佛海樞要
楞伽阿跋多羅寶經義貫
劉宋天竺三藏求那跋陀羅譯
沙門釋成觀法師撰注
佛語諦實決定不虛——金剛法寶贊
目次
《楞伽經義貫》第三版序言
初版自序
謝啟
楞伽阿跋多羅寶經義貫
楞伽阿跋多羅寶經義貫卷第一
楞伽阿跋多羅寶經義貫卷第二
楞伽阿跋多羅寶經義貫卷第三
楞伽阿跋多羅寶經義貫卷第四
附錄一:宋·蔣之奇序
附錄二:宋·蘇東坡序
附錄三:楞伽經歷代註疏十八種
《楞伽經義貫》第三版序言
敝人於約二十年前(一九八四——一九八七)閉關時所注的《楞伽經義貫》、先後經由大乘精舍(一九九○年、初版)、佛陀教育基金會(一九九三年、初版二刷)、及高雄文殊講堂(一九九五年、第二版),各印了三千冊(至心銘感)。然至今皆已結緣一空,時有欲請閱者,乃至求一書而不可得。故今特再發起助印此書。
《楞伽經》的重要性,大家都知道是震旦禪宗初祖達摩祖師傳燈印心的無上寶典,因此是歷來禪者修習如來禪、明心見性最主要的依據之一。除此之外,佛於本經中詳示五法、三自性、八識、二種無我,而這些法門,也都是法相宗、唯識學主要研習的對象,尤其是三自性(依他起性、遍計所執性、圓成實性)、以及八識(眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶)的體、相、用,更是唯識學的本色當行;甚至五法(相、名、妄想、正智、如如),以及二種無我(人無我及法無我)亦是相宗參究的主要內容之一。因此歷來習相宗者也都把它列為與《解深密經》一樣是必讀的根本經典之一。由於《楞伽經》既是一部性相圓融、各宗共尊的聖典,不論在性宗或相宗的根本經典中,都列於首要之位。故知本經對修學大乘佛法來講,不論性宗或相宗,都極其重要。可惜本經的文字之古奧精簡,也是居所有經典之冠,因此十分難讀;加以歷來註解本很少,尤其是白話註解者更少,學者要研此經,十分辛苦。敝人有感於此,便於昔閉關後期,發心注出,俾使現代學者皆得易讀易解(且我原本之發心為「不放過經文中任何一個字,令經文每一個字的意義都能明白呈現、令人解了。」)因此無可諱言的,其註解的過程是頗為辛勤的。
本書自初版以來,已歷十六寒暑,承蒙各界垂愛,衷心感激。如今再次印行第三版,系由大毘盧寺發起(也是第一次由本寺發起,重新打字排版,因為之前都沒有電腦檔案),辱蒙十方緇素大德,再次發心贊助、護持,願你我以此布施無上正法因緣,今生、來世速證無上菩提。
釋成觀謹識於美國遍照寺
二○○六年八月廿四日
初版自序
甲、緣起
這部《楞伽經義貫》是我在一九八四年至一九八七年閉關時,後面兩年期間,斷續完成的。這部經自古來是公認很艱深難讀的,我在關房看這部經時,深覺字句難懂,經義難顯,就發願要把它注出來,讓現代人能看得懂。本來打算將來注過其它幾部經後,最後才注這一部性宗最高的經典(也是相宗所依的經典)。但是看過兩遍後,雖然作了很多筆記,有引用、也有注釋、註解等,然而這些筆記遍滿雜布在字裡行間,看來很紊亂,不容易一目了然;於是在看第三遍時,便著手把它整理出來。整理了一陣子以後,忽然便想:這樣整理很花時間,何不就把它寫在稿紙上,注出來?於是就開始註解此經。因緣如是,乃屬無心之造作;雖屬無心,亦從最初發心而來。註解的時間,前後雖延續了兩年之久,但全部的實際工作時間卻大約只有半年左右。因此,我閉關的後半期,主要便是依此經而修;注經、解經、依解起行,期能解行相應。如此想來,卻也甚合祖師咐囑行人之意。
乙、楞伽經簡介
一、譯本
本經共有三種譯本:
(一)宋譯:劉宋時,中天竺沙門求那跋陀羅(義譯為功德賢)所譯之《楞伽阿跋多羅寶經》,四卷,亦稱《四卷楞伽》,也就是本經,這是最早的譯本。
(二)魏譯:為元魏時,北天竺沙門菩提留支所譯之《入楞伽經》,十卷。
(三)唐譯:由唐時于闐三藏法師實叉難陀所譯之〈大乘入楞伽經〉,七卷。
以上三種譯本《大藏經》中都有收;最近大乘精捨出了一本《楞伽經會譯》,即是把三種譯本分段並列,很有參考價值,不過其中魏譯及唐譯部分,與大藏經中的文字,有些地方頗有出入。
二、本經之傳承
本經是達摩祖師在傳法給二祖慧可大師後,親傳予二祖大師的,初祖說:「吾有《楞伽經》四卷,亦用付汝,即是如來心地要門,令諸眾生開示悟入。」(見《景德傳燈錄》)又道:「吾觀漢地惟有此經,仁者依行,自得度世。」(見道宣律師《續高僧傳》)因為四卷《楞伽》是達摩祖師所傳,用以印心的,所以後世雖見有二種譯本,但大都只是當作參考用,而且一般談到《楞伽經》時,也多是指最初宋譯的《四卷楞伽》而言。
從達摩祖師以後,正法眼藏的傳承,即以《楞伽經》為印心之據;後來,正如達摩祖師所預言者,一百多年後,到了四祖道信大師以後,《楞伽》之學漸漸轉為只是名相之學,因此五祖弘忍大師才開始以《金剛經》為禪宗印心之經典。如六祖聞客誦《金剛經》而有所悟時,問客從哪裡來,客答說:「我從蘄州黃梅縣東禪寺來,其寺是五祖忍大師在彼主化……大師常勸僧俗,但持《金剛經》,即自見性,直了成佛。」因此《金剛經》開始盛行於世,而《楞伽經》即從隋末、初唐開始(約西元六○○年左右),便漸漸失傳了(請參見本書附錄一:宋·蔣之奇《楞伽經序》)。一直到了北宋仁宗時,有一朝庭大臣,官位太子太保,名張安道(樂全)先生,於仁宗慶曆(西元一○四一年)為滁州牧時,才偶然之間,又發掘出《楞伽經》,自讀之後,如見故物,大有所悟,如蘇東坡的序中說:張公「至一僧舍,偶見此經,入手恍然,如獲舊物,開卷未終,夙障冰解,細視筆墨,手跡宛然,悲喜太息,從是悟入,常以經首四偈,發明心要。」(見本書附錄二:《蘇東坡序》)後來張公以此《楞伽經》親自教授蘇東坡,並且出錢三十萬,請蘇東坡刻印此經,令流傳於世。蘇東坡的好友佛印和尚卻向他建議說:「與其刻印,不如由蘇東坡自己來書寫,然後再刻印,更能流傳得久(因為東坡居士的書法是有名的,世人為珍惜其墨寶,定會妥為保存其手寫之經),蘇東坡於是將此經寫一遍,然後刻印傳世。現今所傳者,即是張公所傳、東坡居士所手書的。然而自隋末至北宋末期,此經失傳了將近四百五十年!我們有幸現在還能親睹這部無上甚深寶典,全拜張、蘇二大居士之賜。以其功德不可沒,故特志之。
三、楞伽經大義
(一)楞伽經的結構
A、以篇章來看
本經共有四卷,且每卷皆依傳統的方式,於卷下分品。然而本經獨特的地方為:每卷只有一品,四卷總共才四品,且每一品之品名都是「一切佛語心品」,這就非常獨特了。這四卷及四品,考其意,蓋可代表經中所闡發的四門(以下將稍加解說此四門);而四品同名,即表示四品會歸一義;一義者,即是第一義諦,且第一義即是不二之義,是故四品無有別名。又所謂不二之第一義,乃為一切諸佛之所共說,而此經所要呈示者,即是一切諸佛之所共說第一義法門的心要:所謂「自覺聖趣」,這是一切如來的自證境界,一切諸佛皆以此為心印,故稱各品為「一切佛語心品」。
B、以文體來看
本經以文體來看,可分為偈頌及長行(散文)二大部分。
偈頌部分即是一開始大慧菩薩的一百零八問,大慧菩薩以偈問,接著世尊以偈回答此百八問。此百八問可說是本經的總問,而世尊的偈答可說是本經的總答。
大慧菩薩的百八問即是於法有疑(大慧菩薩已位居十地,自然不會有這麼多疑問,當視為菩薩以慈悲願力示現,代眾生問),世尊的偈答即是釋疑、決疑、破疑。然而總問總答這一部分,問與答都非常簡約,常只是點到為止,因此是對最上上圓頓根熟的眾生所說的無上頓悟頓證之法門,所以很難領略;尤其是世尊的偈答,若不解者,很容易以為是驢頭不對馬嘴,答非所問,乃至誤認世尊之偈答只是重複問句或顧而言他,令人如墮五里霧中,摸不著頭腦,有點像後世祖師的某些公案一樣,如是便覺得世尊的回答好像毫無意義。也許是這個緣故,因此以前有人編印《楞伽經》的時候,就乾脆把這一部分完全省略掉,而從長行開始印起,這對讀者來說,實在是很大的損失。至於一般注釋本,也常只把這些偈頌照表面的字義講一遍,或照抄一遍,至於偈頌的問與答之間的相應、前後脈絡關係,以至潛藏在字裡行間的精義,以及言外之義、弦外之音,就很少有探索發微的,以致佛、菩薩在經中所要曲達的無上深義便無由得知了。關於偈問偈答的各層意義,本書中有詳細的分析探討,請閱正文便知,在此茲不贅述。(此非我能也,蓋佛菩薩護念也。)
在偈問偈答之後,便是長行。如上所述,偈問偈答是總問總答:因為大慧菩薩把他所有的問題都一口氣、沒間斷地提出來,接著世尊又一口氣全部一齊回答,故稱總問總答,而長行部分則是別問與別答,亦即是大慧菩薩把一百零八問,重新以長行的方式,有條理、次第地一條一條分別再提出來,然後世尊再一條一條很詳盡地回答,故稱別問別答,也就是分別廣說。這是因為大慧菩薩恐怕當場會眾及末世眾生不能完全領會、悟入總問總答的境界,因此再以大悲力,承佛威神,條條別問。
因此偈頌中的總問總答可說是頓中之頓;長行中的別問別答可說是頓中有漸。以上是從文體來看《楞伽經》的結構。
(二)楞伽法門
A、大綱——性與相
佛在《楞伽經》所要開闡的就是性與相二門,而且是平均發展,這也是本經的特色之一。因此本經不但是性宗最高的經典,同時也被相宗行人奉為圭臬,是學唯識法相學的人必讀的經典之一。佛在一般開示性相的經中,為適應眾生的根機,不是偏於性上的闡發,即是偏向相上的探究,很少有二者並重的,因為光是性或相任何一門,都是很深奧的,除非是上上根熟眾生,才能兼籌並顧。由於以上的原因,才有性相二宗的分野,乃至於有後世性相二宗之行人於學理上互相衝突、攻伐,不相水火之事。然而從這部經來看,這些衝突、攻伐,都是莫須有的;因為佛說法度眾生只在契機、契理、應病與藥,各人的病不同,你吃你的藥,我吃我的藥,彼此並無妨礙,只要病好就行,而這「病好」即是契理,「各人病不同」即是契機;因此契機、契理並行不悖。是故佛隨機而有種種善說,大根人則為說大法,小根人則為說小法。而本經則是為上上根熟眾生所說的如來自證境界;佛之自證境界則是無復妄想,萬法一如,於法性、法相毫不偏頗,因此性與相在本經所占的分量是一樣多的,這是以內容而言;至於其方法則是藉相了性,及由相入性,而其終極目的則在於達到性相一如的境界。若以圖表示之,則如:
1.內容:性—相(性相不偏)。
2.方法:相→性(藉相了性,由相入性)。
3.目的:性=相(性相一如,如水與波)。
所以然者,一切法總括來講就是性與相二者,於法性及法相若見有衝突,或見一、異、不一、不異,都是墮入經中所謂的四句之過。因此,性與相之爭,在此是沒有的,若有者,即是愚夫妄想,自心妄現。又,關於上表中的第三項「性=相」,有人可能會套個口頭禪說是「性相圓融」,其實到此境界已無所謂圓融不圓融,而是性相一如,以諸法本如,本來是一個,如水與波,說什麼圓不圓、融不融?又,諸法如《楞嚴經》中說「本如來藏妙真如性」,不是你要不要圓它、融它——法如是故,非造作故。
B、細目——具體行法
以上所談是楞伽法門的大綱,其細目則是欲使行人頓了四門、頓離四門,及到如來自覺聖趣。茲分別說之如下:
(A)了四門
上面所提到的四門是:五法、三自性、八識、二種無我。
①五法:相、名、妄想、正智、如如。眾生以見種種「相」,認以為實,而依此種種相起種種「名」,然後更依此種種假名,作種種「妄想」;若知此等相、名、妄想皆是虛偽無實,如翳眼所見空中華,即入「正智」;復唯心直進,以此正智返熏七識,返照本性,即得登於「如如」之境。因此,相、名、妄想三者即是世諦、生滅門,亦是染法;正智、如如即是真諦、涅槃門,亦是淨法。
②三自性:緣起自性、妄想自性、成自性。亦即是唯識法相宗所說的:依他起性、遍計所執性、圓成實性。名稱略異,其義則同。以一切法皆依眾緣和合而妄起,無有自性,故緣起自性又稱依他起性。眾生依種種緣生無性之法而橫起種種妄想分別,普遍計度執著,故妄想自性又稱遍計所執性。一切法雖現有眾緣和合、離散、若生若滅等相,及眾生依此等妄相復起無邊妄想,然一切法實本自圓成,從本以來,無有增損,故其本性「不生不滅,不垢不淨,不增不減」;亦如六祖大師所言「何其自性本自清淨,何其自性本不生滅,何其自性本自具足。」故稱此性名成自性,又稱圓成實性;圓成實之「實」者,以此性不虛妄,遠離一切虛妄故,是故如來性德非是空無一物,故能普覆一切,成就一切,不落斷滅。
③八識:即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。本經於偈問偈答部分一開始,大慧菩薩所問的第一個問題即是:「云何淨其念?」「念」即是意念,意念即是心。這也就是問如何淨其心。然而「淨心」與「淨念」還是有點微妙的差別,因為心是指心體,而念則是心之功能業用,所以一個是體,一個是用。因此說「淨念」只是淨心之功能,令其不妄用;若說「淨心」,則是於心體本身上下功夫。然而心體無相,由用而顯,故第一步入手先從其業用上下功夫,漸次能達到心體,因此大慧菩薩在偈頌中的第一個問題即問「云何淨其念」。再者,「淨心」既然是一切佛法中最首要的問題,而心之組成為八識,故後來大慧菩薩在長行中提出的第一個問題即是「諸識有幾種生住滅?」這便與偈頌中的第一個問題「云何淨其念」遙相呼應。問諸識生住滅的種類,即是要了解心識的生滅相,通達心識的生滅相後,才有可能離生滅而入不生滅的本體。此不生滅的本體即是如來藏。因此本經一開始即從對生滅的八識妄心幽微深入的探討,漸次入於對不生滅的如來藏之顯發,最後達到諸識即妄即真,七識不流轉,如來藏受流轉等甚深義之揭示。若達八識生滅之相,其所依者實是不生滅的如來藏本體,即達不生之大旨。
④二種無我:即人無我與法無我,亦即是人空與法空。人與法之所以空者,是因為人與法具無自體性。二乘偏證人無我,達人空,法執未斷,故證有餘涅槃;佛與大菩薩證法亦無我,故於涅槃法亦不執,是故不出不入:不住生死,不愛涅槃。不出不入故,二死永亡,不生不滅,得大自在。
以上略微介紹一下四門。《楞伽經》最初的宗旨,即是欲令行人入於此四門,通達此四門,因此頓斷煩惱,分證法身,所謂「不歷僧祇獲法身」即是此義。這是第一步。第二步即是下面的「離四門」,所謂「入乎其中,出乎其外」亦即是大慧菩薩贊佛偈的「遠離覺所覺」。
(B)離四門——覺自心現量,離心意意識
如何得離四門?謂須覺了一切法皆是自心現量:五法、三自性、八識、二種無我皆是自心所現量,非有、非無、亦非非有無,離四句、絕百非,遠離一切妄想,非言思所及,行者如是觀察覺了,則得離心意意識。言「離心意意識」即是總言離四門,因為五法、三自性、八識、二種無我皆是心意意識之所變現故。因此若離心意意識,即得頓離一切相,亦即是「忽然超出世出世間」。
(C)到自覺聖趣——入如來地
若得離心意意識,即能二死(分段生死、變異生死)永盡,到自覺聖趣。「自覺聖趣」(或稱自覺聖智)即是如來自證之境界,如能到此境界,即是入如來地,證如來法身。此即是本經最高的目的。又,此如來自證境界甚深不可思議,然本經最前頭一開始,大慧菩薩承佛威神所說出的贊佛偈,即是暗示了如來此自覺聖趣的境界。行人發大心者,依此偈修,定當獲福無量,亦當受十方如來慈愍攝受,以隨佛學即是佛之真子故。
丙、本書之體例
本書分為經文、注釋、義貫及詮論四大部分。茲條述之:
(一)注釋:為將經文中的字句,一條條分別注,儘量作到凡有點難懂的,不管是文字或義理、名相,皆條注之。
(二)義貫:這可說是本書之特色。這是將一節經文,在注釋之後,從頭到尾「順」一遍。因為筆者有鑒於有些佛經註解書中,常於注釋中講得很清楚,發揮得很透徹,讀者在看注釋時也覺得非常好;雖然如此,但是當讀者看完注釋,回頭想再看一遍經文時,往往還是有很多看不懂,或有些地方接不上,或發現有些字句好像沒解釋,或解釋很多卻不知在哪裡,要慢慢去找、慢慢試著把它們給對上,甚至有時覺得注釋與經文不太有關係,乃至完全脫節,這些都是很容易令讀者迷惑的地方,尤其是看《楞伽經》的注,更容易有這些困難產生。因為《楞伽經》的文字簡古艱奧,而且義理上又牽涉了性相二宗中最深的道理,因此注家所須交待的東西很多。然而等到所須交待的東西都交待清楚後,讀者再回頭看經文時,常常又是一團迷霧。因此本書注者特地再將所注釋的那節經文,全部再順一次,以便現代讀者一目了然,不用再去找注釋與經文來比對,翻來覆去。不過有少數幾段經文,因為文義明白易解,上下句也容易貫串,只須解釋幾個名相,碰到這種情形,那一節的義貫就省略了。
(三)詮論:本書另一特點是:在注釋及義貫中,儘量不加任何發揮。然而有些地方實在須要稍微詳細一點說明,以令讀者有更進一步的了解,例如一些背景知識,或申論、或經文上下段落的起承轉合等結構方面的解釋等,筆者就儘可能把這些資料放在「詮論」中,以避免「注釋」文中變成很龐雜,增加讀者的負擔。依鄙淺見,這也是一般舊注中,易令讀者看時覺得很好,看完註解後,卻又常覺「回不去」經文的主要原因之一。
最後,本書還有一小特點,即是筆者於發心註解時,即決定要令經文每一個字都有意義(因為筆者深信佛經中應該是每一個字都有意義的,不會有無義語的。),然而這一點於《楞伽經》來講,特別難,因為其文字實在太簡約、古奧。也許蒙佛菩薩護念,這一點作到了一些。至於真正作到多少,還得由讀者諸君來決定。
最後,尚祈十方大德慈悲賜正。
成觀識於美國紐約莊嚴寺
一九八九年四月二十四日
謝啟
法不孤起,仗緣方生。本書得以順利完成、付梓,除了佛菩薩護念,及古德的翻譯、著述(尤其是菩提留支的魏譯本、實叉難陀的唐譯本,以及明·普真貴的《楞伽科解》幫助很大,特別是《楞伽科解》,筆者受益良多,本書「詮論」中很多資料是參考《科解》而得),除此之外,要感謝以下緇素諸大德:
首先感謝林慧華居士為我護關三年,方能探研《楞伽》且【注釋】之。感謝沈家楨居士讓我從其菩提精舍中借了一套《楞伽科解》;德州休士頓崔常祥居士為我影印《大藏經》中的資料,深為感激;十分感謝李彩娥居士、劉錦桃居士、曾阿幼居士、果音法師,及大乘精舍熱心發起的助印,李祖鵠居士發起美國方面的助印;大乘精舍樂崇輝居士、康裕鴻居士主事印刷及校稿事宜;張鴻洋居士、莊博惠居士影印原稿;成如法師熱心校稿。以上諸大德熱心相助,在此謹致最高謝意,願與彼等及一切有情,速登覺岸。