起)分三：：一、食之自性;二、旁述中有之異名;三、彼等之必要。

己一、食之自性：

有情依食而存住，段食慾界三處性。

彼並非為色之處，不利自根解脫故，

觸食思食與識食，均為有漏三界有。

眾生依靠什麼在三界中存留呢?眾生是依靠食而住存的，經中云：「本師成佛不久，則恩賜一法，即眾生以食而存。」

既然說有情依食而存住，那麼食有多少種呢?有四種，即段食、觸食、思食、識食。它們都存在於哪些界中呢?段食在欲界中有，而上兩界中是沒有的，原因是遠離對段食的貪慾才能轉生到上兩界中。大地獄中怎麼有段食呢?有，那裡的段食就是鐵球與銅汁，近邊地獄與孤獨地獄有像人的食物一樣。

段食的本體是什麼呢?香味觸三處的本性。為什麼叫段食呢?因為它們是依靠鼻、舌、身一口一口吞下(指分段享用之義)的食物，故而得名。米飯等色處也是一口一口吞下的，為什麼不叫段食呢?因為食對根與產生所依起到幫助作用，而色處不利於自己的眼根，並且對產生所依也無利。那麼，飢餓所逼者不是僅見到食物就有利嗎?僅僅依靠看見食品而悅意只能成為快樂感受的觸食，而不是色，假設僅是看到色法而如此，那麼遠離欲界貪慾的不來果與阿羅漢僅見到食就應滿足，實際上僅僅見到色處尚且對從煩惱中解脫也無濟於事，更何況說是具貪者了。

若問：觸食等本體是什麼呢?觸、思、識均是有漏食，而不是無漏食。食的含義是指能令在世間生存之法，無漏法則能滅盡世間之故。那麼它們在三界中哪界存在呢?三界均有。

己二、旁述中有異名：

意成求生及尋香，中有以及現成名。

如果說食對求生者有利，那麼求生者是指什麼呢?所謂的求生是中有的別名。為什麼叫求生者等呢?由於由意化生而不依賴父母的不淨種子，因而稱為意成;是尋覓本有的形相故稱求生者;尋找食之香氣而稱尋香;住於死有與生有之間，故稱為中有;即將現前來生之故，稱為現成。

己三、彼等之定數：

前二食為利此世，增長所依及能依，

為引他世與形成，次第而說此四食。

為什麼宣說四食呢?為使此世心與心所的所依包括根在內的身體增長而宣說了段食，為了增上能依的心與心所而說觸食，也就是主要為了生存在世間而宣說了段食與觸食前二者。為了引後世故說思食，依靠由業牽引之識而形成後世而說識食，主要是產生世間，因而宣說了後二識，如此按次第來說，決定有四食。這些食均是就主要而言的，實際上段食與觸食也間接引後世，原因是依靠它們產生煩惱，由煩惱而積業。思食與識食也能使眾生住留，據說遭遇嚴重饑荒的父親為了不讓兩個兒子一起死去而指著裝灰塵的口袋說這是麵粉，並掛在空中，兩個兒子因為心裡存著有麵粉的念頭而一直沒有死，當(知道真相)感到無有希望時便死去了。

丙三、識去之理：

斷絕善根與結合，離貪退失死生心，

唯一承許為意識，死與生心依等舍，

一緣無心皆無有，涅槃為二無記法。

斷絕的善根與結合等心是什麼意識與根識呢?以邪見斷了善根、以正見等接起的心、界地中遠離貪慾的入定、以非理作意從入定中退失、死生之心都唯一承許為意識，因為這其中大多數是顛倒分別念，有些雖不是顛倒分別，但在根識中不存在這些。死心與生心依於等舍，原因是死心與生心不明了。死墮無有一緣等持之心，因為死墮有害於心，而等持有益於心。生心也無有等持心，等持是善法而生有是煩惱性的緣故。如果說有三種死有，那麼阿羅漢最後的死心是什麼呢?無餘涅槃的心是無記法中的異熟生與威儀心二者。

惡趣天人阿羅漢，次第而死則於足，

臍與心間識滅盡，氣息分解依水等。

聖者造無間罪者，必定趨入正邪道。

死亡之時，包括身體在內的根在身體的哪一方位滅盡呢?所有化生等頓時死亡者意與身根同時滅盡，下三惡趣、人、天界以及不轉三有的阿羅漢如果是次第而死，則轉生惡趣者在足下、轉為人者在臍間、成為阿羅漢者在心間意識遷移。身根則如熾熱的石頭上灑水立即消失般，於身體的足下等處滅盡。那麼，氣息分解時是依靠什麼因呢?氣息分解是因為涎、膽、風成分多而使水以及「等」字包括的火風任何一者極度紊亂，致使身體的部分失壞而死。那麼死後將變成怎樣呢?聖者與造無間罪者必定趨入正道與邪道，也就是說聖者死後立即解脫，造無間罪者立即墮入地獄。除此二者之外，其他眾生均不一定，因外緣是偶然性之故。

甲二(生處器世界)分三：一、次第與量;二、旁述眾生之量;三、別說此二量

此上住所十七處，即為色界於其中，

初三靜慮各三處，第四靜慮有八處。

那麼，何為色界呢?在功德與住所等方面都遠遠勝過了欲界，因而上面的十七處是色界，由於是超離了欲界並能增上自地煩惱、色相善妙的界的緣故。若問：假設色界以四禪所攝，那如何成為十七處的呢?轉生色界之因分別為四禪，其中因修持初三靜慮上、中、下品禪定的不同而轉生的禪天分別是梵眾天等三處禪天，其中梵眾天、梵輔天及大梵天為初靜慮三處;少光天、無量光天與極淨光天是第二靜慮三處;少淨天、無量淨天與遍淨天為第三靜慮三處。由於修第四靜慮有漏的上、中、下品四禪以及輪番無漏下、中、上、極上、最上品四禪的不同而轉生到無雲天、福生天、廣果天、無熱天、無煩天、善現天、善見天與色究竟天，前三處是凡夫住處，後五處唯是聖者的住處，又名淨宮地。

無色界則無住所，由轉生而分四種，

彼處同分與命根，即心相續之所依。

何為無色界呢?如前所說，無色界並沒有單獨的其它處所，原因是獲得無色界等持未退失的補特伽羅無論死於何處，立即就在那裡形成四名蘊而轉生於無色界。然而，根據修持禪定的賢劣程度不同，所轉生的無色界也有空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四種差別。若問：如果無色界根本無有色法，那無色界眾生的心依靠什麼呢?在無色界，眾生的心相續依於同類與命根不相應法。「亦」字是說還依靠凡夫、非具、得繩以及生等。下兩界不觀待色法的心難道不也是依於同類與命根嗎?欲界與色界有情是不依靠同類與命根的，因為他們不離色法之想，並且力量微弱，而無色界眾生的心不觀待色法，原因是他們依靠等持力已遠離了色之想，而且力量強大。

丙二、五趣之分類：

彼中地獄等五趣，經中宣說各名稱，

非煩惱性非有記，所謂眾生非中有。

什麼是五趣呢?也就是三界中的地獄以及「等」字所包括的餓鬼、旁生、天界及人間這五趣，《宣說三有經》中宣說了各自的名稱。那麼，五趣的自性是什麼呢?五趣的本體既不是煩惱性有覆無記法也不是不善法，又不是有記善法，假如是煩惱性與善法，那麼就不包括聖者與斷絕善根的眾生了，因此五趣是無覆無記法。這些趣的眾生被稱為有情，但它們不是中有，因為經中說除五趣外之不同中有。

若問：如果決定有五趣，那非天屬於哪一趣呢?按照阿闍黎聖者無著的觀點，非天包括在天界中，其理由是非天的身體、受用可與天界相比，並且是天人聯姻的友伴，但因失去了天法而被稱為非天，這是對下劣加否定詞的稱呼。

乙二(法之特點)分四：一、七識處;二、有情九處;三、四識處;四、觀察七識處與四識處所攝之義。

丙一、七識處：

身不同與識不同，身不同與識一致，

相反以及身識同，無色界中初三處，

此等即是七識處，余者非有彼能毀。

若問：既然經中說「七識處、心九處，有色眾生身異、想亦異，如諸人與有天，此為第一住識……」其中所說的這些是什麼意思呢?經中所說的意思即是指：(一)身與識二者都不同的眾生是人類與諸欲天，它們的身體顏色、形狀與行相均各不相同，識也是有苦樂等舍的不同之故。(二)身不同、識相同的是梵眾天界的新生天人，原因是他們的身體、顏色、言語、衣裳等與大梵天相比都要小;而他們的心識均相同，大梵天認為這些天人都是我的意願所造的，新生的所有眷屬也覺得我們是由大梵天的意願所生，因此他們的識是一致的。(三)與身體不同、識一致相反，身一致、識不同的是二禪天的天人，原因是他們的身體都同樣是光的自性，而且顏色、相、形狀也是相同的;而他們的心識卻不同：如果對正行的意樂生起厭煩，則現前未至定，如若對未至定生起厭惡，則現前正行的意樂，因而他們的心識是不同的。(四)身、識二者均一致的是三禪天的天人，他們身體的顏色等相同的緣故。識：心樂相同之故。此外，無色界的初三處也是識處，因經中云：「彼處無色界眾生……」以上所說的即是七識處。

為什麼叫識處呢?因為在這些地方識以愛的方式得以增上。若問：其它的心處也同樣有，那為什麼只將它們稱為識處呢?除前面所說的這些以外剩餘的三惡趣、第四禪、有頂不是識處，原因是這些能摧毀彼識。那麼是如何摧毀的呢?所有惡趣是以痛苦摧毀，第四禪的無想天以因果無想定而摧毀，有頂則以滅盡定而摧毀。

丙二、有情九處：

有頂無想天眾生，經說有情之九處。

因於不欲之中住，是故其餘非稱處。

什麼是眾生九處呢?剛剛講的七識處，加上有頂、無想天眾生即是經中所說的有情九處。那麼，惡趣以及無想天眾生之外的第四禪為何不叫有情之處呢?三惡趣不叫有情之處，其理由是這些眾生由業魔干擾而在不情願中安住於此，如同關在監獄裡一般。或者說，此二者之所以不叫有情之處是因為有情之處具有想從他處來此而不願去往他處的心態，而惡趣不具備這兩種特點。無想天以外的第四禪的一切凡夫想到無想天去，所有聖者想趨至上面的涅槃。

丙三、四識處：

四處有漏之四蘊，自地獨識未說處。

識處也可以說有四種，即是惡趣到有頂之間的有漏四蘊。那麼，一切有漏蘊都是識處嗎?不是，而是自地的有漏蘊，而不是他地的有漏蘊與無漏蘊，原因是識處的含義是指的識以愛而住留，而在無漏與他地現在未住之故。那麼，識蘊為何不叫識處呢?單獨的識蘊不能稱得上是識處，因為此處是就住所與住者不同而言的，識是住者(而不是住處)，譬如，國王不是他自己的座墊。

丙四：觀察七識處與四識處所攝之義：

如若歸納有四類。

那麼，有沒有為七識處所攝而不為四識處所攝等現象嗎?對此問題如果歸納而言，則有四類。哪四類呢?一、為七識處所攝不為四識處所攝：諸如七識處中的識蘊;二、為四識處所攝不為七識處所攝：諸如四識處中的第四禪者、有頂以及惡趣的有漏蘊;三、既不為七識處所攝也不為四識處所攝：諸如第四禪、有頂及惡趣的識蘊;四、既為七識處所攝又為四識處所攝：諸如七識處中識蘊以外的有漏四蘊。

乙三(廣說自性)分三：一、識入之理;二、識住之理;三、識去之理。

丙一(識入之理)分二：一、所入之處;二、入者中有。

丁一、所入之處：

有情具卵等四生，人與旁生具四種，

一切地獄與天界，中有唯有一化生，

餓鬼亦有胎生二。

三界有情有幾種生呢?三界有情之生有卵生，以及「等」字所包括的胎生、濕生與化生四種。那麼，任何眾生有哪幾生呢?人類有四生，諸如初劫的人是化生;我乳國王為濕生;卵生：諸如船隻毀壞的商人與鶴交媾而生下的長老札與長老札雄;胎生，現在的大多數普通人。旁生也有四生，比如說四生的大鵬以四生的龍為食。一切地獄、天界以及中有的眾生是化生，原因是它們的業力強大。大多數餓鬼都是化生，也有胎生的，其理由：一餓鬼對大目犍連尊者說：我晚上生了五個兒子，白天生了五個兒子，雖然將它們一一吃掉了，但我仍不滿足。那麼，這些生中何者是善妙的呢?化生、濕生、胎生、卵生中前前善妙，因為它們分別不害於自他二者、不害他者、自己一次受苦、兩次受苦而生之故。

丁二(入者中有)分五：一、本體;二、能立;三、身相;四、法之差別;五、入生之理。

戊一、本體：

死有中有間蘊生，未至應至之境故。

既然說「中有唯有一化生」，那麼中有的本體是什麼呢?五蘊相續在死有與生有之間產生。那麼，中有不是來世的理由何在呢?中有不是後世，原因是它尚未到達應到的目的地。

戊二(能立)分二：一、理證;二、教證。

己一、理證：

中有並非是後世，如谷相續同法故。

影像本體不成立，及不同故非比喻，

若一無有二共存，非相續因二法生。

大眾部承許說：中陰不存在，理由是生有被死有稍稍中斷便出生。

實際上，所謂的中有並不是被死有稍稍中斷而產生的，就像種子生苗芽、苗芽生莖等是不間斷產生的，糧食的相續與相續趨入是相同的緣故。

如果對方說：這是不一定的，如鏡子裡的面像是他面容的相續，但是由面容中斷而進入的。

雖然你們認為鏡子裡的面像是面容的相續，生有是死有的相續，其實並不是中斷而進入的，你們的這一比喻不恰當，因為鏡中的面像本體並不成立，故而不是正確的比喻，在一位置上兩個異體的色法不可能同存。再有，你們上面的立宗也不合理，因為鏡中的面像是面容的相續與生有是死有的相續此二者是不同的，其實像並不是面容的相續，原因是彼像由面容與清潔的鏡子兩個主因產生，而中有是由死有產生，並不是由兩個主因產生的。

己二、教證：

佛親說故有尋香，說五眾生經亦成。

應當承認中有存在，下面以教證說明，世尊親口說的《宣說七有經》中云：「有有七種，即地獄有……」(藏文原文即是如此，但以此無法說明中有存在，因而引原經文：有有七種，即五趣有、業有、中有。)這足可證明中有存在，又如經中云：「若現前三處，則子住於母胎中，具足堪能、月經，父母貪愛交媾，尋香。」這裡所說的尋香並不是中有眾生以外的他者。

如果對方說：這種說法是不合理的，所謂的尋香是就五蘊滅盡而言的。

這一點並不成立，《達林之子經》中云：「汝之尋香即剎帝利種姓或……」五蘊滅法不可能有種姓等。再者，中有存在的根據，經中宣說了不來果有中般涅槃等五種。

若對方說，那是針對天人種姓而言的。

這種說法不應理，這樣一來，生般涅槃等也成了是天人種姓而言的。中有成立還有依據，《宣說七善士趣經》中亦云：「中般涅槃有迅速涅槃等三種。」以上教證均可成立中有存在。

戊三：身相：

此一引業相同故，如當本有之身形，

本有即是死有前，居生有之剎那後。

中有身的形相是怎樣的呢?中有身與未來的本有引業相同而生，因此是未來本有的身相與容貌。那麼，何為本有呢?所謂的本有即指死有之前的有，也就是生有結生剎那以後的五蘊相續，因而死心最後剎那、結生第一剎那分別稱為死有與生有，它們絕對是剎那性，而中有、本有是相續存在。那麼，中有身是什麼顏

。

乙一(次第與量)分三：一、宣說所依;二、宣說能依;三、別說眾生之處。

丙一(宣說所依)分二：一、宣說風輪;二、宣說水輪與金輪。

丁一、宣說風輪：

器世最下風輪厚，十六洛叉廣無數。

有情世界宣說完畢，接下來，應當闡述器世界。世間界無量無邊，各種各樣，說之不盡，在此對我等本師所化的娑婆世界作一簡略說明。對法宗關於器世界的觀點，下方之基最初時是一虛空，形成世界的前兆微風四起，多年之中狂風不斷，從而形成了金剛也無法摧毀的風輪，它的厚度為一百六十萬由旬(即十六洛叉)，寬度為一無數(阿僧祇)。

丁二、宣說水輪與金輪。

水深一百十二萬，爾後深度八十萬，

剩餘凝結成金輪，水輪金輪之直徑，

一百二十萬三千，四百五十周三倍。

在風輪的上方，雨流宛若車的主軸一般降下，依之形成深度一百一十二萬由旬具有金子精華的水輪。它不直接流淌的原因是由於眾生的業力牽引。在水輪的上方，依靠風攪拌這些水，致使變得極為堅硬，依此形成了金剛大地。其後，水輪的深度僅剩下八十萬，其餘的三十二萬均已變成金子。那麼，金輪與水輪的直徑是多少呢?它們的直徑是一百二十萬三千四百五十，周圍是圓形，因而是直徑的三倍。

丙二(宣說能依)分三：一、宣說山;二、宣說海;三、宣說洲。

丁一、宣說山：

須彌山與持雙山，持軸山與擔木山，

善見山與馬耳山，象鼻山與持邊山。

爾後乃是一切洲，彼等之外鐵圍山，

七山為金彼為鐵，須彌四寶之自性。

其後，由於眾生的業力所感，水輪與金輪的上方水流如前一樣降下，依此而形成具各種界的外海，又依靠其中最強有力風的攪拌而形成比其它莊嚴壯觀的妙高須彌山王，又依靠中等風的攪拌而形成山頂美觀如見而生喜之車軛般的持雙山、如金軸般的持軸山、有沉香林嚴飾的擔木山、山頂有見而生喜之飾的善見山、馬耳形狀的馬耳山、山頂形如象鼻的象鼻山、山頂狀如輪輻的持邊山。這些山環繞須彌山。依靠下等風界攪拌而形成所有的洲，在它們的外面是鐵圍山。

若問：那麼，九山的本體是什麼呢?從持雙山到持邊山之間的七山是金子組成的，鐵圍山則是鐵。須彌山是四種珍寶的自性，即東、南、西、北分別由銀子、琉璃、紅寶石、金子組成。須彌山的那一面是什麼珍寶，那一方的虛空也顯出它的顏色，由於南方是琉璃，因而南贍部洲的天空也呈現藍色。

八萬由旬沒水中，如是上方亦八萬，

八山高度半半減，彼等厚度亦等高。

那麼，這些山的量有多少呢?九山有八萬由旬沒入水中，原因是所有的山均依靠金剛大地。如是須彌山在水面的上方也有八萬由旬。後面的八山高度相當須彌山一半一半遞減，即持雙山露出水面四萬由旬，鐵圍山是二百一十二點五由旬。這些山的厚度或寬度也都等同各自的高度。

丁二、宣說海：

彼等七間為七海，初者八萬由旬寬，

彼為內海邊三倍，余海半半而遞減。

剩餘水即外大海，三十二萬由旬寬。

須彌山至持邊山的七個間隔處即是七香海，因是所有龍王的遊戲之處，故而得名。這些海中盈滿具有涼、柔、輕、香、澄、無臭、飲時不損喉、飲已不傷腹八功德水。那麼，香海的量是多少呢?這些海的深度都是八萬由旬，第一須彌山與持雙山之間的寬度為八萬由旬。它們是內外海中的內海。持雙山的東西兩岸之間的海面各自寬度的三倍，即二十四萬由旬。如是西北、東北、東南也可依此類推。持軸山到持邊山之間的其它六海寬度後面的較前一半一半遞減，即持軸山四萬至持邊山一千二百五十之間。第六海的東西等四邊後後較前前距離越來越遠。剩餘的持邊山至鐵圍山之間的所有水即是外大海，它的寬度也就是持邊山的中央至鐵圍山中央的量即三十二萬由旬，周邊有三億六十萬七百五十由旬，此海水充滿了鹽味等。

丁三(宣說洲)分三：一、宣說主洲;二、宣說小洲;三、宣說贍部洲之特法。

戊一、宣說主洲：

南贍部洲之三邊，二千由旬馬車形，

一邊乃三由旬半，東勝身洲如半圓，

三邊與此均相同，一邊三百五由旬。

西牛貨洲為圓形，周長七千五由旬，

彼之中央三千五，北俱洲八四邊等。

既然說「爾後乃是一切洲，」那麼一切洲是指什麼呢?總共有四大洲。位於須彌山的南方，因贍部樹果落入海中發出「贍部」的響聲，故稱贍部，邊緣為水環繞的洲，因此稱為南贍部洲，它的三邊各有二千由旬，如馬車形的最小一邊有三點五由旬。由於位於此洲的東方，並且(彼處人類)身量超過(贍部洲人類兩倍)兩倍，因此稱為東勝身洲，形如半圓的三邊與南贍部洲相同，各有二千由旬，另一邊是三百五十由旬。在此洲的西方有一享用如意牛與珍寶、四邊為水環繞的洲稱為西牛貨洲，圓形，周長為七千五百由旬。如果從它的正中央來衡量，則有二千五百由旬。由於位置在此洲的北方、那裡的眾生死時七日前出現難聽的聲音，因而稱為北俱盧洲，它的周邊距離有八千由旬，四方形，每邊平等各有兩千由旬。

戊二、宣說小洲：

彼等之間八小洲，身洲勝身聲不美，

聲不美對拂妙拂，勝道行洲及行洲。

在四大洲之間有八個附屬洲，即身洲與勝身洲附屬東勝身洲，聲不美、聲不美對洲附屬北俱盧洲，拂洲、妙拂洲附屬南贍部洲，行洲與勝道行洲附屬西牛貨洲。這是八小洲，在這些洲除了拂洲是羅剎居住外其餘都是人居住。

戊三、宣說贍部洲之特法：

此向北越九黑山，即是所謂之雪山，

複次香醉山之內，有水寬度五十海。

贍部洲的中央是印度金剛座，自此向北越過九座黑山的地方有雄偉的雪山，再向北有香醉山，在十由旬之內是無惱龍王居住的無熱惱海，海中盈滿八功德水，由青蓮花、蓮花、睡蓮等掩映，水寬五十由旬的四方形海，周長二百由旬，它的東方流淌著恆河，南方流淌信度河，西方縛芻河，北方徙多河。這些河右繞無熱惱海，匯入外海。在香醉山北方二十由旬的地方是金岩崖窠非天面，四方形，有許多由旬，它的周圍有百千金岩崖窠。向北二十由旬處被枝繁葉茂名為極堅薩拉樹王所壓，再向東方二十由旬有一環繞成百上千水池的緩流河，點綴著各式各樣的鮮花，在那裡住有帝釋天在沙場使用的極堅大象及其眷屬百千象群。

丙三(別說眾生之處)分二：一、真實宣說眾生之處;二、彼等之廣述。

丁一(真實宣說眾生之處)分二：一、惡趣;二、善趣天界。

戊一(惡趣)分二：一、熱地獄;二、寒地獄。

己一、熱地獄：

此下二萬由旬處，即是無間地獄處。

彼之上方七地獄，八獄之外十六獄。

四邊煻煨屍糞泥，利刃原等無灘河。

在此南贍部洲下方二萬由旬的地方有無間地獄的房頂，它的高度與廣度各有二萬由旬。那裡的眾生無間感受無量痛苦，故而得名。在它的上方有七個地獄，即複合地獄、黑繩地獄、眾合地獄、嚎叫地獄、大嚎叫地獄、燒熱地獄、極熱地獄。在八熱地獄的周圍有十六個從屬地獄，八個地獄的四面各有火燼沒膝的煻煨坑、利嘴昆蟲刺身的屍糞泥、林中布滿刀刃的利刃原，以及「等」字所包括的劍葉林。在劍葉林有具鐵齒的雜色狗啃食。鐵刺樹林(鐵柱山)上烏鴉用鐵喙啄眼球，所有的荊棘刺身，還有難以逾越的熱灰無灘河，這三者是一類，算為一個，狗、烏鴉是劍葉林與鐵柱山特有的。這些地獄的前面有閻羅獄卒手持各種兵器阻止進入其它地獄。

己二、寒地獄：

其他具皰地獄等，即是八種寒地獄。

除熱地獄外，另有具皰地獄等八寒地獄，即具皰地獄、皰裂地獄、緊牙地獄、阿啾啾地獄、呼呼地獄、裂如青蓮花地獄、裂如紅蓮花地獄、裂如大蓮花地獄。那麼，此洲的下面如何能容納無間等地獄呢?能容納，因為所有的洲均如同谷堆一樣，下端廣大。

旁生的根本住所是外大海，在天界與人間居住的是散居旁生。

餓鬼的根本住處是所謂的王舍城，位於南贍部洲下間隔五百由旬的地方，在那裡有閻羅法王，他是以不善引業所牽來到這裡，以善滿業而感為地獄眾生顯示業果。餓鬼有三十六種，或者歸納為外障、內障、食障三種。天界人間存在的餓鬼是散居的。

戊二(善趣天界)分二：一、與地相連;二、與地不連。

己一(與地相連)分二：一、四大天王天;二、三十三天。

庚一(四大天王天)分二：一、依無量宮;二、依山。

辛一、依無量宮：

日月位於山王半，五十五十一由旬，

午夜日落與正午，以及日初為同時。

首先是日月星辰。日月二者位於何處呢?日月從水界向上在須彌山的一半即四萬由旬處。日月的量是多少呢?月亮的直徑是五十由旬，太陽的直徑為五十一由旬，它們的周長均是直徑的三倍，厚度為五點五由旬加上十八分之一由旬。那麼，它們是由什麼物質構成的呢?月亮由水晶構成，具有清涼的作用，太陽由火晶構成，作用是發熱，並對眼睛有害，其它方面二者均相同。在它的上方是金子的圍牆，下方有五彩斑斕的顏色、妙宅、花園、如意樹以及各種鮮花。星辰的量，《施設論》中云：「大星辰十八聞距，小星辰三聞距，多數為十聞距與十二聞距。」

那麼，太陽是以怎樣的方式照耀四洲的呢?以北方午夜、東方日落、南方正午，西方日初同時的方式照耀。以此可推，西方午夜、北方日落、東方正午、南方日初同時，同樣，南贍部洲午夜、西牛貨洲日落、北俱盧洲正午、東勝身洲日初是同時，這是就晝夜相等而言的，晝夜不等則不一定。

夏季第二月之末，自九日起夜晚長，

所有冬季四月中，變短白晝則相反。

晝夜長為一須臾，日行南北方之時，

因與日輪極趨近，自之影子彼現虧。

那麼，夏季冬季日回在何時呢?對於時節的觀點雖有許多，但在講俱舍論的此處，藏曆九、十、十一、十二四月為冬季;一、二、三、四月為春季;五、六、七、八月為夏季。

新年開始的時間也有許多說法，但這裡，將藏曆九月確定為八月，在此月的十六日到冬季一月為新年開始，因為室宿月(七月十五——八月十五)十五，在八月十五時以前已經圓滿，八月十六日到九月十五即是九月。因此，八月下旬與九月上旬合起來即冬季第一月開始，五月下旬與六月上旬合起來即夏季第二月，它的下旬先過而上旬留在後面，因而稱為末。在這個月(五月)的八日白天極長，達到十八頃刻，而晚上特別短，只有十二頃刻。

接下來講夏季日回(夏至白晝由最長轉短、冬至白晝由最短轉長的變遷)，從九日起夜晚以二分(一小時的六十分之一，等於六十秒)三秒而變長，白天以二分三秒而變短，十一月下旬與十二月上旬合來起稱為冬季的第四月，在它的最後十二月八日，夜晚長達十八頃刻，白日極短只有十二頃刻。下面是冬季日回：從九日起夜晚以二漏分三秒變短，白天則與之相反，以二漏分三秒變長。

那麼，夏季日回在五月、冬季日回在十一月不是與此相違了嗎?不相違，此論是相對印度而言的。另外，按照有些智者的觀點，將藏曆九月當作十月，從它的十六日起至二月十六日之間是冬季，至六月十六日之間為春季，從六月十六日至十月十六日之間為夏季。所謂的「夏季第二月」直接宣說了秋季晝夜相等的八月，而間接說明了此後過三個月交界時，從最後月的上旬九日起夜晚將變得越來越短，白天則與之相反，變得越來越長。因此，這種確定新年開始與時季的方式與戒律也非常吻合。

那麼，長短的量是多少呢?白天與夜晚長短是指一日中以須臾變長變短。須臾長短是一日的九百分之一。按照時輪金剛的觀點，氣息的入、住、出三者作為一，這樣的二十四個時間為四分，四分之一為一須臾。

若想，如此作為長短的理由何在呢?太陽在南方於六個月期間運行時，越過五點半由旬加上十八分之一由旬的南贍部洲，即從海上運行快速，東西距離短，因而白天短，夜晚長。又由於太陽灑落海上，不照射洲，故而氣候寒冷，運行南方完畢以後向北方移動時，則稱為冬日回。六個月在北方運行時，越過大海，從南贍部洲上方行速緩慢，又由於東西距離長，因而白天長夜晚短，又因為陽光照到南贍部洲上，所以氣候炎熱，運行北方結束後向南方移動時稱為夏季日回。

那麼月亮為何有盈虧呢?當月亮與太陽最為趨近時，由於太陽光射到月亮上，自己的影子落到它的方向，從而將月亮全部遮住，因此月亮顯現虧損，月亮與太陽的距離越來越遠，月亮也就會變得越來越明顯，達到最遠時，月亮就會圓滿顯露出來。月亮的基底是澄清明亮的水晶，圍牆由金子組成，當陽光照在圍牆上時，圍牆的影子便投到基水晶，於是見到月亮有盈虧，這一點通過在口朝上的曼茶盤邊緣放一個酥油燈就可明白。

辛二、依山：

須彌山有四層級，間距一萬一千也，

分別高出一萬六，八千四千與二千。

居於彼處有持盆，持鬘常醉之藥叉，

四天王天眾天人，七山亦為彼之處。

此須彌山有四層，那麼它們之間的距離是多少呢?中間的距離為一萬一千由旬。那麼所有的層級比外面高出多少呢?第一層向外突出一萬六千由旬，第二層突出八千由旬，第三層突出四千由旬，第四層突出二千由旬，在這些層級處有何者居住呢?第一層級處，手持盛滿甘露寶盆的持盆藥叉，第二層級處，手持珍寶花鬘的持鬘藥叉，第三層級處，恆時為美酒迷醉的常醉藥叉，第四層級處四大天王天的諸天人居住。也就是說，在四層級的東方上面有持國天王的宮殿與持國天王，南方是增長天王宮與增長天王，西方是廣目天王宮與廣目天王，北方是多聞天王宮與多聞天王。不僅如此，而且七金山處也是四大天王的天界。

庚二、三十三天：

須彌山頂卅三天，彼邊八萬由旬也，

方隅四層之彼處，手持金剛護神居，

中央稱為善見城，邊長二千五由旬。

一由旬半金自性，大地莊嚴具彈性，

於彼處有尊勝宮，邊長二百五由旬。

外眾車苑粗惡苑，雜林苑與喜林苑，

彼等林苑之四方，距離二十為妙地，

東北之隅大香樹，西南隅為善法堂。

須彌山頂是三十三天。為什麼叫三十三天呢?因為那裡有八財神、威猛十一天、日神十二天、婁宿二子，共三十三位天神，故而得名，或者由於有善法堂(帝釋住處)等三十三處而得名。它的量是多少呢?它的每一邊都有八萬由旬，周長有三十二萬由旬。在須彌山的四方四隅有四層樓的一邊有二百二十五由旬，高度五百由旬。四層樓是手持金剛藥叉為保護眾天人放逸喜樂之處而居住的地方。

三十三天中央是善見城，每一邊有二千五百由旬，周長二萬由旬，高度一點五由旬，城面是金子的自性，地基由一百零一種染料美化，具有隨足起伏的彈性。九百九十九門的每一門前各有五百身披盔甲、手持各種兵刃的守護神保護著三十三天的諸天人。

在善見城的中央有帝釋天王的住處尊勝宮，它的每一邊均有二百五十由旬，周長一千由旬，高度半由旬加上十八分之一由旬。有一百零一座宮殿，每一個宮殿有一百層樓，每一層有七個房間，每一個房間裡有七位天女，每一位天女有七個侍女，每一個侍女有七個鐃鈸。

善見城外二十由旬處，東方有眾車苑，南方是粗惡苑，西方是雜林苑，北方是喜林苑。這些林苑的四方間隔二十由旬處有四妙地，即東方眾車苑妙地，南方粗惡苑妙地、西方雜林苑妙地，北方喜林苑妙地。

善見城的東北隅有大香樹，向下插入五十由旬，一百由旬向上，枝葉遍及五十由旬，芳香順風向飄散一百由旬，逆風向飄五十由旬。在此樹前形如骰子的一合石，每一邊五十由旬，周長二百由旬，高五點五加十八分之一由旬。在它的上方陳設著天王的獅子座以及所屬三十二天的寶座。眾天人於夏季四個月期間居於那裡。在它的跟前有護地神象，它的身體數多由旬，幻化出的三十二頭上能撐得起三十二天。善見城的西南隅隔十二由旬處是善法堂，直徑為三百由旬，周邊九百由旬，比善見城高出三點五由旬，那裡也有天王與所屬三十二天的寶座，眾天人聚集於此後思維人天之事與正法。

己二、與地不連：

彼上諸天無量殿，如是欲天如是行：

二二相交抱執手，發笑目視而行淫。

如滿五歲之孩童，直至達到十歲間，

轉生彼處色界眾，身體圓滿著衣生。

在三十三天上方有離諍天至究竟天之間諸天人的無量殿，為什麼叫離諍天呢?原因是在此以下都是具有諍斗的，自此以上遠離諍斗，故而稱為離諍天。這以下怎麼有諍斗呢?有諍斗，諸天人尚且與非天作戰，更何況說其它的眾生了。離諍天也叫雙胞天，因為天子天女是孿生的;由於是最後有者菩薩的國都，並具有殊勝喜樂，因而稱為兜率天;依靠自己的幻變隨心所欲地享受，故稱化樂天;依靠他者的幻變而隨心所欲地享受，因此稱他化自在天。欲界諸天的顏色為白、紅、黃，無量殿也有如三洲人間一樣在故意不故意中而造的。

為什麼叫梵眾天等呢?諸罪已淨，屬於大梵天眷屬，因而稱為梵眾天;大梵天前如婆羅門誦吠陀一樣居住，故稱梵輔天;大梵天是指在其他所有天的最初生，最後死，較其他梵天身材等高大，是故稱為大梵天;與其它上界天相比，威光範圍小，故稱少光天;由於身體光芒無量無邊，因此稱無量光天;光芒無餘遍及其它處，故稱光明天;禪悅較其它上界天小，為此稱為少淨天;禪悅無量故稱無量淨天;在此色界諸天中禪悅最極淨妙，所以稱為廣淨天;由於此處諸天無有大地之雲般障蔽，故稱無雲天;由無動搖福德中生，故稱福生天;在凡夫中，果報再無有大於此天的，因此稱為廣果天。在它的上方是五淨居天，之所以稱為淨居，是因為那裡無有凡夫，唯有聖者居住。何為五淨居天呢?即無熱天、無煩天、善見天、善現天、色究竟天。因功德小於上面諸天，故稱無熱天;由於無有煩惱的逼迫，因而稱無煩天;所見均為清淨，故而為善見天;見解善妙，故稱善現天;在無有比此更高的其它色界天，故稱色究竟天。

那麼，所有欲天如何行淫呢?在欲界有六種行淫方式，四大天王天與三十三天通過二根雙運而行淫。然而，他們的飲食中卻無有不淨的同類因，故不會出精，依靠出氣行淫，遠離苦惱而住。離諍天僅以擁抱行淫。兜率天僅以拉手行淫，化樂天僅以發笑，他化自在天僅以目視行淫。既然不出精，那如何會有天子天女的稱呼呢?四大天王天身材達到五歲孩童身量，到他化自在天滿十歲之間在彼等處迅速化生，因為在他們的懷中出生而稱為他們的天子、天女。色界諸天身體圓滿，有慚有愧，因而著衣出生，死時也是著衣而死。

丁二、彼等之廣述：

三種生起貪慾者，即指一切欲天人。

三種生起安樂者，三禪之中共九地。

猶如從彼至下量，爾後向上亦復然，

除依神變與他者，彼等不得見上界。

四大部洲與日月，須彌山王及欲天，

梵天世界一千數，許為小千之世界，

彼之千數承許為，二千中千之世界，

彼之千數三千界，同時壞滅一同生。

既然經中說「三生貪慾」，那麼它們指的是什麼呢?三種生貪是指欲界的天人。從欲界的人到兜率天的所有眾生享用由異熟所生的欲妙;化樂天人享受自幻化的欲妙;他化自在天則享用自他二者所幻變的欲妙。又經中所說「三生安樂」的「三」是指初三靜慮，它的每一種都有三天界，共有九地。一禪的梵眾天等三處享受遠離貪慾而生的安樂;二禪三處受用斷除尋思之禪定所生的安樂;三禪三處享受無有喜心的安樂。

若問：從此到四大天王天之間的距離有多少呢?從四大天王天的根本住處四層級下至南贍部洲之間有四萬由旬，四層級上至三十三天之間也有這麼遠的距離即四萬由旬。此外，三十三天至離諍天之間有八萬由旬，離諍天到兜率天之間有十六萬由旬(此處藏文為十四萬由旬，但是否應為十六萬由旬，請讀者觀察)……依此類推。

那麼，從下界能看見上界嗎?除了自己獲得神變或者依靠其他具有神變者以外下界下地無法到達或看到上界。這些處的面積有多少呢?離諍天等四天與三十三天相等，四禪依次等同四洲、一千小千世界、二千中千世界、三千大千世界的範圍。什麼是三千世界呢?四洲、日月、須彌山、諸欲天、梵天世界一千個稱為一千小千世界，千數的小千世界稱為二千中千世界，它從四洲到梵天世界之間有一百萬個，一千個中千世界稱為三千大千世界，此世界從四洲世界到梵天世界之間有十億數。為什麼叫三千大千世界呢?三千大千世界能被火等同時毀滅，最初形成時也是同時產生的，(由一體性)而得名。

乙二(旁述眾生之量)分二：一、身量;二、壽量。

丙一、身量：

南贍部洲眾生量，四肘以及三肘半，

東勝身洲西牛貨，北俱盧洲二倍增。

具有貪慾天人身，四分之一聞距至，

一聞距半之間增。一色界身半由旬，

彼上半半而遞增，少光天眾之上天，

身量均成兩倍增，無雲天減三由旬。

器世界的量是固定的，有情也同樣有固定的量嗎?惡趣眾生的身量不固定，因而在此不講。善趣眾生壽量一百歲時，南贍部洲人類的身量高的為四肘，矮的三肘半。肘是指塵肘，東勝身洲、西牛貨洲、北俱盧洲後者是前者的兩倍，即東勝身洲眾生身量八肘、西牛貨洲十六肘、北俱盧洲三十二肘。這些也是以南贍部洲為標準的，若按各自之洲而言則只有四肘。具有貪慾的六天的身量：四大天王天四分之一聞距，他化自在天一點五聞距。色界諸天中第一梵眾天的天人身量半由旬，它的上面梵輔天、大梵天、少光天半由旬半由旬遞增，少光天以外的無量光天以上天人身量兩倍兩倍增長。然而，無雲天以兩倍增長又減去三由旬，這是特殊情況。如是無量光天四由旬，光明天八由旬，直到色究竟天一萬六千由旬之間。無色界不存在身體，也就無有身量了。

丙二(壽量)分二：一、真實宣說壽量;二、旁述。

丁一(真實宣說壽量)分二：一、善趣壽量;二、惡趣壽量。

戊一、善趣壽量：北俱盧洲壽千年，二洲半半而遞減。

此贍部洲不一定，最終十歲初無量。

人類眾生五十歲，最下欲天之一日，

如是自壽五百年，上天二倍二倍增。

色界無晝夜時壽，劫數等同自身量，

無色界壽二萬劫，向上依次而增長。

少光天起為大劫，彼之下天半大劫。

眾生的身量是固定的，壽量也同樣是固定的嗎?北俱盧洲眾生的壽量達千年，西牛貨洲、東勝身洲減半，所以西牛貨洲眾生壽量為五百歲，東勝身洲為二百五十歲。南贍部洲則不一定，遞減的最後為十歲，初劫的人壽為無量歲，在這之間也有許多增減。

欲天的壽量：人類的五十年是欲界諸天中最下方的四大天王天的一天，此天界三十天為一月，十二個月是一年，四大天王天的壽量為自壽五百歲。上方三十三天等日與年均是前者的兩倍，三十三天自壽達千年，一直到他化自在天的一天相當於人壽一千六百年，自壽為一萬六千年。

若問：假設三十三天以上無有日月，那麼晝夜與壽量不是也不合理了嗎?無有這種過失。根據時間花閉、鳥不發出鳴叫、打磕睡則是夜晚，與之相反是白天。光明也是因為身體具有光芒。

那麼，色界諸天無有磕睡等，就不會有壽量了嗎?色界諸天雖然無有晝夜的概念，可是壽量是通過將衡量自己身量的由旬數換為劫來計量的，頌詞改為「一色界壽為半劫，彼上半半而遞增，少光天眾之上天，壽量均成兩倍增，無雲天壽減三劫。」除了「旬」改為「劫」、「身量」換成「壽量」外無有其它差別。

無色界空無邊處的壽量為兩萬劫，上面的三處後者比前者增長兩萬，即識無邊處壽量為四萬，無所有處為六萬，非想非非想處為八萬。那麼，它們是中劫還是大劫呢?從少光天起為大劫，少光天以下大梵天以上為大劫的一半也就是四十個中劫作為劫。

戊二、惡趣壽量：

複合地獄等六獄，日漸等同欲天壽，

是故彼等之壽量，亦與欲天年相同。

極熱地獄半中劫，無間地獄一中劫，

旁生最長一中劫，餓鬼月日五百年。

芝痲器中每百年，取出一粒至窮盡，

即是具皰地獄壽，余壽漸成二十倍。

應當了知，複合地獄等六熱地獄的壽量一日依次與四大天王天等六欲天的壽量相等，即四大天王自壽五百年相當於複合地獄的一日，複合地獄眾生自壽達五百年。因此，複合地獄等這些地獄眾生的壽量與六欲界天年數基本相同。極熱地獄壽量半中劫，無間地獄長達一中劫。旁生壽命短暫，沒有固定，最長的可達一個中劫，如八大龍王。餓鬼一日相當於人間的一個月，如此計算它們自壽達五百年。寒地獄壽量：莫傑陀國八十克芝痲容器中盛滿芝痲，每一百年取出一粒，直到取盡的時間為具皰地獄的壽量，皰生地獄等其它地獄的壽量以二十倍遞增。

丁二、旁述：

除開北俱盧洲外，其餘均有中死亡。

那麼，這些眾生中間有死亡的嗎?除了北俱盧洲眾生的壽量是固定的以外，其它眾生均有非時死亡的，此處是就一般的壽量而言的。

乙三(別說此二量)分二：一、略說;二、廣說。

丙一、略說：

色名時際分別為，極微文字與剎那。

在講述眾生之處與身量時以肘、聞距、由旬來說明，在講壽量時以年、劫等來說明，這些是指什麼呢?色法最小的是極微，由極微積聚而成聞距與由旬。名稱最小的是文字，由文字合成偈頌、品、論典。最短的時間是剎那，由剎那積累而成日、月、年、劫。

丙二(廣說)分二：一、境色之量;二、時間之量。

丁一、境色之量：

極微微塵鐵水塵，兔毛羊毛象日塵，

蟣虱青稞與指節，後後較前增七倍。

廿四指節為一肘，四肘乃為一弓量，

五百弓量一聞距，阿蘭若八一由旬。

如何由最小的色法極微形成聞距等的呢?極微、微塵、鐵塵、水塵、兔毛塵、羊毛塵、象毛塵、日光塵、蟣子、虱子、青稞、指節，它們之間七成倍遞增，二十四指節為一肘，四肘為一弓，五百弓為一聞距，遠離城區一聞距處為阿蘭若。八聞距稱為一由旬。

丁二(時間之量)分二：一、宣說年;二、宣說劫。

戊一、宣說年：

一百二十剎那間，乃為彼之剎那也，

六十彼剎一頃刻，須臾日月三十倍。

不足三十在內月，十二數量為一年。

若問：如何由剎那積累成年與劫的呢?正常男士彈指間為一時際剎那，一百二十時際剎那為一彼之剎那，六十個彼之剎那為一頃刻，須臾(一晝夜的三十分之一)、一日、一月以三十倍遞增，所以一月為三十天，然而，所有的月無論是否為三十天，十二個月都是一年。

戊二(宣說劫)分二：一、真實宣說劫;二、旁述。

己一(真實宣說劫)分三：一、壞劫;二、成劫;三、住劫與大劫。

庚一、壞劫：

多劫壞劫無轉獄，直至器世滅盡間。

劫有多種，即壞劫、成劫、住劫、大劫。

既然說劫有多種，那壞劫等到底指什麼呢?所謂的壞劫是指從無間地獄的眾生空無時起到器世界滅盡之間。也可以說，眾生中斷轉生到無間地獄，南贍部洲的人壽上增到八萬歲、住劫圓滿、壞劫開始是同時的。爾時，無間地獄的所有眾生壽終死亡，即便積累轉生無間地獄的業，也是投生到其它世界的地獄。從無間地獄向上依次而空，其它一切地獄，海居旁生、餓鬼也次第變成這樣，人間天界中存在的旁生與餓鬼也同樣變成如此。之後南贍部洲的人依靠法性力而獲得一禪。他眾聽到後均獲得以法性力而得的一禪，轉生到一禪天。再按次第，東勝身洲與西牛貨洲也是如此。北俱盧洲眾生由於有異熟障而在那一生中無法遠離貪慾，因此後來轉生到欲天，六欲天也都依次獲得以法性而得的一禪，他眾聽聞此事而獲得依法性力而得的一禪，轉生到梵眾天。之後一位一禪的眾生以法性力獲得二禪，他眾聽到此事而獲得依法性力而得的二禪，轉生到二禪天，這期間有十九中劫。當時，諸天人時時不降雨水，致使南贍部洲的草木森林均已乾枯，又過了很久，出現了第二個熾熱的太陽，使得所有的小河水塘均乾涸，接著第三個太陽至第七個太陽之間依次出現，從而使江河無熱惱海以及外海之間均乾涸，四大洲及須彌山冒出濃煙，燃起一熊熊火焰，依此為緣，一禪所攝的火將一禪天的無量殿焚毀，它不是欲界的火，是異地之故，這期間經過一中劫。世間壞滅總共有二十劫，這也是就以火毀滅而言的。以水毀滅時，二禪天眾獲得以法性而得的三禪轉生到三禪天;以風毀滅時，三禪天的眾生獲得以法性而得的四禪轉生到四禪天。

庚二、成劫：

成劫即指從初風，至有地獄眾生間。

所謂的成劫是指從最初的微風吹起至無間地獄一個眾生出現之間。最開始一切成為一大虛空時形成世間的前兆和風吹起，當然僅以此也不足以形成整個器世界，只是使梵眾天到離諍天形成了。在此之後，以前的風在數年中呼嘯不止，從而使下基風輪到三十三天之間向上次第形成，這期間需要一中劫。隨後，光明天的眾生壽、福、業滅盡而轉生到梵天無量殿中，因為最後滅盡就意味著最初的形成。自此向南贍部洲之間逐步形成。到那時南贍部洲的人類均是化生，以禪悅為食，身體發光，以神變行於空中，壽量長達無量歲，從此開始直至一個眾生轉到無間地獄之間歷經十九個中劫。當時從無量歲下減到八萬歲之間、一眾生墮入無間地獄、成劫圓滿與住劫開始是同時的。

庚三、住劫與大劫

中劫即從無量歲，直至人壽十歲間。

最終上增為一次，彼等壽即八萬間，

如是已成此世間，存住二十中劫也。

成壞空劫亦同等。八十中劫一大劫。

住劫有二十中劫。每一中劫的量：從人壽無量歲下減到八萬歲之間，再到十歲之間為一中劫，之後上升到八萬歲並下減到十歲之間也是一個中劫。如是上增下減算為一，如此有十八中劫，最後上增為一中劫，到底是如何上升的呢?是從壽量十歲到八萬歲之間上升的。那麼，初終二劫是單獨的，中間是往返的，這樣一來，不是有長有短了嗎?無有這種過失，因為初終二劫時間過得緩慢、中間過得快速之故。如此形成的世間住存二十中劫。世間形成、毀壞、滅空也都同等有二十中劫。

八十個中劫稱為一大劫。

己二(旁述)分二：一、大劫之旁述;二、壞劫之旁述。

庚一(大劫之旁述)分三：一、佛陀出世情況;二、緣覺出世情況;三、轉輪王出世情況。

辛一、佛陀出世情況：

三無數劫現成佛，下減百歲間出世。

所謂的經過三無數劫積累資糧而成佛，這裡的劫是指什麼呢?是指在三大無數劫中積累資糧而成佛。如果是無數那不是與三相違了嗎?無有這種過失，此處的數並不是因為不可計數而說為無數的，而是以六十數位稱做無數的。那麼，佛陀在何時出世呢?上增時不會出世，原因是那時所有眾生對輪迴不生厭離。從八萬歲下減開始到人壽百歲之間佛陀出世，這以後不會出世，因為五濁極為熾盛，眾生不能堪為佛教之法器。

辛二、緣覺出世情況：

緣覺增減皆出世，麟角喻百劫得果。

若問：緣覺也只是在下減時出世嗎?不是，所有的緣覺在上增下減時均出世，原因是他們主要不是為了利他，而主要是為了自利。那麼，積累多少資糧才能得緣覺果位呢?麟角喻獨覺在一百大劫中積累資糧才能得果。

辛三、轉輪王出世情況：

諸轉輪王現世間，不越人壽八萬間。

金銀銅鐵轉輪王，次統四三二一洲，

二不共存如佛陀，他迎自往布沙場，

預備兵器勝無害，能仁相正明圓勝。

轉輪王出世於世不超越人壽無量歲至八萬歲之間，原因是在這之後眾生不能堪為他的圓滿法器。為什麼叫轉輪王呢?因為依靠寶輪而統治四洲，故而得名。轉輪王共有四種，即金轉輪王、銀轉輪王、銅轉輪王、鐵轉輪王。他們統轄幾洲呢?他們依次統轄四洲、三洲、二洲與一洲，即鐵轉輪王統轄一洲等。

一洲之中不可能同時有兩位轉輪王等出世，他們是具有無與倫比的福報者之故，就像佛陀一樣。

那麼，轉輪王如何勝伏諸方呢?在初十那一天，金轉輪王受長淨戒，當時金輪落入他的手中，與此同時空中傳出「願行以前的轉輪王之事業」，接著金轉輪王騰空而起，結果諸小國從彼土前來迎接，僅此而獲勝。銀轉輪王僅以親自前往他們的面前便大獲全勝。銅轉輪王只是憑藉來到他們面前擺開戰場而得勝。鐵轉輪王僅是準備降下兵器而制勝，結果對方恭敬頂禮。這些轉輪王雖然獲勝，但不會傷害任何一個眾生的性命，這是由於他們斷除了十不善業的緣故。

另外，轉輪王身體具足三十二相。若有人問，那不是與佛陀無有差別了嗎?無有此過失，因為能仁佛陀的妙相在莊嚴、明顯、圓滿方面已遠遠勝過了轉輪王。

先前有情如色界，爾後漸次貪執味，

懈怠者作積蓄後，具執著者封地主，

複次以造惡業道，壽命短暫為十歲，

劫以兵疾饑荒盡，次第七日月年止。

那麼，最初就有轉輪王，還是後來才出現的呢?先前的眾生即初劫的人類如色界天一樣化生，依靠神變行於空中，身體發光，當時出現了色如新鮮的酥油、味如熬開的蜂蜜般的地味，後來有一個人貪愛美味而用指尖取來放在舌頭上品嘗，其他人也跟著品味，漸漸地，人們由於貪執味道而使身體變得堅固沉重起來，身體的光芒也消失得無影無蹤，正當他們感到憂愁之時，天空中自然而然出現了日月。由享地味的多少差別而使人們的色彩出現了好壞之分，於是相互之間開始侮辱，致使地味不復存在了。之後出現了地脂，人們享用地脂依舊相互侮辱，結果地脂也如前一樣隱沒。爾後出現了一種早上割晚上顯現晚上割早上顯現的苗圃，人們享用又出現相互侮辱的現象，它又如前一樣消失了。接著又出現了自然稻，人們享用而使男女根顯露出來，由於相互盯著看男女根而生起貪慾，開始作非梵行，其他人看見此種行為而口出惡語，於是人們說建造住舍而作非梵行，就這樣出現了房屋的概念。住在房子裡，早晨需要糧食早晨取，晚上享用晚上拿，當時有一個懶惰的人取了一份明天吃的糧食，其他人聽到此事後覺得這是一個方便之舉，於是取了七天的糧食積蓄起來，結果這些糧食也變成早上收割晚上不現、晚上收割早上不現，並具有皮殼、糠秕，人們相互便分配所有的糧食，各自的堆積如山，如此一來，有些人開始偷盜，進而將田地執為我所的人們任命一位相貌端嚴的人作田地長官，就這樣出現了眾敬王。眾敬王的太子光嚴王，彼之子善王、彼之子善勝王、彼之子長淨王的頂上生出一個絲毫無損的肉瘤，從中生出頂生王。他們就是統治四大部洲的轉輪王，也叫五先王。此後，由於人們過分造不善業而使壽命逐漸變短，最後人壽最長也只有十歲。

若問：中劫是依靠什麼而結束的呢?中劫是以刀兵、疾疫、饑饉而結束的，依照次第，刀兵劫為七日、疾疫劫為七個月零七日，饑饉劫為七年七個月零七天。

出現此三劫的情況：人壽十歲時，人們的害心尤為增長，手中所持的東西全部變成兵器而相互殘殺，死後全部墮入地獄。在七日裡山中林間居住的人們來到城中，相互見而歡喜，仁慈相待，斷除殺業更加奉行十善，如此一來，他們的兒女等壽命上增到二十歲，爾後逐漸上增到八萬歲之間。此時的贍部洲富饒昌盛，莊稼豐收，人城遍地，五穀豐登，禾穗碩大，女人們都在五百歲以後才出嫁。之後又下減到人壽十歲之間，人們造不善業極為嚴重，由於非天不悅而出現瘟疫，大多數人死後轉生地獄，剩餘的人們聚集後戒殺，他們的子女等壽量又上增，再下減，在人壽十歲時，極度造不善業，導致天人不降雨水，出現篋盒、木條、白骨三大饑荒。其中的篋盒饑荒：人們獲得微不足道的糧食，馬上裝在篋盒中為後代保存，因而得名。木條饑荒：當得到少量食物時，母子都用木條來吃，因此稱木條饑荒。白骨饑荒：由於飢餓所逼，死人的骨頭粗糙無有光彩。七日、七月、七年中所有死去的人都轉生為餓鬼，餘下的人們聚集後奉行十善，由此一來，他們的子女等壽量上增到二十歲，接著又如前一樣漸次上增到八萬歲之間。

庚二(壞劫之旁述)分三：一、壞劫之類別;二、身體之頂;三、壞滅之次第。

辛一、壞劫之類別：

壞劫有以火毀壞，與以水風毀三種。

壞劫如果分類，有多少種呢?有三種，即以火毀滅、以水毀滅、以風毀滅三種。

辛二、身體之頂：

第二靜慮等三者，次第乃為彼等頂，

與彼過患相同故，四禪毫不動搖故。

無常彼之無量殿，與眾生同生滅故。

被火等毀滅時，身體之頂是指什麼呢?以火毀滅時二禪以及等「字」所包括的被水毀滅時三禪、被風毀滅時四禪此三者不被這些所毀，因此按照次第稱為身體之頂。初三禪為何被火等毀滅呢?此三禪是以內在的過患而毀的，原因是初禪尋伺如火、二禪喜樂如水、三禪呼吸如風;四禪無有毀滅，因為四禪無有這些過患，毫無動搖。如此一來，四禪的無量殿不是成了常有的嗎?不會成為常有的，因為四禪的無量殿與眾生一起出現，也一同毀滅。

辛三、壞滅之次第：

以火七毀水一毀，如是七水毀滅後，

亦復以火毀七次，最終以風而毀滅。

毀滅的次第是怎樣的呢?連續七次被火毀滅，接著一次被水所毀，隨後又七次被火毀壞，之後被水毀壞，如此被火毀滅七次後，再被水毀滅七次，又被火毀七次後，最終以風所毀。如此一來，一禪以下成、住、壞、空加起來作為一大劫，如是二禪在八大劫中毀滅，三禪在六四十大劫中毀滅。

俱舍論第三分別世間品釋終