六祖壇經行由品第一卷
賈題韜
時大師至寶林，韶州韋刺史與官僚入山,請師出，於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法。師升座次，刺史官僚三十餘人、儒宗學士三十餘人、僧尼道俗一千餘人，同時作禮，願聞法要。大師告眾曰：「善知識!菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。善知識!且聽慧能行由得法事意。」
第一品是行由品。行由，就是經歷;品，就是章。這一品主要講六祖大師的得法經過。佛經每部的開頭都有一個特點，就是「如是我聞，一時佛在……。」到底是何年何月何日，經中都不作具體的交待，使人有種佛就在我們面前，現在就在說法的感受。《壇經》也用這種體例，只用了「時」，省去了那些不必要的時間範疇。「寶林」就是寶林寺，在廣東韶州曹溪，韶州就是現在廣東的韶關市。刺史是漢代官名，相當於省一級的最高軍政長官。唐代借用這一名稱，不過只相當於現在地市一級的長官。
這裡可以看到弘法與社會各階層的擁護有關，六祖大師弘法，就得到了當地最高領導的支持和擁護。佛教對我們來說是人間佛教，必須面向整個社會，不是關起門來在山裡修行一輩子。對社會、對人類不關心，就不是佛教了。
在這一段中，韋剌史和千餘僧俗信眾禮請六祖大師開示，六祖於是升座說法。注意這一段，全部《壇經》，乃至整個禪宗的大意，可以說都含攝在六祖的幾句開示中：「善知識，菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。」大家千萬注意這幾句，可以當作日常功課常常誦讀觀照，久後自有佳音。「善知識」是佛教的專用名詞，指可以幫助我們修行，建立正知正見，趨向涅槃，了生脫死的老師。一般佛教徒出於自謙，常常稱他人為善知識以隨喜。菩提是印度語，即覺悟。佛教認為我們每個人都有佛性，都有我們成佛的依據。自性就是佛性本身，它不離開覺性，並且本來就是清淨的。如果它不清淨，又怎能成為成佛的依據呢?既然每個人都有菩提自性，這個自性又本自清淨，所以我們就可以「但有此心，直了成佛」。
自性、此心到底是什麼呢?現在經常都有人說應該自己了解自己，如「三省吾身」，「自知者明」等等，這當然是自我認識的必需功夫。但佛教——禪宗認為，這不夠，不徹底，這樣的省察、觀照自己當然了不起，但還須繼續深入。我現在問你：父母沒有生下你以前，你是什麼模樣，又在什麼地方?百年後燒成灰，你又是什麼模樣，又在什麼地方?生前死後，到底有沒有你?如果說沒有，那你學佛是白學了;如果說有，那又在何處，你答得出一句來嗎?這是祖師們經常驗人的刀口，一般的學人是過不了這個關口的。所以說你並不是真正了解了自己，如果真的認識到了，你就立地成佛。菩提自性就是你的佛性，只要直下了解了自己這個心，就能成佛。
這是禪宗里極為扼要的幾句話，很有概括性。你如果要問禪門中人為什麼能成佛，得到的回答就是如此簡單和明白：因為你有佛性，自己了解自己就成佛了。學禪不要向外求，禪並不在外面，自己就自足自有的啊!但人們總是不相信自己，在外面東抓西抓，反而把自己捆住了，不能直下見性證入涅槃。涅槃是宇宙人生的實相，不是在宇宙人生之外。正因為如此，頓悟成佛才有可能。正因為你自己的那個心，本質就是涅槃，所以不要繞圈子，直下頓悟就能成佛。對這點，學禪的人必須有堅定的信念。
慧能嚴父，本貫范陽，左遷流於嶺南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遺，移來南海;艱辛貧乏，於市賣柴。時有一客買柴，使令送至客店，客收去，慧能得錢，卻出門外，見一客誦經。慧能一聞經語，心即開悟。
這是六祖得法因緣的前奏。要注意這一段在全部《壇經》中的地位。從這段六祖「一聞經語，心即開悟」到後來在五祖那裡「言下大悟」是一個有過程的悟入整體，沒有此時的「心即開悟」，便沒有後來的「言下大悟」。對這個過程，我們在這一品中應留心參究。
六祖的祖籍是河北范陽，父親被罷了官，到了廣東。唐代中原地區的官吏，犯了錯誤，或得罪了權貴，往往都會被「左遷」，即給予貶到邊遠地方的處分。六祖那時的環境極差，父親很早就去世了，他和母親相依為命，先在新州，後來又遷到廣州，靠打柴賣柴為生。這樣貧困的生活，六祖當然讀不成書，上不了學。他既然沒有讀過書，為什麼會「一聞經語，心即開悟」呢?這裡就有三世因果的道理。佛教認為一個人前世學佛有所積累，在此世因緣成熟了，就可以開悟。沒有三世因果，世上好多事情就不好解釋，不管你信不信，佛教里就認定了這個道理。下面簡單談談佛教這方面的有關理論。
四諦法和三世因果
四諦法是全部佛教的總綱。佛學儘管博大精深，總的說來不出苦、集、滅、道這四諦。人生是苦，造成苦的原因是煩惱。對此，佛教有詳盡的闡述，它不僅從現實的這一世來究其因果，而且還追溯到前世去尋找始因，這個因果鎖鏈，一直貫穿於過去、現在、未來的三世之中，佛教稱這個超越常識的生命流為三世因果。這是佛教的特殊教義，其它宗教都沒有提出或解答這個與人至關緊要的問題。
儒、釋、道稱為中國三教。道家在這個問題上，不承認呢，又似乎有;承認呢，但沒有多少明確和成熟的理論。儒家對這個問題則是敬而遠之。孔子的學生子路曾問孔子，鬼是怎麼回事呀?孔子說，你連人的事情都沒有弄清楚，還談什麼鬼呢!子路又問：那麼死是怎麼回事?孔子說，你呀，連活著的事情都沒有弄清楚，談死幹什麼!以後儒道在生死問題上的認識，基本上都附會佛教的說法，沒有獨特的、自成一家的認識。
基督教不承認有三世因果，並斷言人的生命只有一次，所以必須信仰上帝，求得解脫，不然在死後只有聽任基督的末日審判，該升天堂的升天堂，該下地獄的下地獄。基督教稱此為「一次得救」。人生迴旋的自由少得可憐。
佛教則不然，認為人的生命是無窮之流，可以無限轉生，也就是「六道輪迴」。有些沒有學過佛的人說這是迷信。而作為佛教徒則非承認不可，不然全部佛教就建立不起來。如果煩惱痛苦只這一世，那就很好解決。可實際情況遠不是如此，每一個人的現實內容，根本不是這一世的經歷所能解釋得了的。
這是人生最緊要的問題。每個人的性格、氣質、品德、智力、命運都不盡相同，有種種的差別，到底是什麼原因造成的呢?我們都是人，都生活在地球上，大環境一樣，用基督教的話來說，大家都是上帝的兒子，在上帝面前人人平等。但事實上人與人之間儘是不平等。產生不平等的根本原因，不從三世因果中去尋找，現實社會中的理論是解釋不了的。
十二因緣
佛教是怎樣解釋三世因果的呢?其根據就是十二因緣，也叫十二緣起。十二因緣依次是：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死這十二項。解釋十二因緣的論述很多，也不是很容易就懂了。這裡結合大家的現實，方便簡略地介紹一下。
人的感受是先於愛的，總得先有個感受的主體吧，一接觸便產生感受，有了感受就有了喜舍。佛教對接受外部事物的官能稱為「六入」，其感官稱為「六根」，即眼、耳、鼻、舌、身、意。六根的對象分別是色、聲、香、味、觸、法。凡是抽象性、原理性、形而上的東西就叫法。法看不見，摸不著，但可以進入思維而認識。六根對六塵，就產生了完整的認識。
六入又從哪裡來的呢?通俗地講，身體叫名色，名是指精神作用，色是指物質作用。人的精神和頭、軀幹、四肢合起來成為一個統一的生命體。佛教認為，籠統說個身體不明確，死人也有身體。凡對這些東西起名，必定要有個精神的作用才行，而精神則必須寄托在物質的身體上才能有所作用，所以合稱為「名色」。
感官因身體而產生，接觸外界產生了感受，進而產生了「愛」。有所愛，則想得到、占有，這就是「取」。要想取得，就會「有」種種業行的產生，並付諸行動。這就是我們現實生活中，此生此世所表現出來的內容。
每個人都必須因母親懷孕而出生。在母親的腹中六根就形成了。但母腹中這個胚胎是怎麼來的呢?自然科學認為，這是因父母交合時，精卵結合而形成了這個胚胎。胚胎十月成熟，呱呱墜地，於是才是現實的人。佛教的認識還要深入一層。下一代的生命離開了父母這個緣當然不行，父母交合只是你的外緣，必須有你自己的參與，加上父母的外緣，才能形成胚胎。父母如同陽光、土壤、水分，自己才是真正的種子。所以牡丹有牡丹的種籽，菊花有菊花的種籽。這些種籽，加上土壤、雨露、陽光等外緣，就會發芽、開花、結果。因此，一旦談到你本身，就涉及到前世的問題。必然有個投胎的東西。這東西是什麼，又是從哪兒來，怎樣找到你父母的呢?父母很多，為什麼單單投身到這家，而不是那家呢?這就說明了由你前世積聚的種種業力，產生了趨向性的認識，恰好這家父母的業力與你有緣，你就不知不覺地來到這家、這個世上了。
人的認識，是從哪兒來的呢?佛教認為，沒有專門佛教修行的人們，其身、語、意三業的活動，都是陷在無明之中，渾渾噩噩的。人死了之後，肉體雖然腐化了，但其業力仍在，不會與肉體一同消失。這個業力看不見，摸不著，一旦因緣成熟，就會以各種相應的生命形態來接受果報。有的人認為胡作非為一世，死後就一了百了。沒有那麼便宜，善善惡惡種種業力，如同存在銀行里的帳一樣，到時都會兌現的。善有善報，惡有惡報。如果真的一死就了，那些殺人放火十惡不赦的人不是太幸運了，而我們這些規規矩矩、克己為人的豈不都成了傻蛋?有了這個三世因果，有了這個業力不滅，整個因果鏈的作用就顯示出來了。這樣，壞人才有所忌憚，好人才有所慰藉。
十二因緣順著開展，佛教稱為十二因緣流轉門，就是：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣死。這樣周而復始地形成了六道的輪迴。前兩個環節指前世，中間八個環節說明了今世，後兩個環節又落實在下一世。同時，在今世的八個環節中，前五個環節是你現在的果，後三個環節是你現在和未來的因。十二因緣在佛經中隨處可見，懂得了其中的道理，就明白了三世因果絲毫不爽。這是一個佛教徒應該明白和認真修行的基本道理和依據。
人的生死就是一個緣起，無明作為條件，以前世所作的種種業行為因，就產生了自發衝動。以此為條件產生名色就入胎了。入胎後以身體為條件就產生了感官，以感官為條件就有了接觸，接觸就有愛的趨向，於是產生了取，以取為條件就產生了有，後來就是生和死。這就是生命之流，其間並無一個不變的東西貫穿始終。譬如被點燃的柴火再點燃另一柴火，可是此火並非彼火;但無此火也沒有彼火。說不是嗎?它們又有關係，說是一個嗎?但彼不是此，所以叫「無一非異」。這是佛教不同於其它宗教的一個特點：此有故彼有，此無故彼無：此生故彼生，此滅故彼滅。
十二因緣這條因果鏈是如此的有力，使人生生世世沉溺其中，怎樣才能得到解脫呢?佛告訴我們，要得到解脫，就必須把這條因果鏈斬斷。死從生，要想不死，就必須斷生;生從有來，不生就須斷有;斷有則須斷取**一直下去，直到把無明斷了，才能超出輪迴，了脫生死，這就是十二因緣還滅門。佛教不認為一死就可以脫離苦海，要斷十二因緣，要斷無明，「此無故彼無，此滅故彼滅」，這樣，就可以解脫於生死了。
佛教徒或研究佛教的學者應該知道，佛教四諦法中的「苦」與「集」的關係，是十二因緣所解釋的。有煩惱，有無明就是苦，這個苦，絕不是這一輩子就可以了事，會一直延續到下一世。人生的現象千差萬別，為什麼有的人生下來就環境好，既聰明，又漂亮。為什麼有的人生下來就環境差，既愚昧，又醜陋。這個差別應怎樣解釋呢。怪父母，父母也沒法，父母誰不想自己的條件好、生的子女聰明漂亮呢?先天的問題自己作不了主，那後天的問題自己總有法吧!可醜陋的人不論怎樣努力，也不可能使自己漂亮起來**這個問題推衍開來，真是太多了。科學家們講因果，到此也困難了，儘管遺傳基因、生物工程有了巨大的發展，面對這些問題同樣會束手無策。這一切，在三世因果、十二因緣中卻得到了圓滿的解釋。
佛教認為生命之流不斷，有過去就有現在，有現在就有未來;無明之後有老死，老死之後有無明，輪迴不巳，無有窮盡。所以不要以為現在是這樣的，以後仍然會是這樣。苦和福不會永恆不變。諸行無常嘛，命運之路總是不平靜的，不平直的。一個人今生有道德，對社會的奉獻大，下一生就可以轉入天道。一個人今生沒有道德，損人利己，下一世就可能變成畜牲。人、天、非人、畜牲、餓鬼、地獄這六道，就是以你自己的業行活動為標記，該入哪一道就入哪一道。對此，人們可自由選擇。
學佛的人知道其中的利害，才去修道，以了脫生死。而生死輪迴最重要的一環就是十二因緣中的無明，所以修行的最終目標是斷除無明。哪怕你修成了神仙，無明沒有斷除，清福享盡後仍然會掉下來的。所以必須斷除無明，直入涅槃，才是了脫生死的唯一出路。
在講六祖大師「一聞經語，心即開悟」時，我們溫習一下佛教的基本理論是有益的，不然，誦《金剛經》的人多得很，他們為什麼沒有開悟?哪怕誦上千遍萬遍，沒有三世因果的道理是講不通的。不過也不要自暴自棄，認為自己不行，你又怎麼知道自己前世善因緣種得不夠呢?禪宗在這個問題上有獨特和發揮，在《壇經》中，我們會反覆講說。看下一段：
遂問客：「誦何經?」客曰：「《金剛經》。」復問：「從何所來，持此經典?」客云：「我從蘄州黃梅縣東禪寺來。其寺是五祖忍大師在彼主化，門人一千有餘;我到彼中禮拜，聽受此經。大師常勸僧俗，但持《金剛經》即自見性，直了成佛。」慧能聞說，宿習有緣，乃蒙一客取銀十兩與慧能，令充老母衣糧，教便往黃梅參禮五祖。
直了成佛
上面談了三世因果，六祖這裡不是也說「宿習有緣」嗎?這是佛教的基礎，也是基本的常識。但要真正明了這個事情就相當難了。要真正明了三世因果，就必須見道，具足三明六通，這時，觀三世因果的生命流如同掌中觀物一樣。
但禪宗之所以是禪宗，六祖之所以是六祖，在修行的方法上就與佛教其它宗派有很大的不同。禪宗有自己立宗的特色，這就是「明心見性，頓悟成佛」，簡而言之就是「直了成佛」。
有人說，成佛哪有這樣容易。你在前面講三世因果、十二因緣，我們陷在其中，方向都弄不清楚，智慧功行都不具備，怎麼成得了佛呢?我認為，這個看法看到了成佛的難處，當然對，你就應當發心、努力。但這畢竟與禪宗不相應。以這種心態來學禪宗是不行的，僅此一點就把自己擋住了。若說淨土宗，淨土宗也有這個味道，自己的力量不夠，才仰仗佛力往生西天，再聽佛說法，在那裡花開見佛，悟無生法忍。西天的條件好，教授也不同，所以見道要快些。其它如中觀、唯識等各大宗派，都認為曠劫無明遮障，必須通過多生累劫的修行，分段悟明，最後才能達到等覺、妙覺。所以說，我們現在學佛，只是準備一些學佛的資糧而已。停滯在這個體系上的人，他不相信自己可以開悟，也不相信別人可以開悟。但佛是現身成佛的嘛，禪宗內許多祖師不是「言下大悟」的嗎?有人會說，佛那一悟之前，不知修行了多少劫。禪宗會說，你怎麼會知道呢?還不是書上看來的，耳朵聽來的嘛，何況，你又知不知道我們前世又修了多少劫呢?我說我賈題韜前世已修行了三大阿僧*o劫，你能否認嗎?若說人都有現實的煩惱，那釋迦佛見道之前，煩惱比大家都還重嘛，王宮裡當太子都不舒服，他也娶了老婆，生了孩子嘛。後來出家，修了六年的苦行，仍然莫名其妙，摸不著魂頭，所以說佛未悟之前，與我們凡夫沒有多大的區別。釋迦佛可以開悟，我們也可以開悟，這個信心一定要建立起來，沒有這個，就不是禪宗。
佛是人做的，開悟離不開這個「心」，就是每個人自己的這個心，能把這個心認識了，你就開悟了，世間還有比這個更簡單明捷的事嗎?有人說，既然成了佛，佛的法報化三身為什麼沒有在我頭上顯過靈呢?塵塵剎剎，無量諸佛，我為什麼一個都見不到呢?真是荒唐之極，你那麼厚的無明煩惱把自己障著，你怎麼見得到佛呢?你能見到的一切，還不是自己的無明、自己的煩惱。對無明煩惱，你自己不下手，佛菩薩都拿你沒有辦法，你又怎麼見得到佛呢?我們這些人嬌生慣養，對自己的毛病下不了手，怎麼能見道?所以禪宗里有那麼多的棒喝。祖師們因慈悲之故，見你可憐，心裡著急，才給你來個行棒行喝，來打掉你的糊塗和妄見，剪除那些枝枝丫丫，讓你直見本來。所以，這裡「即自見性，直了成佛」極為重要，是禪宗的命脈所在。要學禪宗麼，就只此一條路。
《金剛經》
六祖大師「一聞經語，心即開悟」，這是打妄語嗎?當然不是。這的確不可思議。五祖大師在黃梅，用《金剛經》導化眾生，常說：「但持《金剛經》，即自見性，直了成佛。」五祖六祖一呼一應，都在為我們開示無上妙諦。
《金剛經》有這麼大的力量嗎?我們誦持《金剛經》就可以開悟嗎?為什麼有的人誦持了幾十年開悟不了呢?
大家知道，《金剛經》號稱難讀，許多有學問的人也未必能懂。在六百卷的《般若》中，《金剛經》僅是其中的一部，但是極好的一部。《金剛經》與中國人有緣。六百卷的《般若》，學佛的有多少人學過，背過?許多人都不知道裡面說了些什麼。但其中的《金剛經》，幾乎每個學佛的人都知道，都讀誦過。這是什麼原因呢?這就是因為有五祖、六祖的大力提倡。
聽趙朴老講，毛澤東曾給他開過玩笑，說：「佛經里有些語言很奇怪，佛說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。佛說趙朴初，即非趙朴初，是名趙朴初。看來你們佛教還真有些辯證法的味道。」從這裡看出毛澤東是熟悉《金剛經》的。佛說、即非、是名是《金剛經》的主題，全部《金剛經》反覆講述的就是這一主題，後面的「應無所住，而生其心」就是這一主題的引伸。這個主題，解答了「降伏其心」的菩薩心行的關鍵，歷來為中國佛教徒所重視。
《金剛經》的確很難理解，沒有修正到家，翻翻佛教辭典，看看有關註疏，當然也可以理解一些，但那僅僅是比量境，是知解的學問，沒有活般若的成熟，當然不能從中開悟。六祖不識字，他怎麼一聽經就開悟了呢?有人說，禪宗講教外別傳，不立文字，為什麼五祖、六祖又在勸人讀《金剛經》呢?這些人把一期方便當作實法，不知道佛法是活的，禪宗是活的。一說不立文字，他說不看書;要他看書，就去鑽牛角，真是教條主義到處都有。所以「但用此心，直了成佛」，與「但持《金剛經》，即自見性，直了成佛」是統一的。在學禪宗沒有找到入處之前，誦持《金剛經》是極有好處的，一方面可以幫助你獲得許多佛教知識，另一方面可以幫助你進入禪宗。當然，這都慢了，你如果能用六祖「但用此心，直了成佛」的開示來讀《金剛經》，我想，其中的效果是不可思議的。在下面講到五祖傳法時，我們還要著重闡述。
佛性本無南北與世間法
慧能安置母畢，即便辭違，不經三十餘日，便至黃梅，禮拜五祖。祖問曰：「汝何方人?欲求何物?」慧能對曰：「弟子是嶺南新州百姓，遠來禮祖，惟求作佛，不求余物。」祖言：「汝是嶺南人，又是*樷玻?粑?白鞣穡俊被勰茉唬骸叭慫漵心媳保?鸚員疚弈媳保?樷采磧牒蛻脅煌??鸚雜瀉尾罾?俊蔽遄娓??胗錚?壹?街謐茉謐笥遙?肆釧嬤謐魑瘛;勰茉唬骸盎勰芷艉蛻校?蘢幼孕某I?腔郟?煥胱孕裕?詞歉L鎩N瓷蠛蛻薪套骱撾瘢俊弊嬖疲骸罷?樷哺?源罄??旮?鷓裕??鄢?ァ!被勰芡酥梁笤海?幸恍姓擼?罨勰芷撇裉ろ浴>?嗽掠啵?嬉蝗蘸黽?勰埽?唬骸拔崴既曛??捎茫?鍾卸袢撕θ輳?觳揮餚暄裕?曛??瘢俊被勰茉唬骸暗蘢右嘀?σ猓?桓倚兄戀鼻埃?釗瞬瘓酢!?
這一段很重要，應深入體會。你看，六祖一見五祖時口氣就不小：「唯求作佛，不求余物。」直截了當地要求作佛。沒有這個氣派就不要學禪宗。開始五祖似乎有些小看六祖，一個鄉巴佬怎能學佛呢?但六祖已是開悟的人了，所以下語就大不一樣。「人雖有南北，佛性本無南北」，這可不是從理論上學來的，而是自己的見地。我們這些學佛一輩子的，忽如其來時，可能還答不出這種水平。「*樷采磧牒蛻脅煌??鸚雜瀉尾罾?俊本渚潿際羌?緣幕啊6源耍?蠹也荒艿認惺又?R??潰?廡┗笆譴恿?娣⒌畝耍??鞘笨擅揮邢殖商子錕梢約鵠叢擻茫?幌蠛罄吹攆?斯擅牽?邢止?縛裳?D切┤?厥??勘車美檬斕娜耍?丶?焙蛭幢嗇苤苯亓說鋇卮鶘險餳婦洹?
六祖在黃梅，先就當八個月的碓米行者。要注意，五祖對六祖說：「吾思汝之見可用，」稱讚了六祖見地之高，可以弘揚佛法。但五祖當時不敢讓六祖親近自己，雖然六祖是自己尋找多年的接班人。這是什麼原因呢?「恐人害汝，遂不與言。」而六祖也敏銳地知道這點。許多人讀到這裡都會想，這些學佛多年的人，怎麼還會你爭我奪，貪嗔為什麼解決不了?我說，正是因為自己壞，不乾淨才去學佛嘛，學佛就是要改造自己，使自己變成好人。但對學佛的人也不能苛求，不要以為學佛就什麼都乾淨了，今天學佛，明天什麼煩惱都沒有了，生死也就了了，沒那麼容易。從《壇經》這一段中可以看到，都是學佛的，而且追隨五祖這麼久，單一個名利心就沒有解決，還談什麼明心見性。
達摩大師在中國傳有衣缽，代代相傳作為得法的憑證。得到衣缽就是祖師。有了衣缽，那名也有了，利也有了，供養的人也就多了。神秀沒有得到衣缽，武則天對他尚如此尊敬，迎到宮中供養，還皈依了他，親自行跪拜禮。得法就可以得到衣缽，成為祖師，無怪有那麼多的人要去爭。這種行為，與世間爭名奪利的人有什麼區別呢?
我常常說，不要聽到有人昨天就有，今天說空，就以為他有進步了。不要聽那一套。從前以有為有，今天以空為有，以後又變成了非空非有，即空即有，等等，等等，實際上還是那個「有」，換湯不換藥，可怕得很。在概念上變來變去，做學問可以，修行可不行。現在想當祖師，就是出家前想做官、想發財的那個貪著心嘛，不然五祖怎麼會那樣小心，見了真正的傳法人不敢親近呢?別外，當時五祖雖然已有神秀、慧安、智詵等十大傑出弟子，但在見地上都不如六祖純，不如六祖高，於是想把衣缽傳給六祖。但在方法上卻極為謹慎，懂得這點，才叫善知識。一個大師，不僅要通出世法，而且要通入世法，要通人情世故。世間法不圓融，傳法、弘法的事就處理不好。
認真研究過戒律的人都知道，釋迦佛對世間法真是瞭如指掌，二百多條比丘戒，是把世間人情世故看透了才訂得出來的。佛知道在修行中會產生哪些毛病，就制定相應的戒律來加以約束。所以圓融世間也是佛法，不能置之不理。但一見本性後，執著也就輕了，才能隨方就圓，煩惱業力的力量就弱了。歷代大師沒有不精通世間法的，只是不著於世間法，默而化之而已，不然又怎能度化眾生呢?開悟了還不能減輕偏執，這個開悟就有問題。開悟是真實的事，是當下見效，立竿見影的事，而且可以隨時驗證。五祖如果不明白這些，直接、公開地把法傳給六祖，就會把六祖毀了，法也傳不下去。
參禪和輪刀上陣
祖一日喚諸門人總來：「吾向汝說，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海。自性若迷，福何可救?汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈來呈吾看。若悟大意，付汝衣法，為第六代祖。火急速去，不得遲滯，思量即不中用。見性之人，言下須見，若如此者，輪刀上陣，亦得見之。」眾得處分，退而遞相謂曰：「我等眾人，不須澄心用意作偈，將呈和尚，有何所益?神秀上座現為教授師，必是他得。我輩謾作偈頌，枉用心力。」諸人聞語，總皆息心，鹹言：「我等以後，依止秀師，何煩作偈。」
禪宗作為佛教內的一個宗派，它的目的與整個佛教的目的是一致的，就是要解決生死問題。如果說禪宗不是佛教，或說可以離開佛教而獨立，那若非外行，就是別有用心。《遺教經》記載佛滅度時，弟子們在佛的面前宣誓說：「太陽可以冷，月亮可以熱，四諦法是不能動搖的。」苦、集、滅、道四諦，生死事大不是苦諦麼?生死是輪迴，輪迴就是一個苦字。要看到，五祖這裡處處講教，證明了禪宗不是如某些人認為可以離開教的。苦的根子何在?就是煩惱，煩惱就是集諦。如何去斷煩惱了生死，就要去修行，佛指示的修行之路，就是道諦。開悟見道，就是滅諦——得到了涅槃寂淨。四諦法禪宗是全要的。所以說，通宗不通教，開口便胡道。教理不通，往往會講出一些出格的話來，要注意這點。
學佛不是求來生的福報，而是要出離生死苦海，不認識這點，是談不上修道的。要解決這個問題，就必須開悟。這是佛法的根本，是禪宗的命脈，不論禪宗的機鋒、棒喝和教下的種種方便，都是圍繞這一問題的展開，沒有這個明確的目標，怎麼能得解脫呢?對五祖的這一番話，的確應好好體會。
作偈，在禪宗內是直呈本性，直呈見地的一種方式，等於考試時交的那份答卷。呈偈是極其嚴肅的事，並不是任何人，任何時候和地方都可以隨便寫寫，不像文人們興致一來寫首詩那樣簡單。後來規矩壞了，什麼樣的人都可以胡撰幾句來附庸風雅。我們不要有這樣的習氣。從前在成都，我給謝無量先生看某人一篇文章，謝先生說：「我的確沒有開悟，只不過文章寫得馬虎而已。我們這類人一輩子就是寫文章，寫得像一個東西還不容易。要說開悟我委實不懂。」要知道，謝先生的詩文是極好的，他的禪詩、禪文也是極妙的，但他自己明白，也承認自己是外行。呈偈是表現自己的真實境界，修行程度的，可不是寫文章圖好玩。所以五祖一語道破：「思量即不中用」;又說：「見性之人，言下須見。」
真正見性的人一出語就對路。所以禪宗的答話不是容易、隨便的事，有的答話還遭報應。有的學者對禪宗的公案、機鋒、轉語想用邏輯的判斷、分析、推理、分類、歸納等方法加以辨析，想從中弄出點頭緒，可惜此路不通。如果弄得通，古人早弄通了。因為開悟是超邏輯的事，而你使用的方法僅僅是邏輯，怎麼行呢?蓮池大師《竹窗隨筆》中說，你們不要以為祖師們見面時的那些話是隨便說的，他們是見了性的，是在本份性上說話，你用那些似是而非的分別思量去套，怎麼行得通呢?
所以五祖要大家呈偈，用四川話來說，就是要「亮真鋼」。下面的話就很好：「若如此，輪刀上陣亦得見之。」這裡充分表現禪宗的特色。「直下見性」，性就是你自己。所謂「道也者，不可須臾離也」，無時不在，無處不在，隨時隨地都可以開悟，不一定必須閉目打坐，手捏法印，調勻氣息才能見性。禪宗對禪定並不排除，這是很好的法，但也未必非如此不可。坐在那兒有禪，到了社會上就沒有禪了，那怎麼行。所以，哪怕上了戰場，到了生死關頭也是可以開悟的。法是圓滿的，法是活潑潑的，條條大路通長安，處處都可以開悟，並不局限在某種特定的模式上。這就是禪宗的特色。而且只有禪宗才作如此的提倡。《涅槃經》裡的那位廣額屠兒在佛的開示下放下屠刀，立地成佛，這不是「輪刀上陣」嗎?要知道禪宗是釋迦佛的心傳與中國文化相結合而開出的一朵花。
一說作偈，五祖門下弟子們的無能就暴露無遺了。他們與互相推諉，自暴自棄。一是不敢作，二是根本不知道該寫些什麼，他們連自性的影子都沒有夢見過，也從未留心什麼般若自性，怎麼能作出偈子來呢?他們與六祖初見五祖時所說的「唯求作佛」等那一番話簡直有天壤之別。可以說六祖的答卷先就交了，這次只不過是複試而已。
眾人把呈偈的大事推給神秀，認為只有神秀才有得衣缽的可能。下面我們來看這段故事。
上座部、中觀和華嚴
神秀思惟：「諸人不呈偈者，為我與他為教授師，我須作偈將呈和尚，若不呈偈，和尚如何知我心中見解深淺;我呈偈，求法即善，覓祖即惡，卻同凡心，奪其聖位奚別?若不呈偈，終不得法，大難大難。」五祖堂前，有步廊三間，擬請供奉盧珍畫「棱伽經變相」及「五祖血脈圖」，流傳供養。神秀作偈已成，數度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得。前後經四日，十三度呈偈不得。秀乃思維：「不如向廊下書著，縱他和尚看見，忽若道好，即出禮拜，雲是秀作;若道不堪，枉向山中數年，受人禮拜，更修何道。」是夜三更，不使人知，自執燈書偈於南廊壁間，呈心所見。偈曰：
「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」
秀書偈了，便卻歸房，人總不知。秀復思維：「五祖明日見偈歡喜，即我與法有緣;若言不堪，自是我迷，宿業障重，不合得法，聖意難測。」房中思想，坐臥不安，直至五更。
這一段表現了神秀的修行見地及種種思維活動。他認為「求法即善，覓祖即惡」，求也不是，不求也不是，把佛法和祖位分割開來，陷入極大的內心矛盾之中。神秀追隨五祖的時間較長，又是教授師，代五祖在東山執教，當然大不平常。五祖對他的評價是：「東山之學，盡在秀矣。」這是不能再高的讚譽了。雖然如此，五祖並沒有印可他，沒有把衣缽傳給他，而與眾人一樣，要過呈偈一關。這種傳法方式，已不同於上四代祖師了。這種公開競爭的新的傳法方式，難免會給神秀造成震動，但也不能怪五祖壞了祖師們的規矩，神秀沒開悟，沒有見性，五祖怎麼會把法傳給他呢?同時只有通過「呈偈」這種公開競爭的方式，才能顯示出六祖超越常人的能力。
一般學佛的人都知道神秀的這個偈子。「身是菩提樹」是譬喻。佛當年在樹下悟道成佛，為了紀念，就把這棵樹稱為菩提樹。「心如明鏡台」。心如明鏡一般，就可以照物。如果鏡面上積有塵埃，鏡子就失去了照物的功能。所以就要用功，要「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」。這個偈子的本意是：雖然人人都有清淨的佛性，但客塵來了，不加掃除就會污染、沉迷，所以要時時加以護持，不要讓五濁煩惱來干擾這個清淨的佛性。
要知道，神秀這個偈子是很有水平的，不能因為他沒有得法而小看了。他的中心思想是「心性本淨，但為客塵所染」，所以必須修戒、修定、修慧。這種思想來源於印度上座部佛教。上座部佛教的主張就是「心性本淨，客塵所染」。這裡結合一起分析神秀偈子的含義。
釋迦佛滅度後百餘年間，通過「七百集結」和「萬人集結」兩大法會，形成了上座部和大眾部兩大系統，後來又分成二十部之多。小乘二十部，就其共同點說，就是無我——一切法無我。這個無我，在佛教中又分成兩個，一是人無我，一是法無我。佛教認為，任何個人，都是色、受、想、行、識五蘊合和而成，其中色蘊是物質部分，其餘四蘊是精神部分。總而言之，就是一個物，一個心，這兩大部分。大家學習過《心經》，「照見五蘊皆空」的那個五蘊，就是指這五個方面。宇宙萬事萬物，歸結起來也就是這五個，歸納起來就是心與物兩大類。人我是五蘊合和，心物合和而成的一個假象，所以才叫「五蘊皆空」，離開這五蘊，就找不到這個人我。有這個人我，就會產生貪、嗔、痴種種煩惱，因而陷在生死苦海之中。對這一點，小乘佛教的認識是共同的[二十部只有犢子部認為有我，並有其中的理由]。如果追問，人我是五蘊合和而成的，離開了五蘊當然就沒有這個人我。但五蘊又有沒有呢?小乘佛教基本上認為五蘊是有的，故其結論為「我空法有」。
這是一個基本常識，因緣而成的東西總是空的，但那些具體、實在的因和緣總空不了吧。現在的自然科學也這樣認識：宇宙中的一切現象都是由物質構成，物質又可以分，於是就去尋找最基本、不可分割的物質。從分子找到原子，從原子找到基本粒子，現在對基本粒子還在進行解剖。煩惱的根子是「我」，只要懂得了「無我」，就找到了斷煩惱的方法。但如果僅有我空，而五蘊、煩惱這些「法」不空，煩惱又怎麼斷得了呢?要徹底解決這個問題，於是產生了大乘佛法。
公元二三世紀時，印度出了一位大師——龍樹菩薩，他對般若學說進行了整理和發揮，並系統地加以了總結。其代表作是《中論》、《十二門論》和《大智度論》;龍樹的弟子提婆又作了《百論》，這四部論都是解釋般若的。嚴格來說，講般若學，講《金剛經》，依這四論來講才是「正統」。我國隋唐時代的三論宗，就是龍樹學派的嫡傳。該宗就是專門闡述和修習《中論》、《十二門論》和《百論》而得名的。不管三論、四論、最重要的要數《中論》。《中論》首先是破小乘的，它認為，不僅人我空，五蘊也空，並提出了一切法空的著名論斷。在龍樹菩薩那裡，才把大乘佛法的這一命題確定了。
一切法空，不留半點執著，為什麼要如此全面、徹底地談空呢?那裡因為你還抓住一點是實在的東西，就得不到解脫。我空法有還停留在二元論的境況中，道理上也講不通。只有一切法空，一切煩惱才起不了作用，也才有解脫可言。《中論》把小乘破得特別厲害，小乘認為是天經地義的事，《中論》都毫不留情，一破再破，破到最後，佛的四諦法，十二因緣，涅槃等等，全都加以橫掃。有人會說，這些都是佛教的根本，怎麼能破呢?這是因為小乘把這些大法變成了教條，在法上執為實有，法就死了。只有通過破，才能把這些法變活。
其實在《金剛經》裡，全是這個破字，「佛說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，」「所謂佛法，即非佛法，」這是佛自己破自己嗎?不破，怎麼會有後面的「是名第一波羅蜜」、「是名佛法」呢?當你把《中論》看完之後，那些禪宗祖師們的「棒喝」，哪裡又超出了《中論》的範圍呢?在《中論》裡，還涉及了許多哲學問題，仍然是破，對時間、空間、因果，全破，毫不留情，而且極其精彩。《中論》為什麼要這樣來破呢?這是因為站在更高的層次上來看世間學說的，大家可以去參。
《中論》的思想，就是佛教里的緣起法，「此有故彼有，此無故彼無。」誰也離不開誰，無一法可以獨立，只有這個原則是不能破的。為什麼呢?因為這是萬法的實相，超越了破立的範圍。沒有一法可以成為實法，沒有一法可單獨成立，一法緣起，必須萬法相應。我現在彈指一聲，就萬法俱足——沒有這兩個指頭，能彈得響嗎?兩天不吃飯，有力量來彈嗎?沒有父母，哪有我呢?沒有空氣，誰又聽得見呢?沒有地球，大家都不知在哪兒，能聚在一起聽我此時一聲彈指?的確是緣緣相因，無窮無盡。所以僅這一彈指，宇宙萬法，無不含攝。把這個道理充分發揮出來的，就是華嚴宗，華嚴宗稱這個道理為「法界緣起」。自然科學的發展沒有止境，總有新的問題不斷湧現。在經典力學之後，從相對論到統一場，物質到反物質，空間到反空間，時間到反時間，三維、四維時空到多維時空，宇宙爆炸等宇宙生成論**這一切，無非就是要把人生和宇宙圓融起來，從這些最新最高的自然科學理論上，也可以看到中論、華嚴理論的深刻，也才能明白後面六祖大師那個偈子的道理。從這裡可以看出來，《壇經》講的，都與教融為一體，怎麼分得開呢?但卻是教的升華。反過來看，神秀在全部佛法中所表現的見地、程度，也就十分清晰了——下面用五祖的話來證明。
《宗鏡錄》的責難
祖知秀入門未得，不見自性。天明，祖喚盧供奉來，向南廊壁間繪畫圖相，忽見其偈。祖言：「供奉卻不用畫，勞爾遠來。經云：『凡所有相，皆是虛妄，』但留此偈，與人誦持。依此偈修。免墮惡道;依此偈修，有大利益。」令門人炷香禮敬：「盡誦此偈，即得見性。」門人誦偈，皆嘆善哉!祖三更喚秀入堂，問曰：「偈是汝作否?」秀言：「實是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否?」祖曰：「汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內。如此見解，覓無上菩提，了不可得。無上菩提須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，於一切時中念念自見，萬法無滯;一真一切真，萬境自如如，如如之心即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。汝且去一日兩思維，更作一偈將來吾看，汝偈若入得門，付汝衣法。」神秀作禮而出。又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，猶如夢中，行坐不樂。
神秀認識到了自性本自清淨，但卻停留在「我空法有」的層次上;他甚至也認識到「一切法空」[在神秀的著作中，大乘佛法的境界是很高的]，但認識歸認識，畢竟沒有實際證悟到「一切法空」。他在實證的現量境中，在修行的實際理地中，只達到了「我空法有」的程度。正因為如此，所以還必須「時時勤拂拭」。神秀是誠實和有道德的人，他是就自己的真實見地寫了這首偈子，沒有花言巧語地胡謅一通。他深深地感受到了塵勞的壓力才能說出「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」這樣精闢的見解。因此五祖說他「只到門外，未入門內」，還沒有達到「無上菩提」這種絕對自如的境界。對這個境界，五祖作了相當細緻的闡述。
「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性」。這就不是「時時勤拂拭」所能達到的境界。為什麼呢?「拂拭」時自性清淨，不「拂拭」時自性就不清淨了嗎?真正的佛性還能被污染嗎?真正見性之時，「拂拭」不「拂拭」是什麼閒言語!一切皆如，分別悉泯，即妄即真，從何處劃分得出菩提煩惱來!這裡五祖把禪宗的特點和盤托出：煩惱即菩提，生死即涅槃，而且覓煩惱生死了不可得。要知道，五祖這番話也不全是禪宗的，「一真一切真，萬境自如如」與我們剛才講到的華嚴境界也是一致的。五祖與華嚴宗的法藏大師是同時代的人，在高境界上真是一個鼻孔出氣。五祖留下的著作極少，《壇經》的這段文字中，充分地表現了他極高的禪宗境界和嫻熟的教下功底，並把禪宗和華嚴的根本大法，有機地融為一體，苦口婆心地向神秀作了交待，可惜神秀悟緣未到，錯過了得法的機緣。
宋代永明壽禪師在《宗鏡錄》裡讚嘆神秀的偈子「有體有用」，而說六祖「只開了一隻眼」，這自然有他的看法。但以誰的為準呢?見道的人心中自然明白。在這裡我們當然要以五祖的評判為準，而不能附會永明壽，五祖比他更了解神秀。作為禪宗一脈單傳的五祖，如果把衣缽傳給了神秀而不是慧能，那麼以後的中國佛教史、禪宗史都要改觀。從幾十年後神秀禪系在佛教舞台上迅速消失，六祖法門在全國佛教中取得主導地位這一事實來看，六祖的法，的確比神秀高明得多，圓滿得多，也更適應中國固有的文化土壤，同時也證明了五祖非凡的眼力。
儘管如此，五祖對神秀仍然是愛護的，對神秀的成就也是肯定的：「依此偈修，有大利益」。這不是敷衍的話，對一般人來講，能達到神秀這種程度也是困難的。對某種根器的人來講，也是適用的。那些人有那麼多業力，有那麼多煩惱，要讓他們頓悟是很困難的，指導頓悟的善知識也不多。所以，照神秀的辦法，對自己的煩惱、妄念時時警惕，隨時照了，也是不可或缺的踐履，這樣修行，當然「有大利益」，至少也可以「免墜惡道」。有此基礎了，再遇到大善知識，也是可以見性開悟的。
分別思維與言語道斷
復兩日，有一童子於碓坊過，唱誦其偈。慧能一聞，便知此偈未見本性，雖未蒙教授，早識大意。遂問童子曰：「誦者何偈?」童子曰：「爾這*樷膊恢?4笫ρ裕菏廊松?朗麓螅??麼?兌路ǎ?蠲湃俗髻世純矗?粑虼笠猓?錘兌路ǎ??諏?妗I襉閔獻?諛俠缺諫鮮�無相偈�?笫α釗私運校?來速市蓿?舛槎竦潰灰來速市蓿?寫罄?妗!被勰茉唬骸拔乙嘁?寫耍?嶗瓷?怠I先耍?掖頌ろ園爍鮎嘣攏?叢?兄撂們埃??先艘?臨是襖癜蕁!蓖?右?臨是襖癜藎?勰茉唬骸盎勰懿皇蹲鄭?肷先宋?痢!筆庇薪?荼鵂藎?照琶?沼茫?愀呱?痢;勰芪偶海?煅裕骸耙嚶幸毀剩??鵂菸?欏!北鵂菅裕骸叭暌嘧髻剩?涫孿S校被勰芟蟣鵂菅裕骸壩??奚掀刑幔?豢捎誄躚В?孿氯擻猩仙現牽?仙先擻忻灰庵恰H羥崛耍?從形櫱課薇咦鎩!北鵂菅裕骸叭甑?匈剩?嵛?曄欏H耆艫梅ǎ?刃攵任幔?鶩?搜浴!被勰苜試唬?
菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。
這段文中，可以看到六祖的大智大慧，他能見機而作，又不失分寸，對世間法瞭然於胸，不露痕跡。他請張別駕書偈時，還隨口說出了「下下人有上上智，上上人有沒意智」這種震凡駭俗的奇特語來，與神秀作偈時所表現的矛盾和緊張的情緒形成鮮明的對照。僅從文字表面上的氣氛而言，也遠非神秀可比。我們在前面講的那一些道理，就是為了迎接六祖這個偈語的出場，也才知道六祖這個偈子的份量。
針對神秀「我空法有」的思想，六祖旗幟鮮明地提出「一切法空」，甚至菩提也空。「菩提本無樹，明鏡亦非台。」其意思是：認為佛性本來清淨的那個心也是不能執著的，也是空無自性的;如果真的認為的個實有的佛性、佛心，那就錯了，你就得不到、也認識不到真正的佛性和佛心。「本來無一物」——這不是「一切法空」又是什麼呢?全部《中論》也不外這一句。你想，在內覺得有個實有的佛性，在外又覺得有個實有的塵埃，而且塵埃還要把這個佛性污染，於是就要去拂拭……這樣糾纏下去，你怎麼空得了呢?又怎麼解脫得了呢?「何處惹塵埃」就與之相反，對內不再認為有什麼佛性，對外也不再認為有什麼塵埃，一切法空、一切法無自性，對任何對象，世間的、出世間的、凡的、聖的都是沒有任何區別的。所以，要找一個實在的佛性是找不到的。《金剛經》說：「若以色見我，從音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」這個問題望大家好好去參。
「本來無一物」貫通內外、三際、十虛，妙不可言。可是以前許多人講到這一句時都講偏了。他們說，我這兒什麼都空了，塵埃來了就污染不了;能污染就說明你還沒有空乾淨;我即不沾染又拂拭什麼，等等。這種講法不徹底，只講了一半，只講到了「我空」，對「塵埃」——「法」沒有空掉。要知道，內而心性本來無一物，外面塵埃亦本來無一物;內即是外，外即是內，內外俱無一物，這樣才算講得徹底，才把內外兩面都貫通了。這個道理，哪怕僅僅是在知見上懂了，都可以得法樂。若祖師們言，塵埃也是你自己嘛，你自己認識到你自己，就認識到什麼是佛性，什麼是塵埃;內不見能知之我，外不見所知之物，不知道，也不去念什麼「佛性」、「塵埃」這些多餘的經了。
在這裡，要開悟就是直下開悟;在這裡，要開悟就得言語道斷;在這裡，如果還有思維活動，還有分別心，還有道理可講，那就絕對開悟不了。外沒有塵埃，內沒有分別的心，就在此時，一切放下，要在這上面好好參，這才叫過關，過概念活動、分別思維的這個關。若過不了，無論你聰明上天，也只能達到解悟。
我多次給人講過證悟與解悟的區別。解悟是沒有離開概念活動的。只要有思想，就有概念的活動，沒有概念，思維活動就展不開，這對世間的工作，生活是必要的，對開悟和見道也是有幫助的——不是說開悟見道就不要思想，不要概念了。若不要，我們在這兒講什麼!祖師們那麼多語錄又講什麼!但是，在見道、在開悟這個關口上，只要概念活動仍在，那麼，其內就必然有個能解的心，其外就必然有個所解的物。所以，不論你在上面解釋得多麼透徹，說心也好，說空也好，說無也好，說非空非有也好，說即空即有也好，都是在概念活動之中，就不可思議，也還是在思議。因此有必要讓概念活動停那麼一下，感受那麼一下，這就是開悟的關，這就是「言語道斷，心行處滅」。
做到這點是極難的，要知道，道理越多，分別心越重。什麼事情一來，包括對開悟、見道，都想用思維去把握、去理解、去解釋。天天說「言語道斷，心行處滅」，結果斷不了，滅不了;成天說不立文字，結果仍然在立文字、立語言，隨你再精明也只到得了解悟。這是證悟與解悟的分水嶺，大家要知道這點。
在這裡我要強調一點，在《壇經》中有不少矛盾之處。神秀「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」那一套方法，六祖實際上仍在提倡，這是什麼道理?問題在哪兒呢?要知道，五祖這裡問的是見地，而不是行持，行持並不能代表見地。六祖文化不高，直說見地，並沒有向五祖匯報他的行持。而神秀則見不到，只能就行持來表現自己的見地。要知道，在實地的修行中，又怎能反對神秀的這種方法呢?關鍵是神秀有行持而無見地，神秀也並不丟人，見地不是在分別思維中來的。有人講禪宗分不清這兩點，妄評二位大師的高低，這是不行的。我們提倡見地和行扶持的統一，有行持未必見地上得去，而有見地必然行持也跟得上，沒有行持的見地則必然是假的，對此，大家應有明確的認識。
一切萬法不離自性
書此偈了，徒眾總驚，無不嗟訝，各相謂曰：「奇哉!不得以貌取人，何得多時使他成肉身菩薩。」祖見眾人驚怪，恐人傷害，遂將鞋擦了偈，曰：「亦未見性。」眾以為然。
次日，祖潛至碓坊，見能腰石舂米，語曰：「求道之人，為法忘軀，當如是乎?」乃問曰：「米熟也未?」慧能曰：「米熟久矣，猶欠篩在。」祖以杖擊碓三下而去。慧能即會祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經》，至「應無所住，而生其心」，慧能言下大悟一切萬法不離自性，遂啟祖言：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」
大家知道，六祖未到黃梅時，聽人誦經時先就有所悟入，初見五祖時的答話，已表現出自具的見地;後來到堂前請人寫偈，認識和表達了一切法空的境界，悟境也更明確;到了此時聽五祖為他講《金剛經》，大悟到「一切萬法不離自性」，才算大徹。這表明了六祖的開悟有三個階段和層次。五祖暗訪時，六祖說：「米熟久矣，猶欠篩在」，就坦白表示了悟雖悟了，但功夫、見地總還有不純之處，所以五祖才給他講《金剛經》。
剛才談到，六祖的見道偈的主題是「一切法空」的般若思想，與《金剛經》的主題是一致的。而此時「大悟一切萬法不離自性」，似乎又與「一切法空」的思想不大協調。悟到「一切法空」後沒有大徹大悟，而六祖這裡的大悟，又悟的是什麼呢?需要指明的是，六祖此時大悟的，的確不僅僅是「一切法空」的中觀思想，還包括自己的心體，這樣的「悟」，是不能用教下理論中的「法空」去完全說明的。
六祖最初沒有讀過經，什麼是六度也不知道，但他一聽《金剛經》，《金剛經》的法作為一個外緣便幫助他觸及到了自己的心體。宗門的中心，就是要讓人認識到自己的心體，也就是開悟。《金剛經》裡似乎沒有講心體，講的是緣起法，因為沒有自性，所以是空。六祖把空作為條件而觸及到了自己的心體，最後因五祖開示才徹悟了心體的全體妙用。不然，六祖為什麼先沒有大徹大悟呢?徹證了心體，菩提心也就在這個心體之內了。
六祖言下大悟「一切萬法不離自性」，自性一詞，在佛教經論里有多種含義。如「一切萬法」的「法」，是事物的意思，一切萬法就是一切事物。為什麼不說事物而說法呢?這裡就可以看到佛教本身的學術性。
唯識學對「法」下的定義是：任持自性，軌生物解。「任持自性」是說每個事物都具有質、量、度、色、香、味等各種相應的屬性而自成一法，與其它的法不同而有所區別。「軌生物解」的「軌」，指軌道、規律;「解」就是認識。這一句的意思是：一個事物不僅具有它獨特的「自性」，這個「自性」還具有相應的規律。這種既有「自性」，又有規律的事物才能使人們產生認識，不然，亂七八糟一團，人們怎能認識呢?如果沒有「自性」，那麼法法之間就沒有差別，天下萬物成了絕對的同一，我們的認識就成了多餘的、無用的東西了，還要智慧、般若、開悟來幹什麼呢?
另一方面，自性又為中觀學所否認，中觀學的基礎是緣起性空，一切法無自性。這是因為中觀和唯識各自所講的自性有所不同。中觀學破斥的自性是指所謂恆一不變、實有獨立、可以不信賴其它事物的關係而自在自有的事物。而緣起論證明了這樣的自性是沒有的，一切法無自性，緣起性空就是結論。
中觀學認為，佛證的是「一切智智」。「一切智智」包括了兩個內容，一是對一切法的根本屬性加以確定;二是對一切法說「盡所有性」，窮盡一切法之間的差別現象。對佛法而言，應如佛那樣三身四智五眼六通，才能窮盡事物的「如所有性」和「盡所有性」，才能徹萬法之源。說「一切萬法無自性」，這是事物的「如所有性」，亦即空性。中觀學特詳於此，重點在於真諦，但就差別上說，從如何緣起上說，唯識則較中觀為詳，傾向於緣起的「盡所有性」重點在明俗諦。
本應結合著多講一些唯識學的道理，但因時間關係，暫時不能多講，大家都是學佛的，對唯識宗建立的「八識」是有一定的了解的。禪宗所講的自性，當然不是中觀所破斥的那種自性。從「一切萬塵不離自性」所表現出的境趣，含有「三界唯心，萬法唯法」的意味。《成唯識論》對「唯識」下的定義就是：唯識者，一切萬法不離心故。唯識學最大的特點是建立了「阿賴耶識」，翻譯成漢文就是「藏識」，有含藏、所藏、執藏等多層含義。我們的一切知識、經驗、過去、現在、未來、六根六塵十八界全都在藏識里，這是唯識學的一個特別的建樹。
這樣，一切萬法本來就為自己所具有，能把八識中本來存在的東西如意地發揮出來，就是一切智智。要證一切智智，沒有阿賴耶識這個前提，又如何有證的可能呢?「轉識成智」，就是要成就一切智智，所以，全部唯識，六祖只一句「一切萬法不離自性」就可以概括了。證了阿賴耶識就是證了一切萬法，結果還是證你自己。但禪宗的自性對眾生而言是同體的，而唯識學中的阿賴耶識對眾生而言卻是各別的。唯識宗不承認一切眾生都有佛性，都可成佛，這就是差別所在。禪宗的開悟就是要把中觀、唯識的理論變成實踐的行動，並有自己獨特的觀點和方法。若以整個思想體系而言，禪宗與中觀、唯識的差別較大，而與《涅槃》、《楞嚴》和《大乘起信論》接近，但也不盡相同。限於時間，對這些以後有機會時再講。
禪宗的開悟，是不能離開全部佛教這個基礎、這個母體的，只是在修行的實踐方法上對其它宗派而言有所創新。「本來無一物，何處惹塵埃」，好象六祖悟到的是空，是般若;但「一切萬法不離自性」，又從空轉到了有上。要知道，僅僅「本來無一物」還不行，不然佛那麼多的功德、神通、智慧從哪兒來?六祖這五個「何期自性」，表明了他轉識成智的完成。「應無所住」——是空，「而生其心」——不空了，轉過來了，也就是轉識成智了。六祖對這個「轉」是深有體會的，所以後來才有「心迷法華轉，心悟轉法華」等種種開示。
從六祖開始並大力提倡，禪宗全力以赴的是開悟。臨濟大師說：「但得本，莫愁末」，溈山對仰山說：「只貴子眼正，不貴子行履。」都是抓住關鍵之處下手而綱舉目張，從而達到了「王令已行天下遍，野老謳歌頌太平」的功效。這樣，才能把「應無所住，而生其心」用活，而不是變成教條。李翱問藥山禪師如何是戒定慧。藥山說：老僧這裡無此閒家具。藥山這裡不是沒有，而是不住。有的人看不到其中的妙處，反而認為禪宗不要戒定慧，這還了得!
後來有許多似是而非的話，如什麼「淨土方便」，「密宗殊勝」，都優於禪宗。我們並不認為修淨土或密宗有什麼不好，龍樹菩薩就說過念佛是易行之法。密宗也的確殊勝——可以「即身成佛」，但比起禪宗來這些都繞遠了。禪宗是當下認識自己——天下哪有比自己認識自己更穩貼、更捷近的呢?永明禪師說：「有禪無淨土，十人九錯路。」錯就錯在這些習禪的人是在心外別求，名為修禪宗，其實修外道。有的祖師說：我立地看你去——站在這裡就可以看到你開悟。我坐地看你去——坐在這兒就可以看到你開悟。用宗下的行話來講，悟都是哄你，都隔遠了，本自具是，何須去悟。如果說你悟了《金剛經》的法意，而此次因五祖講《金剛經》所大悟的，更是不與《金剛經》合拍。《金剛經》的主旨是「應無所住，而生其心」，說明六度波羅蜜的菩提心。六祖這裡卻是借緣而徹見本體，與《金剛經》所指的不同。六祖悟的內容並不是六度，而是悟的自己。這個悟，能概括全部《金剛經》，而《金剛經》的旨趣，則不能完全概括六祖之所悟。我這樣說，當然會引起一些不同意見。我們歡迎有不同的意見，能把對《壇經》的研究、體驗，提到一個新的高度。禪宗內歡迎懷疑，越是有疑，越能深入，真正的見地必須是徹頭徹尾地進入，若有一絲滯礙，就差之千里了。
禪宗如何傳法?
祖知悟本性，謂慧能曰：「不識本心，學法無益，若識自本心，見自本性，即名丈夫，天人師，佛。」三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽。云：「汝為第六代祖，善自護念，廣度有情，流布將來，無令斷絕。聽吾偈曰：
有情水下種，因地果還生，無情亦無種，無性亦無生。
祖復曰：「昔達摩大師初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承。法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛惟傳本體，師師密付本心。衣為爭端，止汝勿傳。若傳此衣，命如懸絲。汝須速去，恐人害汝。」慧能啟曰：「向甚處去?」祖云：「逢懷則止，遇會則藏。」慧能三更領得衣缽，云：「能本南中人，素不知此山路，如何出得江口?」五祖言：「汝不須憂，吾自送汝。」祖相送至九江驛，祖令上船，五祖把櫓自搖。慧能言：「請和尚坐，弟子合搖櫓。」祖云：「合是吾渡汝。」慧能曰：「迷時師度，悟了自度，度名雖一，用處不同。慧能生在邊方，語音不正，蒙師傳法，今已得悟，只合自性自度。」祖云：「如是如是。以後佛法，由汝大行，汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南，不宜速說，佛法難起。」
這一段涉及到禪宗傳法的問題，禪宗傳法歷來不少人認為其中是個秘密，所以有必要好好考究一下。禪宗歷代傳法，文獻記載都極為簡略，幾乎都是一句帶過，沒有什麼具體的交待，只有在《壇經》的這一段中，過程顯得較為詳細。我就五祖傳法、六祖得法，談談我的看法。
五祖聽到六祖前面的那一番話後，立刻印可了他，「三更授法，人盡不知，便傳頓教及衣缽」。傳的是什麼法呢?就是五祖說的：「法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛唯傳本體，師師密付本心」。許多人認為其中有秘密，說五祖傳六祖時傳了密法，傳了「修命」的秘訣等等，這都是在外面瞎猜。五祖明明說：「昔達摩大師初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信物，代代相承」。為了破除外人的疑惑，使之有尊信之心，才把這個衣缽代代相傳。有衣缽的，就說明得了祖師的法，有資格傳法了。而這個法，就是「以心傳心」、「自悟自解」的法，也就是「佛佛唯傳本體，師師密付本心」。而這個「本體」、「本心」就是六祖在上面大悟的那個「一切萬法不離自性」，那五個「何期自性」。這個「本體」、「本心」就是佛性，就是般若、菩提、涅槃，決不是什麼「修命」的密法、命宮等等一類的延年益壽、神通妙用的法可以比擬的。一個是本，一個是末。許多人在根本要害之處不知下手，而對那些枝枝葉葉的事極感興趣，空忙了一生，最後仍然沒有結果。
「以心傳心」是什麼意思呢?就是把我的心傳給你，你以你的心受之，以心傳心，以心印心。禪宗的這種傳授方式，並不是強迫灌輸，不是用什麼方法勉強你開悟，必須是自己「自悟自解」。這裡講得多明確呀!「師師密付」，因為這個法不是用語言文字表達得了，所以老師傳法時採取秘密的方式。但與其它道門傳法的神秘性不一樣，他們叫你賭咒發誓，不能隨便洩漏，否則就是刀砍雷劈。佛教不是這樣，所以五祖要六祖「廣度有情，流布將來」，還要讓更多的人了解這個法，懂得這個法。佛教是普度眾生，巴不得一切眾生都立地成佛，唯恐其不快，有什麼秘密捨不得布施給眾生的呢?佛曾捨身飼虎，捨身飼鷹，這種精神，哪裡是那些私智私利的人辦得到的，又怎麼會創立那種糊塗的法呢!
需要留心的是「善自護念」，要說秘傳，這可以說是唯一的秘傳了。許多人對悟後是否繼續修行爭執不休，看來五祖是強調悟後必修的。開悟雖然見了根本，仍然需要在根本上繼續鍛鍊，不要讓其它的東西給干擾了。對悟後必修這一點，大家不要懷疑，因為我們功德和力量都明顯不夠。以煩惱來說，開悟的人對煩惱肯定有力量，若沒有力量，這個開悟就不是真實的。
依教下來講，煩惱有兩種，一是分別我執，一是俱生我執。分別我執是個人後天習染而成的煩惱，俱生我執是先天帶來的煩惱。這在十二因緣中各占有幾個環節。佛教認為，煩惱的中心就是我執，沒有我執，各種煩惱失去了依止就無從發起。分別我執又叫見所斷煩惱，一經見道開悟就可以斷除。俱生我執又叫修所斷煩惱，這就必須經過長時期的修行才能加以解決。還有功德，那是要不斷地去做才會圓滿。所以有了見地更要修，不要說「悟後不修」或「修即不修，不修即修」一類的話，要實踐，要老老實實地繼續修行，用六度的思想來檢驗自己，要得真實的受用才行。所以，單憑「善自護念」這一點，就證明了悟後必修。以六祖大師的天資尚須如此，何況其他。
還有一點，不要當「自了漢」，還要「廣度有情，流布將來」，要好好為眾生服務，把佛法的種子傳下去。《法華經》說：佛為一大事因緣應現世間。這個大事因緣，就是要開示眾生悟入佛的知見，要一切眾生如佛一樣，悟入諸法的實相。所以開悟後的事情是沒有了期的。地藏王菩薩說：地獄不空，誓不成佛。要了手，就沒有發菩提心，就不是大乘佛法的精神。
對達摩傳法的公案，大家是熟悉的。達摩西來，與梁武帝談道不合，北上嵩山，在少林寺面壁九年。要知道，無上大法決不是少福淺慧的人可以得到的。據說二祖慧可為了表達自己的誠懇和求法的決心，硬是用刀把自己的左臂砍下來作為供養，求達摩指示。但達摩傳的是什麼法呢?他只是淡淡地問：「你要我傳什麼法給你呢?」二祖用生命取得的這個提問資格，問的是什麼呢?這個問題竟然是：「我心不安，乞師與安!」這個問題值得一條手臂嗎?說真的，許多人看到這裡時都熟視無睹，包括一些學禪的，隨便聽聽就過去了，沒有認真的反省。要知道，人類從有知識到現在，一直心是不安的。佛教講世間是五濁惡世，每個人又有其中的煩惱濁，見濁，在這個世間你怎麼能安得了心呢?一般人在平常時感覺不到什麼，但一到關鍵時候，心裡能安寧的有幾個?釋迦佛當年就是因為心不安才出家，出了家心裡還是不安，後來在菩提樹下開悟，才解決了問題，心安了。
到底人生宇宙是怎麼回事，佛法是怎麼回事?連慧可這麼著名的法師都弄得心不安，於是才立雪斷臂，才向達摩求安心法，可見其心迫切到什麼程度。而傳法的人呢，居然九年不開口，這到底是什麼法呢?要知道，達摩到中國時已經百多歲了，從印度來中國就是為了傳這個法。百多歲的人居然如此耐心，為了一個合格的傳法人居然等了九年，知道這些，才知道這個法的重要，也才知道二祖所問的重要性。
達摩終於說話了，說得也很奇怪：「安心，好啊，你把心交給我，我與你安!」慧可一反省，什麼是心呢?我們的心又在什麼地方呢?大家可以結合《楞嚴經》七處征心那一段看看，就是說這個問題。一般的人，包括許多專門的學者，對這個問題還想不到如此廣泛和深刻。但二祖卻是深入其境，遠不是在書齋里閒談，有那麼多的悠閒氣氛。心到底在什麼地方呢?不在內、不在外、不在中間，哪兒都不是，哪兒都找不到，於是對達摩說：「欲求自心，了不可得。」達摩對這句話有什麼反應呢?達摩只是平靜地肯定了他說：「與汝安心竟。」安心法就是這個，任務完成了，慧可於是成了二祖。對這個公案，大家好好去參，可不要停留在二祖那句現成的答話上，那是二祖的，可不是我們自己悟到的。如果頭腦中有了這麼一句之類的現成答案，自以為懂了，悟了，就成了船子和尚所說的「一句合頭語，萬世系驢橛」。你要開悟，那就難上加難了。從這裡，也可以看到禪宗傳法的特點。
六祖得了法，五祖擔心有人害他，親自把送六祖過江，在船上六祖的那番對話，都是見性的人以本份相見的機語，句句帶玄，絲絲入扣。所以我們說宗門答話不是隨便的，兩者要真正的相投——所謂「啐啄同時」。老師接引弟子，如同母雞孵小雞一般，小雞在蛋殼裡成熟了，要出來了，在裡邊啄，而母雞在外邊啄。母雞啄早了，雞兒子沒有成熟，啄不得;遲了，小雞就會悶死在蛋殼裡。祖師們接人答話，就如同接生婆一樣，一點馬虎不得。外行看《五燈會元》，認為祖師們的答話是隨便亂說，故弄玄虛，如同說相聲一般，那怎麼行!要知道機鋒一來，如殺人刀，如活人劍，有殺有活，有縱有奪，都是應機而發，引人悟入。不然就文不對題，甚至把人引入歧途。五宗七家裡如臨濟的四賓主、四料簡、曹洞的五位君臣等，都是著名的接人手法。
再說神通，祖師們有沒有神通呢?五祖預言：「以後佛法，由汝大行，汝去三年，吾方逝也。」這似乎又透露了訊息。從《壇經》、《高僧傳》中所記載的一些高僧的傳記看，有神通的例子很多，高僧們是戒妄語的，他們的話是可信的。不過禪宗對神通不重視，因為這對解脫生死並不重要，了生脫死的功夫也不在神通上。但修行到一定的火候上，神通會自然到來，無須你去執著追求，只是涵養本元，本元養熟了，枝末之事——如神通等，有沒有又有多大的意思呢!
本來面目
慧能辭違祖已，發足南行，兩月中間，至大庾嶺。逐後數百人來，欲奪衣缽。一僧俗姓陳，名惠明，先是四品將軍，性行粗燥，極意參尋，為眾人先，趁及慧能。慧能擲下衣缽於石上，曰：「此衣表信，可力爭耶?」能隱草莽中。惠明至，提掇不動，乃喚云：「行者行者，我為法來，不為衣來。」慧能遂出，盤坐石上。惠明作禮云：「望行者為我說法。」慧能曰：「汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。」明良久，慧能曰：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目?」惠明言下大悟。復問云：「上來密語密意之外，還更有密意否?」慧能云：「與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。」明曰：「惠明雖在黃梅，實未省自己面目，今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。今行者即惠明師也。」慧能曰：「汝若如是，吾與汝同師黃梅，善自護持。」明又問：「惠明今後向甚處去?」慧能曰：「逢袁則止，遇蒙則居。」明禮辭。
慧能後至曹溪，又被惡人尋逐，乃於四會，避難獵人隊中，凡經一十五載。時與獵人隨宜說法，獵人常令守綱，每見生命盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋，或問，則對曰：「但吃肉邊菜。」
《壇經》的其它本子還有如下的記載：六祖離開黃梅幾天後，五祖向弟子們宣布說：「佛法已經南去。」弟子們問：「誰得到了老師的佛法呢?」五祖說：「能者得之。」這雖然是雙關語，但弟子們一聽就知道是寫偈批評神秀的那個南方*樷不勰芰耍?謔薔陀屑赴偃巳プ范崬錟σ虜АF渲凶吩謐釙懊嫻氖腔菝骱蛻校??薔?儷鏨恚?涔?芎茫?諍?憬喚緄拇筲琢肷細仙狹肆?妗S謔薔筒??恕安凰忌疲?凰級瘢??朊詞保?歉鍪敲魃獻?糾疵婺俊閉飧齬?浮?
對這個公案有兩個講法：一是不思善，不思惡的那個心就是本來面目，也就是「喜怒哀樂之未發」的那個心。但這種講法很平淡，不能使人深入。黃檗禪師在《傳法心要》中說：「正恁麼時，阿哪個是明上座本來面目?」，這裡要設一問，就把問題翻深了。古代沒有標點符號，那哪同用，黃檗禪師這一提持就活了。
另外「不思善，不思惡」這兩句，實際上概括了一切思維活動中的相對觀念。如空色、有無、前後、遠近、中邊等等，一切總不思，這時，哪一個是你的本來面目呢?又在什麼地方呢?大家可以多參一下，這是一個值得參的話頭。
大慧宗杲禪師有一個著名的竹篦子話頭，他手中常常拿著一根竹篦條，有時用來打人，有時用來問人，而且常這樣問：「喚作篦條則觸」——既是竹篦條，我還問你幹麼?「不喚作竹篦條則背」——明明是竹篦條嘛，不能喚成其它。但是，「不得有語，不得無語，不得棒，不得唱，不得作女人拜，不得作繞床竄，不得造妖捏怪。裝腔作勢，一切總不得，是什麼?」這是對六祖這個公案的極好發揮。六祖這個公案，還限定在思維範圍，而大慧杲則把它推廣到思維和一切行為動作之中。這是因為六祖這個公案用的時間長了，大家熟悉了，所以後來許多祖師乾脆不用語言，而是用各樣動作來表達自己的理解。但這些動作，如棒、唱、女人拜、圓相及各種「造妖捏怪」的動作用久了，也會成為八股。所以大慧杲才把這些統統堵死，讓你再深一步參。
大慧杲的一個學生說：「老師這個話頭我參不了，您老好似一個棒客，把人家全身都搶光了，還要人家拿錢來。」大慧杲說：「你答得也，不過，拿不出錢來也不行，就拿命來!」宗師的方便怎麼講，恰恰是想方設法把你思維的路子堵了，把分別思維斬斷，還要你「速道速道」!只有這個時候，忽然鐵樹開花，一個真正的「我」才跳得出來。這樣的宗風，在禪宗之外是找不到的。就這一點，說禪宗是「不立文字、教外別傳」真是恰當不過，因為你把三藏十二部翻完，也找不到這個答案。
惠明因六祖開示而開悟後，又問：「上來密語密意外，還更有密意否?」看來，祖師傳法時是否有密法這個疑問，早在那時就有了，還不是今天的發明。明確地說，禪宗若講密法，那就成了密宗，而不是禪宗了。所以六祖極其明白地說：「與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。」自性本自清淨，本自具足，就是你自己。這麼貼近，哪有半點密呢?自己對自己還有什麼秘密嗎?若要舍內求外，那自然就有密了。你懂，別人不懂，對別人而言是密，但經反觀自照，自己明白了自己，密又何成密呢?這是最簡單明白的問題，但同時又是最迷惑人的問題，希望大家能有清醒的認識。
六祖從得法到後來出世說法，中間尚有十五年時間。這期間《壇經》沒有多說，只是談到六祖在獵人群中韜光養晦。這15年，實際上是六祖進一步護持、進修的階段，把自己習氣陶煉得淨盡、圓融，才能荷擔如來家業，才能在後來廣傳無上大法，揭開了弘傳千年的禪宗序幕。所以，六祖一到廣州法性寺就能一鳴驚人，與印宗法師論《涅槃經》時，境界是那樣純熟高深，這決不是偶然的。
《涅槃經》和不二法門
一日思惟：「時當弘法，不可終遁。」遂出至廣州法性寺;值印宗法師講《涅槃經》。時有風吹幡動，一僧曰風動，一僧曰幡動，議論不已。慧能進曰：「不是風動，不是幡動，仁者心動。」一眾駭然。印宗延至上席，徵詰奧義。見慧能言簡理當，不由文字，宗云：「行者定非常人，久聞黃梅衣法南來，莫是行者麼?」慧能曰：「不敢。」宗於是作禮，告請傳來衣缽，出示大眾。宗復問曰：「黃梅付囑，如何指授?」慧能曰：「指授即無，惟論見性，不論禪定解脫。」宗曰：「何不論禪定解脫?」慧能曰：「是為二法，不是佛法，佛法是不二之法。」宗又問：「如何是不二之法?」慧能曰：「法師講《涅槃經》，明佛性是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否?佛言：善根有二：一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二;一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二;蘊之與界，凡夫見二，智者了達，其性無二;無二之性，即是佛性。」印宗聞說，歡喜合掌，言：「某甲講經，猶如瓦礫;仁者論義，猶如真金。」於是為慧能剃髮，願事為師。慧能遂於菩提樹下，開東山法門。慧能於東山得法，辛苦受盡，命似懸絲，今日得與使君官僚僧尼道俗同此一會，莫非累劫之緣，亦是過去生中供養諸佛，同種善根，方始得聞如上頓教，得法之因。教是先聖所傳，不是慧能自智。願聞先聖教者，各令淨心。聞了各自除疑，如先代聖人無別。一眾聞法，歡喜作禮而退。
前面我們提到過《金剛經》、《中論》和唯識學，而《壇經》在這裡，又聯繫上了《涅槃經》。禪宗在佛教理論中的依據是什麼?為什麼能旗幟鮮明地提出「一切眾生皆有佛性，皆可成佛」這一響亮的口號?就是因為這個思想來源於《涅槃經》。《涅槃經》是大乘佛法的根本經典之一，是佛在涅槃前一晝夜講完的，可以說是佛對自己49年傳法的大總結，也可以說是末後的付囑。
大小乘佛教都遵循「苦、空、無常、無我」的信條。而《涅槃經》卻提出了「常、樂、我、淨」為涅槃的四德。那邊是無常，這邊是常;那邊是苦，這邊是樂;那邊是無我，這邊是有我;那邊是煩惱，這邊是清淨。而這一切，都是在當人的心體自性之中，可以說《涅槃經》講的，恰恰是六祖所說「自性」的最好註腳。
風動、幡動、仁者心動的公案，大家都很熟悉，但真正透徹的能有幾人?莊子曾經說過：「飛鳥之景，未嘗動也。」僧肇有其著名的《物不遷論》。在歐洲，從古希臘哲學到近現代的黑格爾、羅素等，不知為這一現象發表過多少精彩的議論。下面品品這個意趣。
風動幡動很容易理解，說心動就很不平常了。說是風動，那山為什麼不動呢?說幡動，沒有風的時候為什麼不動呢?兩者都可以講，但都不能成立。因緣合和，二者結合在一起就動了，緣起嘛，但心動不好講。僧肇那個《物不遷論》，物不遷，就是根本不動。時間是鏈狀的聯繫，指這個鏈子解開，每個時間點上都有相應的東西，而且根本上沒有動的。僧肇的結論是：「旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月麗天而不周。」憨山大師看到這裡就開悟了。但這怎麼講呢?若能動，那麼現在的事物能到古代去，則古代的事物可以進入現在。你能超越時空，看到趙子龍大戰長坂坡嗎?不能，你沒有進入過去，過去也沒有進入現在，而是各自處在自己相應的時空範圍內。如果不是這樣，那古人和今人都可以相互串門了。
那麼究竟什麼東西可以動呢?六祖說：「仁者心動。」各有各的時空，各有各的世界。古希臘哲學家芝諾就認為，世界是不動的，他著名的命題就是阿基里斯追不上烏龜。先讓烏龜跑出10米，再讓著名的長跑運動員阿基里斯去追，由於時空的無限劃分，要在有限的時間內趕上無窮個點是不可能的，於是他追不上烏龜。這個命題還真不容易駁倒。黑格爾說，不難，只要取掉了時間的限制，轉瞬之間就超過了烏龜。但黑格爾超越了芝諾的大前提。
生活就如同放電影一樣，動態圖像是由許多靜止不動的圖像連貫而成的，只是有個東西在動，欺騙了我們的眼睛，故誤認為世界在動。其實，那個動的東西就是你的心，是你的心把這一切聯繫起來了。康德就揭示出了其中的道理。如果任何東西都能動，那麼人就不會死了。要知道，人在娘胎里就開始死了，生活一秒，死亡一秒，3歲時就死了3年。這種方法，如同火箭發射時的倒數數一個道理。前面的東西一分一秒地過去了，每一段都是排列起來的，但沒有一個東西能亂了秩序，能跑到現在來，所以人才會老。如果現在的老就是你從前的年輕，那才便宜了你。這個道理就是「物不遷」。
憨山大師在五台山入定時，由於風太大，定不下來，妙峰對他說，境由心造，是你自己的心沒有靜下來啊。於是憨山大師就找了個水澗邊坐，久而久之，就聽不到水聲，再進一步，又聽不到風聲、鳥聲。為什麼呢?一般人把一個一個的時間點連結起來，就能聽能見了，如功夫專一，只到那一個時間點上不動——本來的那一念顯示出來之後，就可以聽不見了。這裡一起變化，那邊宇宙也在變化。境與心是一種微妙的函式關係，是活的。憨山在這個時候想休息一下，出去走走，在走時，就感到風吹過來時，這個身體好像是空的，對風沒有阻力，走到一個地方，忽然間一念脫落，就得定了。得定之後，他發現外境與自己的內心分不開，內心就是外境，外境就是內心，整個宇宙與我融為一體。他在定中做了一首詩：「瞥然一念狂心歇，內外根塵俱洞徹。翻身觸破太虛空，萬象森羅從起滅。」內外的壁隔一下打破了(而我們是沒有打破的)，這時，時間和空間都不存在了，那是真正的入了不二法門。
憨山出定之後，回去一看，在他感到只過了一瞬間的時候，剛才吃完飯，沒有洗的鍋、碗上的灰都積了一層，就這麼一瞬間，竟經歷了二十來天。「洞中方一日，世上已千年。」愛因斯坦的時空與速度有關，而在定中的時間，又與什麼有關呢?祖師們說「虛空粉碎」，你不能破，你就在虛空裡面;破了，你就在虛空之外了。但這一切，都歸攝在一心之中，「仁者心動」，裡面深啊!
六祖一出語就產生了「一座駭然」的效果，印宗法師經過詢問，知道是五祖的傳法人來了，於是就虛心請教五祖傳了些什麼。對這個問題，六祖的回答更是駭人聽聞：「指授即無，唯論見性，不論禪定解脫。」從這裡，大家可以更清楚地看到禪宗內部到底有沒有密法。許多人認為如果不密傳點超人的東西，怎麼會成為祖師呢?
要知道，一切神通妙用皆從定起，而五祖不僅沒有密傳什麼「定功口訣」，連禪定是怎麼回事都沒有給六祖說，豈止禪定，連解脫這麼根本的東西也沒有談。要說談了什麼、交待了什麼，那就只有《金剛經》和前面所說的那些。所以六祖說：五祖與他「唯論見性，不論禪定解脫」。
唯以見性為重，是禪宗的根本點，這在唐代祖師中表現最為突出。河北某長官曾問臨濟大師：「你這廟上的僧眾還看經不?」臨濟說：「不看經。」那位長官又問：「那麼他們坐禪不?」臨濟說：「不坐禪。」這位長官很驚訝，說：「經也不看，禪也不坐，那你們這些人出家到底幹什麼?」臨濟說：「總要叫大家成佛作祖去。」臨濟這麼大的口氣，他賣的什麼藥呢?賣的就是見性這副藥，這是宗門的特製產品，教下少有，所以稱之為教外別傳。這裡須提一下，上面所提持的，並不是要大家不看經，不坐禪，而是要大家不要在這上面執著，不要死在句下，而要看準佛性，一竿子插到底。
六祖以「不二法門」的道理來回答了對此產生的種種疑問，這是無上佛法與那些似是而非見解的分水嶺，也是修證佛法的一大難關。如果問什麼是「見道」、「破參」，對不二法門的領悟與否，可以說是一個里程碑。禪宗的見性、開悟等等，都可以說是對不二法門的領悟。佛法是不二法門。有兩樣法就不是佛法。「唯此一真實，餘二皆非真。」只有這一件是真的，其它都是假的。一切眾生都有佛性，而且具足完滿不欠分毫，還須要去修證嗎?自性本不動搖，還需要去「定」嗎?自性本自清淨，還需去律范嗎?自性本不生滅，還需要去解脫嗎?所以，三祖見二祖時說：「望和尚慈悲，乞與解脫法門。」二祖說：「哪個把你束縛了呢?」三祖說：「沒有人束縛我呀!」二祖說：「好道，既然沒有人束縛你，你又求什麼解脫呢?」三祖於是言下大悟。所以祖師說：「佛說一切法，為除一切心，既無一切心，何用一切法。」所以禪宗教你不思善，不思惡。一說即心即佛，緊接著又補充個非心非佛。以此類推，生滅是二，淨穢是二，有無是二，色空是二，凡聖是二，無窮無盡，盡把你網在中間出離不得。大家想想，我們的頭腦，不是倒向這邊，就是倒向那邊，今天是，明天非，為什麼超越不出呢?「超出三界外，不在五行中」，說著好玩，但又怎樣超出得了呢?所以要在這裡看到禪宗的殊勝。
「不論禪定解脫」，見了性，哪裡還需要這些呢?《金剛經》說：「如來說法，如筏喻法者，法尚應舍，何況非法。」見了性，本身就在定中，本身已得到了解脫，所以一經見性，一了百了，這就是禪宗的主張。這與前面「善自護念」，悟後必修是否矛盾呢?不矛盾，這也是不二。要知道《金剛經》所說的「一切聖賢皆以無為法而有差別」的道理。
六祖大師用《涅槃經》對常與無常、善與不善的開示，來回答了印宗法師的疑問。我們懂得了上面的道理，理解就容易了。
關於不二法門，在《維摩詰經》裡還有一個有趣的故事：維摩大士生病了，佛讓弟子們去探病，可羅漢們都不敢去，他們害怕回答維摩大士所提的問題。佛於是派文殊菩薩率領一個菩薩慰問團去慰問。維摩大士果然向菩薩們提出了一個極難的問題——什麼是不二法門?在場的32位菩薩對此作了回答，但維摩大士不滿意，最後文殊菩薩回答說：說不二，就已經是二了。其實這樣解釋，那樣解釋都是廢話，請維摩大士說說，怎樣才是真正的不二法門呢?結果維摩大士一言不發。文殊菩薩果然智慧第一，他讚嘆說：維摩大士已經把不二法門說了，因為說一必定是二，不說恰恰是不二法門的最高註解。文殊菩薩說完後，天女散花讚嘆。這個不二法門就是涅槃境界。四諦法印就是一諦，就是涅槃，如果沒有涅槃，那佛教的一切努力都會落空。知道了這些，你才知道祖師們的作為是如何的可貴，手眼之高，令人嘆為觀止。
行由品大致講到這裡，儘管沒有盡意，也用了不少時間。這一品涉及到禪宗的東西太多，所以講細一點。後面除機緣品外，我們揀重要的提持一下，不然又怕講不完啊!