第二四卷
請大家打開《講義》第四十九頁,我們這一大科是「對治邪執」。
從大乘的角度來說,我們剛開始所依止的是正見。就是說你依止的宗見正確與否,會影響到你後來的果證;所以在前面的「開顯正義」以後,我們接下來就要「對治邪執」,怕我們在宗見的確定上有所錯謬。我們看「對治邪執」的第二段:
二者、聞修多羅說:世間諸法,畢竟體空,乃至涅槃真如之法,亦畢竟空。本來自空,離一切相。以不知為破著故,即謂真如涅槃之性,唯是其空。
第二個對大乘正見的第二個錯謬,就是他也是聽「聞」大乘的「修多羅」,這個地方主要是指《般若經》,聽到《般若經》上說:「世間」的這些有為「諸法」是「畢竟體空」的。世間的有為法,不管是安樂的果報、不管是痛苦的果報,都是因緣所生法,都是心中的業力所顯現。「乃至」於「涅槃真如之法,亦畢竟空。」這個是出世間無為的「涅槃法」,這個無為法,它也是假藉戒定慧的因緣的業力而顯現的,所以它的本性也是「畢竟空」。所以他作一個總結:「本來自空,離一切相。」諸法的本性,不管是有為法、不管是無為法,都是畢竟空。什麼叫「空」呢?簡單的講就是「離一切相」。他就以「離一切相」為他生命的一個目標,他「不知」道佛陀安立的畢竟空,是「為」了「破」除凡夫跟二乘的執「著」而安立的。凡夫在有相的執取,所以佛陀說有為諸法是畢竟空;二乘人修無相行,在空性上執著,「得少為足,不知進取」,佛陀就告訴他「涅槃之法也畢竟空」。佛陀安立空的目的,是「為」了「破著」,是一個過渡時期,說是「以無所得為方便」,它只是趨向真如的一個方便。但是這個時候,大乘學者就在「真如涅槃之性」當中,產生一個「空」性的執取,就是空性就是我的本來面目,是我整個無量無邊修行最後的會歸處,是我的一個生命究竟的依止處。那這應該怎麼辦?我們看下一段:
云何對治?明真如法自體不空,具足無量性功德故。
如果有對空性特別好樂執取的這種傾向,你在「對治」上應該要不斷的思惟:其實我們這個生滅心的目標是「真如」,它的「自體」有「不空」的「功德」。什麼叫「不空」呢?「具足無量性功德故」,你要思惟你內心當中,有「大智慧光明義故、遍照法界義故、真實識知義故、自性清淨義故、常樂我淨義故、清涼不變自在義故」,還有無量無邊的法身、般若、解脫德種種的清淨的功德。你用這種不空的功德莊嚴,來帶動你好樂空性的這種心情。
這個地方就是說,假設我們今天以空性為究竟義,到最後就會落入二乘的涅槃去。二乘人他在成就涅槃以後,我們讀《法華經》,他們也有所不同。你看舍利弗尊者跟目揵連尊者都是大阿羅漢,他內心當中都是安住在不生不滅、無大無小、畢竟空寂的涅槃。但是舍利弗尊者在《法華經》上,他跟佛陀表達說:我雖然安住在不生不滅的空性裡面,我看到這些大菩薩,隨順諸佛、轉大*輪、廣度眾生,內心當中生起慚愧心,對這種功德有好樂。小乘的學者有二種:一個是直趨小乘的,所謂的定性聲聞;一個是退大取小的小乘。就是舍利弗尊者以前有修學過大乘,後來因為惡因緣而退大取小。但是你看迦葉尊者,他的心情就有所不同,他在《法華經》上很坦白的跟佛陀說:我看到諸佛菩薩,不管是佛陀、大菩薩,成熟眾生、莊嚴淨土,他內心當中一點都沒有好樂的心情,他就是歡喜安住在空、無相、無願的這種三三昧,自己受用就可以了,他覺得這樣子他的大事已辦。
當然根性有各式各樣,所以當我們對空性執著的時候,你應該要觀察不空來加以對治。這個地方意思就是說,假設成佛之道的目的是畢竟空,那我們可以這樣講:修習善法、度化眾生,就完全沒有意義了,就是說你成就萬德莊嚴沒有意義,他最後的目的是畢竟空。所以正確的思考是說:佛陀的整個修學目的是成就妙有。就是我們凡夫剛開始的有是一個雜染的有,經過空性的執著以後,剛開始從假入空,這個過程非常重要,先調伏執取,破執;但是到最後一定是從空出假,開始成熟眾生,莊嚴淨土,廣修福德,成就萬德莊嚴。所以佛道的究竟義是無量的莊嚴,而不是畢竟空。假設說你這個人修了三大阿僧祗劫的六波羅蜜──布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧,廣度無量無邊的眾生,結果你得到的果報是一個畢竟空的涅槃,你修善、度眾生就沒有意義,那修行斷惡就夠了。所以這個地方就是說,假設我們對空性好樂執取,就以不空來加以對治,觀察你內心當中有無量功德的可能性值得我們去開發。看第三:
三者、聞修多羅說:如來之藏無有增減,體備一切功德之法。以不解故,即謂如來之藏,有色心法自相差別。
我相的執取:前面二個是對空的執取,一個是空相、一個是空性;第二段的執取更高明,他是對義理的執取。第一個是外道的執取,對空的相狀的執取;這三四五都是有相的執取。前面是空,這個是對有的執取。他聽到「修多羅」《楞伽經》《涅槃經》上「說」:「如來之藏無有增減,體備一切功德之法。」這個「如來藏」我們前面說過,真如的因地叫「如來藏」。「如來藏」就是我們凡夫打妄想的心,它的本性是「無有增減」的,「在凡不減,在聖不增,心佛眾生三無差別。」而且在不增減的心中,它具足了「一切」的「功德」,具足了大智慧光明義故,乃至常樂我淨義故。我們聽到了「自性具足功德之法」的道理以後,因為「不」了「解」,就以為「如來之藏,有色心」諸「法」的「自相差別」,有各式各樣的功德法可以去受用。這個時候應該怎麼辦?這前面是對空的執取,這個是對有相的執取。
云何對治?以唯依真如義說故。因生滅染義示現說差別故。
這個地方很重要,就是說假設你聽到前面的真如有不空如來藏,說是如來藏具足無漏性功德故。什麼叫性功德?有大智慧光明義故、遍照法界義故、常樂我淨義故。這個時候你就想:既然我內心當中具足這種功德,就不勞我修了!好象說一個倉庫打開來,所有珍寶都具足了。這樣子講就錯誤了。這個地方很重要,佛陀說的具足功德是「依」止「真如義說」,是依止平等絕待的,是沒有能所的。你現在的思考,是有一個能受用的我,有一個所受用的法,那是一個生滅門。這個地方「如來藏具足功德」,是約著「真如」門而安立的,它沒有對立的情況,那是從本性具足而安立的。如果你說這種功德,可以有這種果報的受用,這樣就落入了生滅門裡面的因緣果報,而安立十法界的「差別」。
這個地方我們說明一下。在九十六種外道當中,有一種外道叫神我外道,神我外道是說「因中有果論」:說我們這念心有一個神我,這個神我具足無量無邊的功德,它能夠受用一切的法。這個神我它的問題出在哪裡呢?它這個神我論,跟佛法安立的真如,也具足無量功德的差別:這個神我是一個二元論,是對立的,有一個能受用的神我,有所受用的法,那這樣子落入了生滅門。生滅門在本論當中,它不說你的無明具足功德,它不這樣子講。因為你落入生滅門以後,那就是你造什麼業,得什麼果報,它不安立無明具足大智慧光明義故,乃至於常樂我淨義故,它不這樣子安立。所以說外道的神我,是安立在一種對立的,一種無明當中安立的,它是有一個能受用、有所受用的對立法。本論所安立的「如來藏具足無量性功德」,是安立在一個平等法界。所以智者大師在安立性具的時候,他強調說:「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生。」以無生法而性具一切功德。就是說所謂的性具是依止無生,一種沒有對立的平等法界而安立功德。假設你內心當中已經產生對立的思考,那這個功德就不存在了,那就是因緣果報了,你造什麼業,得什麼果報。所以這種自性的功德,就會產生一個自然外道的思考,就否定了生滅門的這種造作,只有真如門。如果我們今天只強調真如門,而不強調生滅門,就會有這種思考:如來藏具足無量功德,那就不勞我修了。那修因證果就沒有意義。本論強調真如門,也強調生滅門,就是在補足這個過失。
四者、聞修多羅說:一切世間生死染法,皆依如來藏而有。一切諸法,不離真如。以不解故,謂如來藏,自體具有一切世間生死等法。
前面是對清淨功德的執取,這個人是太過樂觀了;第四個是太過悲觀了,對雜染法的執取。他聽到大乘經典「說:一切世間生死」的雜「染法」,這種煩惱罪業都是「依如來藏而有」,說是依如來藏所以有生滅心。你要一心真如,才會有一念妄動;你要沒有平等法界,哪有對立法界呢?佛陀在方便演說這個道理的時候,他說「依如來藏故有生滅心」,所以他就說:「一切諸法,不離真如」。「以不」了「解」的緣「故」,就認為真如本來就「具」足了這些「生死」的雜染「法」,煩惱罪業都是眾生本具,本來具足這種煩惱罪業,當然本具的就沒有辦法消滅了,這個人就落入了一種悲觀的思考生命,所謂的離苦得樂完全沒有希望。有這個思考怎麼辦?
云何對治?以如來藏從本已來,唯有過恆沙等諸淨功德。不離不斷,不異真如義故。以過恆沙等煩惱染法,唯是妄有,性自本無。從無始世來,未曾與如來藏相應故。若如來藏體有妄法,而使證會永息妄者,無有是處。
當我們總是覺得自己煩惱業障礙很重,一天到晚就思惟自己的雜染相,那這怎麼辦?應該怎麼「對治」?你應該想:其實你現在的煩惱罪業不是你的本來面目。不是你的本來面目,那是怎麼有呢?是真如一念妄動以後,去造作業力,這個業力的薰習才出現的,所以它是因緣所生法。它隨因緣生,也就能夠隨因緣而消失。也就是說,其實講到本性,佛陀在真如門裡面只有說:「如來藏」具足了種種的清淨的「功德」,這個功德跟如來藏是「不」相遠「離」的,是相續「不斷」的,是「不異」如來藏的,跟如來藏是同一體性的。所以佛陀在講如來藏的時候,他沒有說如來藏具足過失,他只是說如來藏具足「功德」。這個時候我們會問:那這個過失怎麼有的?這就解釋為什麼會有煩惱罪業呢?這本性是清淨,怎麼會有煩惱罪業?「以過恆沙等煩惱染法,唯是妄有,性自本無。」那是後來的一念妄動以後,造作了業力,這個業力的薰習,這些煩惱障、業障、報障才出現。既然是後來的因緣法,表示它是心中的一個虛妄的影像,如此而已。所以說我們應該觀察:雖然有煩惱罪業,從依他起的角度,我們承認它存在;但是這個煩惱罪業「從無始」已「來」到現在,「未曾與如來藏相應故」,從來就沒有跟如來藏完全相應。假設「如來藏」自「體有」雜染法,我們在修習戒定慧而趣「證」真如、消滅妄想,就變成不可能,沒有一個眾生可以成佛了。所以我們思考問題,你掌控了真如門,也要掌控生滅門。就是說這個雜染法是生滅門才有的,真如門裡面根本沒有雜染法。這個思考,「何期自性,本自清淨;何期自性,本自具足」,是所有修本尊相應法,所必須具足的基本條件,特別是修淨土法門。淨土法門也是本尊相應法,淨土法門是修感應道交。我們也知道,你能夠往生淨土,不是靠你的戒定慧,是你的心要跟阿隬陀佛的心感應道交。如果你一直覺得你煩惱業障很重,你就沒有辦法跟佛陀感應道交,所以你覺得:我事實是一個雜染相,阿彌陀佛是清淨相,這二件事情不相配,心心不相應。你要這樣子想,你果然不能感應道交,不能感應道交的問題在於我們自己產生障礙。所以曇鸞大師的《往生論》裡面一再強調:十念往生,臨終的十念一定是具足決定的信願。就是說你能夠深深的知道:這個妄想罪業是虛妄性,我們念佛是一種稱性的真實功德,真實破除虛妄;具足這種信心,十念當中念念之間滅除無始罪障,念念跟彌陀感應道交。假設你內心當中一直認為你煩惱業障很重,你就沒辦法修本尊相應法了。你認為煩惱罪業是你的本來面目,那本來面目就不能改變!所以這個地方我們要注意。就是說本來面目是清淨的功德、是平等法界,後來一念妄動以後變成對立的思考,有對立就產生個體的生命,就開始造業,就開始薰染很多的煩惱罪業,那是後來的虛妄相,是這個意思。
五者、聞修多羅說:依如來藏,故有生死;依如來藏,故得涅槃。以不解故,謂眾生有始。以見始故,復謂如來所得涅槃,有其終盡,還作眾生。
前面的雜染是一個因地的雜染,這個地方是一個果報的執取。說是我們聽到「修多羅」,這個地方「修多羅」指的是《勝鬘經》。《勝鬘經》說:我們的「如來藏」這個一心真如,因為一心真如,所以「依如來藏,故有生」滅心,有生滅心就是對立。有的時候依止不覺的因緣出現「生死」的果報,依止覺悟的因緣生起不生不滅的「涅槃」。「生死」跟「涅槃」都「依」止「如來藏」而「有」。他就產生錯誤的理解說「眾生有始」,這「眾生有始」就是說「真前妄後」,就是真如在前,無明在後。說是我們本來是真如,後來一念妄動以後變成無明,意思就是從真起妄。無明怎麼有?從真如而有。這是真前妄後的執取。這樣子就有一個問題了:「以見始故,復謂如來所得涅槃,有其終盡,還作眾生。」既然剛開始的緣起是清淨的真如,後來從真起妄,生起妄想,慢慢慢慢地變成涅槃。換句話說,可能有一天沒準了,佛陀又起顛倒了,「還作眾生」。因為你剛開始也是從真起妄,總有一天你也會從真起妄,所以悟後就會再迷,就起這樣一個知見。所以說既然成佛還是不安穩性、還是一個生滅法,那這個時候對佛的好樂心就失去了。那怎麼辦呢?
云何對治?以如來藏無前際故,無明之相亦無有始。若說三界外,更有眾生始起者,即是外道經說。又如來藏無有後際。諸佛所得涅槃與之相應,則無後際故。
我們在研究本論,你要知道馬鳴菩薩講本論的時候,依止真如跟無明,當然真如是平等的,無明是生滅門。他說真如是「以如來藏無前際故」,真如是無始無終的,「在凡不減,在聖不增」,不管你願不願意承認,它都存在;但是它講到「無明」的時候,講到無明也是沒有開「始」,也是無始無明。本論從來沒有說無明是從某年某月某日開始的,它也是無始的,所以二個都是無始的。所以我們不應該說從真起妄,應該說迷真起妄,對真如迷惑以後才有妄想。但這是一個方便說,事實上本論一再強調「真如是無始,無明也是無始」。如果你「說」在「三界」之「外」,當然三界之外那是一個聖人的法界,四聖法界當中又有一個聖人開始要「起」顛倒、煩惱了,那「是外道」的《大有經》才這樣說的。所以在佛法當中,「如來藏」是無始無終,所以「諸佛涅槃」跟如來藏「相應」的時候也就無始無終,不可能又會起顛倒的時候。
這個地方等於是把我們眾生的本性問題,作最後的探討。我們本論裡面講到一心有二門:有一種清平等的真如門,有一種對立的生滅門。生滅門當中,以無明為根本,就是阿賴耶識為根本。但是這個地方講真如是無始的,無明也是無始的?這句話的意思就是說,我們的本性如果精準的來說是「真妄和合」,有真如但是也有妄想、有妄想也有真如,我們的本性是這樣子的,就是真如帶妄,從理論上來說是真如帶妄。但是在修證的過程當中,我們看很多的祖師會告訴我們:「達妄本空,知真本有。」就是說妄想是畢竟空,真如是真實存在,不斷地要我們憶念真如這一部分。蕅益大師在《靈峰宗論》提到一個觀念說:其實我們的心是真妄和合,為什麼我們不經常思惟「何期自性,本自雜染」?因為雜染也是存在的。蕅益大師說:這樣的思惟,理論上說是對的,但是沒有四悉檀的因緣。就是你這樣子講不能夠讓我們產生歡喜、生善、破惡、入理。佛法法門的安立,一定要具足四悉檀,要有滅惡、生善的功能。
在日本有一個教育叫「生命教育」,它裡面提出一個觀念:有一個小孩子他得到肝病,雖然去看醫生,打針、
吃藥,肝病都沒有好轉。後來他就找心理醫生分析,原來他的母親告訴他一個觀念說:你呀小心,你從小就肝不好。所以他內心的名言當中,總覺得他的本性是肝不好,是不能改變的。他這個肝不好是有自性的,吃藥、打針只是暫時的調伏,肝功能不好是我的本性如此,沒辦法改變。這個因緣所生法被你一執取以後,它變得更堅固了。所以這個心理醫生告訴他母親說:你從現在開始不要跟他講肝不好;你應該跟他說「你已經慢慢的好轉了,恢復健康了。你本來是健康的,肝不好是後來才有的」。後來果然吃藥、打針就有改善。
就是你一天到晚思惟你是業障凡夫,那你這個業障要懺悔就比較難了。所以這個地方就是說,雖然理論上是真妄和合,但是我們在實際修證的時候,你在觀照的時候,你要正念真如,你要觀照那個真實的部分,你內心當中觀照是觀照那個光明面,真能破妄。所以這個地方很重要,有時候理論跟修證上有所不同。這個地方意思說,我們本性是真妄和合,但是真實是能夠破除虛妄,所以我們透過生滅門的修證,把真如的功德顯發出來,就能夠破除妄想,是這個意思。
辛二、法我見
法我見者,依二乘鈍根故,如來但為說人無我。以說不究竟,見有五陰生滅之法,怖畏生死,妄取涅槃。
「法我見」是二乘人,佛陀對這種「二乘」的「鈍根」人(這個是定性聲聞,一路都沒有學習大乘佛法,從初發心就走小乘路線的人),佛陀就講我空觀。佛陀對因緣法,不管生死、涅槃法,就不說生死是空、涅槃也是空;只講反正生死當中沒有一個我,那就可以了。佛陀等於是「說不究竟」,等於是為實施權。所以二乘人他不知道法空,他看到「五蘊」的這些「生死」果報,產生極度的「怖畏」;對「涅槃」就特別的執取好樂。所以二乘人的修行,對苦諦有很深很深刻的理解。所以他一到涅槃以後,就不敢再從涅槃裡面從空出假。那這怎麼辦?
云何對治?以五陰法,自性不生,則無有滅,本來涅槃故。
當然這個是法空觀,其實這個「五蘊」之「法」,它不是真實有的,它是「自性不生」,本來不生,所以就沒有所謂的「滅」。也就是說它只是我們一心真如,假藉不覺的因緣而顯現的一個生滅果報,其實它是心中的一個影像,「本來涅槃故」,我們的本來面目是一心真如的一個大般涅槃。這個地方等於是破除法見,對於雜染的生死法、對於清淨的涅槃法的一個自性執,當我們會歸到一心真如的平等法界,這二種執取就消失了。
庚三、究竟離妄辛一、正明
這是最後一科,這當中有二段,先看「正明」:
複次,究竟離妄執者,當知染法淨法,皆悉相待,無有自相可說。
是故一切法,從本已來,非色非心,非智非識,非有非無,畢竟不可說相。
這個地方作一個總結,我們想要「究竟離」開人我見、法我見,我們應該要觀察所謂生死的雜「染法」、清「淨」的涅槃「法」,都是一種對「待」法,都是生滅門,當然生滅門都是心中的一個影像。當我們依止覺悟的因緣起動了,就出現涅槃的功德;隨順不覺所起動的,那是一個生死雜染法。所以把這種生滅、對立的雜染法、清淨法,會歸到本來面目的時候,「一切法」是「非色非心,非智非識,非有非無」,離諸等待,「畢竟不可說相」。當然「不可說」的意思是說:一落入言說,那就是對立,就有好有壞、有雜染有清淨;而我們的本來面目是離諸言「說相」。不過這個地方,如果我們不要產生錯誤理解,應該再加一句話,就是「是故一切法,從本已來,非色非心,非智非識,非有非無,畢竟不可說相,唯是一心故。」加上這個可能會好一點,否則會跟中觀的學者又會產生混亂,就是這個真如它是有明了性。
辛二、釋疑
而有言說者,當知如來善巧方便,假以言說,引導眾生。其旨趣者,皆為離念歸於真如。以念一切法,令心生滅,不入實智故。
一切法是離言說相,沒有對立的。那麼佛陀為什麼安立很多的「言說」呢?有時候說:弟子們呀!你們應該歸依三寶、斷惡修善,修有相行。有時候告訴我們:修無常、無我的觀,修無相行。種種的「言說」其實是佛陀的「善巧方便」,「假」藉方便來「引導」我們「眾生」,它的關鍵點就是為了要「離念」,而「歸於」一心「真如」,就是離開心中這種有所得的妄念。說我們剛開始是完全忘了真如門的存在,就在生滅門當中,而且是生滅門當中一個迷惑的因緣、不覺的因緣。所以剛開始的執著是惡念,以煩惱為自我:我的個性就是這樣子,沒辦法!我們活在自己的煩惱當中,跟著自己的煩惱而轉,這個時候佛陀說善法,以善來破惡。你要執著,你起碼依止在善念;到最後從善念當中,你發覺善念是擾動的,它是不寂靜的,佛陀就講空性到寂靜。最後佛陀告訴我們:空性也不究竟,一定要從空出假,廣修六波羅蜜,啟發自性的功德,成就佛道。這個時候才正式趨向於無住,無住了以後就是真空妙有,一心真如。所以佛陀的目的就是要我們次第的離念,遠離惡念、遠離善念,最後遠離空性的念頭。為什麼?因為你「念一切法」,不管是有相的念、無相的念,都產生一種「生滅」對立,你就沒有辦法悟「入」一心真「實」的「智」慧。
就是說我們的果報體,在生滅門當中的修學,可以從六道裡面得到人天果報;也可以從無相行成就二乘的涅槃;但是要成就法身菩薩,那你最後一定要入一心真如的平等觀,法界一心,修不二法門,才能夠入法身的境界。這個地方是說「開方便門,示真實相」,就是在這個過程當中,佛陀演說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的法門;但是你要知道這個法門是為了要離念。為什麼呢?布施要我們離開慳貪的念,持戒遠離惡念,忍辱遠離瞋念,乃至於智慧遠離愚痴的念頭。就是每一個法門都要有所對治,重點到最後就是入平等觀。所以「顯示正義」到這個地方,已經把整個大乘的正見都說過了;後面的「分別發趣道相」是講修行方法,講到菩提心、六波羅蜜的修學。正見當中,我們作一個總結。我們的調心方便,當然有時候起動生滅門對治,治亂世用重典,執著有相用空相破除,執著空相用有相破除,有時候是起動生滅門;但是有時候也可以入真如門,入平等的不二法門,這個時候是一念不生。也就是說「圓融不礙行布,行布也不礙圓融」。平等法界當中,也不妨礙一種方便的對治;但是方便對治當中,你要知道你的目標在哪裡。這樣的話,你就能夠正確的掌控我們生命真如的平等,跟對治的生滅門,這二個都有需要。這就是整個大乘的正見,到這個地方全部結束。
下一科「分別發趣道相」,是講修行的方法,就講到如何的發菩提心,廣修六波羅蜜。簡單的講就是你必須具足了一心二門的這種正見,你才有資格談到修行。這個地方有一個問題,我們跟大家共同學習。
問:法師曾提到修行的次第,是從業力的有相修行到心念無相的觀照;也提到大小乘空觀的不同,小乘是把心性完全的否定而滅色取空,大乘是講到緣起性空,保留心性本具的妙用。在實際的修行上,在進入到心念觀照的時候,是否是先修小乘的空觀成就以後,再進入大乘的空觀;還是直接修進入修習大乘的空觀;或者二個可以同時並行?
答:我們對大小乘的判定,最好不要用法門來判定,應該是從它的正見跟發心,就像蕅益大師說:敲大磬是小乘?大乘?你敲磬只是一個方便,唱唱「爐香贊」、唱唱梵唄,他說:梵唄法器是沒有大小乘。那你說:你這個人喜歡修無常觀、無我觀,那也不能說大乘、小乘。就是說你適合修無常觀,你就修無常觀;你適合修緣起性空觀,你就修緣起性空觀。但是你知道你的目標在哪裡,你的目標是:要成就無上菩提這種清淨的、萬德莊嚴的法身,你就是大乘。假設你所修的法門,你只是希望成就一個偏空的涅槃,你不管修什麼法門,你就是小乘。簡單的說,這個法門是誰來修行?是那個明了的心去推動法門,就是這個牛車、這個車乘本身,不能說它決定法門,是那個牛決定方向,就是所有的法門都是那個明了的心性來修學。所以蕅益大師講一句話說:圓人受法,無法不圓。你通達了真生不二,真如門跟生滅門的重點以後,你所修的法門,就算你是拜懺這個有相行,都不是人天果報,都是成佛的資糧。當然方便有多門,在生滅門我們不能說你一定要做什麼。為什麼這樣說?我們諸位回憶一下:無明是不真實的,它是顛倒生、因緣有。無明不是真實的這句話是什麼意思呢?表示消滅無明的方法,就有所不同。假設無明是真實的,真實有一個東西是無明,每一個人都要遵循一個共同的軌則,因為它有真實性,所以消滅它也只有一個方法。但是我們無始劫來每一個人所薰習的無明厚薄有所不同,這個法門可能你需要,他根本就沒有這個病,他不需要這個藥。所以佛陀開出了無量的對治法門,就是你自己要很冷靜的判斷,這個藥你適不適合吃?你只要是為了無上菩提,你所修的法門都趨向無上菩提。蕅益大師說:「諸法無性,盡隨心轉:心為菩提,一切法趨菩提;心為名利,一切法趨名利。」你所修的法,「諸法無性」,它不能決定體性。那誰來決定體性呢?
「盡隨心轉」,你能修的那個明了心性,你依止什麼樣的宗見,你依止什麼樣的發心,會決定這個的方向。所以「心為菩提」,你所有的有相、無相行都趨向菩提。你為了這種世間名聞利養的福報,你就算修空觀,到最後也是趨向於人天的福報。所以我們應該說:小乘的空觀、大乘的空觀是約發心,其他在生滅門的對治當中,那就各得其所了。你有這個病、你有這個障礙,你就要修破障法門;他沒有這個障礙,就不需要破障法門。但是有一個法門是大家一定要修學的,就是平等觀。我們可以這樣講:一個人不修不二法門,到最後你不能修自他不二、染淨不二,你不可能成佛,因為這個是根本法門,其他是對治法門。對治法門在對治的時候,每一個人有各式各樣的因緣;但是這個平等不二法門,你一定要修學,是這樣子的。我們今天就講到這個地方,向下文長,付在來日,回向!