提要
本文以中國歷代對姚秦.鳩摩羅什所譯《金剛般若波羅蜜經》的注釋(共六十五部)為中心，對「空」這一概念，做一思想演變的研究。筆者發現：(1)越是後期的注釋，越是視該經為了義經;(2)民間宗教信仰系統的注釋，較「正統」佛教的注釋，推崇該經;(3)越是後期的註解，越是有將「空」實體化，並視之為能出生宇宙萬法之本體的傾向。
其中幾部關鍵性的注釋是：(1)隋朝天台宗大師──智顗《金剛般若經疏》，將該經視為不了義的「通教」經典。這代表第一期的《金剛經》注釋。(2)傳為唐.惠能所作的《金剛經解義》和《金剛經口訣》、唐.道氤《御注金剛般若波羅蜜經宣演》、唐.宗密《金剛般若經纂要》、宋.宗鏡《銷釋金剛經科儀》，以及明.洪蓮《金剛經註解》等，則代表中期《金剛經》注。它們的特色是：將「空」和「佛性」、「如來藏」等真常思想相結合，為「空」的實體化打下初步的基礎。其中，尤以宗鏡《銷釋金剛經科儀》影響最為深遠。明、清民間宗教將「空」視為能出生萬物的思想，即源自該《科儀》。(3)代表明末以來民間宗教系統的《金剛經》注，最主要的有明代三一教主──林兆恩的《金剛經統論》，以及由乩童所扶乩出來的《金剛經注釋》、《金剛經註解》等。這些注釋的特色是將《金剛經》推崇為最高價值的佛典，並將「空」視為能夠出生宇宙萬物的本體。而它們都和明末民間教派──羅教(無為教)的「真空家鄉」有關。
關鍵字：1.《金剛經》2.《金剛經解義》3.《金剛經口訣》4.《御注金剛般若波羅蜜經宣演》5.《金剛般若經纂要》6.《銷釋金剛經科儀》7.空8.林兆恩9.羅教10.無為教11.《五部六冊》12.真空家鄉13.無生父母
目次
一、早期中國主流佛教對《金剛經》的看法
二、中期中國主流佛教對《金剛經》的看法
三、明末以來新興教派對《金剛經》的看法
四、結論
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流傳於中國的《金剛經》，共有下面六個譯本，現依譯出先後，列出於下：[1]
1.《金剛般若波羅蜜經》，姚秦.鳩摩羅什(344～413或350～409)譯
2.《金剛般若波羅蜜經》，北魏.菩提流支(508至洛陽)譯
3.《金剛般若波羅蜜經》，陳.真諦(499～569)譯
4.《金剛能斷般若波羅蜜經》(簡稱《金剛能斷經》)，隋.達磨笈多(?～619)譯
5.《能斷金剛般若波羅蜜經》(即《大般若波羅蜜多經(卷577).能斷金剛分》)，唐.玄奘(602～664)譯
6.《能斷金剛般若波羅蜜經》(略稱《能斷金剛經》)，唐.義淨(635～713)譯
在這六個譯本當中，第1鳩摩羅什的譯本，最受中國佛教僧俗的喜愛;其喜愛的程度，甚至有超過四書、六經的說法，[2]因此古來註疏不下數十家之多。[3]檢閱這些《金剛經》注釋，筆者發現兩個特點：(1)越是後代的注本，越是視該經為究竟了義之經;(2)越是「非正統」[4]的注本，越是讚美該經的義理深奧美妙。
本文試圖詮釋(1)和(2)這兩個特點的形成原因，以說明《金剛經》[5]在中國信仰圈流變的經過。
一、早期中國主流佛教對《金剛經》的看法
《金剛經》在中國的流傳，可以分為三個階段：
一、否定階段：這是該經初譯時期(南北朝至初唐)。這一時期的中國高僧，將該經視為在義理上有嚴重缺點的「不了義經」。
二、折衷階段：指初唐至明代中葉。隨著該經在中國民間的廣泛流傳，高僧開始
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1.這幾個譯本，皆收錄於《大正新修大藏經》(下文簡稱《大正藏》，台北：新文豐出版社，1975)，冊8。
2.清朝由扶乩所扶出，自稱孚佑帝君所注釋的《金剛經註解.序》，曾說：「(《金剛經》)自西域傳入中華，上自王侯紳士，下迄牧豎樵夫，靡不家置一編，頂禮而供奉之。較四書六經，倍加尊重。」[引見《卍續藏經》(下文簡稱引見《卍續藏》)冊40，台北：新文豐出版社(影印)，1977，頁0209上。]
3.明.元賢(1578～1657)，《金剛經略疏.序》，曾說：「疏《金剛》者，不下數十家。」(引見《卍續藏》冊39，頁0305上。)明.洪蓮，《金剛經註解.金剛般若波羅蜜經舊序》，也說：「至唐時，註解已有八百餘家。」(引見《卍續藏》冊38，頁0845上。)另外，清.道光年間，自稱「定光佛降筆於西江芝陽同善堂」的《金剛經註解.序》，則說：「自六朝以至今日，紛紛解晰，不下千百餘家。」(引見《卍續藏》冊40，頁0210上。)而收錄在《大正藏》冊33、85，以及《卍續藏》冊38～40、92、149當中的《金剛經》注本，則共有76部之多。
4.本文所謂「非正統」是指：受到佛教主流教團、僧俗，亦即「正統」佛教所排擠，或受到官方取締、禁止的民間宗教，例如流行於明末的無為教，或一般神壇的扶乩等。
5.下文《金剛經》一詞，皆指鳩摩羅什所譯的《金剛般若波羅蜜經》。
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認真檢討第一階段的高僧，對該經的貶抑態度。因此，第二階段的中國高僧，大體將該經視為雖然「不了義」，但卻含有「密意」(秘密意旨)的經典。
三、全盤接受階段：明末以降，隨著《金剛經》廣泛流傳在無為教等新興的民間教派當中，該經有全盤被接受，並被視為最究竟、最高深之經典的傾向。因此，該經乃「諸經(之)祖」、[6]「諸經之根」[7]的說法，被這些民間新興教派提了出來。
值得注意的是，貫穿這三個階段的經典詮釋進路，則是：《金剛經》所闡揚的「空」，[8]有逐步被視為「(妙)有」，而實體化的趨勢。在第一階段時，《金剛經》所闡揚的「空」，被視為僅僅是否定萬法、遣盪一切的消極意義的「空」。到了第二階段，《金剛經》裡的「空」，開始被視為含有「(妙)有」──佛性、如來藏等「密意」。而在第三階段，《金剛經》所闡揚的「空」，則被實體化，成了創生宇宙萬物的最高原理。這種由消極意義的「空」，演變到積極創生萬物的實體「空」，成了貫穿三階段的經典詮釋進路;其中原因，除了佛教內部的高僧，把《金剛經》裡的「空」，詮釋為含有「(妙)有」密意之外，另一個原因則是：明末新興教派的開創者，往往以道家的「道」、「無極」等概念，詮釋《金剛經》裡的「空」。
首先，讓我們先來檢討第一階段──否定階段的各種《金剛經》註疏：這一階段，從鳩摩羅什(401年抵長安)譯出該經起算，一直到初唐禪宗六祖惠能(638～713)因聽聞五祖弘忍(602～675)解說《金剛經》開悟(詳下)為止。目前收錄在《大正藏》卷33、85，以及《卍續藏》冊38、39、40、92、149，屬於這一階段的《金剛經》註疏，共有下面幾種：
1.晉.僧肇(384～411)，《金剛經注》;《卍續藏》冊38。[9]
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6.詳見：清.溥仁乩釋，子真乩訂，《金剛經注釋.序》;《卍續藏》冊40，頁0038上。
7.詳見：清.石成金，《金剛經石注.自敘》;《卍續藏》冊40，頁0157下。
8.《金剛經》並沒有明白說到「空」這個概念。但歷代《金剛經》註疏，大都把「空」視為該經的中心思想。例如，隋.智顗《金剛般若疏》，即說：「言《金剛般若》，此乃摧萬有於性空，盪一切於畢竟。」(引見《大正藏》冊33，頁75上。)其中原因，應該是《金剛經》屬《般若經》，而《般若經》則盛談「空」的緣故。例如，鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》，即列有十八種空。(參見：印順《初期大乘佛教之起源與開展.第十章般若波羅蜜法門》，台北：正聞出版社，1989[5版]，頁591～757。)
9.本書應是一部偽書;原因有二：首先，雖然日本僧──永超撰寫，成書於1094年(寬治8年)的《東域傳燈目錄》，曾列有僧肇作《注金剛般若經》(一卷)。(參見《大正藏》冊55，頁1147下。)但中國歷代經錄，例如梁.僧祐《出三藏記集》、唐.道宣《大唐內典錄》，乃至唐.智升《開元釋教錄》等，都沒有列出該一注本。(參見《大正藏》冊55，頁82中～94下、頁243下～256下、頁511下～523中。)其次，該注本卷首所附日僧敬雄的〈注金剛經序〉曾說：這部《金剛經注》，乃日本天台宗僧──慈覺(圓仁，794～864)，入唐留學回國時，帶回日本的眾多佛典之一。慈覺把這部《金剛經注》帶回日本後，就「秘諸名山，光明不照世也，殆九百年」，直到寶曆12年(1762)，才由一位名叫「禪芳禪人」，把它付託給敬雄付梓流通。(詳見《卍續藏》冊38，頁0415上～下。)依此推斷，該注本恐怕是成立於唐初甚至更晚的偽書。
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2.梁.傅翕(497～569)，《梁朝傅大士頌金剛經》(一卷);《大正藏》冊85。[10]
3.隋.智顗(538～597)，《金剛般若經疏》(一卷);《大正藏》冊33。
4.隋.吉藏(549～623)，《金剛般若疏》(四卷);《大正藏》冊33。
5.唐.慧淨(578～?)，《金剛經註疏》(三卷);《卍續藏》冊38。
6.唐.智儼(602～668)，《金剛般若波羅蜜經略疏》(二卷);《大正藏》冊33。
7.唐.窺基(632～682)，《金剛般若經贊述》(二卷);[11]《大正藏》冊33。
8.唐.知恩，《金剛般若經依天親菩薩論贊略釋秦本義記卷上》(一卷);《大正藏》冊85。
這八部《金剛經》注，可以大分為兩類：
(一)不屬唯識法相宗作品，例如(1)、(3)～(6);
(二)屬於唯識法相宗作品，例如(2)、(7)和(8);
其中，(一)-(1)和(二)-(2)疑為偽作;[12]但佚作者名的(二)-(2)，卻影響深遠，後世許多民間宗教的《金剛經》注，都引用到它。這一敦煌卷子，采詩歌體方式，而其思想則近於唐.玄奘(602?～664)所創立的唯識法相宗，這可以從它廣采玄奘所譯唯識經論的名詞詮釋《金剛經》看出來;[13]例如：「遍計虛分別，由來假立名;若了依他起，無別有圓成。」[14]
(二)中的(7)，乃玄奘譯《能斷金剛般若波羅蜜經》的註解，並非鳩摩羅什譯本的註解，因而也不在本文所要討論的範圍之內。而(二)中的(8)，乃本世紀出土的敦煌殘卷，作者知恩的生平不詳，估且歸入第一階段的《金剛經》注當中，一併討論。該書雖是鳩摩羅什譯本的註解，但注文主要依據印度唯識法相宗高僧無著和世親的《金剛經論》，文中大量引用唯識法相宗的概念，例如「種性已去菩薩名為根熟，種性已前菩薩名根未熟」、「取識外淨土為所莊嚴」、「了知淨土不離心」等。[15]因此，推斷該書亦屬唯識法相宗作品。本文第一階段所要討論的《金剛經》注，只剩下(一)中的(3)～(6)四部。
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10.本書乃本世紀初敦煌出土的卷子，從開頭所附未署名的〈序〉文判斷，疑為偽作。該〈序〉文說：本書所收四十九首頌文，乃南北朝傅翕，受梁武帝詔而宣說。武帝命將這四十九首頌文，藏於荊州寺四層閣上。後來，四層閣遭火焚，善心人士出資將這四十九首頌文付梓，即今所見。(引見《大正藏》冊85，頁1上。)
11.本書乃針對窺基師父──玄奘所譯《能斷金剛般若波羅蜜經》的綱要性說明，並非鳩摩羅什譯本的注釋。
12.參見注釋9、10。
13.因此，這一《金剛經》注的成書，最早不會超過玄奘的年代。
14.引見《大正藏》冊85，頁2上。
15.詳見《大正藏》冊85，頁111下、116下。
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這四部《金剛經》注，(6)是華嚴宗第二代祖師──智儼的作品。其註解的版本，則是北魏.菩提流支的譯本。雖然不在本文所要討論的範圍之內，但因華嚴宗有「五教」判，[16]將包括《金剛經》在內的《般若經》，判為大乘初淺的「空始教」，值得我人注意。智儼這部註解，曾對《金剛經》做這樣的判釋：「此《經》所為名同小乘，所有法門主伴不具，所述文義唯局一法，唯說理門遂其解行。以此為驗，非即一乘。」[17]智儼顯然以為，《金剛經》並不是闡揚「一乘」[18]道理的經典;原因有四：「所為名同小乘」、「法門主伴不具」、「文義唯局一法」、「唯說理門遂其解行」。[19]
智儼把《金剛經》判為大乘入門的粗淺經典──「大乘空始教」，顯然具有重大的影響。這和隋唐佛教另一個主流──天台宗的判攝，儘管不同，卻有異曲同工之妙。天台和華嚴，是中國佛教以義理取勝的兩大教派，卻不約而同地將《金剛經》判為內容有嚴重缺陷的不了義經典，其影響之深遠可想而知。
其次，(5)的作者──慧淨，依照唐.道宣《續高僧傳(卷3).釋慧淨傳》的記載，很難判斷他的宗派屬性。[20]本文暫不處理。而(3)是隋朝天台宗高僧──智顗的
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16.「五教」，指的是小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教、大乘圓教。其中，大乘始教又分為大乘空始教和大乘相始教;前者指《般若經》，後者則指唯識法相宗的經典。而大乘圓教又分為同教一乘圓教和別教一乘圓教;前者指《法華經》，後者則指華嚴宗所宗重的《華嚴經》。(參見：唐.法藏《華嚴一乘教義分齊章》，《大正藏》冊45，頁477上～509上)《般若經》之所以被判為空始教，原因是：《般若經》主要在闡揚一切皆空的道理，這是初入大乘的修行者，所要學習的粗淺道理，因此稱為大乘空始教。
17.引見《大正藏》冊33，頁239上。
18.此處「一乘」一詞的意思是：眾生都有佛性、都可成佛，因此都歸於一佛乘的意思。
19.智儼並沒有針對這四點理由加以說明。大體上，「所為名同小乘」應指《金剛經》對釋迦佛和須菩提等弟子的描寫，和小乘經相同。例如：「(釋迦)收衣缽，洗足已，敷座而坐。」(引見《大正藏》冊8，頁748下。)其次，「法門主伴不具」，指的是：一世界具足百千心界，一法門具足百千法門──一多相容、相即的道理。唐.法藏，《華嚴經探玄記》卷1，即以「十玄門」來闡述這種道理;其中第十玄門名為「主伴圓明具德門」。法藏並做了這樣的解釋：「又如一方為主，十方為伴，余方亦爾。是故主主伴伴，各不相見;主伴伴主，圓明具德。」(引見《大正藏》冊35，頁123上～124上)。而「文義唯局一法」，應該是指只有「空」的道理，未明說佛性、如來藏等「妙有」的道理。最後的「唯說理門遂其解行」，則是指《金剛經》只闡述「空」理，未像《華嚴經》那樣，廣明歷劫修行(十住、十行、十回向、十地)的方法和過程。
20.唐.道宣，《高僧傳(卷3).釋慧淨傳》，曾記載慧淨「聽習《雜心》、《婆沙》」、「纘述《雜心玄》文」，並著《俱舍論》的「文疏三十餘卷」，「遂使經部妙義，接紐明時;罽賓正宗，傳芳季緒」。這樣看來，慧淨應該是一位專研印度經(量)部(「經部妙義」)和說一切有部(「罽賓正宗」)的部派佛教學者。其次，道宣又說：慧淨「聽《大智度》」，並和主張「破空」的清禪法師辯論。除了註解《金剛經》之外，慧淨還註解同屬《般若經》之一的《仁王般若經》。這樣看來，慧淨也可歸入三論宗師。但是，道宣又說：慧淨「又撰《法華經纘述》十卷、《勝鬘》……《溫室》、《盂蘭盆》、《上下生》各出要纘」。又說：貞觀2年(628年)，慧淨應詔參與《大莊嚴論》的翻譯，「宗本既成，並纘文疏為三十卷。」(以上詳見《大正藏》冊50，頁442上～443上)其中，《法華經纘述》，乃《法華經》注;該經被視為天台宗的根本經典。《勝鬘(經)》的內容，旨在討論「如來藏」，為印度後期大乘的重要經典。《溫室》即後漢.安世高譯《佛說溫室洗浴眾僧經》，宣說洗浴之功德。《盂蘭盆(經)》敘述目犍連入地獄救母的因緣，一向被視為佛門孝經。《上下生》指《彌勒上生經》和《彌勒下生經》，乃描述彌勒淨土及其修行法門的佛典。而《大莊嚴論》，則是廣集佛陀的本生故事、佛陀在世時的事跡，乃至於該論作者(傳說是馬鳴，也有說是經量部的鳩摩邏多)時代，有關種種善惡因緣譬喻之故事。從慧淨所撰寫的這些注釋看來，很難判定慧淨的宗派性格。道宣稱慧淨「大小雙玩，研味逾深」(引見《大正藏》冊50，頁442中)，想來是很恰當的描述。
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作品，(4)是隋朝三論宗高僧──吉藏的作品。本文將把注意力集中在(3)和(4)。
以天台宗觀點而注釋的(3)──隋.智顗《金剛般若經疏》，除了極少數的幾個地方，[21]可以看出天台宗的特色之外，我們無法僅憑這部註解，歸納出天台宗高僧對《金剛經》的看法。但是，智顗的「五時八教」，確實曾對包括《金剛經》在內的《般若經》，提出了他個人的一些看法。「五時」，是依傳說中，釋迦說法的先後，而做的時序分類;它們是：(1)華嚴時;(2)鹿苑時;(3)方等時;(4)般若時;(5)法華、涅槃時。[22]
針對前四時的經典，智顗做了底下的總評：「凡此諸經，皆是逗會他意，令他得益，不譚佛意，意趣何之。」[23]智顗的意思是：第(1)時的《華嚴經》、第(2)時的《阿含經》、第(3)時的《維摩經》和《思益經》，乃至第(4)時的《般若經》，都只是應付他人(指中、下根機)的心意，而宣說的不了義的經典。在智顗眼中，當釋迦佛宣說這些經典時，並沒有向聽聞這些經典的眾生，說明祂宣說它們的真正用意。因此，智顗針對第(4)時的《般若經》，做了這樣的評論：「若《般若》，論通，則三人同入;論別，則菩薩獨進。廣歷陰、入，盡淨虛融。亦不明共、別之意。」[24]依照
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21.例如「實相般若理性常住」、「空以不空為義」等。《大正藏》冊33，頁1上～中。
22.以上有關智顗「五時教」的說法，請參見：智顗，《妙法蓮華經玄義》卷10上;《大正藏》冊33，頁800上～中。又見：智顗，《四教義》卷1;《大正藏》冊46，頁721上～722中。又見：諦觀，《天台四教儀》;《大正藏》冊46，頁774下～780下。
23.引見：隋.智顗，《妙法蓮華經玄義》卷10上;《大正藏》冊33，頁800中。
24.同前引。引文中的「三(種)人」，指小乘的聲聞、緣覺，以及大乘菩薩。「三人同入」，大、小乘同入般若的意思。「陰」是色、受、想、行、識;「入」是十二入，即：眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，以及色、聲、香、味、觸、法等六塵。《般若經》主張一切皆空，亦即引文所說的「廣歷陰、入，盡淨虛融」。「共」即「通」，指小乘的聲聞緣覺，以及大乘菩薩，所共同修習的般若。「別」，則相對於「共」的「不共」，指只有大乘菩薩才修習的般若。龍樹，《大智度論》卷72，曾說到「共般若」和「不共般若」等兩種般若：「般若有二種：一者唯為大菩薩說;二者三乘共說。……此《(大品般若)經》共二乘說。」(引見《大正藏》冊25，頁564上。)而同書卷100，也說：「般若有二種：一者共聲聞說;二者但為十方住十地大菩薩說……。」(引見前書，頁754中。)智顗以為，《般若經》宣說共和不共兩種般若的目的，是要把修習共般若的聲聞和緣覺兩種人，逐步引入修習不共般若的大乘菩薩道。但是，由於《般若經》並沒有明白說明，為什麼要宣說共、不共兩種般若的原因;因此，智顗認為《般若經》是有所保留、有所缺陷的經典。
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智顗看來，釋迦宣說這些經典的真正用意是：要把聽聞這些經典的眾生，引向《法華經》的「圓教」;因為只有《法華經》，才是究竟、了義的經典。
事實上，智顗除了把《般若經》判為「五時」中不了義的第(4)時之外，在「化法四教」當中，也把《般若經》判為不了義的「通教」。「化法四教」是相對於「化儀四教」[25]而設的四種教，二者合稱「八教」。再加上前文所說的「五時」教，即成天台宗有名的「五時八教」。其中，「化法」是指釋迦佛教化眾生之法(道理)，亦即教化眾生的內容;而「化儀」，則是釋迦佛教化眾生的方式(「儀」是儀式，指教化的形式、方式或方法)。化法四教是：(1)(三)藏教;(2)通教;(3)別教;(4)圓教。[26]
在這化法四教當中，智顗對於「通教」有這樣的說明：「通者，同也。三乘同稟，故名為通。此教明因緣即空……是摩訶衍之初門也。正為菩薩，傍通二乘。」[27]意思是：《般若經》的通教道理，雖然主要是針對大乘菩薩而說，但卻也「傍通二乘」;因此，這只是「摩訶衍(大乘)之初門」。智顗甚至以八種「通」，來說明「通教」一詞的意義。其中，第二「理通」，意思是：「同見偏真之理。」[28]這意味著《般若經》所闡述的通教道理──「空」，是「偏真」[29]的、不究竟的道理。在這樣的見解下，屬於《般若經》之一的《金剛經》，自然也是「摩訶衍之初門」，詮
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25.化儀四教是：(1)以《華嚴經》為代表的頓教;(2)以《阿含經》乃至《法華經》、《涅槃經》為代表的漸教;(3)不定教;(4)秘密教。後二教無代表經典，釋迦(五時中)任何一時，宣說任何一經時，都在宣說不定教和秘密教。(參見：隋.智顗，《妙法蓮華經玄義釋簽》卷1上;《大正藏》冊33，頁683下～684上。又見：智顗，《四教義》卷1;《大正藏》冊46，頁721上～722中。又見：諦觀，《天台四教儀》;《大正藏》冊46，頁774下～780下。)
26.有關「化法四教」，請參見：隋.智顗，《妙法蓮華經玄義釋簽》卷1上;《大正藏》冊33，頁683下～684上。又見：智顗，《四教義》卷1;《大正藏》冊46，頁721上～722中。又見：諦觀，《天台四教儀》;《大正藏》冊46，頁774下～780下。
27.隋.智顗，《四教義》卷1;引見《大正藏》冊46，頁721下～722上。
28.詳見《大正藏》冊46，頁722上。
29.真，指真諦，又稱空諦。依天台宗的說法，真理──諦，共有真、俗、中道等三諦。真諦談一切皆空的道理，俗諦(又稱「假諦」)談一切皆(假)有的道理，而中道則談非空非有、亦空亦有的道理。空、假、中三諦，必須「圓融」、「互(相)具(足)」;而所謂「圓融」、「互具」，意思是：空中有假、中，假中有空、中，中中有空、假。(參見：隋.智顗，《妙法蓮華經玄義》卷3上;《大正藏》冊33，頁704下～705上。)
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釋「偏真」道理的不了義經了。
其次，讓我們再來檢討隋朝三論宗高僧──吉藏的《金剛般若疏》。三論宗自稱繼承龍樹、提婆之「三論」;[30]而「三論」，則是發揮《(大品)般若經》思想的論典。因此，三論宗師，例如吉藏，大體都將包括《金剛經》在內的《般若經》，視為和《法華》、《華嚴》乃至《涅槃》等經一樣，都是內容和本質相同、無有優劣之分的經典。
事實上，吉藏把所有大乘經典視為相同，乃站在「一切大乘經明道無異，即顯實皆同」[31]的觀點。在這一觀點之下，吉藏說出底下看似弔詭，但卻頗富意味的話來：「《法華》即《華嚴》」，[32]「《華嚴》即《法華》」，[33]「《波若》與《法華》，無有優劣」，[34]「《法華》、《涅槃》皆《般若》異名」，[35]「《華嚴》、《般若》、《法華》三教亦無有異」，[36]乃至《般若》與《涅槃》「二經無異」[37]等等。
儘管如此，吉藏還是認為《般若經》有嚴重的缺陷;他在註解《大品般若經》(即鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》)時，曾說：
有問：「《波若》未明二乘作佛，得是不了教不?」答：「若明菩薩作佛，此事顯了。未得說二乘成佛，約此一邊之義，亦得秤為未了。」[38]
吉藏顯然認為，包括《金剛經》在內的《般若經》，雖然和《法華》、《華嚴》、《涅槃》等經一樣，都是具有相同內容和本質的經典;但由於《般若經》不曾明說聲聞、緣覺也能成佛，因此屬於不了義經。
綜上所述，流傳在第一階段的《金剛經》注，大體采否定《金剛經》為了義經的態度。天台宗的智顗如此;即使被視為闡揚《般若經》和「三論」的三論宗高僧
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30.即龍樹(Naargaajuna,150～250)所作的《中論》、《十二門論》，以及提婆(Aryadeva,170～270)所作的《百論》。有時又加入龍樹註解《大品般若經》(相當鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》)的《大智度論》，即成四論。在中國，研究這四論的高僧，被稱為「四論師」。三論宗師也都研究《大智度論》，因此，三論宗有時也被稱為四論宗。
31.引見：吉藏，《法華玄論》卷3;《大正藏》冊34，頁386下。
32.引見：吉藏，《法華義疏》卷11;《大正藏》冊34，頁620上。
33.引見：吉藏，《法華義疏》卷12;《大正藏》冊34，頁631中。
34.引見：吉藏，《法華玄論》卷3;《大正藏》冊34，頁385下。引文中的《波若》，即《般若》。
35.引見：吉藏，《大品經義疏》卷5;《卍續藏》冊38，頁0134下。
36.引見：吉藏，《法華統略》卷4;《卍續藏》冊43，頁0128上。
37.引見：吉藏，《法華義疏》卷12;《大正藏》冊34，頁631中。
38.引見：吉藏，《大品經義疏》卷1;《卍續藏》冊38，頁0045上。
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──吉藏，也是如此。
二、中期中國主流佛教對《金剛經》的看法
前文說過，《金剛經》在中國的流傳當中，有第二階段──折衷階段;時間是初唐至明代中葉。這一階段的中國高僧，大體將該經視為雖然「不了義」，但卻含有「密意」(秘密意旨)的經典。而所謂「密意」，指的是：《金剛經》中，表面上看來，是在闡揚「空」的道理，實際上則在闡揚佛性、如來藏、常住等「不空」的道理。
在這一階段，收錄於《大正藏》和《卍續藏》當中的《金剛經》注，主要有下面的二十一部：
(1)唐.慧能(638～713)，《金剛經解義》(二卷);《卍續藏》冊38。
(2)唐.慧能，《金剛經口訣》(一卷);《卍續藏》冊92。
(3)唐.道氤(668～740)，《御注金剛般若波羅蜜經宣演》(二卷);《卍續藏》冊85。[39]
(4)唐.寶達，《金剛映卷上》(一卷);《卍續藏》冊85。[40]
(5)唐.孟獻忠(約680～760))，《金剛般若經集驗記》(三卷);《卍續藏》冊149。[41]
(6)唐.曇曠(約700～800)，《金剛般若經旨贊》(二卷);《大正藏》冊85。
(7)唐.宗密(780～841)述，宋.子璇(965～1038)治定，《金剛般若經疏纂要》(二卷);《大正藏》冊33。
(8)唐.段成式(約800～880)，《金剛經鳩異》(一卷);《卍續藏》冊149。[42]
(9)宋.宗鏡述，明.覺連重集，《銷釋金剛經科儀會要註解》(九卷);《卍續藏》冊92。
(10)宋.李昉(930～1110)，《金剛經受持感應錄》(二卷);《卍續藏》冊149。[43]
(11)宋.子璇(965～1038)，《金剛經纂要刊定記》(七卷);《大正藏》冊33。
(12)宋.曇應(1090～1170)，《金剛般若波羅蜜經采微科》(一卷);《卍續藏》冊92。
(13)宋.曇應，《金剛般若波羅蜜經采微》(二卷);《卍續藏》冊92。
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39.本書乃青龍寺僧道氤，奉唐玄宗詔，針對開元22年(734年)，唐玄宗所作《御注金剛經》(已佚)，而撰寫的復注本，又名「青龍疏」。原有六卷，目前僅存二卷，乃本世紀初出土的敦煌卷子。
40.本書是本世紀初由敦煌出土的卷子，一開頭曾說：「此疏(指道氤疏)宣演□《御注般若》……。」(引見《大正藏》冊85，頁52中。)可見這是註解道氤《御注金剛般若波羅蜜經宣演》的一部書。(引文中的「□」，乃原稿脫字。)
41.本書記載僧俗持誦《金剛經》的各種靈異經驗，嚴格說來，並非《金剛經》的註疏。
42.同上注。
43.本書卷首稱：本書乃摘錄自李昉，《太平廣記.報應部》。
頁194
(14)宋.曇應，《金剛般若波羅蜜經采微余釋》(一卷);《卍續藏》冊92。
(15)宋.道川(約1100～1180)，《金剛經注》(三卷);《卍續藏》冊38。
(16)宋.善月(1149～1241)，《金剛經會解》(二卷);《卍續藏》冊38。
(17)元.徐行善(約1240～1320)，《金剛經科釋》(一卷);《卍續藏》冊38。[44]
(18)明.宗泐(1318～1391)、如[王+已](1320～1385)，《金剛般若波羅蜜經註解》(一卷);《大正藏》卷33。
(19)明.洪蓮(約1390～1470)，《金剛經註解》(四卷);《卍續藏》冊38。[45]
(20)明.曾鳳儀，《金剛經宗通》(七卷);《卍續藏》冊39。
(21)明.曾鳳儀，《金剛經偈釋》(二卷);《卍續藏》冊39。
在這二十一部《金剛經》注當中，作者署名慧能的(1)與(2)，應該是偽作;但這兩部注釋，卻對第三階段(明末乃至清朝)的《金剛經》注，有重大的影響，因此本文將在稍後一併討論。
第(3)道氤《御注金剛般若波羅蜜經宣演》，是對唐玄宗《御注金剛般若波羅蜜經》(已佚)的註解。而第(4)寶達《金剛映卷上》，則是道氤《宣演》的再註解。唐玄宗以帝王之尊，註解《金剛經》，使得該經流傳更廣。相信這是該經之所以成為後代流傳最廣的佛經之一的原因。[46]
道氤《宣演》成書年代(約735年)，玄奘所創立的唯識法相宗已成立。因此，該書處處含有合會空宗和有宗(唯識法相宗)的濃厚色彩。[47]為了節省篇幅，僅舉一例說明：該書卷上，有這樣的一段問答：
問曰：「龍猛、無著俱登極喜，同證法性，智見不殊，因何二宗所說有異?」答：「據其至理，平等無差。佛對根宜，顯、密異說。菩薩亦爾，對根宜聞，所弘各異。由著有見，龍猛菩薩密弘於空。空見若生，亦成其病，故須雙說非有非空，遠離二邊，契會中道，如向《瑜伽》、《釋論》等說。又復大乘無相
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44.本書乃隋.智顗《金剛般若經疏》的科釋。
45.本書一般稱為《金剛經五十三家注》。
46.後代《金剛經》的廣泛流傳，和禪宗的大力弘揚有關(詳下文)。依印順，《中國禪宗史》，新竹：正聞出版社，1996，頁158～162，《金剛經》的廣泛流傳，和南北朝時代的開善智藏(458～522)，持誦該經，多所征應，因而大弘該經有關。入唐後，則因禪宗的大力弘揚有關。禪宗弘揚該經，始於六祖惠能的弟子──神會(668～760)。而神會之所以特重該經，則是受到唐玄宗《御注金剛經》的鼓舞。
47.該書卷上把空宗稱為「勝義皆空宗」，而把唯識法相宗稱為「應理圓實宗」。(詳見《大正藏》冊85，頁14上。)
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空教，依真智境，遣一切相，密說皆空。諸大菩薩，對著有病，弘斯密教。非於中道，而不證悟。末葉不悟，廣興乖諍，豈大菩薩有所相違!」[48]
引文中的「龍猛菩薩」，指印度空宗(中觀派，Maadhyamika)的創立人──龍樹;而無著，則是印度有宗(瑜伽行派，Yogaacaara)的開創者。儘管道氤注釋《御注金剛經》的目的，乃在合會空、有二宗;但他把空宗判為「密弘於空」、「密說皆空」，顯然視空宗為不了義，有宗才是了義。
道氤將空宗判為「密弘」、「密說」，而把有宗(瑜伽行派，唯識法相宗)判為「顯(說)」、「契會中道」，應該是受了玄奘所譯，瑜伽行派重要經典──《解深密經》的影響。[49]該經有名的「三時教」判，以為：釋迦在第一時，「以四諦相」，宣說「有」(指《阿含經》的四諦)的道理，有些弟子因而開始執著「有」。於是，釋迦又於第二時，「以隱密相」，宣說「一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃」(指《般若經》的「一切皆空」)的道理;有些弟子因而開始執著「空」。因此，釋迦又於第三時，「以顯了相」，宣說「非有非空」的「中道」(指《解深密經》等瑜伽行派的經典);這才是究竟了義的道理。[50]玄奘譯《解深密經》，顯然強化了《般若經》的「空」，乃釋迦的「密弘」、「密說」。釋迦的本意，旨在闡揚「非有非空」的「中道」、「(妙)有」。筆者以為，這是初唐至明代中葉(第二階段)，各種《金剛經》注都以為該經含有「密意」的原因。
至於註解道氤《宣演》的第(4)寶達《金剛映卷上》，也和《宣演》一樣，是本世紀初出土的敦煌殘卷。作者寶達生卒年不詳。其中內容，從僅存的卷上來看，除了含有唯識法相宗的義理之外，還有較《宣演》更多的佛性、如來藏思想。[51]這也是後代《金剛經》注的特色。而這一特色，在寶達的《金剛映卷上》，已很明顯。
其次，(5)、(8)和(10)，是三部持誦《金剛經》的靈驗記錄，和思想無關;因此，本文不列入討論範圍。而第(6)曇曠《金剛般若經旨贊》，也是本世紀初出土的敦煌卷
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48.引見《大正藏》冊85，頁15中。
49.玄奘譯出《解深密經》之前，已有元魏.菩提流支譯出異本的《深密解脫經》。但真正影響道氤的是玄奘譯本，這從他的引文可以看出來。(參見：道氤，《御注金剛般若波羅蜜經宣演》卷上;引見《大正藏》冊85，頁12中～下、頁15中。)
50.詳見：《解深密經》卷2;《大正藏》冊16，頁697上～中。
51.例如：「慈恩釋云：『諸教廣說，雖復不同，以類而言，不出四種：一、約緣論實性……二、□□論實性……三、以實從緣性……四、以緣從實性，即染、淨法體，即真如。』今此錄中，依第四義，即攝末歸本，唯以真如為體。猶百川之趣海，同一味醎;萬法歸於一如，並皆真性。」(引見《大正藏》冊85，頁57上。)引文中兩個□，是殘卷的兩個缺字。
頁196
子。其中也含有濃厚的佛性、如來藏思想。[52]
其次，(7)和(11)都和唐.宗密的《金剛經》注有關。這兩部《金剛經》注，以及第(9)宗鏡《銷釋金剛經科儀會要註解》，對第三階段(明末)的新興教派──無為教，有重大的影響;我們將在稍後，再做詳細討論。
下面是幾部和天台宗有關的注釋：(12)～(14)三部註解，作者同一人──曇應，采天台宗的立場，注釋《金剛經》;這從序文「管窺天台義意」[53]一語即可證明。第(16)《金剛經會解》，作者善月，乃天台宗人。本書旨在和會無著《金剛般若論》和世親《金剛般若波羅蜜經論》之間的異說，並不是《金剛經》的真正註解。而第(17)徐行善《金剛經科釋》，則是天台智顗《金剛經》注的疏解。
第(18)宗泐和如玘的《金剛般若波羅蜜經註解》，作者宗泐乃禪門臨濟宗僧，如玘則是天台宗僧。該書開頭即說：「今注一本天親等論。」[54]因此，本書基本上是唯識法相宗和禪宗、天台宗思想的融合。這從該書最後幾句話，可以看出來：「然此三經(指《心經》、《金剛經》和《楞伽經》)，皆是究心之要，其功在乎破情顯性。」[55]也可以從該書以天台宗的「一心三觀」，[56]來註解《金剛經》有名的四句偈──「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」，得到證明。[57]
值得注意的是，本書最後，附有下面幾句話：
洪武十年十一月二十有二日，皇帝有詔，令天下僧徒習通《心經》、《金剛》、《楞伽》三經。晝則講說，夜則禪定。復詔，取諸郡禪、教僧，會於天界善世禪寺，校讎三經古注，一定其說。頒行天下，以廣傳持。……於是臣僧宗泐等……輒為注釋。注成，以十一年正月二十有八日，詣闕進呈。[58]
引文說到明太祖洪武10年(1377年)，太祖詔令天下僧徒學習《心經》、《金剛經》和《楞伽經》等三部佛經。還詔令諸郡禪、教僧人，[59]在南京近郊的天界寺善世院集會，共同校定這三部佛經的古注，以頒行天下，廣為傳持。宗泐和如玘的《金剛般若波羅蜜經註解》，就是應太祖詔令而完成，並於洪武11年(1378)年正月
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52.詳見：唐.曇曠，《金剛般若經旨贊》卷上;引見《大正藏》冊85，頁68上～下。
53.引見《卍續藏》冊92，頁0171上。
54.引見《大正藏》冊33，頁228中。
55.引見《大正藏》冊33，頁238下。
56.天台宗的「一心三觀」，即在一念心中，觀察即空、即假、即中(道)的道理。(參見：隋.智顗，《摩訶止觀》卷3上;《大正藏》冊46，頁24中～25中。)
57.詳見《大正藏》冊33，頁238中。
58.引見《大正藏》冊33，頁238下。
59.禪，指禪僧;教，指天台、華嚴等各宗，專門講說經教的僧人。
頁197
進呈。和唐玄宗御注《金剛經》，助長該經流傳一樣，明太祖的這一詔令，顯然也和《金剛經》在明、清兩朝的廣泛流傳有關。
第(19)洪蓮《金剛經註解》，世稱《金剛經五十三家注》。所謂五十三家，包括前文討論過的僧肇、傳大士、智顗、慧能、宗密、唐玄宗、道川等。其中大部分為禪僧，如馬祖道一、百丈懷海、南泉普願、黃檗希運、臨濟義玄、徑山宗杲等。另外還有一些主張儒釋道三教合一的在家居士，例如王日休、顏如如、張無盡、李文會等。[60]
特別值得注意的是，本書曾引元代華嚴宗僧──了性(1271～1321)的話，註解《金剛經》的主角──「須菩提」(空生尊者)一名;並有「空性出生萬法，故名空生尊者」的說法：
僧了性曰：須菩提，人人有之。若人頓悟空寂之性，故名解空。全空之性，真是菩提，故名須菩提。空性出生萬法，故名空生尊者。[61]
空性出生萬法，作者原意也許只是：一切善法皆因體悟空性而生;但顯然很容易了解為：實體性的「空」，乃山河大地等一切萬法生成的根源。事實上，洪蓮還說：「我佛性能含融萬法。」[62]這似乎更加深「空」(佛性)是萬法之根源的說法。
把「空」視為宇宙萬物的根源，是明末新興教派──無為教的主張(詳下)。這一主張，明初洪蓮的《金剛經五十三家注》中，已隱然可見。
本節剩下的篇幅，將用來討論前列慧能[(1)、(2)]、宗密[(7)]、子璇[(11)]和宗鏡[(9)]所作的幾部《金剛經》注。首先是慧能的《金剛經解義》和《金剛經口訣》：前書書末附有一篇題為〈六祖口訣後序〉的文章，文末題為「允(疑為「元」)禮7年6月10日天台羅適謹序」。[63]顯見該書乃宋神宗元禮7年(1084年)，由住在浙江天台山的羅適所刊行。羅適的〈後序〉，把《金剛經解義》稱作《六祖口訣》(後序標題)或《(六祖)金剛經口訣》。[64]這是《金剛經解義》又被稱為《(六祖)金剛經口訣》的原因。另外，值得注意的是，羅適〈後序〉前半部分，和第(2)──《金剛經口訣》完全相同，顯見第(2)──《金剛經口訣》，乃抄自羅適的〈後序〉，並非六祖慧能所作。
《金剛經口訣》有明顯的三教思想，該書曾以儒、道二家的「天命」、「氣」、
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60.詳見《卍續藏》冊38，頁0849下～0850上。
61.明.洪蓮，《金剛經註解》卷1;引見《卍續藏》冊38，頁0855上。
62.引見《卍續藏》冊38，頁0855下。
63.引見《卍續藏》冊38，頁0693上。
64.詳見：前書，頁0690下～0692下。
頁198
「五行」等思想，[65]來說明生滅之心產生的原因，以及如何從生滅之心，見不生滅的自性而開悟的過程：
法性圓寂，本無生滅。因有生念，遂有生緣。故天得命之以生，是故謂之命。天命既立，真空入有。前日生念，轉而為意識。意識之用，散而為六根。六根各有分別，中有所總持者，是故謂之心。心者，念慮之所在也，神識之所含也，真妄之所共處者也，當凡夫聖賢幾會之地也。一切眾生自無始來，不能離生滅者，皆為此心所累。故諸佛惟教人了此心。此心了，即見自性。見自性，則是菩提也。……是故當其未生之時，所謂性者，圓滿具足，空然無物，湛乎自然。其廣大與虛空等，往來變化，一切自由。天雖欲命我以生，其可得乎!天猶不能命我以生，況於四大乎!況於五行乎!既有生念，又有生緣，故天得以生命我，四大得以氣形我，五行得以教約我。此有生者，之所以有滅也。[66]
引文中，筆者特別留意「天命既立，真空入有」一句。「真空入有」，和前文所引洪蓮《金剛經五十三家注》中的「空性出生萬法」，實有異曲同工之妙。
而它們都是明末無為教「空」生萬物的先驅思想。
至於題為「唐六祖大鑒真空普覺禪師解義」的《金剛經解義》，古來即有人疑其是否為慧能所作，成書年代也有許多不同說法。[67]但該書卻影響深遠，前文討論到的道川、洪蓮、曾鳳儀等人所撰的《金剛經》注，乃至萬松行秀(1166～1246)的《從容錄》、今人丁福保《六祖壇經箋注》等，都曾引用《金剛經解義》裡的句子。而下文所要討論的明末新興教派，也大量採用該書的一些句子和思想。有些學者甚至以為，研究慧能的思想，決不能忽略《金剛經解義》一書。[68]
《金剛經解義》首頁附有一篇署名「曹溪六祖大師慧能撰」的〈金剛般若波羅蜜經序〉。序文含有濃厚的佛性、如來藏思想;例如：「夫《金剛經》者……妙有
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65.忽滑谷快天(朱謙之譯)，《中國禪學思想史》上海：上海古籍出版社，1994，頁132，曾因此而斷定《金剛經口訣》為偽作：「曰天命，說五行，是即糅迂儒之說者，與慧能《壇經》所說有雲泥之差，行文亦不似唐代之簡勁，所以屬疑似也。」
66.見《卍續藏》冊92，頁0163上～下。又見《卍續藏》冊38，頁0690下～0691上。
67.參見：何照清，〈《金剛經解義》初探〉，刊於：《中國佛學》2:2(秋季號)，台北：《中國佛學編委會》，1999年10月，頁103～130。
68.參見：關口真大，〈慧能?般若波羅蜜〉，收錄於：關口真大，《禪宗思想史》，東京：山喜房書林，1964。又見：傅偉勛，〈壇經慧能頓悟禪教深層義蘊試探〉，收錄於：傅偉勛，《從創造的詮釋學到大乘佛學》，台北：東大圖書公司，1990，頁216。又見：竹內弘道，〈神會と六祖壇經〉，收錄於：《佛光山國際禪學會議實錄》，高雄：佛光出版社，1990，頁490。
頁199
為用。」[69]又如：
身世界中有人我山，人我山中有煩惱礦，煩惱礦中有佛性寶，佛性寶中有智慧工匠。用智慧工匠，鑿破人我山，見煩惱礦。以覺悟火烹煉，見自性金剛佛性，瞭然明淨。[70]
而在正文當中，同樣含有濃厚的佛性、如來藏思想;例如：「又我者，性也。性即我也。內外動作，皆由於性。」[71]再如：「……一切眾生同一真性，本來清淨，無有垢穢，具足恆河(疑為「沙」)妙用。」[72]又如：「此《(金剛)經》者，非指此一卷之文也，要顯佛性，從體起用，妙利無窮。」[73]
六祖慧能具有佛性、如來藏的思想，乃極為平常的事情。敦煌本《六祖壇經》[74]當中，即有許多有關佛性的描述;例如：「人即有南北，佛姓(疑為「性」字)即無南北。獦獠身與和尚不同，佛姓有何差別!」[75]敦煌本《壇經》的佛性思想，大體來自《涅槃經》。[76]元.至元年間刊行的《六祖大師法寶壇經.機緣第七》，曾說：六祖慧能在五祖弘忍那裡得法之後，回到廣東韶州曹氏村，遇見無盡藏尼。慧能為無盡藏尼解說《涅槃經》裡的道理。但這一段事跡，佚作者名的《曹溪大師別傳》，卻作慧能三十歲見弘忍前所發生，並有「佛性之理，非關文字」的對白。[77]《曹溪大師別傳》的成書年代不詳，但確定是在慧能逝世之後不久。[78]因此，判定慧能在見到弘忍之前，即已熟悉《涅槃經》裡的佛性思想。
然而值得注意的是，敦煌本《壇經》，把《涅槃經》裡的佛性思想，和《金剛經》裡的般若空，連結了起來。該《經》說：慧能決心離家去見五祖弘忍，是聽到有人讀誦《金剛經》。[79]又說：慧能因聽聞弘忍為他講解《金剛經》，而開悟，並獲得弘忍的傳法，成為第六代祖師。[80]流行本《壇經》(即元.至元年間刊行的《六
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69.引見《卍續藏》冊38，頁0660上。
70.引見《卍續藏》冊38，頁0660下～0661上。
71.引見《卍續藏》冊38，頁0661下。
72.引見《卍續藏》冊38，頁0667上。
73.引見《卍續藏》冊38，頁0670上。
74.即本世紀初敦煌出土的卷子──《南宗頓教最上乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》。
75.引見敦煌本《壇經》;《大正藏》冊48，頁337中。
76.詳見《大正藏》冊48，頁355上。
77.詳見《卍續藏》冊146頁，0966上。
78.詳見：印順，《中國禪宗史》，新竹：正聞出版社，1996，頁176。
79.詳見《大正藏》冊48，頁337上。
80.詳見《大正藏》冊48，頁338上。
頁200
祖大師法寶壇經》)，更說：「(五)祖以袈裟遮圍，不令人見，為(慧能)說《金剛經》，至『應無所住而生其心』，惠能言下大悟『一切萬法不離自性』。」[81]大悟之後，惠能開口說了下面的幾句話：
何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法![82]
弘忍以袈裟遮圍，不令人見，為慧能講解《金剛經》的記載，後來被一貫道等新興教派，當做「密傳三寶」[83]的證據。慧能也成了一貫道所說「道統」當中的一代祖師。另外，當時慧能尚未出家，「道降火宅」[84]的說法，也被提了出來。[85]另外，慧能聽聞《金剛經》而開悟;開悟後所說出來的道理，例如「自性本自清淨」、「自性本自具足」，乃至「自性能生萬法」等，卻帶有濃厚的佛性思想。這不能不讓我們感到驚訝。其實，慧能是以他在見到弘忍之前，所學得的《涅槃經》佛性思想，雜揉在他所聽聞到《金剛經》思想當中，成為他個人獨特的思想。
特別值得注意的是「自性能生萬法」一句。這句話，固然可以依一般闡述佛性、如來藏思想的經論，把它理解為：佛性、如來藏生起萬法。但由於慧能所聽聞的是闡揚般若空的《金剛經》，因此，也可以理解為：般若空生起一切萬法。這雖然並不是一般《般若經》的思想，但卻是明末新興教派的主張。
和慧能注有關的是第(15)道川《金剛經注》，這是一部以寶卷形式來注釋《金剛經》的重要書籍。書中除了經文的注釋之外，還夾雜許多詩歌。這一注釋體材，也許不是道川所首創，但卻助長了明末新興教派，例如無為教，以寶卷形式闡釋宗教思想的風潮。另外，本書開頭曾說：「本注，六祖所述也。頌、著語，川老所述也。」[86]檢閱正文，注釋部分確實轉錄自慧能《金剛經解義》。[87]
道川的註解，對後世的影響相當深遠;不但明末無為教創教人──羅清的《五部六冊》，引用到其中的詩句(詳下文);而且由於該書的傳入日本，使得日本佛教界
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81.詳見《大正藏》冊48，頁349上。
82.引見《大正藏》冊48。
83.一貫道的「三寶」指：口誦「五字真經」──「無太佛彌勒」，手結「契約」，以及兩眉之間的「玄關竅」。它們和佛教的佛、法、僧三寶，有很大的差別。而這三寶，師父(點傳師)必須在極秘密的情況下，傳授給前來「求道」的弟子;所以稱為「密傳三寶」。
84.即真理已經不存在於佛門的寺廟當中，而降至一般庶民的家裡──「火宅」。
85.詳見：孚中，《一貫道歷史》，板橋：正一善書出版社，1997，頁2～3，85～86。又見：李世瑜，《現在華北秘密宗教》，頁53～54。
86.引見《卍續藏》冊38，頁0695上。
87.詳見《卍續藏》冊38，頁0695下～0753下。
頁201
體認到《金剛經》和慧能《金剛經解義》的重要性。[88]
其次，(7)和(11)都和宗密有關。(7)是唐.宗密的《金剛般若經疏纂要》(下文簡稱《纂要》);而(11)《金剛經纂要刊定記》(下文簡稱《刊定記》)，則是宋朝華嚴宗僧子璇，對宗密《纂要》的註解。宗密原屬禪宗荷澤神會底下的系統，後來見到華嚴宗第五代祖師──澄觀(738～839)之後，才成為澄觀的弟子，並被尊為華嚴宗第五代祖師。因此，宗密的思想，乃禪宗和華嚴宗的綜合體;他一生所致力的工作──「教禪合一」，[89]目的也在調和禪、教(特別是華嚴宗)之間的內在矛盾。在他的《原人論》中，甚至還致力於和會儒、釋、道三家思想。[90]
依照冉雲華《宗密》的看法，宗密的主體思想是依《大乘起信論》「一心開二門」[91]的說法，而建立起來的「絕對真心」，並以這一「絕對真心」，來判攝儒、釋、道三教和一切佛法，包括禪、教的和會。[92]宗密，《禪源諸詮集都序》，曾說：「諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知。不藉緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門。」[93]引文中，「靈知不昧」的「空寂之心」，即是冉雲華所說的「絕對真心」;它是一切萬物之源，也是禪、教乃至三教和會的理據。事實上，宗密所說「靈知不昧」的「空寂之心」，乃來自他的師父──澄觀。澄觀，《答順宗心要法門》，
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88.梶芳光運，〈《金剛般若經》解題〉，曾說：「此《金剛般若經》被依用，與進入鎌倉期，禪宗傳來以後的事有關。而且它是依據《金剛經道川頌》或《金剛經道川注》而作的。」(引見：梶芳光運著，如實佛學研究室譯，〈《金剛般若經》解題〉;收錄於：《金剛般若波羅蜜經》，台北：如實出版社，1996，頁461。)
89.有關宗密的「教禪合一」論，請參見：唐.宗密，《禪源諸詮集都序》，收錄於：《大正藏》冊48，頁397上～413下。又見：唐.宗密，《中華傳心地禪門師資承襲圖》;收錄於：《卍續藏》冊110，頁0866上～0876上。而一個簡要的說明和討論，請參見：冉雲華，《宗密》，台北：東大圖書公司，1988，第3章。又見：黃連忠，《宗密的禪學思想》，台北：新文豐出版公司，1995，第4～6章。
90.詳見：唐.宗密，《原人論》;收錄於：《大正藏》冊45，頁707下～710下。一個簡要的說明和討論，請參見：冉雲華，《宗密》，第2章。
91.即眾生心中，不生、不滅、本具無量功德的「心真如門」，以及眾生心中，真、妄和合，以致有生、有滅、有煩惱的「心生滅門」。(詳見：《大乘起信論》;《大正藏》冊32，頁576上。)另外，宗密的特重《起信論》，應該和他的師父──澄觀有關。澄觀，《大方廣佛華嚴經疏》卷21，曾以「真如實觀」和「唯心識觀」二門，來說明他的思想。(詳見《大正藏》冊35，頁659上。)依照玉城康四郎，〈唯心的追究〉(收錄於：川田熊太郎等[李世傑譯]，《華嚴思想》，台北：法爾出版社，1989，頁425～449)，澄觀以這二門來說明他的思想，乃受到《起信論》「一心開二門」的影響。
92.詳見：冉雲華，《宗密》，第4章。
93.引見《大正藏》冊48，頁402下～403上。
頁202
即說：「無住心體，靈知不昧。」[94]
而「靈知不昧」的「空寂之心」，也可以在宗密的《金剛經纂要》當中看到;例如，宗密註解《金剛經》「應無所住而生其心」時，即說：「『而生其心』者，則是正智，此是真心。若都無心，便同空見。」[95]而在註解「如來說，諸心皆為非心，是名為心」一句時，宗密則說：「『非心』者，妄識本空。『是名心』者，真心不滅。」[96]
儘管這樣，宗密還是認為包括《金剛經》在內的一切《般若經》，都是不了義的經典。他在《禪源諸詮集都序》當中，曾把一切經教判為三教，而「諸部《般若》，千餘卷經」，則判為第二「密意破相顯性教」。宗密並這樣解釋：
據真實了義，即妄執本空，更無可破。無漏諸法，本是真性。隨緣妙用，永不斷絕。又不應破。但為一類眾生，執虛妄相，障真實性，難得玄悟。故佛且不揀善、惡、垢、淨、性、相，一切呵破。以真性及妙用不無，而且雲無，故云密意。又意在顯性，語乃破相，意不形於言中，故云密也。[97]
引文中，宗密明白說到，《般若經》裡的「空」，只是為那些執著「虛妄相」的眾生，而「密意」宣說的道理。其目的不在破除「無漏諸法」或破除「真性」及其「妙用」。相反地，宣說般若空的目的，是為了「顯性」(顯現真如本性)。另外，子璇《刊定記》，也曾這樣評論宗密對般若空的解釋：「此是疏主(指宗密)出般若之密意。若據《經》文，即但言諸法皆空，不言即是真心。」[98]可見宗密儘管讚美《金剛經》，但在他眼裡，《金剛經》仍然是一部不了義的經典。
如果說，慧能的功勞，乃在結合佛性和《金剛經》裡的般若空，那麼，宗密的功勞則在：把靈知不昧的真心，引入已經含有佛性內涵的般若空之中。奠定了《金剛經》裡的般若空，逐步走向宇宙萬物之清淨本源的大趨勢。這一大趨勢，更加清楚地顯現在宋.子璇的《金剛經纂要刊定記》當中。例如：「心者，性、相二宗，所說各異。……性宗說者，即如來藏，本源自性清淨也。然今所明，正是此心。以是迷悟根本，凡聖通依，世出世間，皆不離此。」[99]又如：「然此一心，有性有相。相則凡聖、迷悟、因果、染淨等異;性則靈靈不昧，了了常知。……荷澤云：『知之一字，
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94.引見：唐.宗密，《華嚴心要法門注》;《卍續藏》冊103，頁0606上。
95.引見《大正藏》冊33，頁161中。
96.引見《大正藏》冊33，頁166上。
97.引見《大正藏》冊48，頁404上。
98.引見：宋.子璇，《金剛經纂要刊定記》卷1;《大正藏》冊33，頁175下。
99.引見《大正藏》冊33，頁171中。
頁203
眾妙之門。一切諸法，依此建立。』……今所辨者，即是此心。」[100]
和宗密的註解有關的是(20)和(21)，它們都是曾鳳儀的作品。曾鳳儀，字舜征，號金簡，仕至禮部郎中。早年醉心陸象山理學。隱退後，於故鄉設書院講學，偶遇一僧，論辯三日不休，因而棄儒從佛。一日，見月落日升，豁然開悟，自謂已得儒、釋兩家真意。除著有《金剛經宗通》、《金剛經偈釋》之外，還著有《首楞嚴經宗通》、《楞伽經宗通》等書。[101]
曾鳳儀的《金剛經宗通》和《金剛經偈釋》，基本上是依照宋.長水子璇的《金剛經纂要刊定記》[即前文第(11)]，而撰寫。[102]而長水子璇的《刊定記》，則是針對唐.宗密的《金剛經纂要》而作。[103]因此，曾鳳儀的這兩部《金剛經》注，只是宗密《纂要》的發揮而已。
本節剩下的篇幅，要用來討論一部深重影響明末新興教派──無為教的《金剛經》註：第(9)──宋.宗鏡述、明.覺連重集，《銷釋金剛經科儀會要註解》(下文簡稱《科儀會要注》)。本書乃明.覺連，對宗鏡《銷釋金剛經科儀》(下文簡稱《科儀》)的註解。
宗鏡，一般傳說是唐末五代僧──永明延壽(904～975)，淨土宗六祖，禪門法眼宗三祖。但是，署名宗鏡所撰的《科儀》，在一般的佛典目錄當中，並無法找到。一般學者，也不把該書列入延壽的著作目錄當中。[104]明.覺蓮，〈銷釋金剛科儀會要註解序〉，在介紹《科儀》的作者時，也僅輕描淡寫地說：「爰有宋宗鏡禪師者，乃應真之一數也。」[105]因此，該書是否真為延壽作品，仍有待進一步探究。[106]吉岡義禮，〈銷釋金剛科儀?成立????──初期寶卷?一研究〉，甚至以為，宗鏡是南宋理宗淳祐年間(1241～1252)的一位禪師，其生平則未可知。[107]
而《科儀會要注》，則是明.覺連對《科儀》的註解。《科儀會要注》卷首，附有覺連所撰的一篇序文，文末署為：「大明嘉靖三十年……少室山嗣祖沙門覺連沐手焚香拜序。」[108]而在該書卷1開頭，則署名「曹洞正宗嗣祖沙門覺連重集。」[109]
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100.引見《大正藏》冊33，頁171下。
101.詳見：《衡州府志》。
102.這從曾氏自序，以及正文開頭所列參考書目，即可看出來。(參見《卍續藏》冊39，頁0001上～0002上。)
103.子璇曾治定過宗密所作的《金剛經纂要》，即本節前文所列出的第(7)。
104.參見：冉雲華，《永明延壽》，台北：東大圖書公司，1999，頁51～62。
105.引見《卍續藏》冊92，頁0235上。
106.參見：澤田瑞穗，《寶卷?研究》，東京：國書刊行會，頁101～102。又見：吉岡義豐，〈銷釋金剛科儀の成立について〉;收錄於：《小笠原宮崎丹尊二博士華甲紀念特集》。
107.詳見：吉岡義豐，〈銷釋金剛科儀の成立について──初期寶卷の一研究〉。
108.引見《卍續藏》冊92，頁236上。
109.引見《卍續藏》冊92，頁0237上。
頁204
《科儀》合於一般寶卷的格式，[110]除了《金剛經》經文和簡單的註解之外，還夾雜許多通俗的詩歌。該書既以「科儀」為名，顯示那是一部專供佛門法會時，信眾唱誦、禮拜的本子。其中含有濃厚的「一心」和淨土思想，因此，儘管作者不是延壽，把它視為合於延壽思想的作品，也未嘗不可。
《科儀》的主要思想，特別是和明末新興教派有關的主要思想，大約可以歸納為下面幾類：[111]
(一)、視《金剛經》為真常經典：
(1)「此《(金剛)經》深旨，無相為宗，顯妄明真。」[112]
(2)「南無一乘宗，無量義，真空妙有，《金剛般若經》。」[113]
(二)、人人本具同一大道：
(1)「佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭;人人有個靈山塔，好去靈山塔下修!」[114]
(2)「宗鏡云：只這一卷《(金剛)經》，六道含靈，一切性中，皆悉具足。蓋為受身之後，妄為六根六塵，埋沒此一段靈光，終日冥冥，不知不覺。」[115]
(三)、大道出生萬法：
(1)「依法出生，法法皆真。元從一法生，四生六道，情與無情。山河大地，體靈分明。」[116]
(2)「山河如掌平，無壞亦無成;千差與萬別，金剛界內生。」[117]
(四)、讚嘆彌陀淨土：
(1)「若不念佛求出離，畢竟無由得解脫。」[118]
(2)「我釋迦聖主，利物情深，愍娑婆流浪之鄉，贊嚴土常樂之界。國名極樂，佛號彌陀。四十八願弘深，百萬行門廣大。」[119]
(五)、以「父母」稱呼彌陀，以「家鄉」稱呼大道和淨土：
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110.有關寶卷的格式和結構問題，請參見：澤田瑞穗，《寶卷研究》，第5～6章。
111.另一個比較全面的《科儀》思想研究，請參見：鄭志明，〈銷釋金剛科儀義理初探〉，刊於：《中國佛教》(月刊)29卷5期，台北：中國佛教社，1985年5月，頁28～33。
112.引見《科儀會要注》卷2;《卍續藏》冊92，卷2，頁0286上。
113.引見《科儀會要注》卷9;《卍續藏》冊92，頁0441下。
114.引見《科儀會要注》卷2;《卍續藏》冊92，頁0278上。
115.引見《科儀會要注》卷2;《卍續藏》冊92，頁0283下～0284上。
116.引見《科儀會要注》卷4;《卍續藏》冊92，頁0313上～下。
117.引見《科儀會要注》卷4;《卍續藏》冊92，頁0313下。
118.引見《科儀會要注》卷1;《卍續藏》冊92，頁0246上。
119.引見《科儀會要注》卷2;《卍續藏》冊92，頁0276下～0277上。
頁205
(1)「我憶彌陀如父母，彌陀觀我似嬰孩;心心念念常無間，父子相隨歸去來。」[120]
(2)「極樂家鄉甚妙哉，無諸憂苦樂常諧;因該果海圓音徹，時禮金容歸去來。」[121]
(3)「川老頌云：如……嬰兒見娘，飄舟到岸，孤客還鄉……盡入金剛大道場。」[122]
(六)、以「真空」和「靈光」比喻大道：
(1)「宗鏡云：只這一卷《(金剛)經》，六道含靈，一切性中，皆悉具足。蓋為受身之後，妄為六根六塵，埋沒此一段靈光，終日冥冥，不知不覺。」[123]
(2)「重增七寶滿恆沙，如棄甜桃覓苦瓜;豁悟真空元不壞，百千三昧總虛花。」[124]
(3)「惡因誰住罪誰招，真性如空不動搖;擴劫無明俱盪盡，先天后地寂寥寥。」[125]
(七)、三教同源與禪淨雙修：
(1)「未明人妄分三教，了得底同悟一心。」[126]
(2)「念佛不礙參禪，參禪不礙念佛。至於念而無念，參而不參，洞見本地風光，了達唯心淨土，溪山雖異，雲月皆同，那裡不是平等之法!」[127]
以上這七大重點當中，第一「視《金剛經》為真常經典」，大體是繼承前人的說法，並無新義。第二「人人本具同一大道」，大體也是前人之說。唯一不同的是，宗鏡以活潑的語詞，例如靈山塔、《金剛經》等，來象徵大道。其中，第(1)句──「佛在靈山莫遠求……塔下修!」影響深遠，常為明、清兩朝新興教派的作品所引。針對這四句偈，覺連有這樣的註解：「此四句，是科家(指宗鏡)當面拈出本有之靈山，本有之佛性，要人莫向外求。遠指佛在靈山，近指佛及靈山總在汝心。是謂心、佛不二也。」[128]眾生本有佛性，乃佛門常談，本無新意;但宗鏡卻以「靈山(塔)」來象徵佛性，使得眾生本有佛性的說法，變得活潑起來，也容易被接受。
而第(2)句當中的「宗鏡云：只這一卷《(金剛)經》，六道含靈，一切性中，皆悉具足。」也常為明、清兩朝新興教派所引。引文一開頭的「宗鏡雲」，似乎表示這
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120.引見《科儀會要注》卷7;《卍續藏》冊92，頁0389下。
121.引見《科儀會要注》卷9;《卍續藏》冊92，頁0429上。
122.引見《科儀會要注》卷9;《卍續藏》冊92，頁0445上～下。
123.引見《科儀會要注》卷2;《卍續藏》冊92，頁0283下～0284上。
124.引見《科儀會要注》卷4;《卍續藏》冊92，頁0329下。而對這幾句話，覺連有下面的註解：「後二句直指本源，若是行人，受持此《(金剛)經》，悟真空理，元來不壞。此真空者，即實相真空，不同斷滅之空。即直色上之當體全空，故云真空也。此理無成無壞，故云不壞也。」(《科儀會要注》卷4;《卍續藏》冊92，頁0329下。)
125.引見《科儀會要注》卷5;《卍續藏》冊92，頁0350上。
126.引見《科儀會要注》卷2;《卍續藏》冊92，頁0268下。
127.引見《科儀會要注》卷7;《卍續藏》冊92，頁0383下。
128.引見《科儀會要注》卷2;《卍續藏》冊92，頁0278上。
頁206
幾句話乃宗鏡所說。但覺連的註解，卻有這樣的說明：「『宗鏡』二字，以古《金剛注》文，元是如如居士顏丙，所注經題之文。」[129]另外，「埋沒此一段靈光」中的「靈光」，也為明、清兩朝的新興教派所採用。(詳下)
其次，第三「大道出生萬法」中的頭兩句，意思相同，都指出有某一「法」，出生了宇宙萬法。而第(2)句則明說這一「法」，名為「金剛(界)」。「金剛(界)」，容易被聯想為《金剛經》;事實上，由象徵大道的《金剛經》，出生宇宙萬法，確實是明、清兩朝新興教派的主張。(詳下)
第四「讚嘆彌陀淨土」，這是《科儀》最重要的思想之一。事實上，此類句子相當多，本文列出的兩句，只是較具代表性的而已。其中，第(2)句把我們所居住的娑婆世界，稱為「流浪之鄉」，這是影響明、清新興教派最為深遠的說法。它和下面第五「以『父母』稱呼彌陀，以『家』」稱呼大道和淨土」有關。明、清新興教派，把凡人視為流浪世間的天上神子，而把大道視為「真空家鄉」;所有流浪世間的天上神子，都必須回到原有的故鄉──「真空家鄉」。這種流浪他鄉的宗教觀，顯然來自《科儀》「彌陀家鄉」的說法。另外，明末無為教的「無生父母」，也和五-(1)中的「彌陀如父母」有關。清朝以後，「無生父母」進一步演化為「無生老母」，恐怕也和五-(3)中的「如……嬰兒見娘」的比喻有關。有關此，我們將在下文再做詳細討論。
前文說到，明末無為教的最高原理和理想境界是「真空家鄉」;這一原理和境界，可以從六-(2)的「真空不壞」，以及六-(3)的「真性如空」見出端倪。這兩句，把宇宙最高原理比喻為「真空」，再加上最高原理又以「家鄉」做象徵;因此，稍一轉化，「真空家鄉」的觀念就成形了。
最後第七「三教同源與禪淨雙修」：《科儀》一開頭(可能是覺連的註解)，即說：「今科家(指宗鏡)將此經中文義事理，復取三教聖人語言，合為一體，科判以成篇章。故立科儀，以為題名。」[130]足見「三教同源」，乃《科儀》作者撰寫該書的理論依據之一。「三教同源」乃宋以後中國佛教界的共同聲音;《科儀》的作者，只是反應這一聲音而已。然而，這一聲音也是明、清新興教派的主張;如果從這一觀點來看，就可以顯出第七的重要性了。
三、明末以來新興教派對《金剛經》的看法
明末以來的《金剛經》注為數不少，收錄於《大正藏》和《卍續藏》中的，共有下面幾種：
在這三十餘部《金剛經》注當中，大部分都承襲中期註解(中唐至明朝中葉)的觀點，以為《金剛經》雖闡揚「空」理，卻含有佛性、如來藏等「妙有」的「密意」。典型的代表作即明末四大師當中的紫柏真可[第(1)]、憨山德清[第(2)]、蕅益智旭[第(6)、(7)]。由於這類註解，前文已有討論，因此從略。本文要特別討論的，有下面幾部：(4)林兆恩《金剛經統論》、熶呷守朗停子真乩訂《金剛經注釋》、石成金，《金剛經石注》、孚佑帝君《金剛經註解》。它們都是明末以來新興教派的註解，具有特殊的意涵。另外，明末無為教開創者──羅清所撰的《五部六冊》，雖然不是直接註解《金剛經》，但卻闡發《金剛經》的精神，因此也一併在本小節討論。
首先，讓我們先來看看幾部和鸞堂有關的《金剛經》注。第(23)溥仁乩釋、子真乩訂的《金剛經注釋》：這是一部由乩童所扶鸞出來的註解。本書開頭附有兩篇序文，一篇名為〈序〉，署名「雲峰道人乩書」。另一篇則名為〈敘〉，署名「谷口子真乩書於尉山故里」。[131]雲峰道人，不知何許人。他和子真的關係，在〈序〉中曾有一段說明：當雲峰訪道廬山時，子真也來游江右，兩人相遇於竹林精舍，[132]又偕游至子真的故鄉──尉山。在子真和其弟子的力邀下，雲峰於尉山「開壇設講，凡四十日」，完成了這部《金剛經》注。
雲峰降壇註解的這部《金剛經》注，和過去的註解不同的地方是：不再以禪門語錄、公案註解，而是「就字參義，總以歸於正覺」。雲峰〈序〉文曾說：
道人因念此《(金剛)經》解者，什伯大半，多屬宗門語錄、釋氏公案，不得如來說《經》之要。故特以《經》中字義，就字參義，總以歸於正覺。……所
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131.引見《卍續藏》冊40，頁0039上、0040下。
132.竹林精舍，古印度地名，原為釋迦說法的地點之一。雲峰所說竹林精舍，不知所指為何?可能指江蘇鎮江的竹林寺，但也可能指雲峰和子真「神遊」於古印度的竹林精舍。
頁209
以道人之解，獨重「(阿耨多羅)三藐三菩提」一語也。[133]
「正覺」(三藐三菩提)，既是這部《金剛經》注的重點所在，那麼，如何解釋「正覺」呢?子真註解說：
正覺者，此心不偏、不倚，如日懸中，表彰方正，上下四方，無不遍照，無有不覺故。謂正覺，此從最初一點靈光，不滓物慾，而無論上、中、下三乘，個個皆具此覺心。[134]
而雲峰在註解「如來」一詞時，也說：「蓋『如』者，覺性之源也。故當其源之未發，則如含於性。當其既發，則如覺於心。」[135]依此看來，儘管雲峰自稱他的《金剛經》注，不同於前人的註解，但實際上還是不出佛性、如來藏思想──人人有一本具之「覺心」的範疇。
值得注意的是，雲峰和子真，都把這一「正覺」或「覺心」，解釋為儒、釋、道三教之「道」。雲峰〈序〉文說：「蓋是語(指『阿耨多羅三藐三菩提』)，實一《經》之綱領，而合三教之源流。得其旨趣，則諸經之說，與三教之道，一以貫通。」)[136]又說：「此如來《金剛》一經，直通於孔孟，高於老聃。蓋以是《經》之大要，以覺性為旨，一切求通覺性之論。……其說原於天命，合於性善，而明於《道德(經)》五千言。」[137]而子真的註解，也說：「釋氏言此句(指「發阿耨多羅三藐三菩提」)，猶儒家言慎獨也。……猶儒家性善之說也。」顯然，雲峰和子真，都把無上正等正覺之心，解釋為性善之心。
其次，第清.孚佑帝君《金剛經註解》，也是一部鸞書。卷首署名「孚佑帝君註解，後學培真道人校正」;[138]孚佑帝君乃無形之神祇，因此，應是開壇時降靈所說，而由培真道人記錄並校正。另外，書首附有兩篇序文，一篇由署名「純陽子」者所撰，另一篇則署名「定光佛降筆於西江芝陽同善堂」。[139]其中，定光佛乃福建汀州人的信仰。[140]
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133.引見《卍續藏》冊40，頁0038下～0039上。
134.引見《卍續藏》冊40，頁0043下。引文中的《金剛經》句：「阿耨多羅三藐三菩提」，譯為無上正等正覺，指的是如來所具最高(無上)而又平等、正直的智慧或覺心。
135.引見《卍續藏》冊40，頁0042下。
136.引見《卍續藏》冊40，頁0039上。
137.引見《卍續藏》冊40，頁0038上。
138.引見《卍續藏》冊40，頁0212上。
139.詳見《卍續藏》冊40，頁0209下～0210上。
140.參見：瞿海源，《重修台灣省通志(卷3).住民志.宗教篇》，南投：台灣省文獻委員會，1991，頁1034。
頁210
孚佑帝君《金剛經註解》，同樣是以佛性、如來藏的觀點來撰寫，也有濃厚的三教同源思想。這顯然是繼承宋、明以來，註解《金剛經》的舊傳統。例如，定光佛在序言裡說：「夫斯《經》者，乃大雄氏之準繩，昔[141]孔聖之《大(學)》、《易(經)》，老子之《道(德經)》、《清(淨經)》。斯三者，竊陰陽之造化，奪宇宙之精華，誠雨粟夜哭之再發明也。故其後略∶徘秸擼無不以奉此三者為尺璧寸珠之奇珍焉。」[142]
其次，第(34)南屏瘋僧《金剛經直解》(下文簡稱《直解》)，也是一部鸞書。南屏瘋僧，即宋朝禪門臨濟宗楊岐派禪僧──道濟(1150～1209)，亦即民間所傳說的濟顛或濟公。道濟是一貫道的主神之一，常常降壇於一貫道的法會當中。《直解》卷首附有道濟自撰的一篇〈序〉，文末署名：「在民國27年……南屏瘋僧序於張氏佛堂中」。張氏佛堂，應該指一貫道第十八代祖師──張天然(1889～1947)，在山東所設立的佛堂。[143]
和宋、明、清三朝的《金剛經》注一樣，《直解》也是站在佛性、如來藏的觀點來撰寫。例如：「人之真性，本是虛靈不昧，歷劫常存。惜為物慾曚蔽，所以沉淪於生死苦海，未能脫離。」[144]又如：「心的本體是湛然常住不遷的。若以常住真心，忽有妄見，則遺失本體，而變為業識。」[145]又如：「眾生各具佛性，(原註：故云非眾生)現尚未解脫，(原註：故云非不眾生)……。」[146]
另外，和許多明末以來民間宗教的《金剛經》注一樣，《直解》也有濃厚的三教和會思想。例如：「要言之，實心體者，先天之靈氣，就是人人具有之○無極也。本來清淨無為，而被後天塵勞所蔽，欲人在此中，分別人心道心，非有觀照覺察之功不可。」[147]
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141.原注說：「昔」字疑為「若」字。
142.引見《卍續藏》冊40，頁0209下。
143.1930年，張天然從「老姑奶奶」(路中節)那裡，領得「天命」之後，開始在山東濟南、青島、天津等地傳道。民國27年(1938年)前，在他名下設立的佛堂有：濟南的忠恕壇(後改名崇華堂)、中樞壇、金剛堂、敦仁堂、禮化堂、天一堂、東震堂、離化壇、明德堂等;青島的董氏壇、高氏壇、東鎮公共佛堂、李氏壇、許氏壇、滄口壇等;天津的天真總壇、道德壇、浩然壇、普化壇、天祥壇、興毅壇、慈航壇、文化壇、禮化壇、乾元壇、三義壇、明德壇、同興壇等。其中，天津的天祥壇由張五福管理，興毅壇由張武成管理;因此，《直解.序》中所說的「張氏佛堂」，也有可能是天津的天祥壇或興毅壇。(參見：孚中，《一貫道歷史》，頁17～19。)
144.引見《直解》，頁2。
145.引見《直解》，頁17。
146.引見《直解》，頁46。引文中「非眾生」和「非不眾生」，都是《金剛經》裡的經句。
147.引見《直解》，頁42。
頁211
和一貫道有關的另外兩部《金剛經》注是：(35)吳靜宇的《金剛經釋密》(下文簡稱《釋密》)，以及(36)靜寰筆記、孟穎校勘的《金剛經要義句解》(下文簡稱《句解》)。前者常以儒、道思想，來詮釋《金剛經》中的經句;例如：
《金剛經》之要諦，全在「如是」這兩個字上。所以冠以「如是我聞」為開端，繼以善現啟請「如是降伏」為駐腳，終則以「如是觀」作結束，是乃一本萬殊，萬殊一本之布局。此正於《中庸》之以「天命之謂性」始，以「無聲無臭至矣」作終，及《道德經》之以「道可道非常道」為始，以「知者不博」和「博者不知」為終一樣，這都是全經緊要之關鍵處。[148]
《釋密》並製作一個圖表，說明《金剛經》開頭的「如是我聞」一句，和儒、道兩家之間的關係。圖表中說：儒家所說的「天命之謂性」、《金剛經》一開頭的「如是我聞」一句，以及道家所說的「無名天地之始」，乃：「三位一體，天地之始者曰道，天命之性者真我，都是指言『如是』之本體，此為立《(金剛)經》之由始也。」[149]
民間教派往往以「六經皆我註腳」的方式，來了解佛經;《釋密》如此，《句解》也是這樣。[150]《句解》注釋「如是」二字時，即說：「『如是』處之所在地，是即佛傳心法之正體，和『中道』之『中』處也。冠於正宗佛經之首，以示在顯之中有『微』，在平等中有『無上』，在萬法中有『心法』，在可說之教中有不可說之『道』……。」[151]又說：「『如是』處：乃明師一指之所在。」[152]像這樣自由心證、隨意解經的寫作方式，《句解》中到處都是;例如：「一時佛在舍衛城，祇樹給孤獨園，與大比丘眾，千二百五十人俱;這一段是暗示人人面上有一個佛性菩提心。」[153]又說：
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148.引見《釋密》，頁188。
149.引見《釋密》，頁189。
150.這兩部一貫道的《金剛經》注，之所以特別重視「如是」兩字的註解，應該受到清.無是道人《金剛經如是解》的影響。該書曾說：「『如是』二字，即為全《(金剛)經》之髓。……每每機鋒相投，則曰：『如是，如是。』孔曰：『一言終身其恕乎!』恕者，如心也。故曾悟一貫，亦曰忠恕。子思之未發，孟軻之不動，總無二義。」(引見《卍續藏》冊39，頁0371上。)
151.引見《句解》，頁5。
152.引見《句解》，頁19。引文中的「明師一指之所在」，暗示一貫道所說「三寶」之一的「玄關竅」。