第五章《俱舍論》的理論性質、歷史地位與弘傳情況
第一節《俱舍論》的理論性質與歷史地位
一、本論的教相判攝、學派歸屬與思想核心
筆者認為，對《俱舍論》理論性質的判定至少應包括兩個層面的問題：一是本論在佛教理論體系、佛教發展史中的地位，亦即本論的教相判攝及學派歸屬問題;二是本論作為佛教論典，其思想核心——無我論的基本性質問題。
關於《俱舍論》教相的判攝，在漢傳佛教的本論註疏和判教系統中，大都將本論歸屬於小乘教。如法寶《俱舍論疏》稱本論是世親在聲聞地所造，並以佛法的修學「定須先學小乘後學大乘」為主要依據來說明本論的重要意義《大正藏》第41冊，第455頁下～第459頁中。;在天台宗「藏、通、別、圓」的四教儀判教系統中，本論屬於藏教(三藏教)《天台四教儀集注》，福建莆田廣化寺印行，第40頁。;在華嚴宗五教(小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教)的判教系統中，本論應屬於小乘教。華嚴宗在五宗判教的基礎上，又進一步將佛教分為十宗，其中屬於小乘的有六宗：我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗與諸法但名宗《華嚴一乘教義分齊章》卷一，《大正藏》第45冊，第477頁上～第484頁中。。從《俱舍論》的宗義來看，本論主張現在法實有而過未(法)無體，對於現在世諸法則主張有假有實，因此當屬「現通假實宗」。現當代的佛教學者大都也是將本論作為小乘佛教的代表性論著來進行分析和研究的，如演培法師即稱本論可以「坐小乘佛教最高的法位」演培《俱舍論頌講記》(上)，第37頁。。
但在藏傳格魯派以五部大論為核心的顯教修學體系中，則並不將《俱舍論》視為小乘論典，而是將其劃歸於根本教。其主要理論依據是：本論是以闡明原始佛教的四諦之理為根本宗旨的，是對佛陀四聖諦教法的理論化與系統化，因此應將其視作全部佛教教理的共同理論基礎《俱舍大要講記(上)》，智敏法師講述，浙江多寶講寺內部學習資料，第3～6頁。。此外，一些近現代教界學者也有過相似的評判，如默如法師認為：「總之，本論的內容，是詳明四諦真理。不過，大家切勿誤會這是小乘教，因此我避免這個名詞，卻把他叫做根本教，比較起來，這確是佛法的根本理論;……要知道：四諦原是根本*輪，一切演進的大乘性相的經論中所詮，任他義理多麼繁賾得玄奧深邃，也不出這個四諦的範圍!因此，就說俱舍是一大藏教的總匯也不為過。」默如《俱舍論頌講記·序一》，《俱舍論頌講記》，第4頁。
上述兩種結論雖然在表面上不同的，但筆者認為，兩者並不存在根本的對立。在前一種判教理論中，是將原始佛教和部派佛教一起劃歸於小乘教或藏教的，而後一種判教理論則對兩者作了更為詳細的劃分，將原始佛教理論別立為「根本教」，並將其作為全部佛法的基礎。具體到對本論的判攝，兩種結論之間的差異則主要是由於兩者評判的角度和標準有所不同：前者主要是通過對《俱舍論》宗義的考察來確定其學派性質;後者則主要着眼於本論以四聖諦為歸的基本宗旨、對佛教基礎理論(包括法相學體系、緣起論、世界觀等)系統化的貢獻及其在修道次第和修行目標上與原始佛教教法的一致性，從而強調本論在整個佛法修學中的基礎性地位。
關於本論的學派歸屬問題，前文(第一章第三節)已結合本論論義與前人的觀點作了較為詳細的分析，這裡僅對基本結論作進一步的總結：其一，在義理方面，本論對有部的大部分論義實際上是持批評、揚棄態度的，但論主對有部並未給予全盤否定，在某些具體問題上仍保留了有部的觀點;本論的很大一部分論義取自經部，但論主對經部的論義也並非全盤接受，而是有所抉擇和取捨。綜合來看，本論的論義是以經部為主體，以有部為補充，並參之以論主自己的獨創，而這一切，都是在「理長為宗」的思想原則下進行的。其二，在論著的組織結構方面，本論繼承了有部長期以來的理論成果，並作了進一步的改進和完善，從而成為阿毗達磨論典在組織次第方面的典範，代表了阿毗達磨佛教論義組織的最高成就和完備形態。其三，在道次第理論方面，本論揚棄了經部道次第鬆散而缺乏統一性的弱點，全然遵循和接受了有部的固有傳統。就總體特徵而言，《俱舍論》可以看作是經部較「先進」的義理、有部嚴密的組織次第與論主的求真、獨創精神相結合的產物。因此，假如僅僅根據本論某一方面特徵，而將其歸屬於有部或經部是不符合實際的，而冠之以「新經部」或「新有部」的稱謂也不能全面反映本論的思想特質與理論成就，同時也是沒有必要的。應該說，本論思想已經超越了故有的學派界限，是融會有部與經部思想而產生的阿毗達磨佛教的新高峰，代表了阿毗達磨佛教理論體系的完備形態。
關於《俱舍論》的理論性質，更深一層的義涵是本論的思想核心——無我佛教所說的「我」，主要有常一之體與主宰之用兩方面的含義，「無我」指有情或諸法不具有永遠不變、獨立自存、具有支配能力的靈魂、主宰或本體。參見丁福保《佛學大辭典》「無我」條，上海佛學書局1999年印行，第2156頁下～2175頁上。論的性質問題。無我論是佛教有別於其他宗教與哲學思想的根本理論特徵，破除法、我二執在佛教經論中，一般將眾生的執著分為我執、法執兩種，我執指對於五蘊假合的有情自體，妄執有常一自在的主宰存在;法執指對於因緣和合、剎那生滅的諸有為法，妄執有常一自在的本性或本質存在。但有時也將「我執」稱為「人我執」，將「法執」稱為「法我執」，而以「我執」統稱二者。文中採用了第一種用法，即「我執」專指人我執而不包括法我執。更是佛教修行的核心問題與根本目的。一般認為，小乘佛教比較偏重於強調「人無我」，認為有情將自身執著為實有是煩惱和痛苦產生的根源，因此修行的根本目的也是為了段斷惱、破我執而證得涅槃之果。小乘行人雖破除了我執而法執猶存——這種說法也屢見於大乘經論，如《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》：「當觀二乘之人雖破人執，猶有法執。」《大正藏》第32冊，第573頁上。《華嚴經探玄記》卷十：「謂如二乘智，雖離惑障猶有法執故，其解脫猶有障礙。」《大正藏》第35冊，第297頁中。對於作為小乘佛教成熟期代表論著的《俱舍論》來說，上述判斷應是同樣適用的。
《俱舍論》的無我思想是以主張人無我、破除我執為核心的，這並無疑義可言。在本論看來，我執是產生煩惱、導致輪迴、障礙解脫的總根源：「越此依余，豈無解脫?理必無有。所以者何?虛妄我執所迷亂故。……由我執力，諸煩惱生，三有輪迴，無容解脫。」《阿毗達磨俱舍論》卷二十九，《藏要》第8冊，第643～644頁。而佛陀說法的根本目的，就是為了破除眾生心中的我執，關於這一點，在本論對蘊處界三科差別的論述中有較集中的體現。依本論所述，佛陀之所以要用蘊處界三科來統攝、分析一切法，根本目的正是為了分別破除眾生執心法為我、執色法為我、同時執色法與心法為我這三種我執。《俱舍論》卷一：「所化有情有三品故，世尊為說蘊等三門。傳說有情愚有三種：或愚心所總執為我，或唯愚色，或愚色心。……如其次第，世尊為說蘊處界三。」同上，第19頁。在《破我品》中，世親對犢子部「補特伽羅非即非離蘊我」的理論作了嚴厲的破斥，並援引契經，指出我執的五種過失：其一，起我見及有情見，墮於惡見趣;其二，同於諸外道;其三，猶如越路而行;其四，於空性中，心不悟入，不能淨信，不能安住，不得解脫;其五，聖法於彼不能清淨同上，第651～652頁。。可以說，補特伽羅無我(人無我)是貫穿《俱舍論》全論的核心思想，論主破除我執的理論立場也是十分堅決和徹底的。
但筆者認為，對於「小乘法執猶存」這一說法的真實義涵，必須加以詳細的辨析，否則極易引起疑問和誤解：本論不講法無我，是否意味著承認法我的存在?「法執猶存」是否等同於承認諸法有常一自在的本性或本質?作為小乘論典，本論是完全不破法執還是未曾徹底破除法執?對於這些問題，筆者擬結合前文的論述，主要從「法體」概念與諸法假實問題兩個方面進行辨析：
其一，關於本論中的「法體」概念。在對諸法的內在性質進行論究時，法體(即「諸法自體」)是本論的一個核心概念，與之具有同等義涵的概念還有自性、自相等。但在本論中，法體、自性、自相等概念與大乘佛教中的「自性」概念有著很大的區別。而在大乘經論中，「自性」一詞往往與「法我」具有同等的內涵，兩者都是指諸法的常一自在的本質或主宰這裡不包括大乘經論中以「自性」指稱「諸法實相」(實相無相，此時的「自性」即空性、空相)或「真心本性」(真如自性)的用法。，而「自性空」、「無自性」、「法無我」則是對這種常一自在性的否定。但在本論中，「法體(諸法自體)」、「自性」、「自相」等概念卻並不具有這樣的理論義涵。如本書第二章第三節所述，阿毗達磨佛教的「法體」概念是在對原始佛典名相的整理過程中，通過諸法相攝關係的論究而建立的;所謂諸法自體、自性、自相都是指某一具體事物區別於其他事物的、自身獨有的內在規定性;它只說明某一事物的構成元素是單一性的，而並不具有常一自在在佛教中，「自在」一詞指事物具有離因果的獨立自存性，也就是說，該事物不是由因緣和合而成，而是脫離了與其他事物的因果關係而獨立存在的。的義涵。因此，本論中的「法體」、「自性」等概念決不能等同於大乘佛教中的「法我」概念。進一步說，在阿毗達磨師指稱某一法「具有真實自體」時，並不等於承認其具有某種常一自在的內在本質，也並未涉及「法我」的有無問題。
其二，關於本論宗義——諸法假實問題的確切義涵。對諸法假實的分析與抉擇是本論宗義的基本表達方式，也是阿毗達磨佛教各宗之間立宗、辯難的核心理論問題。而阿毗達磨師對諸法假實的判定，是以諸法「是否具有真實自體」為根本標準的。既然阿毗達磨佛教的「法體」概念不具有常一自在的義涵，那麼，當阿毗達磨師論究諸法假實問題時，自然也就不是在討論「法我」的有無問題，換句話說，阿毗達磨佛教中「法假」、「法實」的概念與大乘佛教中的「自性」、「諸法空性」、「法我」等概念並不處在同一理論層面上。因此，當阿毗達磨師指稱某一法「實有」時，自然也就不會認為這與三法印中的「諸法無我」印之間有什麼矛盾。實際上，阿毗達磨師對於「常一自在性」與「現實存在性」是有著嚴格區分的，但兩者之間的區別不是「法我」之有無的區別，而是無為法與有為法的區別。如《俱舍論》就是以「真實事」來指稱具有離生滅的恆常性質的無為法，而用「假」、「實」概念來論究諸法的現實存在性問題。此外，在毗婆沙師那裡，作為色法基本構成元素的「極微」是沒有生滅的，而在《俱舍論》中，極微同樣具有生滅的無常性質(參見第二章第三節關於「色法假實」的討論)，這就使得無為法與有為法、常一自在性與現實存在性之間的理論界線更為精確和嚴格了。
進一步而言，阿毗達磨師在討論有為法的假實問題時，是以承認其為有為法為前提的，也就是說，是在承認諸有為法的因緣和合性與生滅性的前提下，展開諸法假實問題的討論的有部的極微無生滅說實際上是其法體恆有說的一種具體表現形式，也就是說，有部雖然主張極微是無生滅的，但其確切義涵是指過去、現在、未來的每一時間點(剎那)上均存在有不同的極微，而不是說極微是常一不變的，因此在有部看來，這與有為法的因緣和合性質並不矛盾。。
因此，阿毗達磨師所說的「實有」在理論本質上應更接近於大乘佛教的「緣起有」，而決不能等同於大乘佛教所破斥的「自性有」、「法我」。甚至可以說，正是小乘佛教對諸有為法的假實性質及其緣起規律的探討，為佛教在「緣起有」方面奠定了堅實的理論基礎，從而為大乘佛教「諸法性空」、「空有不二」思想的形成作了必要的理論準備。
基於上述兩點，筆者認為，所謂小乘佛教(包括本論)「法執猶存」的真實義涵是：在小乘佛教中，基本上尚未涉及「法我」的有無問題，自然也就談不上如何破除法執了，但這並不意味著小乘佛教在主觀上承認諸法有常一主宰之「我」的存在。如果說小乘佛教對諸法有所執著的話，那也僅僅是對「法實」的執著而不是對「法我」的執著。然而在大乘佛教中，「法執」與「法我執」兩個概念往往是不作明確區分的在筆者看來，「法執」一詞實際上包括了「法實執」與「法我執」兩個層面的含義。，「假實」與「空有」又常常在同一意義上使用，因此，某些大乘學者在評破小乘佛教的理論時，難免將「法實執」當作「法我執」來破斥了。對於這一問題，前輩學者已深有所見，如法尊法師說：「通明人、法二無我，乃大乘的事。小乘不講法無我，二十部中縱有一點『法假』思想的，也決非大乘的法無我。……因此，小乘對大乘所明法我見根本不承認。他們認為：『法』，根本是實有的，執之何妨!」法尊《四宗要義講記》，浙江省佛教協會1995年印行，第11頁。「因此，他們(按指小乘——筆者注)的結論是：唯『我』是假，諸法皆實。大乘見不得這個思想，給他們起個名字，叫做『法我』。其實，法就是法，法是實有，小乘認為是當然的，無所謂我與不我。……大乘既把小乘所說的認為是法我，法我就應當破除。破了法我，就名法無我。法無我是大乘的特法。」同上，第16頁。
阿毗達磨佛教為什麼只討論諸法的假實問題，而不討論其是否有常一自在性呢?筆者認為，這與小乘佛教的方法論特徵及其在整個佛教發展史中所處的理論階段有關。在小乘佛教特別是阿毗達磨師那裡，對具體的每一法或一類法作精確分析、分別論究，還是研究諸法性質的基本方法，「一切法法性」的概念尚未形成，對萬法共有本質的探討也尚未完全展開。而從邏輯上說，佛教關於「法無我」與「破我執」的理論的建立是必須以「一切法法性」概念的提出為基本理論前提的：「諸法空性」與「法我」等概念實際上是對「一切法」共有性質的不同判斷。因此，筆者認為，小乘佛教與大乘佛教在理論發展的內在邏輯上是一種遞進的關係：小乘破除我執的思想為大乘破法、我二執的思想提供了理論基礎，而大乘的「法無我」思想正是小乘無我論在內在理論邏輯上的必然展開，兩者之間並不存在根本的對立與矛盾。
此外，還有一個問題是：說小乘佛教「法執猶存」，是說小乘只破我執而絲毫法執未破，還是說小乘雖然破了一部分法執，但其所破尚不徹底呢?對於這一問題，大乘中觀學派認為，破我執與破法執、證人空與證法空是無法不能絕對割裂的，如果不破除部分的法執，那麼也不可能徹底做到破我執、證人空;也就是說，小乘在破我執的同時，必然也破除了部分的法執，只是其對法執的破除不完全、不徹底而已。因此，在中觀學派看來，「小乘破人我而不破法我」只是一種不了義的說法智敏《俱舍大要講記》，浙江三門多寶講寺內部學習資料，第5～6頁。。筆者認為，中觀學派的見解是客觀、準確的。具體到《俱舍論》而言，本論雖然沒有像大乘佛教那樣，以「一切法法性」概念為中心而展開對諸法共有本質的全面論究，但在某些地方對「法無我」的思想還是有所涉及的，較明顯者如四念住中就有「觀諸法無我」的觀修方法。而四念住的修行方法是直接導源於《阿含經》的，而且《阿含經》中關於「法空」、「法無我」的思想端倪亦決非僅此一例。因此可以說，原始佛教中實際上已經蘊涵了「法無我」的基本思想，只是在小乘佛教階段，這一思想未被作為理論重點或核心問題而充分展開罷了。
二、本論與印度佛教的發展
世親造《俱舍論》後，弟子中傳其《俱舍》之學的，首推安慧。安慧為世親的四大弟子之一，著有《俱舍論實義疏》(漢譯殘本5卷)等，這是印土最初的俱舍師。此外注釋此論的，有德慧、世友、稱友、滿增、陳那等。《俱舍論》問世後，在印度各地風行，外道多次企圖破之，但均告失敗。同時，迦濕彌羅的有部毗婆沙師也表現出強烈的不滿，於是有眾賢論師用十二年寫成一萬五千頌的《俱舍雹論》，對《俱舍論本頌》加以重新解釋，力圖維護毗婆沙師的宗義，駁斥經部之說。眾賢讓人將《俱舍雹論》送給世親看，並想和世親當面辯論。當時世親已入大乘，無意再作爭論，同時認為眾賢之論對《俱舍論》的論義有所發揮，兩論可以相互發明，遂將《俱舍雹論》更名為《順正理論》《婆藪盤豆法師傳》，《大正藏》第50冊，第189下～191頁上。。可以想見，《俱舍論》的出現對毗婆沙師的震撼和打擊是極為劇烈的。李志夫認為：「由於世親個人之隆望，使他先前所造之《俱舍論》對有部之批評，使有部一蹶不振。縱有眾賢那樣大的論師反覆與之反擊，終於回生乏術。世親之《俱舍論》對歷史優久，上座主流學派之有部的震撼是殘酷的。」李志夫《試論〈俱舍論〉在佛教思想史中之價值(上)》，中華佛學學報第三期，1990.04出版。
《俱舍論本頌》和《釋論》的梵本在印度早已不存，本論註疏的梵本也大都散失，僅稱友的《明了義疏》尚存，日人獲原雲來曾校訂並全部印行。1934～1938年間，印度人羅睺羅在西藏寺院裡陸續發現了約在12～13世紀之際所寫的《俱舍論本頌》和《俱舍釋論》的梵文原本，攝影攜回，1946年由郭克雷校勘其《本頌》刊印。另有佚名的譯者節譯安慧《真實義疏》頭兩品的一部分，題作《俱舍論實義疏》，凡5卷，系從敦煌卷子中發現。此外，自上世紀初以來，陸續有關於本論的回鶻文殘卷在敦煌石窟中被發現，其中最近的一次是1988～1995年，敦煌研究院在對莫高窟北區石窟的考古發掘中發現了一大批回鶻文文獻，其中一篇為《俱舍論頌疏論本》的殘片張鐵山《敦煌莫高窟北區出土三件回鶻文佛經殘片研究》，《民族語文》2003年第6期。。
關於《俱舍論》在印度佛學發展中的意義與價值，學界大多在肯定其為印度小乘佛教思想發展高峰期的代表性論著的同時，認為本論與大乘有宗(瑜伽行派)之間存在著理論承接關係與此同時，學界一般認為《成實論》與大乘空宗(中觀學派)之間也存在著理論承接關係。
從《成實論》到大乘空宗，從《俱舍論》到大乘有宗，構成了印度佛學由小乘向大乘演進的兩條基本線索。。對本論的這一評價可能源於歐陽竟無先生的觀點。他在《阿毗達磨俱舍論敘》一文中，將世親思想的演進歷程概括為「舍有部義取經部義、舍經部義取《俱舍》義、舍餘部義取《俱舍》義、舍俱義取唯識義」，通過這種層層遞進的內在邏輯來說明有部——經部——《俱舍論》——唯識學之間的理論承接關係與思想發展進路，並以此來確定《俱舍論》在阿毗達磨佛教與大乘唯識學之間的理論定位。對於《俱舍論》與唯識學的關係，他說：「趣資中有，誕登資渡，種果資荂，創始於經部，結歸於唯識，樞機於俱舍。若學唯識而卻俱舍，虛空無源。」《現代佛學叢刊》第22冊，大乘文化出版社1978年版，第15頁。姚衛群先生對這一問題作出了更為審慎的結論：「此論不僅對小乘佛教先前的代表性理論作了總結和發展，而且在理論上與大乘佛教中的瑜伽行派也有重要關聯。瑜伽行派的許多理論在基本結構上與《俱舍論》中的學說類似，有關的思想交鋒或討論也圍繞著相似或相同問題展開。由於學界對世親是一人還是兩人的問題及世親的具體年代問題看法有分歧，因而很難下定論說是瑜伽行派影響了《俱舍論》還是《俱舍論》對瑜伽行派的形成有影響。但可以說的是，二者有並行發展的時期，至少在這一情況下，《俱舍論》也對大乘瑜伽行派的發展有重要影響，推動了後來整個印度佛教的發展。」姚衛群《印度宗教哲學概論》，北京大學出版社2006年版，第159頁。
筆者認為，歐陽竟無先生的分析是精確的，所作出的結論也是確當的，但這種分析基本上是圍繞佛學義理發展的單一向度展開的，而且僅限於對世親本人思想歷程的考察，如果以此作為對本論在整個印度佛教發展史中意義與價值的評價，則顯得不夠全面、充分。同時，如果僅僅指出本論與大乘有宗在理論上的關聯性，而不準確揭示這種關聯性的具體內涵，也不足以確切說明本論對於印度佛學發展的意義與價值，揭示本論與大乘唯識學在理論特質上的同異以及兩者之間的內在理論關係。因此，筆者擬以二位先生的上述結論為基礎，進一步嘗試從多重的理論視角與考察向度出發，採用肯定式判斷與否定式判斷這裡所說的「肯定」和「否定」指命題的表達式，肯定式判斷如「A是……」、「A具有……」等，否定式判斷如「A不是……」、「A不具有……」等。相結合的方式，對此問題進行更為細緻、全面的分析。
其一，從印度佛教發展的客觀歷史過程來看，嚴格地說，本論並不處於小乘佛教與大乘唯識學的中間位置。雖然本論論主是在《俱舍論》完成後進入大乘的，但在此之前，無著已經開始了瑜伽行派的初創工作。正如姚衛群先生所說，兩者在時間上是存在並行時期的。但從本論的內容、論主造論前的經歷以及造論的基本情形(詳見第一章第一節的第三部分)來看，本論受到大乘唯識學影響的可能性很小，而其對世親後的大乘唯識學的影回響是確定無疑的。
其二，從世親本人的思想演進歷程來看，《俱舍論》則是世親由阿毗達磨佛教轉向大乘唯識學的必要理論環節。在《俱舍論》中，世親接受了經部的種子緣起說及其在諸法假實問題上的大部分結論。而從理論特徵上看，經部的「思心所種子」概念與大乘唯識學的核心範疇——阿賴耶識之間存在著明顯的理論淵源關係，阿賴耶識緣起說可以看作是經部種子緣起說的深化和提升。在諸法的性質問題上，經部雖然尚未否定一切法的實有性，但其「過未無體」、「蘊處皆假，唯界是實」、「心所法與不相應行法非實有」等理論畢竟比說一切有部前進了一大步，為唯識學「法空識有、萬法唯識」思想的形成提供了必要的理論準備。而且，在本論的創作過程中，論主通過對有部與經部理論的分析、抉擇，或許發現了某些在阿毗達磨佛教內部已不能圓滿解決的理論難題比如，無為法的無生滅性與非實有性之間的矛盾，對一一法法體的分別思擇與對一切法內共有性質的探討之間的矛盾，等等。參見前文的有關章節。，這可能也是世親突破阿毗達磨佛教的理論界線而轉入大乘唯識學領域的重要原因之一。
其三，從本論的思想實質來看，本論並不具有由小乘佛教向大乘有宗過渡的性質。如果說本論是小乘佛教向大乘有宗的過渡，那麼本論應該兼有小乘佛教與大乘有宗的某些理論內容與思想特徵，但事實並非如此。首先，本論的思想雖然在一定程度上打破了有部與經部的故有界線，但仍以明四諦為根本宗旨、以小乘極果(阿羅漢果)為最終修證目標，這說明本論並未超出小乘佛教的理論界線;其次，本論的核心理論問題仍是阿毗達磨佛教的諸法假實問題，而非大乘佛教以二諦義為核心的空有關係問題;再次，本論的無我思想仍是以人無我為基本內涵、以破除我執為根本目標的，大乘佛教法無我和破法執的思想在本論中並不占主要位置。
因此，本論只是阿毗達磨佛教的完成與終結，而並非大乘有宗的開始。
其四，從本論的論義特徵來看，通過論主對有部義與經部義的融會與抉擇，使得本論思想表現出一種介於有部與經部之間的理論特徵，而並不比經部更接近於大乘唯識學。比如，在蘊處界三科假實的問題上，有部認為蘊、處、界皆為實有，經部認為只有十八界是實，五蘊、十二處皆為假有，本論則提出五蘊是假，十二處與十八界皆為實有;在不相應行法的問題上，本論在大多數情況下傾向於經部，但在命根之假實等個別問題上仍保留了有部的論義;而在修道次第方面，本論則完全接受了有部師的故有傳承;等等。可以說，論主在吸收經部新思想的同時，也在盡力保持、發展有部論義精密、次第嚴整的原有傳統。因此，在阿毗達磨佛教中，在思想上與大乘唯識學最為接近的應是經部，而不是《俱舍論》。
其五，在法相學體系和組織結構方面，本論為大乘唯識學提供了直接的理論資源。在法相學體系方面，大乘唯識學的「五位百法」理論正是在本論「五位七十五法」的基礎上加以擴充而建立的;在組織結構方面，本論代表了阿毗達磨佛教的完備形態，其對於同樣以組織嚴密為重要特徵的大乘唯識學的借鑑價值，遠不是組織結構鬆散的經部所能替代的。從這種意義上說，大乘唯識學與本論之間有著較為密切的理論承接關係。
綜上所述，筆者認為，只有從上述不同的理論層面與分析維度，對本論的思想進行具體化、全方位的理論分析，分別得出結論，才可能對本論在印度佛學發展史中的地位得出較客觀、準確的結論，從而全面呈現本論的獨特理論價值。
第二節《俱舍論》在中國漢、藏兩系佛教中的弘傳一、本論的漢譯與俱舍學的弘傳本小節的論述參考了《中國大百科全書·佛教卷》(中國大百科全書出版社1990年版)、《中國佛教百科全書·歷史卷》(上海古籍出版社2000年版)、《佛光大辭典》(北京圖書館出版社2004年版)、《中國佛教》第一輯(東方出版中心1980年版)等資料，文中不再一一註明。
關於漢傳佛教中《俱舍》之學的稱謂，學界有兩種：一種是「俱舍學」;另一種是「俱舍宗」，並將其列為中國漢傳佛教的十三宗之一。歐陽竟無先生在《阿毗達磨俱舍論敘》一文中提出，俱舍應稱「學」而不稱「宗」，其依據是：「宗」這一概念含有「不祧」、「無上」、「庫藏」、「種族」、「摧敵」、「旗幟」等義涵，而從《俱舍論》的理論特徵和俱舍學的歷史發展來看，其並不具備這些特點《阿毗達磨俱舍論敘》，《現代佛學叢刊》第22冊，大乘文化出版社1978年版，第14～15頁。。但也有學者認為，漢傳佛教中的俱舍宗在陳隋間即已成立，只是到唐玄奘之後才併入法相唯識學而不再成宗。默如《俱舍論頌講記·序一》，《俱舍論頌講記》，第2頁。筆者更傾向於歐陽竟無先生的觀點，因為從《俱舍論》在中國的弘傳狀況來看，新舊《俱舍論》譯出後，只是師資相承作學術上的研究，不但沒有成立一般所謂的宗派，而且《俱舍》之學往往與唯識宗相依附而流傳。因此，本書在行文中使用「俱舍學」這一稱謂，而不用「俱舍宗」的提法。
《俱舍論》在中土有兩譯：一、真諦於陳天嘉四年至陳光大元年(563～567年)譯出，題為《阿毗達磨俱舍釋論》，凡二十二卷，分九品，稱為「舊譯」;二、玄奘於唐永徽二年(651年)在大慈恩寺重譯，題為《阿毗達磨俱舍論》，凡三十卷，分九品，稱為「新譯」。以本論的這兩次漢譯為起點，形成了中國漢傳佛教史上俱舍學研究、弘傳的兩個高峰時期。
在《俱舍論》譯出之前，中國佛教學者中研究阿毗達磨的毗曇師大都以《雜心論》的研習為主，故也稱為雜心師。及至真諦譯出本論，毗曇師大多改宗《俱舍》，遂有俱舍師的出現。
真諦於陳天嘉四年(563年)在廣州傳譯此論，同時作詳細講解，弟子記錄成為《義疏》;到閏十月譯成講畢，共輯成論文二十二卷、論偈一卷，《義疏》五十三卷。天嘉七年二月，又應請重譯並再講，至光大元年(567)十二月完畢，前後皆由慧愷筆受，這就是現行的《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷，世稱「舊譯」。
真諦弟子中弘傳《俱舍》之學的，有慧愷、智敫、法泰等，而以慧愷為最。慧愷在梁代已經知名，初住建業阿育王寺，後到廣州從真諦受業，先後助譯《攝論》、《俱舍論》，其中《俱舍論》文及《疏》共八十三卷，詞理圓備，為真諦所讚嘆。光大年間(567～568年)，慧愷應僧宗等之請，在智慧寺講《俱舍論》，聽眾中有成名的學士七十餘人，講到《業品疏》第九卷，病卒。這是中土最初的俱舍師。真諦聽到慧愷病卒的訊息，異常悲慟，恐《攝論》與《俱舍論》的弘傳斷絕，於是與弟子道尼、智敫等十二人立誓弘傳，又續講慧愷所未講完的部分，到《惑品疏》第三卷亦因病停止，不久也就圓寂。智敫是循州平等寺沙門，少年時對《成實論》、《金剛般若》、《大婆沙論》及《中論》均有精到的研究，後到廣州，從真諦受學，列席《俱舍》譯場。慧愷在智慧寺開講，他和道尼等二十人聽受，到真諦圓寂後，法侶凋零，他就依真諦的遺旨弘教。法泰也是梁朝的知名學者，初住建業定林寺，後到廣州從真諦受學，筆受文義近二十年，前後助譯的經論達五十餘部，並著有《義記》。到陳太建三年(571年)，法泰攜帶真諦新譯的經論回建業，講《攝論》、《俱舍論》多次。
此外，私淑慧愷而弘傳《俱舍》之學的還有道岳。道岳(568～636年)，洛陽人，幼年依義學名僧僧粲出家，後從志念、智通習《成實論》、《雜阿毗曇心論》，更就道尼受《攝論》。道尼圓寂後，他因無從請教，於是住長安覺明寺，閉門專治《俱舍論》。經過五年，洞達論旨，但仍以未見真諦《義疏》，恐於外義隱文有所未了，因而重託南方商旅，到處尋求，終於在廣州顯明寺訪得慧愷的《俱舍論義疏》及《十八部論記》，於是棲身終南山太白寺，又尋繹了好幾年，才出山弘傳。隋大業八年(612年)，道岳應召住大禪定道場，用真諦義疏剖解《俱舍本論》，後來又以真諦疏文句繁多，學人難以研究，費了十多年工夫，勾勒為二十二卷，較原疏減少三分之二，而於原意無損。唐貞觀初年(627～?年)，有梵僧波頗在長安傳譯，聽說他長於《俱舍》，問以大義，道岳應答如流，被波頗稱為「智慧人」。
和道岳同時的俱舍學者有慧淨，常山真定人，幼年出家，初習《大智度論》等，繼從志念習《雜心論》、《大婆沙論》，後來述《雜心》的玄義三十卷，又以《俱舍論》詞旨宏富，遂研精覃思，著疏三十餘卷。此外，從道岳學《俱舍論》的，有僧辯、玄會。僧辯(568～642年)是隋、唐間的義學名僧，南陽人，受具以後，尋究經論，大業初年(605年)，應召入大禪定寺弘法。後聽道岳講《俱舍論》，隨聞出鈔三百餘紙。玄會(582～640年)，樊川人，早年專志《涅槃經》，著有《義章》四卷，後從道岳學《俱舍論》，為時人所推重。此外還有智實(601～638年)，雍州萬年人，住大總持寺，亦曾聽道岳講《俱舍論》，而洞明深義。
以上均為舊俱舍學者。
唐玄奘法師(600～664)早年也曾在長安從道岳學《俱舍論》。後往印度求法，中途到縛喝國的納縛(意譯為「新」)僧伽藍，遇磔迦國小乘三藏般若羯羅(意譯為慧性)，其人於《發智論》、《俱舍論》、《六足論》等論無不通曉，玄奘就問《俱舍論》、《大婆沙論》的疑義，都得到了精當的解答。玄奘繼又在迦濕彌羅國，聽大德僧稱(一作僧勝)講《俱舍》等論，後來更就戒賢尋讀《俱舍》決疑。回國後，以真諦所譯《俱舍論》「方言未融，時有舛錯」《俱舍論記》卷一，《大正藏》第41冊，第1頁上。、「義多缺」《宋高僧傳》卷四，《大正藏》第50冊，第727頁上。，於永徽二年(651年)五月在大慈恩寺翻經院重譯此論，沙門元瑜筆受，到永徽五年(654年)七月完畢，題名《阿毗達磨俱舍論》，凡三十卷，世稱「新譯」。
玄奘對於俱舍學說牽涉到有部各種毗曇的許多問題，也沿流溯源加以解決。他從永徽二年(650年)到顯慶五年(659年)九年間，把與《俱舍論》有關的《發智》、《六足》七論和《大毗婆沙論》先後譯出。他翻譯《俱舍論》的同時，譯出批評《俱舍》的《順正理論》與《顯宗論》，這顯示了俱舍學說在《正理》、《顯宗》二論的評判下應該多少有所修正。但當時世親因轉入大乘，無意於此，便把這一工作留給研究《俱舍》的安慧、德慧師弟去做，玄奘受到他們的影響，在翻譯中有不少改動。
新《俱舍論》譯出後，神泰作《俱舍論疏》(簡稱《泰疏》)、普光作《俱舍論記》(簡稱《光記》)、法寶作《俱舍論疏》(簡稱《寶疏》)，各三十卷，世稱俱舍三大家，替代了舊俱舍學真諦、慧愷、道岳的系統，舊《俱舍》的註疏因而失傳。但後來《泰疏》殘缺，只剩《光記》、《寶疏》並行，世稱《俱舍》二大疏。窺基也有《俱舍論疏》十卷(見《東域傳燈目錄》)，已佚。
普光師事玄奘，參列譯場，有「左右三藏之美」。《宋高僧傳》卷四載，玄奘重譯《俱舍》時，將所記憶的西印薩婆多師的口義秘密傳授給他，因而著疏解判，又著有《俱舍論法寶宗原》一卷，概述《俱舍》的大綱。法寶也是奘門的高足，相傳俱舍宗義以他為定量同上，第727頁上～中。。
此後，在唐玄宗時(713～756年)，中大雲寺圓暉法師於俱舍學最有心得，為普光、法寶之後傑出的俱舍師。其時有禮部侍郎賈曾，請他略陳《俱舍論》的梗概。圓暉以《光記》義繁，極難尋究，於是節略為十卷，同時參照《寶疏》的義解，來解釋《俱舍》的本頌，著成《俱舍論頌疏》(簡稱《圓暉疏》)三十卷，盛行於世。嗣後又有崇，著《俱舍論頌疏金華鈔》十卷，解釋圓暉的《俱舍論頌疏》;又有慧暉，作《俱舍論頌疏義鈔》六卷;遁麟，作《俱舍論頌疏記》二十九卷。慧暉與遁麟世稱《圓暉疏》二大釋家。另有虛受，嘉禾御兒人，因講《俱舍論疏》，對賈曾及圓暉序都作了鈔釋;義楚(902～975年)，相州安陽人，於《俱舍論》有深入研究，曾講《圓暉疏》十餘遍。
此外，唐代和俱舍學有關的學者，還有懷素、曇一、義忠、神楷、神清、玄約、慧則、貞峻、歸嶼等人。懷素，京兆人，初入玄奘門尋究經論，後來學律，著《四分律開宗記》二十卷，他與法礪《疏》依《成實論》唱非色非心法戒體論相對，而依《俱舍論》等唱色法戒體論。
懷素還著有《俱舍論疏》十五卷。曇一(692～771年)是懷素的再傳弟子，新羅人，曾依崇聖寺檀子學《俱舍論》。義忠，襄垣人，幼年從淄州慧沼出家，後隨慧沼同聽窺基講新造的章疏五年，通《俱舍》等論。神楷是玄奘門下明恂的弟子，京兆人，少年時講《俱舍》等論，穎悟超群。神清(?～820年)，綿州昌明人，著有《有宗七十五法疏》(亦名《法源記》)一卷、《俱舍義疏》數卷。玄約，正平人，講律及《俱舍》四十餘遍，著《俱舍論金華鈔》二十卷。慧則(835～908年)，崑山人，曾就崇聖寺講《俱舍論》。貞峻(847～924)，新鄭人，少年出家即聽《俱舍論》，隨為人講述。歸嶼(862～936年)，壽春人，精通俱舍學。
以上都是新俱舍學者。此後，《俱舍論》的研習、弘傳漸趨衰微。
綜觀新、舊俱舍學的興衰歷程，其主要特徵表現為兩個方面：一是其弘傳的範圍較窄，只是限於師資相承作學術上的研究，而未在民眾中產生廣泛影響;二是兩次弘傳的時間都不是很長，舊俱舍學的延續約有百年，新俱舍學則基本上終於有唐一朝。究其原因，這可能與唯識學在中國古代的命運有著很多相似之處：兩者都較多地繼承了印度佛教原有的理論特徵，極端強調邏輯的嚴密性和修道次第的嚴格性;而以儒、道兩家為主流的中國本土文化恰恰是崇尚簡明、直截的，邏輯思維的傳統也較弱。因此，其與華嚴宗、天台宗、禪宗、淨土宗等高度中國化的宗派相比，在社會影響方面就難免處於劣勢。當然，這並不意味著本論在中國佛教史上不具有重要地位或應當被今人所忽視，而是更加表明了加強俱舍學研究的必要性，以及本論在中國佛教演進規律研究、印中佛學比較研究等方面的獨特意義和價值。
到中國近現代，隨著唯識學的復興，俱舍學研究又再度出現了興盛的局面，其間代表性學者主要有印順法師、歐陽竟無先生、法舫法師、演培法師等關於中國近代唯識學與俱舍學復興的原因，一方面可能是出於中國佛教走向學理化的內在要求，另一方面也受到了日本佛學研究的影響。參見肖平：《近代中國佛教的復興》，第五章，廣東人民出版社2003年版。。關於近現代俱舍學的研究狀況，本書的導言部分已有較詳細的介紹，在此不再重述。
二、本論在藏傳佛教中的獨特地位
《俱舍論》在藏傳佛教的小乘教法中占據著極為重要的地位。在呂澂先生的《藏譯顯乘論典略目》中，所收錄的與《俱舍論》直接相關的藏傳佛教文獻有以下10種呂澂《西藏佛學原論》，《呂澂佛學論著選集》第一冊，齊魯書社1991年版，第554～555頁。：
1.《對法俱舍頌》二卷余，世親造。勘同唐玄奘譯《阿毗達磨俱舍論本頌》。
2.《對法俱舍解》三十卷，世親造。勘同唐玄奘譯《阿毗達磨俱舍論》。
3.《對法俱舍頌解》十五卷，眾賢造。勘同勘同唐玄奘譯《阿毗達磨藏顯宗論》一分。
4.《對法俱舍廣釋》六十一卷，稱友造。
5.《對法俱舍廣釋隨相論》，滿增造。
6.《對法俱舍廣釋要用論》約十四卷，靜住天造。
7.《對法俱舍論釋要鍵燈》約十四卷，陳那造。
8.《對法俱舍廣釋隨相論》節本，滿增造。
9.《入對法論廣釋集心要論》五卷，缺名。
10.《入對法品類論》二卷余，缺名，勘同唐玄奘譯《入阿毗達磨論》，題雲「塞建陀羅造」。
另，布頓《佛教史大寶藏論》(又名《布頓佛教史》、《善逝教法史》)所錄為7種布頓《佛教史大寶藏論》，民族出版社1986年版，第249頁。：1.《對法俱舍頌》二卷，世親造，伯哲(吉祥積)譯。
2.《對法俱舍解》三十卷，世親造，伯哲譯。
3.《對法俱舍釋義明解》六十卷，扎巴協業(稱友)造，伯哲譯。
4.《對法俱舍釋義隨相論》六十卷，崗哇伯(滿增)造，壩操譯。
5.《對法俱舍釋義要用論合刊經義疏》若干卷頌(缺)，細勒拉(靜住天)造，協饒俄色(智光)譯。
6.《對法俱舍頌釋合經義論》十五卷，聚賢造。
7.《對法俱舍論釋要理明燈》，方象造，絳伯迅魯(文殊童子)譯。
呂澂的目錄共收錄小乘論典(不包括律學部分)十八種，而《俱舍論》及相關論釋居其十;在布頓的目錄中，其所占的比例也大致相近。由此可見《俱舍論》在藏傳佛教小乘教法中的重要地位。
以《俱舍論》為中心的對法之學，是在藏傳佛教前弘期的墀祖德贊(khri-gtsug-lde-btsan，約815～838年在位)統治時期，由勝友從印度傳入我國西藏的。勝友是世親四大弟子之一——安慧的再傳，而安慧在世親座下正是以傳習毗曇(對法)之學而著稱的呂澂《西藏佛學原論》，《呂澂佛學論著選集》第一冊，齊魯書社1991年版，第455～456頁。。《俱舍論》本頌與長行的藏文本均由伯哲譯出。墀祖德贊在位的十幾年是藏傳佛教在前弘期的最後一次大規模弘傳，他在36歲時被謀害，其兄朗達瑪篡政，開始大規模毀佛，藏傳佛教受到了毀滅性的打擊。但布頓認為，即便是在當時異常嚴酷的條件下，對法之學在藏傳佛教中的傳承也沒有完全斷絕，他記述了從勝友到後弘期開始前對法之學的傳承情況：「枳納彌遮(即勝友——筆者注)傳嘎、覺、香三師;次第傳承的有朗讓·達哇多傑、伯季多傑、壩·嘉哇耶喜、覺住·卻根耶喜、生準迅魯、嘎彌·雲登雍珠、庫敦·協饒準珠、惹赤·讓壩、嘉·嘉布楚勒、章底·達瑪領波。傳至此師的弟子本、若二師等人時，講說和聽受《對法》的教義，並沒有中斷。」布頓《佛教史大寶藏論》，民族出版社1986年版，第189頁。
從現存的史料來看，後弘期最早傳授《俱舍論》的應為念智稱(smrtijānak-īrti)。10世紀後半期，一位兼通梵藏文的譯師巴德瑪茹萁(尼泊爾人)，請兩位印度班智達來到中國西藏，其中一位是念智稱，另一位是查拉仍瓦(phra-la-ring-ba)。他們到阿里後，這位譯師得急症逝世，兩位班智達因不懂藏語而流落藏地。查拉仍瓦沒有留下什麼記載，念智稱流落到後藏達納(rta-nag)地方，為人牧羊為生，後來遇到階譯師賽匝索南堅贊(dpy-lose-tsabsod-namsrgyal-mtshan),發現他是一位班智達，將他請到曼壟(sman-lung),從他學法。後來，念智稱學會藏語，又到了西康，在西康丹壟塘長期傳講《俱舍》、《四座》等顯密經論，並翻譯了一些經典，後來又到李曲色喀。念智稱弟子中最著名者為賽尊(bse-btsun)，種敦(』brom-ston)和枯敦都曾在西康從學於賽尊，後來才到西藏王森《西藏佛教發展史略》，中國社會科學出版社1997年版，第29頁。。此後，阿底峽(a-tī-sha，982～1045年)應耶歇斡等人之請來到西藏，種敦和枯敦皆依止阿底峽尊者，而種敦即為噶當派(bka』-gdamspa，又譯作嘎丹派、噶當巴或嘎丹巴)的實際創立者。同上，第53頁。這樣，以《俱舍論》為中心的對法之學就融入了噶當派的教法，而成為其重要的組成部分。到13世紀末，嘎當派的弟子奈塘寺集俱舍學研究之大成而著《對法莊嚴疏》，抉擇西藏所傳各家之說，奠定了本論研究的規模。
《中國佛教》第三輯，中國佛教協會編，東方出版中心1989年版，第363～364頁。薩迦派(sa-skya-pa)也較重視《俱舍論》的教授與傳習,如薩迦五祖八思巴(』phags-pa，1235～1280年)的教法，在顯教方面就《俱舍》、《戒律》、《因明》、《唯識》、《中觀》皆極完備。《法尊法師佛學論文集》，中國佛教文化研究所1990年印行，第22～23頁。
將《俱舍論》納入教法與教學的核心繫統，並明確規定為顯教理論的必修課程的，是格魯派(dge-lugs-pa)。格魯派由宗喀巴(tsong-kha-pa，1357～1419年)創立，繼承、發展了噶當派的教法系統和基本精神，因而也被稱作「新噶當派」。在創立格魯派之前，宗喀巴本人即十分重視《俱舍論》的修學。據王森《宗喀巴年譜》所述，宗喀巴對《俱舍論》的集中研習主要有四次：其一，十九歲時(1375年)，宗喀巴從納爾塘寺的頓桑瓦(don-bzang-ba)學了一部《俱舍論》注釋，未能滿意;其二，二十歲時(1376年)，夏住孜欽寺，請求袞噶貝為他講《俱舍論》。袞噶貝因年邁體衰，介紹其弟子仁達瓦代為講授。宗喀巴從仁達瓦學習《俱舍論》，文字義理均極明了，因此心生敬信。其三，二十四歲時(1380年)，宗喀巴到趨靄寺從仁達瓦重習《入中論釋》、《量釋論》、《集論》、《俱舍論》等。其四，四十歲時(1396年)，又從卻交桑布學習噶當派注釋及《入行論》、《戒經》、《俱舍論》等王森《西藏佛教發展史略》，中國社會科學出版社1997年版，第310～317頁。。在學習過程中，宗喀巴曾多次在前後藏各寺立宗答辯，其間共用過五部書：《現觀莊嚴論》、《量釋論》、《俱舍論》、《集論》與《戒經》，一般是每次依其中的四部立宗，而《俱舍論》是每次必用的。上述五論與後來格魯派寺院僧眾所必學的五部大論只有一部之差，即五部大論中無《集論》而加入了《入中論》關於宗喀巴為何未曾依《入中論》立宗答辯，王森先生認為，這可能是因為當時學該論的人還不多，各寺院辯場尚未具備辯論這部論的條件。參見上書第318頁。。在後來格魯派的教學體系中，五部大論成為學習顯教教法的核心論典與必修課程。
據學者考訂，在宗喀巴十六歲時(1372年)，遵師命由青海前往衛藏學經，臨行前，他的上師頓珠仁欽(義成寶)曾指示了應重點學習的十八部大論這十八部大論是：慈氏五論、法稱因明七論與龍樹六論。參見王堯、褚俊傑《宗喀巴評傳》，南京大學出版社1995年版，第6～8頁。，但其中並不包括《俱舍論》。那麼，宗喀巴為什麼對這部小乘論典如此重視、多次學習呢?這可能是基於兩方面的原因：一是與宗喀巴創立噶舉派的主導思想有關。正如王森先生所說，宗喀巴創立新教派的主要目的是「把在西藏流傳的顯密教法組織成為一個以實踐和修證為綱領、按部就班，次第整然的系統」。王森《西藏佛教發展史略》，中國社會科學出版社1997年版，第183～184頁。另，格魯派的教法源於阿底峽尊者所傳的噶當派，而「噶當」一詞的含義就是「將佛的一切言教(所有顯密經論)視為教授(學人行持、修行的切實指導)」。
格魯派的核心教法——菩提道次第將佛法的核心總結為出離心、菩提心與空性見，而《俱舍論》正是出離心教法極其詳明、完備的代表性論典。二是與《俱舍論》本身的理論特徵有關。
《俱舍論》融攝了原始佛教與部派佛教的基本教理，而且組織縝密、次第井然，全面地論列了迷悟因果之理，為基礎教理的學習提供了非常適宜的文本。因此，以《俱舍論》作為基礎教理教授與修學的教科書，可以說是一個極佳的選擇。
通過格魯派各大寺院的學科設定和學程安排，或許能更好地說明《俱舍論》在藏傳佛教中的獨特地位及其在教學中所占的分量。以格魯派具有代表性的大寺——坐落在甘肅南部夏河縣的拉卜楞寺為例：拉卜楞寺下設六個學院(聞思學院、續部下學院、時輪學院、醫藥學院、喜金剛學院、續部上學院)，其中聞思學院是顯宗學院，也是該寺最大的學院。聞思學院的課程以五部大論為核心，分十三級學習，一般最少需十五年才能完成。課程的次序是：(1)因明部，全部學程五年，分為五級;(2)般若部，學程四年，分為四級;(3)中觀部，二年學程，分為二級;(4)俱舍部，四年學程，只設一學級，學習的著作以世親的《俱舍》本頌、本論為主，輔以宗喀巴等本派大師的註疏及相關論著。(5)律學部，只設一級，修業期限不定。姜安《藏傳佛教》，海南出版社2003年版，第146～148頁。在上述五部中，前四者屬於「學」(教理)的範疇，最後的律學部屬於「行」(修行實踐)的範圍。宗喀巴及其弟子所創建的「西藏三大寺」(甘丹寺、色拉寺與哲蚌寺)下設有七個顯宗學院，其教學科目和學程設定與拉卜楞寺相同，只是由於傳承不同而使用的講義和輔助教材有所差別;整個蒙藏地區格魯派的講學系統皆隸屬於這七個學院，講學的軌式也不出其例。察倉·尕藏才旦《中國藏傳佛教》，宗教文化出版社2003年版，第124～125頁。可以看到，在規定了學程的前四部教學中，《俱舍論》的學習占了四分之一強的時間。
有一個問題是，既然《俱舍論》屬於闡釋佛教基本教理的論典，那麼，格魯派為什麼將其放在教理講習的最後階段呢?筆者認為，這可能是因為，《俱舍論》雖然屬於小乘論典，但其論義極為細密精嚴，對於初學者而言，並不容易透徹、全面地掌握。如果在具備了較完備的因明學知識和中觀見地的基礎後，再展開對本論的學習，可能更容易深入，同時也避免陷於偏執和支離。當然，從另一方面來說，這種教授次序也從側面反映了格魯派對《俱舍論》的重視程度及其研習的精深程度。
另外，在寧瑪派的教學體系中，《俱舍論》也是必學的論典之一。寧瑪派的教學機構一般分設「三院」，即法相學院(岑尼扎倉)、密宗學院(舉巴扎倉)與講說院(協扎倉)。其中法相學院所講授的顯宗經籍為十三部，包括《現觀莊嚴論》、《莊嚴經論》、《寶性論》、《辯法性論》、《辨中邊論》等「慈氏五論」，《根本般若論》、《寶鬘論》、《回諍論》、《七十空性倫》、《廣破入微論》、《六十正理論》等「龍樹六論」，以及功德光著《戒律本論》、寂天著《入菩薩行論》。
此外，還規定《俱舍倫》為必修課，《因明》為選修課。
從整體上看，藏傳佛教對《俱舍論》的重視程度隨著其歷史的發展而增強，其在藏傳佛教中的傳習範圍也是隨著時間的推移而逐步擴大。但臧傳佛教之所以重視這部論典，主要並不是由於其論義的高深，而是基於本論嚴整、細密的組織次第及其在佛教基礎教理教學中不可替代的獨特價值;在藏傳佛教中，《俱舍論》教學的主要目的不是宗見的建立，而是着眼於教理知識的系統性與準確性、義理思維的規範性與縝密性，以及由小乘到大乘的次第與貫通。
如果與漢傳佛教中俱舍學的歷史命運加以比較的話，或許可以反映出漢、藏兩系佛教某些不同的理論特質與歷史發展特徵。當然，這是一個極其宏大的問題，不是本書的篇幅和筆者目前的研究能力所能駕馭的，在這裡，僅提出幾點初步的看法：其一，在宗派特徵方面，漢傳佛教各宗主要是圍繞某一種或幾種經典而建立的，如華嚴宗以《華嚴經》為根本經典，天台宗以《法華經》為根本經典，淨土宗以《淨土五經》為根本經典，禪宗以《楞伽經》、《金剛經》為根本經典，等等，因此更強調宗派的獨特性;藏傳佛教主要是依傳承而立宗的(當然，這並不是說漢傳各宗就不重視傳承)，在具體教法上則更注重綜合性與系統性。其二，在文化境遇方面，佛教進入漢地後，逐漸形成了儒、釋、道三家勢均力敵、並行發展的基本態勢，三家的融通互補是佛教傳入後的中國文化發展的主流。因此，佛教起初作為外來宗教，更重視吸納儒道思想，從而表現出較強的融合性特徵。而在佛教與藏民族苯教的交鋒中，苯教明顯處於劣勢，這種「佛強苯弱」文化態勢，使得藏傳佛教更強調且更有條件保持自身教法的純正性(藏傳佛教雖然吸收了苯教的某些護法神和宗教儀式，但與此不是同一理論層面的問題)。其三，在思維方式方面，漢傳佛教(特別是禪宗)在一定程度上表現出重體悟而輕邏輯、重大乘而輕小乘的特徵;藏傳佛教則更多地繼承並強化了印度佛教體悟與邏輯並重、小乘與大乘並重的特徵。正是由於以上幾方面的原因，《俱舍論》作為一部的以論義細密、組織嚴整、邏輯性強為主要特徵的基礎性論典，在漢傳佛教史中是依附於大乘唯識學而弘傳的，且流傳的範圍窄、時間短;而在藏傳佛教中，其重要性則隨著時間的延續而愈見突出。
餘論
作為阿毗達磨佛教成熟期的集大成之作，《俱舍論》在論義的精密性、組織結構的嚴密性、思想的融合性等方面均代表了阿毗達磨佛教的完備形態與最高水平。而論主世親在完成本論後不久即轉向了大乘佛教，這些都反映了本論在阿毗達磨佛教發展史以及印度佛教由小乘向大乘轉型過程中的重要意義。因此，在本書的結尾，筆者擬對文中所涉及的兩個問題作進一步的闡發和總結：一是阿毗達磨佛教的發展線索問題，二是小乘佛教與大乘佛教文中的大乘佛教主要指印度大乘佛教，即印度的中觀學派與瑜伽行派。的關係問題。
一、阿毗達磨佛教發展的兩條線索
筆者認為，阿毗達磨佛教的發展主要包含了兩條內線上索：一是論義自身的不斷分化、豐富化與精密化;二是理論組織結構的逐漸嚴整化與合理化。這兩條線索在時間上是並進的，在內容上則相互交織、相互促進。論義研究的豐富與深入不斷給理論的組織結構提出更高的要求，從而促使阿毗達磨論典在這此方面逐步走向嚴整化與體系化;而同時，理論組織結構的體系化、嚴整化又促進了論義探討的不斷深入。而這兩條線索的完成與交匯，就是《俱舍論》的出現。
關於阿毗達磨佛教的發展線索，以占據主流地位的說一切有部論典為例：有部的發展可以大致分為建立期、組織期與變異期三個階段，其在不同階段的代表性論著分別為：建立期的《阿毗達磨法蘊足論》等「六足論」，組織期的《發智論》與《大毗婆沙論》，變異期的《阿毗曇心論》與《雜阿毗曇心論》。從論義自身的發展來看：其一，在有部的建立期，《阿毗達磨法蘊足論》對於色法只言及「四大」與「四大所造」，尚未涉及無表色;《阿毗達磨施設足論》以「世間施捨」為主，對世間萬象有較詳盡的解說，並對「空」、「三摩地」等重要概念作了深入的分析;《阿毗達磨品類足論》對隨眠作了精密的分析，不僅提出了九十八隨眠的種類，而且以界所系、見斷與修斷、見諦所斷、遍行與非遍行、有漏緣與無漏緣、有為緣與無為緣、所緣隨增與相應隨增七門加以分別，確立了有部隨眠理論的基本範式;《阿毗達磨識身足論》明確提出了有部三世實有的宗義，並提出「二心不能並生」、「業與異熟果不能同時」、「識必有所緣」、「成就的法可以不現前」等四個基本原則加以論證，同時明確論證了有部的「補特伽羅無我」義。其二，在有部的組織期，《發智論》對上述各種論義進行了歸納、整理與裁正;《大毗婆沙論》作為有部集大成式的著作，對其三世實有思想、二諦義、諸法的分類體系、諸法假實理論、道次第等各個方面作了詳盡的辨析和論說，從而使有部論義達到了精密而完備的地步。其三，在有部的變異期，《阿毗曇心論》和《雜阿毗曇心論》一方面對《大毗婆沙論》中的諸多論義一一作了辨析與裁定;另一方面也試圖改變《大毗婆沙論》的保守立場，對有部東方師與西方師以及其他部派的論義重新加以評判、裁定和融會，這代表了有部思想變異、演化的階段。在上述發展過程的同時，經部從有部陣營中分出，並改變了有部「三世實有」的基本立場，而發展為一個新的部派。《俱舍論》則重新對占據主流地位的有部毗婆沙師與經部的論義進行了融會、抉擇與發展，從而完成了對整個阿毗達磨佛教思想的總結。以上是論義發展的大致脈絡。
阿毗達磨論典組織結構的發展包含了兩個方面：內在理論架構的逐步完善與文本組織形式的不斷完備。仍以有部論典為例：其一，在建立期，《法蘊足論》、《集異門足論》與《施設足論》對於契經中的法相類別基本上還是雜亂的資料堆積，尚未進行體系化的整理;《品類足論》對有部的理論體系進行了初步的系統化，在法相分類方面，開始用色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法五大類來統攝一切法;《識身足論》確立了有部因果論的基本體系;《界身足論》，對心所法的分類作了進一步的整理和完善。其二，在組織期，《發智論》將有部「三世實有」的宗義、法相學體系、道次第與方法論原則等作了初步的整合，從而初步形成了有部統一而完整的理論體系;《大毗婆沙論》在解釋《發智論》的過程中，對上述各個方面作了進一步的擴展，但其在論義的組織次第上仍是鬆散雜亂的，尚缺乏完整、統貫的組織結構。其三，在變異期，《阿毗曇心論》在論著的體裁方面開創了偈頌體創作的先河，同時在論義組織形式方面開創了總論與分說相結合的結構模式;《雜阿毗曇心論》對《阿毗曇心論》所開創的論義組織形式作了繼承和發展，其前七品已經形成一個賅攝阿毗達磨要義的完整理論體系，但後四品則仍顯得雜亂無章。直到《俱舍論》以四諦為綱、總分結合的論義組織模式的出現，阿毗達磨佛教的所有論義才被納入了一個統一、嚴整的理論體系之中，阿毗達磨佛教內在理論結構的系統化與外在組織形式的嚴整化進程才得以最終完成。綜合來看，從《法蘊足論》到《大毗婆沙論》更側重於內在理論體系的建構，而從《阿毗曇心論》到《俱舍論》則更側重於實現論義組織形式的嚴整化。
可以看到，阿毗達磨佛教的兩條演進主線的完成，都是以《俱舍論》為標誌的，而且，在《俱舍論》中，兩者達到了高度的統一。因此，在對本論的歷史地位和理論意義進行評價時，應注意到其在這兩個方面的重要貢獻，而不能只限於對本論論義的分析。此外，本論這兩個方面的貢獻與大乘瑜伽行派的發展有著較為密切的關係，具體如本論與經部的「種子說」被進一步拓展、深化為「八識說」，而本論的「五位七十五法」的法相學體系則被擴展為大乘「五位百法」。
二、關於印度佛教大小乘的關係
《俱舍論》作為阿毗達磨佛教總結時期的代表性著作，集中體現了阿毗達磨佛教乃至整個小乘佛教的某些主要理論特徵。通過本論與大乘佛教在核心概念、核心理論問題等方面的比較，可以較集中地體現印度佛教由小乘向大乘演進的某些理論軌跡，並進而反映兩者間的理論承接關係及其理論界線。
1.核心範疇：從「諸法自體」到「一切法法性」
在對宇宙萬法的內在性質進行分析和探討時，《俱舍論》所使用的核心範疇是諸法自體，亦即法體。與自體意義相同的概念還有自相與自性。所謂法體，指諸法的體性、本質，亦即每一事物所特有的內在規定性。本論對諸法性質的認識，是建立在對一一法(每一具體事物)自體的個別分析、分別論究的研究方法之上的，也就是說，本論認為每一個法都有其特殊的自體，不同事物的法體也各不相同，乃至一個事物在不同的時間點(剎那)各有其不同的法體。總而言之，在本論中，諸法自體、自性、自相都是指某一事物將自身與其他事物區別開來的特有的內在規定性，是對每一事物獨有的特殊性質的指稱。本論對諸法自體進行分析的根本理論目的，一是通過法體的剎那生滅來說明諸法存在的非永恆性，從而顯示「諸行無常」之理;二是通過對有情生命的基本構成要素的分析，說明有情是由諸多性質不同的要素所構成的，其中並沒有真常之「我」的存在，從而彰顯「人無我」之理(這在本論蘊處界三科、十二因緣等思想中有較為集中的體現)。
而在大乘佛教中，「一切法法性」這一範疇取代了「諸法自體」範疇的原有位置，而成為探討萬法性質的核心範疇。所謂一切法之法性(dharmatā)，又作真如法性、真法性、真性，指諸法之真實體性，亦即宇宙一切現象所具有的真實不變的本性，故此法性即為真如、實相之異稱。但大乘佛教所謂的真實不變的法性、實相，並不是指某種常一自在的實有之物，而恰恰是指一切法「空」的共有本質，亦即諸法的無自性性。關於諸法實相(亦即空性)的成立過程，《大智度論》卷三十二說：「諸法如有二種，一者各各相，二者實相。各各相者，如地堅相、水濕相、火熱相、風動相，如是等分別諸法各自有相。實相者，於各各相中分別求實不可得不可破，無諸過失如自相空中說。地若實是堅相者，何以故膠蠟等與火會時舍其自性?有神通人入地如水，又分散木石則失堅相。又破地以為微塵，以方破塵，終歸於空，亦失堅相。
如是推求，地相則不可得;若不可得，其實皆空，空則是地之實相;一切別相皆亦如是。是名為如法性者，如前說各各法空，空有差品是為如，同為一空是為法性。」《大正藏》第25冊，第297頁中～下。也就是說，對諸法的自相(別相)一一加以分析，就會發現任何一法的真實自相都是了不可得的，所以「空」才是其實相;進而將這一結論遍及一切法(總相)，就得出了一切法皆空的結論;而這種諸法共有的空性，就是一切法之法性，亦即諸法實相。
可見，大乘佛教在討論宇宙萬法的本質時，在理論目的、研究方法等方面都是與小乘佛教有所不同的。首先，大乘佛教分析宇宙萬法的主要目的並不是為了探討每一事物的特殊性質，而是為了揭示一切法的共有本質;其次，大乘佛教並不認為每一事物的特有性質(自相)是真實的，而恰恰是通過對自相非真實性的分析，將所有事物的性質概括為「一切法法性」的概念，由此來討論宇宙萬法的共有本質，從而以一切法法性的空(「空性」)來彰顯「諸法無我」之理;再次，自相與總相的意義在大小乘佛教中是不同的：在小乘佛教看來，只有諸法的自相(自體)才是實有的，而總相只是一種觀念性的存在，但大乘佛教則恰恰相反，認為只有一切法的總相(「空性」)才是真實的。當然，小乘的「實有」觀念與大乘的「真實」概念是有所區別的。
此外，尤其需要注意的是「自性」概念在大小乘佛教中的不同內涵。如上所述，「自性」在小乘佛教中等同於「自體」與「自相」，是用來指稱個別事物的特殊性質的。大乘佛教雖然也採用了這一概念，但其所指稱的是一切事物的常一自在的本質;當然，大乘佛教是在否定意義上使用這一概念的——「諸法(自)性空」即是對一切法有常一自在之本質或主宰的否定在大乘佛教真如、如來藏一系的經典中，「自性」一詞有時也用來指稱真心本性，為了使問題更為簡化，本書對這一用法暫不作討論。。在小乘佛教中，當說某一法「有實自性」時，是指這一事物具有區別於他者的內在規定性，或者說該事物在現實中是實際存在的，但其中並沒有肯定其具有常一自在的本質或主宰的含義。對於諸法是否有常一自在的本質或主宰，小乘佛教一般是不加討論的。如果對大小乘佛教中「自性」概念的不同內涵不加辨析而等同為一的話，就會混淆大小乘佛教的根本理論界線，或者產生兩者截然對立的錯覺。
2.核心問題：從「諸法假實」到「空有不二」
諸法假實問題是阿毗達磨佛教探討、爭論的一個焦點問題，同時也是《俱舍論》在緣起論方面的核心理論問題。所謂諸法假實問題，所討論的是每一具體事物是否有實自體的問題。從上面對「法體」概念的分析可知，諸法假實的確切義涵是：每一法的個體是否具有其特有的內在規定性。換句話說，當阿毗達磨師指稱某一法為「實」(「有實自體」)時，是指該事物是由某種單一性質的元素所構成的，因此具有區別於他者的內在規定性;當指稱某一法是「假」時，則是指該事物是不同性質元素所聚合而成的，其不具有自身所獨有的內在規定性(法體)。
因此，阿毗達磨佛教對諸法假實問題的討論並不涉及「諸法是否有常一自在的本質或主宰」的問題。
在大乘佛教對宇宙萬法內在性質的討論中，隨著核心範疇從「諸法自體」向「一切法法性」的轉變，「假」與「實」的概念也被「空」與「有」這對概念所代替了。在大乘佛教中，「空」主要指諸法的自性空，也就是否定萬法有常一自在的本質;「有」主要指緣起有，即萬法因果關係上的連續性與確定性。而且大乘佛教認為，諸法的空是當體即空。也就是說，諸法在緣起的當下即同時呈現為性空——「空有不二」成為大乘法性理論的核心命題。對於「空有不二」，中觀學派主要是以二諦義來說明的：以勝義諦明自性空，以世俗諦說緣起有，真俗二諦的統一、圓融即為空有不二。瑜伽行派則主要用三性來說明：以遍計所執性說明主體妄加於無自性諸法上的虛妄分別之「實我」;以依他起性說明諸法的緣起性質;圓成實性即諸法無自性性與緣起性的統一——真空妙有、空有不二。
這裡還須注意的是，從「諸法假實」到「諸法性空」，「諸法」一詞的內涵與指向已經發生了變化：在「諸法假實」中，「諸法」指「一一法」的總和，指向每一具體事物的特殊性質;而在「諸法性空」中，「諸法」指「一切法」，指向一切事物的共有本質。
由此可見，阿毗達磨佛教的「諸法假實」與大乘佛教的「諸法性空」實際上並不處在同一理論層面上。前者是對個體事物具體性質的分析，後者則是對萬法共有本質的判定;前者所討論的是具體事物是否有獨特的自我規定性，亦即諸法構成的單一性問題，後者則是回答一切法是否有常一自在的本質或主宰的問題。從「諸法假實」到「空有不二」，反映了佛教對萬法性質探討的深化過程。
如果就佛教思想的理論歸宿——無我論而言，《俱舍論》的諸法假實思想是指向「人無我」的建立與對「我執」的破除的：通過對有情身心的解析，將其還原為色法、心法、心所、心不相應行等基本要素，從而說明其中並無真常之「我」的存在。而大乘佛教的緣起性空、空有不二思想則兼明「人無我」與「法無我」之理，同時破除法、我二執。小乘行人雖已證人無我而法執猶存——這也是大乘各宗的一種普遍看法。但須強調的是，所謂「小乘法執猶存」，是說小乘佛教所集中討論的是諸法假實，亦即具體的事物是否有實自體(特有的內在規定性)的問題;對於諸法是否有常一自在的本質或主宰的問題，小乘佛教是基本未曾涉及的，但這不能等同於小乘承認「法我」的存在。故此筆者認為，小乘與大乘之間並不存在根本的對立或矛盾，而且兩者在理論實質上呈現為彼此承接的遞進關係：小乘的破我執思想為大乘破除法、我二執奠定了理論基礎;大乘的「我法兩空」則是小乘「人無我」思想的必然邏輯展開。概而言之，小乘是大乘的基礎，大乘是小乘的深化。如果就兩者與原始佛教的關係來說，小乘與大乘可以看作是對佛陀三法印的不同層次、不同程度的詮解與發展。具體而言，筆者認為，小乘與大乘在理論上的承接、遞進關係至少表現為如下三個方面：其一，在理論方法上，大乘將小乘對一一法具體性質的論究深化為對一切法共有本質的探討;其二，如果從對「三法印」的闡發角度來說，小乘以「諸行無常」印為重心，大乘則以「諸法無我」印為重心，同時兩者都是以「涅槃寂靜」印為歸的。其三，如果單就「諸法無我」印來說，小乘重點是將「諸法無我」落實於對「人我」的破除，大乘則將其擴展到一切法，通明「人無我」與「法無我」之理。
然而，由於大小乘佛教中的某些概念(如「自性」、「實」等)在具體內涵上的差異，而且由於中國古文的尚簡風格，古人在使用「實」、「有」等概念講述大小乘理論時往往未作明確的界定，這難免給今人在理解大小乘不同的理論特質及其理論界線等問題上帶來了一定的難度。在以往學術界對大小乘思想差別的討論中，常有這樣一種提法：小乘中有代表性的派別一般主張「法有」或「我空法有」，而大乘則一般認為「法空」或「我法兩空」姚衛群《印度宗教哲學概論》，北京大學出版社2006年版，第169頁。。在筆者看來，這種概括是不夠準確且容易引起誤解的。如上文所述，大乘佛教所說的法空是指諸法自性空，而小乘佛教所討論的核心問題是諸法假實問題，並不在大乘「空」、「有」的理論層面討論諸法的性質，或者說，並不討論「諸法是否有常一自在本質」的問題。但「小乘主張法有」的說法很容易令人誤解為：小乘是承認諸法有常一自在的本質或主宰的。這就使得小乘思想與「諸法無我」印之間的內在統一性無法得到很好的解釋，從而人為地擴大了原始佛教與小乘佛教、小乘佛教與大乘佛教之間的思想對立，遮蔽了佛教思想演進的真實理路。因此筆者認為，以「主張我空法有」來概括小乘思想是不夠準確和妥帖的。
那麼，又應如何概括大小乘佛教不同的理論特徵呢?筆者認為，從發心和修行目標等方面來說明兩者的理論界線，應是更為客觀和確切的：小乘以出離心為因，以證得阿羅漢果、自我解脫為修行的最終目標;大乘以菩提心為因，而以成佛、度盡眾生為修行的終極目標。對此，前輩學者也有過類似的表述，如楊卓在《佛學次第統編》中，就將小乘之宗要概括為：了生死為因、離貪愛為本、滅盡為究竟;而將大乘之宗要概括為：菩提心為因、大慈悲為根本、方便為究竟。
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《天台四教儀集注》，蒙潤集，福建莆田廣化寺印行。
《天台宗綱要》，靜權述，福建莆田廣化寺印行。後記後記當要提筆寫這篇後記時，三年求學生活的點點滴滴倏然聚於心頭，似乎有很多話要說，但一時又不知從何說起。仔細思量，最想說的是三句話：感恩之情、愧疚之意與前行之願。
先明感恩之情。自從進入南京大學讀書以來，時時感受到的是純正而又紮實嚴謹的學術風尚，師生、同窗之間單純而又深厚的情誼。我深深知道，在目前這樣一個囂然的物質主義時代，這一切是多麼來之不易。從求學的條件與所獲來說，這三年是我有生以來所度過的最幸福的時光。因此，感謝我所景仰的南京大學，是她為求學者提供了一片學術的淨土。感謝我的導師洪修平先生，是您的關懷教誨、耳提面命使我漸知為學之味。感謝曾為我授課的賴永海、徐小躍、李承貴諸先生，是諸先生的精深與淵博，使得專業課的學習成為一種高級的精神享受。雖然在諸先生的口中從未聽到過什麼豪言壯語，但在他們的一言一行中，時時能令人感受到接續文化慧命的擔當意識與學術責任感。賴先生之睿智凝重，徐先生之恢宏豁達，洪先生之精準犀利——諸前輩由長期的學術積澱而散發出的獨特的人格魅力，是最令我難忘的。
如果沒有諸先生的提點和幫助，即便是現下這篇稚拙之作，也是我難以順利完成的。感謝尊敬的張一兵老師、張建軍老師、從叢老師、王月清老師、楊維中老師、王克喜老師、王玲玲老師以及南大哲學系、研究生院、圖書館的各位老師，是諸位老師的教導、關愛與護持，為學生提供了一個廣闊的學術視野和寬鬆、安然的學習環境。感謝劉鹿鳴學兄，他三年來無私的關照與幫助使我獲益良多。感謝丁海虎、張勇、金小方、劉力永、湯建龍、劉聰、崔益華等各位同窗，思想上的交流、生活上的互助使我們結下了純潔而深厚的友誼。在論文的寫作過程中，劉鹿鳴、丁海虎、金小方等學友為我提供了資料、學術信息、修改建議等多方面的支持，我的朋友李成旺、翟奎風專程從北京為我帶回資料，我的父母、妻子也在生活上為我付出了很多，在此一併表示感激之情。最後，還要特別感謝我的碩士生導師商聚德先生以及王永祥、段景蓮、李振綱、朱曉鵬、盧子震等諸位先生，是他們在十餘年前，引領我邁進了中國哲學的大門。
次表愧疚之意。回想三年的求學時光，雖然也曾有對學術興味濃郁、浸淫忘返之時，但很多時候也難免猶疑、彷徨和鬆懈。曾從《中國佛性論》的序言中了解到賴先生當年閱藏的辛苦與堅韌，也曾聽說洪先生在求學時是每日讀書十幾個小時而不輟的，近三年來更是親眼目睹了諸位先生一如既往的勤奮與專注。與諸位先生相比，怎不令人慚愧和歉疚!後述前行之願。雖然自己資質駑鈍、根基淺薄，但諸位先生為後學所付出心血是不容揮霍的。
因此，我希望自己今後能夠沿著諸先生所引領的道路，堅持不懈地向前探索，為中國文化的繼承、發揚盡一絲綿薄之力。或許自己空定了一個宏偉的讀書計畫，到頭來並未完成多少;或許終其一生，並未做出什麼學術貢獻或成果——但我想，只要能徜徉於東方文化的智慧海中，時或與身邊的人有些交流，對我來說已經是莫大的喜悅和幸福了。
在論文寫作過程中，雖然自己竭盡心力，且得諸多師友的提點、幫助，但也時有如履薄冰之感。末學以愚陋之資而解此宏富大論，難免有錯會論義甚而誤入歧途之處。故此懇請師友、讀者僅將本書的觀點當作一種「意見」，並不吝批評指正為盼。
珞如，於南京大學陶園公寓2007年6月不知道要不要《阿毗達磨俱舍論》，世親造，是印度小乘佛教思想發展高峰期的代表性論著。本論①通過對有部與經部思想的會通、抉擇，形成了自己獨特的理論體系。由於本論論義精審，組織嚴整，因而在公之於世後，受到了當時印度思想界的普遍讚譽，而被稱為「聰明論」。《俱舍論》是世親由小乘佛學轉入大乘唯識學之前思想最為成熟、影響最為深遠的一部著作，代表了世親在小乘佛學時期的主要佛學思想與理論貢獻。本論產生於阿毗達磨佛教的成熟、總結階段，集中反映了各派阿毗達磨師，特別是在阿毗達磨佛教後期占主導地位的說一切有部與經部之間的理論分歧與融會;同時，本論對小乘佛學的絕大部分法相與理論問題均有所論述和辨析，具有小乘佛學概論與佛教百科全書的性質。本書圍繞緣起論、有情論與解脫論三個核心論題，分五章對《俱舍論》的思想進行了闡釋和探討：
第一章探討了《俱舍論》產生的歷史背景、論主造論的思想主旨等問題。在本章的第一節，首先介紹了「阿毗達磨俱舍論」這一論題的特定內涵;其次通過對有部阿毗達磨發展、演進歷程的梳理，分析了本論產生的思想史背景，並初步闡述了本論的理論意義與歷史地位;最後對論主的生平及造論的歷史情況進行了考辨。在第二節，首先通過對本論的理論特徵、思想傾向及其與有部、經部關係的分析，討論了本論的思想主旨問題;其次介紹了本論的組織次第;最後對《破我品》的思想、文本特徵及其與全論的關係作了專門的探討。
第二章闡述了《俱舍論》的核心思想——緣起論。本書認為，《俱舍論》的緣起思想是圍繞法相學、法體論與因果論三個基本主題而展開的：其一，通過法相學體系的建構來說明世界與生命的基本構成;其二，通過對諸法法體及諸法假實問題的論究來闡明諸法的基本性質;其三，以六因四緣說和十二因緣論來說明諸法生滅的因果法則與內在規律。在法相學方面，本論「五位七十五法」的法相學體系代表了阿毗達磨佛教法相學理論的完備形態與最終的理論成果;在法體論方面，本論對有部與經部的宗義作了全面的分析與抉擇，從而形成了自身獨特的諸法假實體系;而本論的六因四緣說與十二因緣論，則對原始佛教與阿毗達磨佛教在緣起學說方面的理論成果進行了總結與深化。其中，《俱舍論》的諸法假實問題是本章討論的重點，本書從諸法假實問題的理論淵源、有部與經部在該問題上的理論分歧及其形成原因、本論對該問題的總結與發展等方面，對這一問題進行了較細緻的分析與探討。
第三章討論了《俱舍論》的有情論思想。《俱舍論》的這一部分內容主要是講述迷界因果之理，因此本章按照其原有的「先果後因」的內在理路展開。其中第一節講述有情的形態差別與生死流轉過程、器世間的結構與成壞等內容，同時討論了本論的時空觀;第二節闡述本論的業感理論，其間對本論的戒律學思想、孝親思想等作了重點闡釋;第三節介紹本論的隨眠論思想，主要討論了隨眠(煩惱)的性質、種類以及斷除煩惱的基本原理等問題。
第四章探討了《俱舍論》的解脫論思想。其中「階位論」部分介紹了本論的修道體系(道次第);「智與定」部分討論修道的內在方法。本論的道次第思想以阿羅漢道的修行為主體，同時還涉及了菩薩道的修行過程;其對智與定的闡述分別從兩個方面展開，一是智與定的體性與種類差別，二是兩者所產生的主要功德。在「諸智果德」部分，本書還對《俱舍論》的佛陀觀進行了探討。
第五章對《俱舍論》的理論性質、歷史地位等問題進行了考察，並介紹了本論在中國漢、藏兩系佛教中的弘傳情況。對於《俱舍論》的理論性質，本書從教相判攝、學派歸屬與思想核心三個層次進行了分析，其中重點討論了「人無我」與「法無我」的關係問題。對於本論的歷史地位，本書試圖突破單向度義理分析的故有模式，而從印度佛教發展的客觀歷史進程、論主思想的演進、本論的思想實質、論義特徵與組織結構等多重視角與考察向度，力圖對本論作出較準確、客觀的定位與評價。在對本論的弘傳史進行梳理的同時，本書還從《俱舍論》在漢、藏佛教中的不同歷史際遇出發，對漢、藏兩系佛教的思想特徵進行了初步的比較與概括。
在餘論部分，筆者對本書所涉及的阿毗達磨佛教發展的基本線索以及印度小乘佛教與大乘佛教的關係問題進行了進一步的闡發與總結。