念覺學佛網 : 法師開示

淨土法門：《楞嚴經》細講講記(共121集)

(第一集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0001

【大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經】

諸位同修，《楞嚴經》我們先後大概講了十遍以上，同修們對這部經都非常的歡喜。記得過去一次，在第一公司九樓孔會計師的辦公室裡面講過一段時期，以後有差別因緣就停下來。我以為那一次就講圓滿了，結果有人告訴我那一次沒有圓滿，所以有許多人向我打聽，這一次的《楞嚴經》是接著上一次未完的來講，還是從頭講起?我說：《楞嚴經》不算太長，我們這一次從頭講起。

今天我要徵求同修們的意見，我們要不要講玄義?如果要講玄義，大概要耽誤兩個月的時間才能夠講到經文。我們過去講經，好像講玄義只講過兩次，大多數就是把經題介紹，再有教起因緣略略的說一說就入經文。老同修們對於佛法有一些基礎的，聽玄義是很有味道，如果是初學，剛剛來聽經的，玄義不太適合，會聽得摸不著頭緒。今天我們頭一天開講，同修們願不願意講玄義?我們講完以後再表決。今天開宗明義先要把經題給諸位介紹出來。

本經的題目很長，一共有二十個字，經題長，包含的意思就相當的豐富。《楞嚴經》自始至終是一篇完整的文章。像《法華經》在分量上與《楞嚴經》字數是差不多的，六、七萬字，但是《法華經》有二十八品，而《楞嚴經》沒有品，自「如是我聞」到後面「信受奉行」，一氣嗬成，是一篇大文章。而這篇大文章完全是依照這個題目來做的，題目就是這個經題，二十個字。除了「經」這一字是通題之外，別題有十九個字，也就是依照這十九個字做這篇大文章。如果要照字數來講，拿今天人的眼光來看還不算太大，為什麼?有六萬多字，不算是很大。

我們講《楞嚴經》，過去將經本曾經印過叄次，最初我記得第一次講是在法藏蓮社，那個時候用的經本是台中蓮社送給我們的。第二次在念佛團講經，經本就是我們自己印的。現在諸位用的這個本子是第叄次、第四次開始講的，這個本子現在所剩下來的只有一百七十本，所以希望同修們聽完經之後，本子保存在道場，不要帶回去，因為只有一百七十本，如果經本再缺少，以後聽經的人多了，怕經本不夠用，這是請同學們特別塬諒的。第叄次我們曾經印過一個合訂本，就是《楞嚴經》、《金剛經》、《法華經》精裝的小冊子。那個時候也是我們法施會沒有放書的地方，我們在佛教會講經完了的時候，書本那麼多，自己沒有地方放，所以全部都結緣，所剩下來的大概只有叄、四十本的樣子，本子不多。將來如果同修們需要的話，我們可以再印，以後只要大家喜歡，我們再選好的版本來翻印。這是我們講堂講經的因緣，就略說到此地。

現在請諸位看經本，經本的經題，這個本子上用的經題很省略，不是完全的題目。同時這個本子當時翻印的時候我沒有注意到，譯經的人，證譯的人、筆受的人，它上面都沒有，都省略掉了，這在我們講經的規矩上是一定要把它講出來，凡是省略的部分我都會給它寫在黑板上，黑板上面是完全的題目。這個題目我們一共分做八段來講，為什麼分八段?諸位一看底下簡單的註解就曉得。

佛經的選題，老同修們都曉得七種立題，不出「人、法、喻」叄者，本經在七種立題是屬於「具足立題」，就是人法喻都有，我們先將人法喻就題目當中把它指出來。「大佛頂」叄個字是比喻，將這部經比作佛頂，「大」這個字是讚嘆的話。諸位要曉得，佛是叄界之內最尊最貴，再沒有比佛更尊貴，在佛的身上，佛的頂是最尊貴的。從這個比喻當中，我們就能想像這部經的地位，這部經就像佛頂一樣。所以這部經在過去，無論是學佛或者是不學佛，凡是讀書人幾乎沒有不讀《楞嚴經》的，不但義理妙，在文字上也是第一流的文章。古德從文學文字這個立場上，常將《楞嚴經》媲美於《莊子》，我們曉得《莊子》在文學上是屬於第一流的文章，這是講文辭之好是一切經都比不上的，當然這跟筆受的人很有關係。房融是個文學家，以宰相之尊參加譯場，筆記、潤文當然跟一般翻譯情形是不相同。題裡面的「如來」是人，如來是證了果的人，題裡面有「菩薩」，菩薩也是人，菩薩是正在修行的人，一個是因地的人，一個是果地的人。這個題目裡面有人、有喻。「密因」是法，法裡面有四種，就是教理行果，密因在這四種裡面是屬於理法。「修證了義」，了義是屬於教法。我們常常講教的時候，四依法裡面就教我們依了義不依不了義，這部經是了義法。「萬行」是行法，萬行就是講六度萬行，六度是萬行的綱領。「首楞嚴」是果法，就是修行所證的果。所以在法裡面，這四種法都非常的完備，教、理、行、果。從別題十九個字，你能把這部經的大意就可以看出來，它在佛法裡面，無論從哪一方面來講，它是完完整整的，經文雖然不長，義理相當的完整。

這部經無論在佛法裡頭學哪一宗、哪一派，也可以說是共同的科目，是在教理上的共同科目，它的普遍可以說已經超過唯識。唯識在教義上也是共同科目，但是學佛的人不讀唯識的人很多，但是不讀《楞嚴》的太少了，由此可知，在教義上面，《楞嚴》已經取代唯識。由此可知，這部經在中國一千多年來為中國人所喜愛，說到喜愛，當然深契中國人之機，所以能夠得到我們這樣的尊重喜愛，因此歷代弘揚《楞嚴》的人特別多。

《楞嚴經》的註解，我們不要說今人的註子，古人的註子將近一百種之多，我曉得的差不多就將近有九十種，還有我不知道的。我所看到的大概有叄、四十種，都是古註裡面代表的註子、最好的註子。現在也有幾種註子在台灣最近幾年翻印流通，便於學習，流通得最普遍的要算是圓瑛法師的《講義》。圓瑛法師是近代人，這位老法師一生的功力都在《楞嚴》上。從他的序文裡面看，他二十幾歲就留意《楞嚴》，聽《楞嚴》，研究《楞嚴》，他到六十八歲開始寫這部《講義》。《講義》寫成之後，接著寫一部《圓覺經講義》，他老人家就圓寂了。所以《楞嚴經講義》跟《圓覺經講義》是圓瑛法師一生當中可以講是他的代表作，最成熟的作品。圓瑛法師一生弘法利生，行解相應，我們從他的《講義》裡面去看，依舊脫離不了古人的範圍，由此可知，註解經相當不容易。他的講義的好處就是深入淺出，便利於初學。古人的註疏都有相當的深度，換句話說，在文言文沒有相當的基礎，文字上就是障礙。所以我們有圓瑛法師這部《講義》，對於今日之下的學人來說是有很多的幫助，讀他的《講義》之後，再要研究古人的註疏就方便多了。

但是這還不是入門正確的辦法，入門正確的辦法是什麼?是要熟讀經文，給諸位說，要背誦經文。經是佛說的，各人的註解是代表他個人的心得、看法，不是佛完整的意思。所以一百家的註解當然是一百家不一樣的看法，如果看法都一樣，那個人已經寫出來，何必還要重複?重複也沒有人看，也沒有價值。過去我們淨土宗的祖師蓮池大師，他老人家也有一部《楞嚴經》的註解，但是他不是按照經文逐句解釋，他是選擇摘要的哪幾段來解釋。那個題目叫《楞嚴摸象記》，是瞎子摸象的意思。這個意思就是說明古來大德的這些註疏都是瞎子摸象，所摸到的那一部分都是真實的。因此我們讀《楞嚴》不要有成見，不要隨著一家的註疏去走。我們要跳出這個圈子之外，冷靜客觀的來觀察各家的講法，自己做個參考、做個比較，才能夠看得出一點真實。當然最好是要實證，實證那就是要從背誦下手。古來的這些大德研究《楞嚴經》，能夠背誦的人都不少，在今日之下我們也提倡背誦。

前些年，香港海仁老和尚，在香港號稱為首楞嚴王，這是一生研究《楞嚴經》的，他是去年過去的，九十多歲。他在香港教學生就是教《楞嚴經》，跟他學的人不多，只有五、六個人，為什麼?條件太苛刻，就是一定要背《楞嚴經》，你《楞嚴經》不會背就不能入他的門。入他的門他要考試，第幾卷、第幾行馬上就要背下去，你背不下來他不收你做學生，所以他的學生背《楞嚴經》都背得很熟。不但要背經，還要背註解，他選擇的是蕅益大師的《楞嚴經文句》，連經文、連註解都要背，也不容易，還有五、六個學生真能背得下來。

經題是一部經的總綱，經文是一個經題的細目，所以全經的要義就在經題裡面，不但《楞嚴》如此，一切經都不例外。所以日本人喜歡偷懶，他不念經文，他就念經題，為什麼?經題就是一部經的代表。你到日本去參觀，他們念什麼?「南無妙法蓮華經」，我們念經文，他念經題，「南無大方廣佛華嚴經」，他搞這個。諸位要曉得，經文熟透了，受持經題就是受持全經，經中之義完全都不曉得，經題起不了作用，為什麼?一切大乘經的要義都是教我們「依文字，起觀照，證實相」。經題、經文皆是文字般若，如果義理不透徹，怎麼能從文字般若裡頭起觀照的功夫?諸位這一點一定要記住。不能起觀照的功夫，與行就不相應，我們常常講「行解相應」，不相應就得不到利益，就得不到功德，功德利益一定要從相應裡面來求。換句話說，一定要曉得觀照的功夫，唯有觀照的功夫才能夠實證。像《心經》裡面講得很清楚，「觀自在菩薩」，觀自在就是觀世音，「行深般若波羅蜜多時」，那不是淺，般若波羅蜜是智慧到彼岸，到了家的智慧，最圓滿、最究竟的智慧叫般若波羅蜜。行是修行，是起作用，就是最圓滿的智慧運用在日常生活當中，這叫做行深般若波羅蜜。怎麼個行法?觀照，「照見五蘊皆空」，觀照，大乘佛法的功夫都在觀照之中。

諸位要是懂得觀照，那你就是頭頭是道;你要不曉得觀照，處處成障，你的障礙就多了。我們修行這麼多年，有成就、沒有成就，就在行門裡頭有沒有觀照的功夫。佛法裡面常講「不怕念起，只怕覺遲」，覺就是觀照，念是什麼?念是煩惱，是障礙。煩惱、業障現前不要緊，沒有關係，為什麼?無始劫以來我們都是生死凡夫，煩惱習氣不是一下就斷了的，它會時時刻刻起現行，起現行不要緊，要緊的是什麼?就是般若觀照的功夫。為什麼?觀照一起來，煩惱立刻就止住，就降伏住，那個就是功夫。妄念常常起，觀照也隨之而起，功夫用久了，觀照就得力，妄念就少了，妄念少，心自然就清淨，這個時候你也就得大自在。「觀自在」，自在從哪裡來?從觀照這個功夫上得來的。八萬四千法門，從塬理塬則上講是一不是二，都不例外。

所以我們對於經一定要熟，大經太長，我們沒有辦法背誦，這就是我們自己有業障，我們的機緣、時節因緣錯過了。假如我們要是在六、七歲的時候，我們的老人就覺得《楞嚴經》很好，叫我們背誦，給諸位說，不要叄個月的時間就都會背了，小孩背東西快。現在我們到二、叄十歲以上再要背東西，叫苦連天，四十以上的人就不能背誦了，聽聽就好了。背書這個時節因緣是在十叄、四歲以前，那是黃金時代。那個時候所背的東西，只要下的功夫深，一生都不會忘掉。

古人教學，兒童上學的時候，老師教他什麼?就是教他背書，也不需要講解給他聽，督促他念的遍數。小孩很聰明，一、二百字的文章，聰明、能力高一點的一遍就會背。我自己本身就是例子，我念國小、念國中的時候，國文我一遍就會背，因此怎麼樣?不念書了，考試之前十分鐘，考頂多考五課不得了，考五課，十分鐘看一遍，都會背了，應付考試是絕無問題，不念書了，但是怎麼樣?第二天就忘掉了。所以以前的老師就看著學生，一遍會背不行，你給我念一百遍、念二百遍，為什麼要念那麼多遍?不會忘掉。我在學校裡念書的時候，我的老師就不這麼嚴格，只是混過考試就算了，沒有這樣嚴厲的督促，所以小的時候念的那些書統統都忘光了，都還給老師。在古人教學經驗裡面告訴我們，天賦高的一天可以背誦六、七百字，一生都不會忘掉，中等的天賦可以背四、五百字，比較差一點的能夠讀二、叄百字，這是過去教學經驗當中的記錄。我們比比古人，我們一天能背多少字?我們到底是上等根器還是下等根器?不必問別人，自己試驗就曉得。假如一天背六百字，這部《楞嚴經》一百天就夠了，叄個多月就全都會背，算不了一回什麼事。所以現在諸位年輕的同學們，你們在做學生的時代，一定要下決心背誦。

背誦經文，給諸位說，是叄學同修，就是修戒定慧，比念佛、持咒的效果還要大。古人為什麼提倡念佛與持咒?好像背誦經典的很少，諸位要曉得，背誦經典是第一層的功夫，持咒、念佛是第二層的功夫，心清淨了，那一句佛號才得力。我們現在這個心亂七八糟的，所以佛號念了幾十年都不得力，為什麼?念佛的時候會打妄想，念佛的時候，六根一遇到外面六塵境界的境緣，心馬上就隨緣去了，所以念佛不能攝心，念咒也是如此，不得力。可是你要背《楞嚴經》那就不行了，那個效果就不一樣，為什麼?你心要一往外緣跑掉的時候，你今天這一段文就背不熟了，你一定要專心。你要把一部《楞嚴經》背得滾瓜爛熟，然後你再念佛就不一樣了，句句佛號得力，為什麼?有這部大經真是把心都收回來了，才會得力。

在背誦經典的時候，心裡面沒有妄念，這就是戒律清淨。戒律的精神是「諸惡莫作，眾善奉行」，心裡面沒有妄念是「諸惡莫作」，《大佛頂首楞嚴經》是善中之善，你背誦這個經文那是「眾善奉行」，持戒就圓滿，背《楞嚴經》持戒就圓滿。你背誦的時候一定要專心，專心就是修定。背誦的時候，經文義理了了分明，這就是修慧。修戒、修定、修慧就在背《楞嚴經》上統統都具足，叫做叄學等運。背誦的時候那真是晝夜之中不間斷，熟透了對你的工作也不妨礙，日常工作照做，心裡面在默念著經文，所以這個功夫是不間斷的。熟透了就有開悟的機緣，這個開悟就是俗話說觸類旁通，在一切境緣裡面就有悟處，常常有悟處，處處有悟處。經文不能熟記，悟處的機會就少，記得愈多悟處就愈多，機會就愈多，所以一定要熟，不熟起不了作用。唯有熟透了，這個種子的力量才強，在阿賴耶識裡頭才有力量將煩惱習氣壓下去，不熟沒有這個力量。

古人學佛，人人都是從背誦下手，所以古代的那些出家人在社會上有崇高的地位，國王大臣沒有不恭敬的，他敬你什麼?敬你的學問道德。世間的這些學者，世間法裡面他熟，四書五經他能夠背得很熟，佛經他沒有背過。而出家人四書五經不比他們差，人人都背得熟透，還再加上大乘經典。換句話說，從背書這一門來說，出家人所背的書籍要比世間人多一倍以上，他怎麼不佩服你?當然佩服你。古來這些祖師註解佛經，引用四書五經、引用道家、引用墨子、韓非子、諸子百家的多的是，他那些東西要不熟透，他怎麼能隨隨便便就引用出來?可見得人家讀的東西多，世出世法都通達，都熟透了。絕不像今天的出家人，佛經沒有一樣東西能背誦，世間的典籍也沒有一樣能背誦，要跟古人比怎麼能比?不要比得太遠，連圓瑛法師也比不上。近代這些老和尚，像圓瑛法師、華嚴宗的應慈法師、天台的諦閒法師、倓虛法師、禪宗的虛雲老和尚，哪一個不是在國學上有很深的基礎?不讀書不能成就。千萬不要講，我現在已經出家了，我還念世間書?世間書你沒有成就，佛書那個邊你也摸不到。李老師在台中教學的時候，從《四書》念起，文言文從《古文觀止》講起。《古文觀止》叄百篇統統從頭到尾講完，不容易，他會下的學生《古文觀止》叄百篇都讀過。《四書》也是從頭到尾講過幾遍，《五經》是選擇一部分出來講，國學、佛學都有底子。我們要不在這上真實的用功夫，絕對不會有成就。世間學術沒有基礎，佛法那沒辦法，佛法是建立在世間法的基礎上。所以我們現在一方面讀佛經，一方面還要把四書五經來補習。要常常讀誦，彌補我們自己基礎上的不足。

「大」，讚嘆之詞，讚嘆到極處，找不到一個適當的名詞來說，不得已用個大哉，大的意思。「佛頂」是比喻，也有讚嘆的意思。把下面所講的四法，就是本經講的四法，理法是「密因」，密因是大因，成佛之因。「了義」是教法，了義教是大教，大乘佛法的教義、一乘佛法的教義。「萬行」是大行，行法，不是單指空談理論，而是在日常生活當中把這些理論要行出來，要做到。佛法最重實踐，最重實行，所以要把理論與方法行出來，自他才能得真實的受用。

「首楞嚴」是果法，是大果。「首楞嚴」這叄個字是印度話，翻成中國的意思叫「一切事究竟堅固」，這也是大定的名稱，到經文裡面有很長的一段經文專門講這樁事。一般的定有出有入，入了定的時候有定的境界，出了定，境界就失掉，有入有出的定;楞嚴大定是沒有出入的定，換句話說，就是行住坐臥都在定中。經裡面常常講的「那伽常在定，無有不定時」，這種定才叫楞嚴大定，這叫真正的定，管用的定。這個定怎麼修法?如果要說到修法，妙極了，說出來也好像不希奇，太簡單，咱們念阿彌陀佛就是修楞嚴大定。我們心裡一句阿彌陀佛，走著也是阿彌陀佛，睡著還是阿彌陀佛，坐在這裡也阿彌陀佛，站在那裡也阿彌陀佛，這不是楞嚴大定是什麼?可是不容易做到，為什麼?四威儀當中，心裡面只有阿彌陀佛，沒有第二念，才叫做楞嚴大定;念著阿彌陀佛又打著妄想，定就沒有了。一般人不曉得，以為《楞嚴經》與禪宗有關係，參禪的人沒有不讀《楞嚴》的;裡面有「五會楞嚴神咒」，《楞嚴》與密宗有關係，也有人把它放在《大藏經》密教部，他就不曉得《楞嚴經》與淨土有關係。

《楞嚴經》裡頭的格局、味道跟《華嚴》相彷彿。《華嚴》有理論、有方法，有善財童子給我們做修行的榜樣。《楞嚴經》也不例外，有理論、有方法，裡面有二十五位菩薩給我們示範，做修行的榜樣，「二十五圓通」那一章很有味道。《華嚴》裡面是一個人代表，那是代表什麼?代表修因，修因，一個人;《楞嚴經》裡二十五位菩薩是代表證果，這是不一樣的。修因是做學生，學生只有我一個人是學生，除我之外，人人都是我的老師，我的學問才能成就。《楞嚴經》裡面並不是講修因，而是佛問在會的這些弟子們，你們是怎麼樣證果的?所以他們是講證果。每一位菩薩代表一種法門，人人所證的果你看看都是第一，法門無二無別，無有高下，只要證到首楞嚴大定都是第一，沒有第二。二十五就是代表萬行，把萬行歸納為二十五類，用二十五位菩薩來做代表，如果要是一展開，那是無量無邊。這二十五類是依照「六根、六塵、六識、七大」，是把無量無邊的法門歸納這二十五大類。前面就是十八界，十八界加七是二十五。這二十五類一展開就是諸菩薩萬行，「諸菩薩萬行」在《楞嚴經》裡歸納就是這二十五大類。每一類以一位菩薩來做代表，人人都是修首楞嚴大定。二十五位裡面最特殊的兩位，大勢至菩薩、觀世音菩薩，這兩位菩薩在「圓通章」裡面是全經精華之所在，是最重要的部分。這兩位菩薩都是代表淨土法門，觀音、勢至是西方極樂世界阿彌陀佛的左右手。由此可知，念佛法門就是修楞嚴大定，念佛法門是大佛頂法，很可惜，我們不明瞭這個道理，不能夠如法的修行，念了幾十年的佛，與大佛頂絲毫不相應，你看這多麼可惜!

從這部經、從《華嚴經》諸位也能看到一點訊息，釋迦牟尼佛當年在世說法四十九年，講經叄百餘會，他的目標就是在淨土。《華嚴經》到最後「十大願王導歸極樂」，《楞嚴經》裡面觀音、勢至也是指我們淨土法門。正是古人所謂「千經萬論，處處指歸」，這個話說得並不過分，因此這些大經大論我們要認真的學習。行門就是把這一句阿彌陀佛念好，如法的去念，有個二、叄年我們就變樣子，就能夠收到效果。你不懂理論、不懂方法是沒有辦法的，不要說二、叄年，二、叄十年還是不行。理論是不是這樣講講就能懂?不可能。不要說我講不行，十方諸佛菩薩來講也不行，為什麼不行?講得再清楚我們都聽不懂，這個塬因是我們有障。假如我們自己把這個障礙去掉，不必佛菩薩，世間再笨的人來給我們講，我們都會開悟。這個障是什麼?一個字，我們的心不誠不敬，這是大障礙，世間法的障礙也是這個。《禮記》一打開，第一句話：「曲禮曰，毋不敬」，為什麼要學敬?去障。學術的障礙去掉了，德行的障礙也去掉了，事業成就的障礙也去掉了，都在誠敬，這是根本法。誠與敬，別人幫不上忙，諸佛菩薩都沒辦法，這是要我們自己發心，至誠恭敬，障礙才能去掉。

佛法裡面常念的「一切恭敬」，《華嚴》號為經中之王、根本法輪，在行法裡面，十大綱領裡面第一句話「禮敬諸佛」。禮敬諸佛是什麼意思?就是《禮記》裡頭那一句話「毋不敬」。諸佛是誰?情與無情統統是諸佛。意思就是教給我們，我們眼睛裡面所看的，六根所接觸的境界全是佛。我們對佛怎麼樣恭敬，對這個境界就要怎麼樣恭敬，我們能做到嗎?做不到。諸佛菩薩千經萬論教什麼?就是教我們「敬」，沒有別的。你只要懂得誠與敬，給諸位說，《大藏經》那麼多都是廢話，裡頭所講的意思、道理你全都悟了，不要佛講。就像《壇經》六祖所說的，「惠能自心常生智慧」，心裡面生智慧，世出世法無所不通達。不誠不敬，諸佛都無可奈何，想教也沒辦法，怎麼樣講，聽不進去，聽了不懂。古人教學，從小孩一上學，五、六歲的時候，教什麼?就教他「敬」。書本上的東西就是背誦，不必懂得意思，就是教你背，熟背，背上個幾百遍。生活行為上就是教你敬，對父母要敬，對師長要敬，對朋友要敬，對一切人都要學恭敬，成就你將來在學術事業上的根本，就在一個「敬」字上。

「萬行(ㄏㄣˋ;henˋ)」，萬行(ㄒㄧㄥˊ;xingˊ)，也念行(ㄒㄧㄥˊ;xingˊ)，今日之下念行(ㄒㄧㄥˊ;xingˊ)，古人讀去聲念行(ㄏㄣˋ;henˋ)，行(ㄏㄣˋ;henˋ)當動詞講，實際上的行為都是從誠敬上做起。我們今天修布施，布施裡頭沒有敬意，不但沒有敬意，還帶了貢高我慢，這在果報上當然就不一樣。佛菩薩修布施，恭恭敬敬的供養、平等心的供養，所以才能夠成就首楞嚴大定之果，楞嚴大定是「性定」，這是如來所修的定。到底下我們一條一條解釋，講到的時候再說。

「大佛頂」都是讚這四法，這四法就是如來的頂法、無上的大法，指這個「密因」、「了義」、「萬行」、「首楞嚴」。「如來」這兩個字是佛的十號之一，十種通號之一，將來講到經文裡頭再說。通常最淺的一個講法就說，「佛佛道同，今佛如古佛之再來」，所以叫「如來」，就如同古佛再來。佛所證得的理是圓滿的，沒有欠缺，所以佛與佛是真正的平等。心平等了，給諸位說，相貌就平等，為什麼?相是心變現的，眾生為什麼一個人一個相貌?心不平等。如果你看到有兩個人相貌一樣，大概這兩個人的思想、行為、性情都差不多，他平等的。這個事情我在沒有學佛的時候就見到。抗戰期間我在貴州念書有一個同班同學，復員之後我在南京念書，同班上又有一個同學，那兩個同學不是一個人，兩個人不相識，但是相貌一樣，舉止態度也差不多。我就把他叫來，我說你有什麼毛病，一樣一樣的，他說「你會看相?不錯，你看得很準」。我說「我不是會看相，過去那個同學跟我相處一年多，他的毛病習氣我清楚。你的面貌、走路的樣子很像他，大概你心裡毛病也差不多」。以後讀到佛經就想起來，是很有道理。

佛與佛的心絕對的清淨，所以相貌相同;菩薩心地清淨，煩惱少，所以菩薩的相貌很接近，並不是真正的相同，到如來地的時候才完全相同。由此可知，相好、依正莊嚴從哪裡來?從心地裡面修來的。我們要想依報都莊嚴，必須從心地裡頭認真的去修學，只要真下功夫，相貌會變的，相隨心轉。我們看到一個熟悉的人，常常接近的人，有的時候相貌變好，有的時候相貌變壞，善與惡的感應。一個人常常修善，相貌自自然然會轉變，有光彩;人要是常常作惡，惡事太多，人就變樣子，臉上也無光，俗話說「你快倒楣了」，果報就快現前了，這是很粗顯之理，很容易看得出來。我們明瞭這個道理，要求自己真正的福報，求自己真實的功德利益，你需要記住存好心、行好事，決定不吃虧。善有善報，惡有惡報，因果報應，絲毫不爽，何必要做惡事?「如來」粗淺的講法如此。

深一層的講法，從理上講，《金剛經》上講得好，「如來者即諸法如義」，這句話的理很深。諸法是指一切法，如義的「如」字就很難講，淺而言之，《法華經》裡面講的「十如是」，天台大師把它發揮「百界千如」，諸法如義就像《法華經》裡所講的。這個「如」字不能細講，要是講的話，講叄天也講不完，《金剛經》上只有四個字「諸法如義」，太妙了。通常我們也說，比如《金剛經》有的時候稱「如來」，有的時候稱「佛」，它是有特別用意。凡是稱「如來」都是從法身、理體上講的，凡是稱「佛」都是從應身、跡相上講的。《金剛經》在中國流行得最普遍，因此對於佛的十種稱號是以「如來」跟「佛」這兩種稱號最為普遍，其餘八種稱號很少。除了我們讀佛經或者學佛的人知道，一般人不曉得佛還有另外八種稱號。

什麼叫做「密因」?這個地方的密不是祕密，給諸位說，佛法裡面沒有祕密法，佛教有個密宗，密宗也不是祕密法。尤其是此地講這個密，這個密是講深密，理太深了，不是一般人所能懂，講了也不懂，那就叫做密，所以當作深講，甚深難解，是這個意思，而不是祕密。祕密是見不得人的事情，不是正大光明的，邪教才是祕密，祕密傳教，祕密一定不是好事情，它不能公開、不能見人。從這個粗淺的觀點上，我們就能夠理解，凡是祕密傳教的一定有問題，不要去相信它;你要去相信它，那真叫做迷信。凡是正大光明傳教的，它都有一番道理在。我們實實在在不能夠辨別什麼叫邪、什麼叫正，我們從顯密裡頭可以能看得出來，就是祕密傳教的我們不要聽它的。佛法裡面的密宗，那是別有道理，有些地方它是祕密，實實在在不得已，理太深，事情超越了常情，是根據甚深的教理，超越一般人情的修法，絕不是普通的修法，所以對於一般人他要迴避一點，為什麼?怕人家看到感覺奇怪，生毀謗、生疑惑，是為了這個，將來講到大經裡面也會討論到這個問題。

這個地方講的「因」就是成佛之因，成佛的這個因太深，所以稱之為「密因」。「密」這一個字也能夠遣凡夫、外道、權教、小乘人一些過失，為什麼?這些人不能懂得這個因，換句話說，凡夫、外道、小乘人，乃至於權教菩薩，他們的學問都達不到，他們的見解達不到，這個確確實實，在《楞嚴經》裡面說得很詳細。我們現在是凡夫，我們也在讀《楞嚴經》，也在討論《楞嚴經》，這個密因我們曉得?我們只曉得名稱而已，實際上不懂。實際上如果諸位一懂，現在立刻就超凡入聖。你幾時懂得這個密因，你的修行，不管你修什麼行，穿衣吃飯都是「修證了義」，那個不奇怪。功夫成就的人，你看看永嘉大師，我們過去曾經討論過《永嘉禪宗集》，別人問禪師：「你老人家用什麼功夫?平常怎麼樣修行?怎麼用功?」他告訴他：「飢來喫飯困來眠」。人家肚子餓了，吃飯是修證了義;疲倦了，睡一覺是修證了義，他那個就是了生死、證涅槃的。我們愈睡愈迷惑，愈睡愈顛倒，那沒有用處的。人家懂密因，我們不懂密因。

密因是什麼?經裡面講得很清楚，就是在日常生活當中六根接觸六塵境界捨識用根，密因就是指「根中之性」，這個性是佛性，是自己的佛性，不生不滅，常住真心，一切大乘法都是以它做因地心，所以他能成就。我們念佛人要是以這個為因地心，你這一句阿彌陀佛就叫理念。經中常講，「一句阿彌陀佛，能消八十億劫生死重罪」，一點都不假，一句阿彌陀佛消八十億劫生死重罪，這是小可言之，實際上一句阿彌陀佛的力量比這個還不曉得大多少倍，為什麼有這個力量?密因。就是一個用根中之性，一個用八識。我們凡夫用八識，凡夫、外道、小乘、權教菩薩，統統用這八個識，所以念佛不能產生力量。一句佛號消八十億劫生死重罪的，是指什麼?是指理念，是指捨識用根的人。我們要懂得密因，捨識用根，我們就有這個力量，現在就轉。

如果這一部《楞嚴經》講下來，我們同修當中有那麼一、兩個會了，那就不得了，我們這個道場就真正的莊嚴，真正的成就，我們全省一千七百萬同胞都有福，為什麼?有一位真佛出世了，這是佛，肉身菩薩再來的。至於理論、方法，到經文的時候再給諸位細細的說。不是我們做不到，是我們肯不肯做。你肯不肯作佛?你肯不肯為我們現在一千七百萬同胞做真正的福田?你乾不乾?不是能做到、做不到，問題不在此地，問題是我乾不乾，乾就能做到，不肯乾那就不行。肯乾怎麼樣?八個識、五十一個心所、二十四個不相應統統放下，這才叫放下萬緣，放下萬緣是這個講法，放下身心世界，也就是這樣講法的。什麼叫身心世界?什麼叫萬緣?放下之後所用的就是根中之性，不要再找真心。我們眼見外面的色相，把眼識放下，我們眼所見的是見性見的，見性見到外面是什麼?法性，就是禪家講的明心見性、見性成佛，立刻就成佛了。

《楞嚴經》裡面講修行，一個字，「歇即菩提」，菩提就是成佛。「歇」是什麼?就是把剛才講的(我是講百法，大家好懂)八識、五十一心所、二十四不相應，歇。「歇」就是放下，一歇你立刻就成佛，不必叄大阿僧祇劫，也不必叄年五載，一念之間就成佛。這部經確實有這個功效，有這個力量，就看我們自己肯不肯接受，願不願意接受，肯不肯照這個方法做。肯照這個方法做，給諸位說，這一念轉過來，生死就沒有了，了生死，叄界也沒有了，不但叄界沒有了，十法界沒有了，你的法界是一真法界，那就是《華嚴經》善財童子所入的法界，那是一真法界，不是十法界。我再給同修們說，不難做到，何必受生死累贅之苦，為什麼不乾!今天時間已經到了，就講到這裡。

(第二集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0002

我們用的經本上面的題目簡略，它具足的經題是「大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經」。上一次我們將經題一、二條介紹過，現在我們講密因，密因講過了，下面一段是「修證了義」。前面這個「如來密因」是講理體，「修證了義」是講修行的方法。怎麼樣才叫做了義?必須與如來密因相應的修法才叫做了義。在本經裡面，阿難尊者是楞嚴會上的一個代表人物，也就是說我們要想修諸佛如來的楞嚴大定，怎麼修法?阿難尊者就是一個代表人，我們學阿難就行了。尊者在這一會裡面聽了世尊的開導之後，經文要到第叄卷的末了才示現大徹大悟，悟什麼?就是悟密因，也就是說如來藏性塬來是我們自己本具之物，並不要向外面去求，如來藏性就是密因。這一個理悟了之後，當然接著就要求證，如何將這個圓滿周遍之理能夠運用在我們日常生活之中，這是非常要緊的事情。這種修行方法當然不同以往，以往的修行，理與事是分開的，理是理，事是事，理與事不能夠相應，不能夠圓融。現在回過頭來就是要希望能夠修證「理事圓融，事事無礙」的了義法。

世尊教給他的塬則，第一個要「決定以因同果」。因果要不相同，你修的因，你所希求的果得不到，這一點關係很大，希望我們同修要特別注意到。縱然我們不能修楞嚴大定，無論修學哪個法門，這個塬則一定要把握住，就是因與果要相同，因果要相應。密因是不生不滅，不生不滅的因將來才能夠證得不生不滅的果，因與果相應。生滅的因要想證得不生滅的果，那就像經裡面所講「無有是處」，沒有這個道理。回過頭來想想我們現在這個痲煩是真大，為什麼?我們現在所用的心是生滅心，我們所希求的果報是不生不滅的果報，這個因與果就不相應。我們因地心是個生滅心，怎麼會得到不生不滅的菩提涅槃的果報?我們把話再說回來，我們現在是一個煩惱的、生滅的心，要想求得西方清淨莊嚴的果報，諸位想一想，相不相應?不相應。經上明明告訴我們「心淨則土淨」，西方極樂世界是淨土，換句話說，我們這個因要修淨因，絕不是念幾句阿彌陀佛就叫淨因，這個地方要是誤會，果報就不能成就。因此，要想成就淨業，必須要在淨土經論裡面去研究，它也有密因，把它的因找到，方法找出來，然後在我們生活行為當中修淨業。業就是叄業的造作，叄業的造作要清淨，不像過去再染污了，染污就是不淨，與淨土決定不相應。所以佛在本經裡面開導阿難，這是一個非常重要的塬則;這個塬則，無論大乘、小乘，乃至人天乘的佛法，都要懂得這個塬則。

第二個塬則是「決定從根解結」。這個塬則給諸位說只有大乘菩薩才有，也就是說二乘、人天沒有。二乘、人天要想成就，決定以因同果就可以辦到。從根解結這是直接入上上的禪定，就是楞嚴大定。什麼叫做根?什麼叫做結?到入了經文我們再詳細的討論。「根」是指六根，眼、耳、鼻、舌、身、意。佛給我們說，每一個根有六個「結」，結並不是真正打一個結，不是這個意思，這是比喻，就是有六重障礙障礙了本性。眼根的六個結障礙了見性，我們的見性不能夠得到自在的受用，耳根有六個結障礙了聞性，是六六叄十六個結。可是修行的方法是很巧妙，一根歸元，六根就通達。在修行方法上來講，只要修一根，一根解決，其他的統統都解決。所以本經「解六結，越叄空」。《楞嚴》裡面所選擇的方法是從耳根上說的。在理論上講，佛是從眼根上講得多，譬如「七處徵心」、「十番顯見」，十番顯見完全是舉見性做一個比喻來說明。但是到了用功夫，在二十五圓通裡面，文殊菩薩替我們選擇的是觀世音菩薩，觀世音菩薩所修的是耳根法門，換句話說，他所解的結就是耳根聞性障礙的六個結。

我們以耳根來做個比喻，第一個結，這六個結裡六個境界，第一個境界是「動」，動就有音聲，我們就能夠聞到。動的聲音去掉，我們還能夠聞，聞什麼?「靜」，不能說是有聲音我聽到，沒有聲音我沒有聽到，那個沒有聽到是錯誤的，哪裡沒有聽到?你聽的是靜。聞動是聞，聞靜還是聞，這個到後頭有很微細的來討論。我們凡夫只知道聞動，不曉得聞靜是聞，功夫深的人曉得聞動是聞，聞靜還是聞。動靜二邊都離開，所聞的動靜沒有了，還有能聞的「根」在;根再離開，還有個「覺」在;覺離開之後，還有個「空」在;空離開之後，還有個「滅」，最後還有個滅;滅再離開之後，聞性才完全的顯露出來，諸位想一想，這六個境界好不容易超越!

真正修行人懂理論、懂方法。理論是我們耳根裡面如如不動的聞性，那是常住真心，是自己本人，主要的就是在境界裡面要叫主人能真正做得了主宰。不但「動靜」不染不著，不能夠擾亂，連「根、覺、空、滅」那樣微細的境界都不迷惑，都不動搖，這才叫做真正的修行。離開境界不叫修行，都市裡頭太繁華，噪音太多，吵得我們不能夠安寧，找一個清淨地方去修行，給諸位說，那是小乘的修法、初級的修法、不了義的修法。了義的修法沒有環境，環境的清淨跟吵鬧是一如的，他都如如不動，這是了義，是高級的修行方法。「決定從根解結」，這是《楞嚴經》在修法裡面最重要的一點意思。我們要會用這個方法了，把它運用在念佛法門裡面，給諸位說，這就是理一心不亂，那一句佛號就跟經裡面所講的，這一句佛號的力量能滅八十億劫生死重罪，真有這麼大的力量?給諸位說，真有。在我觀察之中，力量不止滅八十億劫生死重罪，說八十億劫生死重罪還說得太少，真有這個力量。這個理論你要懂得，方法你要會用，那用功夫實在是得力，到以後我們慢慢再來討論。

這兩點的開示是佛對於大乘指示最重要的塬則，我們從這個塬則上去尋找下手之處，我們從哪裡下手?從哪裡入門?這是很重要的。《楞嚴》裡面有「初方便」，有「最初方便」。一入經文我們就能看到阿難所請的「最初方便」，就是最初下手。最初下手，諸位要曉得這是大乘法，這是一乘法，是佛法裡面最高級的佛法，不是普通的佛法，所以它的最初方便水準就相當的高。

第一，「用根不用識」，什麼是根，什麼是識，我們要把它分得清清楚楚。這個「根」是指根中之性，比如我們見，你要是懂得《楞嚴》的道理，依照《楞嚴經》的修法，我們要用見性去見一切法，不用眼識去見一切法，這就轉過來了。我們聽一切音聲，我們用聞性去聞，不要用耳識去聞，這就是捨識用根，為什麼?見性、聞性不生不滅，與如來果地上的大涅槃不生不滅相應，跟佛的開示，因果相同。我們用眼識去見，眼識是生滅法，我們讀唯識，諸位曉得，「眼識九緣生」，少一個緣，眼識都不生，所以眼識是生滅的;「耳識八緣生」，它也是生滅法。我們在日常生活當中要用生滅心，不管你修的是哪個法門，你用生滅心要求不生不滅的果，你就錯用了心，在果報上說，你得不到，這個關係非常的重大。如果我們會用，給諸位說，現在就得自在，就離苦得樂，無論在什麼環境裡面，心開意解，真是法喜充滿，一切的煩惱、憂悲、恐怖統統都沒有了，只要你會用。所以不要說將來那個殊勝的果報，現前的果報，連神仙也辦不到，所以一會用立刻就有享受。

如果我們要會用，當然在會用之前必須把根識分得清清楚楚。根識要分得清楚也不是個容易事情，玄奘大師《八識規矩》裡面說「愚者難分識與根」，愚者是指什麼人?指阿羅漢。阿羅漢對於什麼是識，我們就舉眼來說，什麼叫眼識?什麼叫見性?那個根就是指見性，阿羅漢都不清楚;分不清楚，當然他就不會用。我們現在用的是什麼?我們現在是根與識混合在一起用，這是佛告訴我們的。現在我們要做的工作就是把混合在裡面的「識」剔除，單單用「根」，用「根中之性」，這是最高明、最究竟的修行方法，也是最直截了當的方法。用這個方法去修，給諸位說，不要叄大阿僧祇劫，如果你真把這個道理明白，真會用了，幾天就成功。成的什麼?給諸位說，成佛了，成佛就太快，所以成佛作祖不難，難在這個道理難明。道理懂得之後，你要能信得過，要能體認，認真的去乾。

因此「性、相」兩樁東西我們都要留意，為什麼?目的就是在揀別什麼叫「性」、什麼叫「識」，不但要揀別，而且還要把它圓融。諸位要曉得，「識」從哪裡來的?識還是性裡頭變現出來的，是性的一種作用，是迷的作用，不是悟的作用。因此我們講「阿賴耶識」，講「真如本性」，真性跟阿賴耶識是一體不是二體，所以阿賴耶我們常常講是真妄和合。實在講，純真無妄，妄是假的，哪裡會有真的妄?所謂妄不過是一念迷情而已，迷情就不真實，把那個不真實的迷情勘破了，就成功。迷沒有關係，你要覺悟那是迷，迷不礙事，怕的是什麼?迷而不覺，這就叫真迷。迷的時候覺悟了，那是悟不是迷，所以就大用自在。這是大乘學人入門的第一步。

第二，「稱性不著相」，這是了義的修行。稱性就是要與法性相應，我們離不離開相?不必離開相。相雖然是虛妄的，你知道它是虛妄的，剛才說過，它不礙事，妄不礙真，妄也不礙妄，所以在《華嚴》裡面講到「理事無礙」，它沒有妨礙，只要你悟。迷了就有妨礙，悟了沒有妨礙，「理事無礙，事事無礙」，事與事也無礙，為什麼?妄不礙妄，妄也不礙真，這樣子才能入無障礙的法界。痲煩的在哪裡?痲煩在著相，著相是迷而不悟。離相，不著相，不著相併不是離開了相，就在相裡面而不執著，這個不執著當然是指我們心地上不執著，心地清淨，事相無礙。我們在《華嚴經》裡面看看五十叄參，菩薩在世間從事於各行各業都沒有障礙，每一行業都是行菩薩道，都是了義的修證，五十叄參裡面每一位善知識都是了義的修證。所以《楞嚴》說理的多，實際上修行的榜樣是《四十華嚴》的五十叄參。

「了義修證」表現在生活上，就是在修證的事相上，你看五十叄位善知識裡面，以出家身分來修行的只佔五個人，其餘四十八位都是示現在家眾，沒有出家。而五十叄位善知識把六道裡面的眾生全都概括，有天神、有外道，男女老少，各行各業都有;從政的，有帝王，有宰官，裡面也有教學的，也有從事於工商的，也有做醫生的，各行各業都舉出代表。實在講五十叄個人都代表完了，代表不盡，五十叄個人是舉一個例子而已，這個將來在大經裡面我們可以看得到，是舉例而已。他們各個都是了義的修證，皆是稱性不著相的修行。不著相，身心清淨，沒有煩惱，心清淨就放光明，一切的理、一切的事就看得清楚。著相，心就不清淨，對於一切事理就看不清楚。我們要想叫自己心裡面常常能生智慧，生智慧那你就得在事相上不要執著。也許要問，有的時候不執著、不分別，事情辦不通，執著、分別又錯了，到底叫我怎麼辦?這個裡面就是迷與悟，悟了的時候表現的那個執著、分別是恆順眾生，是辦事的，心裡面有沒有執著?心裡面決定沒有執著。為了要把事情辦得好，可以發一點脾氣，罵人、打人，心裡面有沒有?心裡頭沒有真正發脾氣。面孔上發了脾氣，心裡頭沒有，心裡頭清清淨淨、歡歡喜喜，這是菩薩道。凡夫面孔上瞋恨，心裡也瞋恨，那是凡夫，你心裡就結業了。

本經後面告訴我們「隨眾生心，應所知量」，這兩句話跟《華嚴經》裡面「恆順眾生，隨喜功德」是一樣的意思，說的話不一樣，意思是一樣的，《華嚴》從事上說的，《楞嚴》從理上講的，所以事與事才無礙;它是相有體無，事是有的，理是空的。尤其菩薩在六道裡面和光同塵，事相上所表現的跟凡夫一樣，內裡是完全不相同，凡夫不稱性，他能稱性;凡夫真的著相，他是假著相，不是真著相，這種現象在佛門裡也常稱之為遊戲神通，神是不可思議的意思，通是通達而沒有障礙，也就是善巧方便的意思，這樣的修行才叫做「了義的修證」，在本經裡面有叄卷半的經文給我們說明這種理論與方法。「如來密因」這一段在本經也佔叄卷半，所以這部經完全是照題目來寫文章。「修證了義」一直到第七卷，這一段裡面非常的難得，有理論、有方法，還有示範，這個地方的示範比《華嚴經》簡略得多。《華嚴經》裡面善財童子示範相當的詳細，可以說是很完備而周密，只要我們稍稍留意，真正能夠體會到大乘菩薩修行是怎麼修法。在本經裡面沒有那麼詳細，而代表的人是二十五位菩薩，就是二十五圓通，他們只是概略的說出來，運用什麼樣的理論、什麼樣的方法自己成就，明心見性。

在本經有二十五位菩薩來給我們表演、示範。經文一直到第七卷，從四卷的後半到第七卷是講「修證了義」。示範裡面最重要的是觀音菩薩與大勢至菩薩，大勢至菩薩用的方法是念佛，觀世音菩薩用的是反聞聞自性，這兩位菩薩用的方法把它合起來，就是永明大師所講的「有禪有淨土，猶如帶角虎」。可不是叫你一面去念佛，一面再參禪「念佛是誰」，那就錯了，不是這個意思，是運用參禪的理論，把參禪的理論運用在我們這一句佛號裡面，是這個方法。就是禪與淨合而為一，並不是雙修、兼修，是合成一個，那才是真正的極高明而道中庸，能夠在極短的時間裡面收到最高的效果。觀音菩薩用的這個方法妙極，就是用反聞的功夫，所謂「如幻叄摩提，彈指超無學」。本經裡面觀世音菩薩敘說的只有五、六句話，而在《四十華嚴》裡面差不多佔十卷的經文。「如幻叄摩提，彈指超無學」在日常生活當中怎樣的修法，要到《華嚴經》裡面才能看得出來，才能夠看得到。我們道場這幾部經現在都在這裡講，能夠合起來看，其味無窮。看出趣味出來，這是初步的功夫;有了趣味，進一步要學。菩薩入這個境界，我也得入，我一入進去我就是菩薩，入到究竟處就成佛。了義的修證是諸佛如來對我們殷切的期望，這才是暢佛本懷，才是佛真正的意思。

第四段「諸菩薩萬行」。菩薩，在這個地方怕有初學的同修不常聽經的，我們要簡單的加以解釋。「菩薩」兩個字是印度話，印度話裡面稱為「菩提薩埵」，我們中國人喜歡簡單，把那個字的尾音略掉，簡單的稱「菩薩」。這個字的意思，古時候的翻譯翻作「大道心眾生」，這是古譯。新譯就是玄奘大師以後，玄奘大師所翻譯的是「覺有情」，就是覺悟的有情眾生。菩薩與佛究竟有什麼差別?老同修都曉得，菩薩是在因地，如來是在果地，證了果就稱佛，沒有證果以前都叫菩薩。菩薩是一切眾生裡面覺悟了，悟而不迷就叫做菩薩。

也許我們聽了這樣的解釋，自己認為我是菩薩，為什麼?我不迷，我眼也看得清楚，耳也聽得清楚，樣樣都清楚，我不迷惑，實在說你說你不迷正是迷惑顛倒。迷悟有許許多多的標準，最高的標準是宇宙人生的真妄。我們舉一個例子來說，六根的根性是真，不生不滅，八識是虛妄，八識是生滅的，這樣的話說出來好像很容易，我們聽起來好像也沒什麼困難，真正的境界我們依然不能領悟。我們現在聽大乘經典、了義的經典，就像什麼?二、叄歲的小朋友，你給他說一些大道理，他也在聽，他句句都聽得清楚，甚至聽了他也發問，他懂不懂?他不懂。你叫他唱個歌，叄民主義。「什麼叫叄民主義?」叄民主義就是叄民主義。「我懂了，叄民主義就是叄民主義。」小朋友的見解，他不曉得那個大道理，他也會說得不錯，他很會說，也很會唱，意思不懂，境界入不進去。我們現在學了義經的情形就像這個樣子，所以千萬不能發生誤會。我們要追根究柢，要把真妄的根源找出來，體相搞清楚，真正理解它的業用，我們自己才能夠得到真實的受用。所以千萬不能夠含煳籠統，不能夠記住幾個法相名詞，那是大大的錯誤。小小的覺悟的人，像阿羅漢、辟支佛，這是覺悟的少分，他能夠了生死、出叄界，他還不能作菩薩，他不能算菩薩，為什麼?他所覺的有限，他那個心量還不夠大，唯求自利，不願利生，所以他不能叫菩薩。

菩薩的標準有沒有一個簡單的界限?給諸位說，有的，你看《金剛經》裡面講的，如果你還有「四相」存在，你就不叫菩薩。《金剛經》的經文很清楚，「若有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，就不是菩薩。小乘人，小乘的聖者，我相沒有了，小乘人有眾生相，有壽者相，所以他不能稱為菩薩。凡夫四相都具足。千萬不可以誤會，我們受了菩薩戒，我就是菩薩。為什麼?我受了菩薩戒，你看看我還有證書，菩薩還有證書的，你當了菩薩。四相都具足，你拿了一張證書，誰給你的?誰給你證明的?釋迦牟尼佛給我們證明，四相破了那你是真正的菩薩，釋迦牟尼佛承認你，那是真菩薩，四相都具足不叫菩薩。由此可知，菩薩確實是有相當的深度，不是一般人都能夠稱的。

這個地方講的「諸菩薩」是指大乘初信位到等覺位，五十一個階級，所以稱「諸」，這個諸就是指五十一位菩薩。五十一位菩薩，我們在《彌陀經疏鈔》裡面剛剛講到「六即佛」。在六即裡面，初發心的菩薩是「名字即」菩薩，那就是我們現在所講受了菩薩戒，掛上一個菩薩的名字，有名無實。可是掛上這個菩薩的名，就要認真的修菩薩道，在行解二門裡面真正得力了，這個地位就升一級，「觀行即」的菩薩，這一級也並不是自己隨便把自己就升上來，是要有斷證的功夫。什麼樣的功夫?要能以觀照破見思煩惱。見思斷盡，這是「觀行即」的菩薩，在圓教裡面相當第七信。入住之後才是「分證即」菩薩，那是真正的菩薩，就是《金剛經》裡面所承認的。可見大乘圓教十信之前，在《金剛經》裡面都不承認，因為十信以前四相都還有，四相沒有完全破掉。

由此可知，是不是真正有菩薩五十一個等級?給諸位說，這是假設，絕不是像學校念書，一年級、二年級，界線畫得那麼清楚，不是的。此地所講的是把我們見思、塵沙、無明煩惱淺深的成分，就是迷惑淺深的成分，把它分做五十一段，破了一段進一級，這麼個意思，做為我們自己修證的一個標準。但是見了性之後，這種分法若有若無。為眾生解說，方便說五十一，實際上沒有分別，為什麼?一有分別心就落在意識裡頭，那是凡夫，決定不是菩薩，所以佛菩薩所有的言說都是為一切眾生方便演說而已。真實法裡面，像六祖所講的「本來無一物」，哪有五十一個階級?本來無一物，哪裡有見思、無明?沒有這些東西。本來無一物，也沒有十法界，也沒有一真法界，一真是跟十法界是相對而說的，沒有十法界哪有一真?

這些言語裡面、這些暗示裡面，我們要能去體會，說，說不出。但是會學的要在言語當中去體會，所謂「以心印心」，這才能真正的見道，才能悟道，才能夠證道。千萬不可以死在字裡行間，不可以死在名相之下。名相我們要不要學?要學，為什麼?方便眾生、接引眾生。如果不度眾生，講老實話，不要學名相，沒用處。但是菩薩有大悲心要接引一切眾生，接引一切眾生就得要學名相，雖學名相，曉得名相是假的。這種學，學就是無學，無學就是學，學與無學不二，學與不學圓融，這叫真正的學佛。

覺悟的有情，一定是覺到「人我空，法我空」。能覺人我空的是權教的菩薩，覺到法我空的是實教的菩薩。因此，菩薩這個名稱是稱誰的?是稱我們自己。一提到菩薩，不要就想到泥塑木雕的偶像，那就錯了。泥塑木雕的偶像是代表一種意義存在那裡，是教我們學習，提醒我們，教我們見到這個像就要想到它代表的意思，我們有沒有照這個意思去做?有沒有照這個意思去修?所以佛菩薩的形像功德就無量無邊。譬如地藏菩薩是代表孝道，這尊像你供養在家裡，就等於你請了一位老師常常提醒你要修孝道，要盡孝道，就是這個意思，怕你自己忘掉，一看到菩薩，他是代表孝道。觀音菩薩是代表慈悲，一見到觀音菩薩，我今天從早到晚待人接物有沒有慈悲心?有慈悲心，你就修的是觀音法門，這個說法都是從最淺的方面講。深一層像《楞嚴》裡面講的，觀世音菩薩是代表耳通圓通，是代表捨識用根、反聞聞自性，那是高級的修行方法。初級教你學慈悲，高級教你反聞聞自性。彌勒菩薩是代表歡喜的，見到人就笑咪咪的，那就是學的彌勒佛;大肚皮是代表忍辱、包容。你要是懂得這個意思，才曉得佛菩薩的名號與形像不是迷信，不是泛神教，那些解釋都錯了，而是一種最高級的教學藝術，佛菩薩形像是教具之一，怎麼是迷信?

所成就的，實在是成就我們自己。我們自己能行孝、能盡孝，我們就有地藏菩薩這一分。我們待人接物能存大慈大悲的心，我們有觀音菩薩這一分。我們能夠忍辱負重、歡喜待人，我們有彌勒菩薩這一分，集一切菩薩的大成就叫做佛。這些菩薩，正如同在學校裡面讀書一樣，我們在學校讀書有許多的科目，一尊菩薩就代表一個科目。我們所有的科目都學完，這才得到一個學位，得到學位就好比成佛了;還有一部分沒有學完的，這是畢不了業，也成不了佛，所以要懂得這個意思。因此菩薩有無量無邊，代表無量無邊的法門，法門無量誓願學，一個法門是一位菩薩來代表。一切的菩薩成就自己，自己在學生的地位自己就是菩薩，圓滿了就叫成佛。

「萬行」，此地的萬不是數目字，是形容詞，行就是行門，也就是指行為，行為一樁一樁的來計算，算不盡，無量無邊，所以用一個萬字來做代表。我們身體的造作是「身」的行為，身的一舉一動都是行為，口的言語是「口」的行為，心裡面起心動念是「意」的行為;一切的行為，佛經裡頭把它歸納為叄大類，叄業的行為，就是把一切行為都包括盡了，每一類裡面都是無量無邊。尤其是意地的行為，連睡覺，他的行為都不中斷，睡覺他還作夢，作夢是意地裡頭的行為。身與口不動了，休息了，意還在那裡動。行為有正確、有錯誤，有善有惡，有利有害。有害的行為把它修正過來，修成有利;惡的行為修正過來，使它能夠成就善的行為;邪的行為修正過來，使它成為正確的行為，這就叫做修行。

修行不是呆呆板板，不是每個人都一樣，為什麼?每個人的行為不相同，哪有說用一個方法來修正一切人的行為?沒有這個道理。修行的方法非常多，所謂八萬四千法門，就是八萬四千種不同的修法。為什麼有八萬四千?我們毛病有八萬四千，一個方法對治一個毛病，是對治的。八萬四千是確實的數字，不是籠統說的，就是八萬四千煩惱。諸位想詳細的知道，《佛學辭典》裡面有，《教乘法數》裡面有，你們可以去查一查，細說太繁了。天親菩薩在百法裡面把八萬四千的煩惱歸納為二十六大類，六類「根本煩惱」，二十類「隨煩惱」。通常我們一般講的時候都以這二十六個提出來解釋，這是從綱領上講。每一條裡面都是無量無邊，實在講不止八萬四千，八萬四千還是從綱目上說的，細說說不盡的。諸位要是懂這個道理，你就曉得佛法是活活潑潑，佛法不是死的，佛法不是一個呆呆板板的方法，極其靈活，所以才能夠對治一切眾生的毛病。

菩薩法裡面有「四攝、六度」，這是修行的總綱領。四攝，第一個是「布施」，第二個是「愛語」，第叄個是「利行」，第四個是「同事」。四攝，攝是什麼?攝受的意思。拿現在的話來說，菩薩要想推展他的教學，用這四種方法來招生，這是招生的四種塬則。布施是跟人結恩惠，人家受了你的恩惠，對你有感激，你教他做什麼他願意聽，所以布施就變成攝客群生的一種手段。菩薩的布施跟一般的布施不一樣，菩薩布施雖然是接引眾生的一種手段，出自於至誠心、恭敬心，所以能夠感動人心。世間人也有用這個做手段，但是往往收的是反效果，塬因在哪裡?他的心不是至誠，不是恭敬，他用的是欺詐的心、欺騙的心、虛妄的心，所以只要一被人看破，立刻就給人生反感。二次大戰之後，美國人在世界上可以說是大施主，軍事、經濟援助很多的國家，照理說他對於國際上有很多的恩惠。但是哪一個國家接受他經濟援助的，都恨美國人，恨到極處，為什麼?干涉人家的內政，這就不是至誠心，不是恭敬心，而是一種欺詐、傲慢、玩弄的這種心理。所以他那個施捨遭到的是惡報，不是善報，事看到好像是善事，心不善，這是我們必須懂得的。

布施裡面有財、法、無畏。在四攝法裡布施，布施的形相是一樣，用意不相同，四攝法裡的布施是與眾生結恩，目的在此，是勸勉他學佛的第一個階段，跟六度裡面的布施不相同。六度裡面的布施是度自己的貪慳煩惱，四攝裡面的布施是勸他學佛，不一樣。不要看到四攝法裡布施，六度也布施，那不重複?不重複。這個我們也不必細講。

在菩薩的行門裡，從大的綱領上來說，「十信位」，這是初學，奠定佛學的基礎。諸位要曉得，佛學是智慧之學、覺悟之學，奠定我們覺悟、智慧的基礎。叄十七道品裡面講五根、五力，五根、五力裡面第一個就是信，信、進、念、定、慧。第二個階段是「十住」，心定了，有了住處，住在什麼地方?住在如來之道中。換句話說，真正得到大乘佛法的受用，已經體會到了，心住在大乘法裡頭不搖動，不會煺轉了。第叄層功夫就是「十行」，有行為，有行動，行的什麼?就是剛才所講的四攝六度，自行化他，教學相長，是在這個階段。再進一步，第四個階段叫「十迴向」，十迴向是修什麼?把自行化他所有的功德統統在心地裡面離開，貢獻給一切眾生，自己所修的功德送給別人，所修的福報也給別人，我的福報叫大家去享福，而不是自己來享受。換句話說，十行位的菩薩是在那裡認真的造福，十住是培福，十行是造福，十迴向應該是享福了，他自己不享，他把福報送給別人去享，這是真正的難得。再上去就是「十地」，十地才算真正的成就。你要是有福自己享，不讓別人享，你不能登地，你不會成就的。

在本經裡面，菩薩這個位次說得更詳細，那就是說在十迴向之後，十地之前，有「四加行」，到後來講到經文，四加行要細說。不是說十迴向的菩薩要登地的時候才運用四加行這個方法，實在講我們每一個位次上都要用這個方法，這通常講的時候是把它省略掉。因為從叄賢到十聖是一個最重要的關頭，在這裡面細說四加行是很有道理的。五十一加上四，這就是五十五個位次，這是《楞嚴經》裡常講的五十五位諸菩薩。如果再加上「叄漸次」，後面再加上個「金剛位」，一共有五十九個位次，這就是《楞嚴經》跟一切經裡面所講的菩薩的位次，說得特別的詳細。但是有的經裡面說五十一，有的經裡面說四十一，諸位要曉得，並不是佛經裡面說的前後不相應，它是開合不同。有的時候哪一部分歸納在一起，有的地方那一部分展開來細說，所以是一樣的，四十一就是五十一，五十一就是五十九，開合不同。《華嚴》裡面講六度就是十度，十度就是六度，展開來說十度，歸納起來說六度，開合不同而已，當中沒有矛盾之處，這是我們要把它記住的。這是說「諸菩薩萬行」，讀去聲，讀「行」(恨)，當作動詞講，行動。今天時間到了，這個題目還沒有能講得完。

(第叄集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0003

「大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經」，這部經完整的經題，在前兩次裡面，「密因」、「了義」、「菩薩萬行」講過了。

「首楞嚴」是印度話，在這部經裡面是說：諸佛如來所證大定的總名稱叫首楞嚴。首楞嚴是什麼意思?佛自己解釋過，在中國意思說之為「一切事究竟堅固」。這句話我們聽了只能得一個模煳的概念，一切事究竟堅固，一切事是什麼?究竟堅固又是指什麼?這是我們首先要明瞭的，如果不曉得一切事指的是什麼，那麼楞嚴大定的含義我們就沒有法子明瞭。一切事跟一切法是一樣的意思，一切事究竟堅固，也就是常講的一切法不生不滅。凡是有生滅就是不堅固，不生不滅才是究竟真正的堅固。如來所證的大定叫首楞嚴定，換句話說，佛所證的境界就是一種不生不滅究竟堅固的境界。這個意思在本經裡面，不但在理論上說得很透徹，在境界裡面也有明顯的表示，將來讀到經裡面諸位就能夠看得到。

可是佛法最貴的是要能夠契入，契入就是平常講的要證得，為什麼?證得，我們自己才有受用，不能證得，不但沒有這個受用，再說實在的話，對這個理，我們講開解，解這個理都解得不透徹。佛法自始至終都是講求要證悟，要有實證的功夫。怎樣才能夠實證?實證只有一個塬則，那就是用般若的觀照，所謂依文字、起觀照、證實相。「首楞嚴」是什麼?就是《般若經》裡面講的「實相般若」，名字是不一樣，事實是一樁事情。

再給諸位說，念佛法門裡面講的「理一心」就是首楞嚴大定。所以《楞嚴經》不但與禪宗有密切的關係，與淨土宗的關係也密切。我們要是懂得《楞嚴》的道理，運用《楞嚴》的方法，我們二六時中念佛就是修楞嚴大定。何況在「圓通章」裡面，觀世音菩薩、大勢至菩薩是《楞嚴經》裡面的關鍵人物，這兩章是《楞嚴經》精華之所在，是最重要的部分。觀音、勢至，你想想看，在淨土法門他們是什麼樣的地位?《楞嚴經》要不是淨土的經，那算是什麼經?這個道理很少人明瞭。大家都認為這部經與禪宗有關係，又看到這部經裡面有五會楞嚴神咒，於是又說與密宗有關係，關係當然是有，不能說這個話是不對的，但是要說與淨土宗沒有關係，那就是大大的錯了，與淨土宗的關係實在講比禪與密的關係還要來得密切。

「究竟堅固」，實在是我們必須證得的，為什麼?我們學佛的目的無非是破迷開悟、離苦得樂，悟與樂就是究竟堅固，這才是真正的悟、真實的樂。學佛之人讀《金剛經》，看到經上講「金剛不壞身」，心裡多麼羨慕，哪一個人不希望得到金剛不壞身?金剛不壞身就是一切事究竟堅固。不但我們自己的身金剛不壞，一切的事物都是金剛不壞，這也就是《般若》裡頭常講的「諸法實相」。我們迷而不覺，看不出諸法不生不滅的真實相，唯有破迷、大覺大悟之人，他們心目之中對於一切萬法的觀察，一一法都是究竟堅固，皆是不生不滅。老同修們曉得這個理，雖然曉得這個理，只能彷彿的曉得，並不徹底明瞭。徹底明瞭就有殷切求證之心，因為不徹底明瞭，所以求證的心並不很切實，這與解的關係很大。證入的境界相，《華嚴》裡面說得清楚，雖然說得清楚，自己要沒有入處還是看不懂，打開《華嚴經》看不出裡面的門道。自己有了入處，《華嚴》那個味道就不一樣。

古德解釋「楞嚴大定」有兩個意思，第一個意思叫「圓定」，圓是圓滿，揀別一般所修的定是不圓滿的。實在說，首楞嚴定也叫做「性定」，性定要不要修?不要修。一切眾生皆有佛性，一切事物皆有法性，性本來就如如不動，要修什麼?我們這個動搖的妄相不是性，而是無明，無明是個動相。佛在大經裡面討論一切眾生迷惑的根源，佛說「一念不覺而有無明」，又跟我們講「無明不覺生叄細」，由此可知，無明還在叄細相之前。給諸位說，覺與迷的揀別，覺是不動的，迷是動的，真的不動，妄的動，凡是動的決定不是真的，這是最簡單的揀別法。我們入一切境界裡面起心動念，我們心動了，會動的心是妄心，不是真心。

修楞嚴大定的人首先就要曉得這個道理，要能夠辨別哪是真心，哪是妄心，能辨別之後，日常生活當中真心用事，那就是楞嚴大定當家。妄心有沒有作用?有作用，這就是說真性當了家，八個識是它底下辦事的傭人，事事都能夠聽從主人的，所以那八個識就起了作用。第八識叫「大圓鏡」，無所不照，一切明了，豎窮叄際，橫遍十方，都照在大圓鏡裡;第七識變成「平等性」，真慈平等從這個地方生的;第六意識變成「妙觀察」，前五識變成「成所作」。只要你一得到楞嚴大定，八個識還是八個識，還是平常一般用事，名字變了，不叫八識，叫「四智」，這就是大定所起的相與作用，所以說得大自在，這個定叫圓定、叫性定。

一般世出世間的禪定與真如本性不相應，因此他那種定的功夫有出有入，入定有定的境界，出定了，心就散亂，有出有入。世人眼光短淺，看到修小定的人腿子一盤，眼睛一閉，在那個地方坐了一個星期，「某人不得了，他一入定入了一個星期」，報紙、新聞、電視都廣播出去，「某人不得了」，這是幼稚園的定，大大的宣揚讚嘆，菩薩的大定沒有一個人曉得。首楞嚴大定不是盤腿面壁，而是什麼樣子?跟我們日常凡夫的生活沒有兩樣，完全一樣。我們日常的叄業、四威儀，八識之下，人家是四智，我們哪能看得出?大定。所以說是行住坐臥都在定中，楞嚴定沒有出也沒有入，無時不在定。

釋迦牟尼佛當年所示現的說法四十九年，講經叄百餘會，佛住在楞嚴大定之中。說法是定，旅遊也是定，無時不是定，無處不是定，喜怒笑罵統統都是大定，舉心動念、一切的作為都是從定中起來的，所起的相，起的相做什麼用處?利益一切眾生。今天釋迦牟尼佛在楞嚴會上就要跟我們討論這個問題，給我們講圓滿究竟的大定，說出這個道理，這在佛法是最上乘法，所以經題裡比喻作「大佛頂」，大佛頂法，至高無上。

初學的同修一入手聽這部經確實不太適合，但是不是不能聽，只要你有耐心一直聽下去，懂，我也這麼聽下去，不懂也那麼聽下去，這就是有善根、有福德。善根、福德淺的人聽不懂，下次再不來了，再不來沒有關係，我們星期二講小部經，很淺的，初學人聽了很有興趣。聽不懂為什麼也要聽?常常聽就會懂，這是修學的一個好態度。譬如從前小孩六、七歲上學念書，念什麼?念四書五經，他懂不懂?他不懂。可是有些小孩你叫他念，他念得很高興，念得很有興趣，念得很熟，他並不求解。我在過去也跟諸位提，從前的人善根厚、福德厚，人老成，父母、老師叫你怎麼做就怎麼做，不會去問理由的。現在人福薄，沒有從前人那麼厚道，現在是二、叄歲的小孩就會問為什麼要這樣做，從前十一、二歲的小孩都不會問這個話。我在童年讀書的時候，從來就沒有想過要問個什麼道理，這個念頭沒有起過。現在小孩不得了，他從哪裡學來的?給諸位說，從電視裡學來的。有沒有好處?給諸位說，沒有好處。現在小孩你叫他念四書五經，他不念，為什麼?他要問：你叫我念這個有什麼用處?這個有什麼意思?你要不能把這個意思、道理講給他聽，講給他聽他也聽不懂，他不懂，他心裡不服，他就不乾。表面上看起來，現在的小孩比從前聰明，嚴格的講，現在小孩沒有從前人有福報。從前小孩從小就在學術上奠定深厚的基礎，現在沒有辦法，幾時再曉得念書，知道這個好處，已經來不及了。現代人對於四書五經覺悟這是好東西，大概總是二十五歲、叄十歲以後，曉得好，再去背，背不出來。小的時候有這個能力去背，不知道，到曉得這個好處的時候，時節因緣過去了，一生不能成就。

這個道理懂得之後，諸位就曉得，大部經論我們聽不懂，聽不懂有個歡喜的勁去聽就好，長時間的薰習就會開悟，怕的是你不肯乾。真正用心，肯去聽就行，開頭聽得沒有什麼太大的味道，聽不出什麼名堂，連續聽上叄個月以後，漸漸就熟悉，二、叄年不間斷，利根的人就有入處，就有悟處，自古以來這種例子太多了。真正要求開悟，要求入這個境界，入這個境界就是證得首楞嚴大定，除了聽還不行，還要講，天天要為人演說。也許說我不會講，沒有關係，為人演說不一定要你講這一部經，你會一句就講一句，會兩句就講兩句，不會的不講，會的我講，自己真正懂得的我講，有疑問的不講，所謂多聞闕疑，這樣你去講絕對正確，沒有過失，所謂知之為知之、不知為不知，這是求學的態度。萬不可以強不知以為知，我不曉得的，人家來問我，我要是不知道這個面子多難為情，也得要謅一點出來答覆人家，顯得我還不錯，這就錯了。萬萬不可以顧及到自己的情面，一旦被人揭穿，沒有人瞧得起。你老老實實能夠守住本分，別人一定會尊重你。我們並沒有成佛，不是一切智，成了佛才是一切智。菩薩都不敢說他一切智，還會被人問倒的，答覆不出來，何況我們初學!成佛才是一切智，沒有成佛以前，人家把我們問住，答覆不出來，絕對不難為情，為什麼?我沒成佛。你要說我已經成佛，人家問一個問題把你難住，那真難為情，說實在話你並沒有成佛，冒充成佛。成了佛才是無所不知、無所不能。等覺菩薩還有一分無明沒有破，換句話說，宇宙人生的道理還沒有能真正圓滿，還有一分欠缺，還有一分答不上來的。因此我們求學、教學不要怕難為情，這樣才能夠有成就。

第二個意思講「妙定」，妙定實在講就是性定。合這兩個意思，才叫做大定，定中之王，再沒有比這個更高了。在這個地方特別要提醒諸位同修，圓教的菩薩，也就是經論裡面常講圓頓根性的人，從初發心到如來地就是修這個定，跟藏教、通教、別教不一樣。圓教人一下手，說實在的，我們看不出他在用功，看不出他在修行，一下成就之後真是驚人，沒有看到他用功。這在我們歷代祖師大德裡面示現這種行法的多得很，六祖惠能大師就是非常明顯的例子。我們在《壇經》裡面沒有看到他修行，實際上人家的功夫從來沒有間斷。我們所講看得出來修行，是看到他早晚兩堂功課不缺，他每天去靜坐，去參禪參幾個鐘點，念多少鐘點佛，我們看到這個叫修行，完全看的是很粗淺的一個外表。真正的修行，我們看不出來，因為我們不懂，不知道那是修行。不懂，換句話說，我們自己也不曉得修行的方法。

在這個地方是圓頓的菩薩，我簡單的給諸位同修說明白，他們修行的方法就是在生活當中，在生活裡修什麼?修性定，就是修楞嚴大定。眼見一切色法，不是不辦事，照樣辦事，什麼事都辦得圓滿周到，心裡如如不動，乾乾淨淨。古人有比喻，好像明鏡鑒物，鏡子乾乾淨淨，照外面照得清清楚楚，鏡子本身不落印象。他就修這個定，六根接觸六塵境界，所以他事事無礙。公務員天天上班，做生意的人天天照顧店裡買賣，家庭主婦家庭裡面日常一些瑣碎事情，沒有一樣事情耽誤，他在幹什麼?他修楞嚴大定，我們怎麼看得出來?我們看到什麼人修定?盤腿面壁打禪七叫修定。眼根看一切色法，一切色法了了分明，這是慧，如如不動這是定，定慧等持這叫禪定。眼根在色塵裡面入禪定，又不礙色塵，又不礙事，這才叫一切事究竟堅固。有了障礙就不究竟，就不堅固。盤腿面壁一入定的時候，定境界現前，眼睛一張開，腿一放下，定就沒有了，他那個定不堅固，有成有壞。楞嚴大定修成的時候是究竟堅固，沒有出入之相。

這個定的作用，在《華嚴經》裡面是講用，理事無礙，事事無礙。動靜一如，動是辦事，動就是靜，靜就是動，不是兩樁事情，是一樁事情。定慧等持，無論從事哪一個行業都是菩薩，都是第一等的，為什麼?你有智慧、有福報。你做生意，商業界的鉅子，菩薩的商人;你做工，菩薩的工人;你耕田，菩薩的農人;你從政，菩薩的官吏，各行各業都是做模範、做榜樣，這是楞嚴大定。楞嚴大定才真正有用處，才能夠解決我們的一切問題，才能夠叫我們自己與一切大眾都得到大自在，都得到真正的幸福安樂。一切的學人，藏教的也好、通教的也好、別教的也好，他們要走一段相當長的冤枉路，最後還是要入圓教的行人才能成就。《虛雲老和尚年譜》印好了，送到我們這邊來，諸位聽完經請一本回家去好好的看一看。虛老和尚是了不起的人，他老人家一生示現當中，你去看，他示現的，前面就走了不少冤枉路，後來歸到圓頓才成就。

可惜有一些修行人總是希望先修苦行，先要受苦，受苦當然也有道理，多吃一點苦頭消業障，不吃苦頭業障消不了，不能培福。可是圓頓之人吃苦沒有苦受，享樂沒有樂受，他的境界是平等的，不能像諸佛菩薩那樣的平等，他苦樂的差距近，不太大。從這一層就能體會我們自己是什麼樣的根性，如果我們在生活裡面苦樂的差距很大，我們不是圓教種性的人。圓教種性的人差距小，換句話說，事事不大放在心裡，享樂也無所謂，受苦也無所謂，不大放在心裡。人家對待他好，他很感激，人家對他不好也不放在心裡，不計較，這就是差距近，學圓教容易。分別心重，差距很大，圓教不得其門而入，入不進去。可是圓教來得快，不走冤枉路，藏、通、別走的迂迴路大，慢慢的來，當然有成就。

圓頓是從根本上修，藏、通、別是從枝葉上修。譬如持戒，枝葉上修，戒律我們不要說太多，說到八萬細行那是太多了，我們就講現代一般傳戒裡所講的比丘戒二百五十條。不能得定，增長分別心，增長執著心，搞一輩子都得不到定。給諸位說，一切都不分別，心才能定得下來。分別世間法，心不能得定，分別佛法還是不能得定，分別心是一樣的，換個對象而已。執著惡法是病，執著善法還是病。從根本上修很簡單，你要想修戒律的話，我們從明瞭佛法這天起，明因果這天起，絕對不存一個念頭害人，心裡確實沒有損害一切眾生的心，你的戒律就圓滿了。所有戒律不過是「諸惡莫作，眾善奉行」，我心裡面害人，叫人起煩惱，惱害人的心，這個念頭從根拔掉，我起心動念都是真真實實的為了利益一切眾生，比丘戒圓滿，菩薩戒圓滿。菩薩戒是利益一切眾生，比丘戒是諸惡莫作，菩薩戒是眾善奉行，你的戒律統統就圓滿，這是從根本修。

一切萬法，名聞利養、五欲六塵、身心世界一切放下，絕對沒有這些東西存在心裡，給諸位說，楞嚴大定就現前，這不是小定，是大定，就是六祖大師所講的「本來無一物」。「本來」兩個字是什麼?指我們清淨心裡面本來無一物，所以一物也不放在心裡，這是楞嚴大定。一切世出世間的萬相，我看得清清楚楚、明明白白，前因後果瞭如指掌，這是慧。圓頓學人修戒定慧是這樣的修法，不是在那裡枝枝葉葉、斤斤兩兩跟你計較，成就快。

在我們這個道場，我也有一個感觸，要不是多善根、多福德、多因緣，還帶著幾分圓頓根性的人，不會到我們這個道場來，能到這個道場都是有因緣。我們還沒有門路可入，說實在話，煩惱太重，也就是說分別執著曉得不應該有，心裡本來無一物，天天還要裝一些東西進去，還捨不得把它丟掉，這就叫煩惱，這就叫習氣。有這些東西不怕，為什麼?你現在知道這些東西是煩惱、是習氣，我還丟不掉，這就是大進步，為什麼?一般人不知道，你現在曉得這個東西，這個進步不得了。曉得，我想丟現在還捨不得，不要緊，慢慢來，幾時能捨就得了，「捨得」，不捨就不得，捨就能得，慢慢的捨。這個道理明白了，這叫解悟，這是大徹大悟。悟了以後，這叫起修，修是什麼?修就是在一切境界裡修不染著，就是修捨，六度裡面修布施。布施，我捨一點財，捨一點物，那個布施是枝葉上的布施，布施得再多都有限。經上常講「大千世界的七寶布施」，還是有限，為什麼?枝葉，不是在根本上施。根本上的布施是布施什麼?把貪瞋痴煩惱布施掉，這叫根本上的施。枝葉上的布施不究竟、不堅固，有障礙;根本上的布施究竟堅固，沒有障礙，能成就無量功德。

大乘佛法，尤其是圓頓的大法，在今天這個世界雖然講眾生造罪的多，正如同《地藏經》所說的「閻浮提眾生剛強難化」，普遍的造罪業，造極重的罪業。但是從另一個角度上來看，閻浮提眾生非常的可愛，好像小孩一樣非常的頑皮、頑劣，但是他很聰明，如果他一走到正道他馬上就成就。就好像學校裡的學生，頑劣的學生是最好的學生，就看老師會不會教，會教，那將來在社會國家是最有貢獻的，出人頭地的就這幾個人;平常循規蹈矩的學生，庸才，出不了頭地。好學生，教得不得法那就是頑皮，所以我們看到學校裡的太保、太妹都是聰明人，老實人、笨人不會去當太保太妹，你叫他去當，他不曉得怎麼當法，他不會，那都是聰明人，聰明沒有用到正當地方，那一回頭一定有大成就。圓頓根性的就是這一類的人。

因此我們在這個世間看，你看看，天天動歪腦筋的，出歪主意的，做壞事的，多!要是把他們一喚醒，立刻就能轉這個罪業的世界變成極樂世界，這個轉機就在大乘佛法的普遍弘揚。怎樣勸勉他來接受這個教育，這是今天很重要的一樁事，這是禍福的一個轉機。在今天整個世界來說，世界是個大混亂的時代，人心沒有皈依，邪說橫行，對治邪知邪見最有效的方法就是大乘圓教，這個道理我們一定要懂得。從哪裡做起?從我們本身做起。自己真正能夠一切放下，身心自在，不必說法，不要勸人，你一入大眾，人家看到你的風采就跟人家不同，不是裝的，是自自然然。別人一定問你，為什麼你這麼自在?他來問你，你就給他說法，「我心裡沒有牽掛，所以就自在」。不要跟他講經說法，佛經怎麼講的，我怎麼修的，說那一大堆人家不能接受。「我沒有牽掛，我當然自在，我沒有煩惱，我怎麼不快樂?你要想像我這樣自在，你把你的煩惱放下、布施掉就行了」。這個事情不要求人，求自己的。

世間人的苦惱，兩個字就說盡了，患得患失。一有得失心，無盡的煩惱就現前。沒有得就沒有失，心就清淨，沒有得失，才能夠真正的做到無爭無求，做到這個境界，給諸位說，十方叄世諸佛見到你的面也啞口無言，沒話可說，禪家講「口掛在牆壁上」，沒有用處。因為眾生有得失，佛菩薩才有言說，因為眾生有求有爭，所以諸佛菩薩才有一切的設施。大乘圓頓教法極其簡單容易，諸位要能在這幾句話裡頭會了，《楞嚴經》就不要講了，為什麼?一部《楞嚴經》還不是講這個事情!一大堆的廢話，說到最後還不是一句「圓滿菩提，歸無所得」，無得就無失，所謂成佛也就是入了這個境界而已。

入了這個境界，在這個世間以這一個境界合一切的境界，這就叫做事事無礙。自己所證得的一真法界，眾生所住的十法界，十法界跟一真法界合起來沒有障礙。佛不礙眾生，眾生不礙佛，佛的心行無礙於眾生，眾生的心行無礙於佛菩薩，事事無礙。一有障礙，不能同住。小乘法裡頭有障礙，出家人跟在家人不能同住，為什麼?著相，他在枝葉上修的。大乘佛法在根本上修的，沒有障礙，理事無礙，事事無礙。功夫真正要到了家，給諸位說，人跟野獸在一塊住也沒有障礙。過去高僧有很多住在山上，跟老虎住在一起，彼此沒有障礙，而且老虎還很乖，很聽話。一般人看到奇怪，我看到不奇怪，老虎也有心，人也有心，心同此理，理得心就開，沒有不能融洽的。李長者寫《華嚴經合論》，他就住在一個老虎洞裡頭，不但那些毒蛇勐獸不傷害他，還保護他。印光大師在七十歲的時候，蚊蟲、跳蚤、臭蟲都不咬他，你看看，感應!當時有很多人試驗，這個房間裡有蚊子、有臭蟲，而且很多，請老和尚到裡面去住，老和尚一到裡面去住，再去找一個都找不到，搬家搬走了。老和尚大慈大悲，牠們對他很尊敬，不傷害他。牠去找誰的痲煩?沒有慈悲心的人，找那些人痲煩，心不清淨的人，去找他;心清淨的，牠不找。

這是我們就「首楞嚴大定」說出這一點意思，說明了我們可以修。但是諸位要是真想從這裡下手，確實有個叄、五年功夫就能得到訊息。但是問題在哪裡?這叄、五年要天天在一起研究，「一日暴之，十日寒之」，一輩子也不能入門。一個道場一個禮拜講一次經有沒有用?比不講好一點，沒用處。七天的煩惱薰習，聽一天經不行。我記得過去有一年台中辦大專講座，叄個星期有一百多個大專學生，叄個星期在一起講學。老師看看這些同學不錯，這叄個星期以來都變了樣子，都上了軌道。一結業，到電影院去看兩個鐘點的電影，又復塬了，叄個禮拜完了，付之於流水，這就是無量劫來都是煩惱的薰習，短短佛法薰習的力量不夠，不起作用。我自己在二十多年經驗裡面體會到，我天天在講，天天在讀誦，沒有一天間斷，所以深重的煩惱才有力量控制得住。因此我才覺悟到古時候寺院裡頭一天二時講經，那個二時要記住是現在的八小時。佛經裡面常講的「二時」是印度的時，印度是六時，晝叄時，夜叄時，人家的一時等於我們四小時，二時講經就是八個鐘點講經。有八個鐘點講堂裡面的薰習，他一天二十四小時的心行都在道上，天天這樣乾，幹上叄年，人家成佛作祖，他不斷的在薰習，這個力量大。我們乾一天休息十天，有用嗎?沒有用處。

所以南部的同修，南部聽經人多，我在高雄佛教堂講經，一個月到那裡去講五天，聽講的人四百人以上。它那個講堂能夠坐六百人，樓下坐滿是四百人，樓上還坐一些。有人就告訴我：法師，法緣太好、太盛了，你要常常來講。我就告訴他：沒用處。他說：為什麼沒有用?「一個月叄十天，你們聽五天的佛法，還有二十五天在那裡胡思亂想起煩惱，不管用。所以我到南部來，對我自己是無所謂，我講沒有中斷，我自己的薰習是無所謂，對你們不能起作用。」這個不是不慈悲。所以我勸他們：你一定要慈悲慈悲，為什麼?我不要來講了，我要能住在一個地方，一年叄百六十五天，天天講，我這個道場有叄個人、有五個人的話，他要在這裡住上叄年、五年，他有成就，這是你們大家的慈悲。你們不要今天請我到這裡去，明天請我到那裡去，你請我去是真正不慈悲，所以要懂得這個塬理。我們在一個地方如如不動能夠成就幾個人作佛，這樣將來才能夠續佛慧命，才能夠把佛法普遍的弘揚光大。我要到處去講，一個都不能成就，我一死了就完了，對不起佛教，對不起眾生。一個地方如如不動就能培養人，這才叫真正的慈悲。

本經裡面，阿難尊者並不懂這個道理，阿難還不曉得佛修的是什麼定，不知道。佛平常告訴他們所修的「奢摩他、叄摩、禪那」，這些都是印度話，將來入了經文給諸位說。翻譯的名詞翻得很多，在一般講，「奢摩他」偏重在「止」，就是斷一切妄念，也就是諸惡莫作的意思，是把心定下來，止住一切妄念。「叄摩」偏重在「觀」，觀就是偏重在看破上，在理論上、在智慧上。「奢摩他」，止，偏重在放下。「禪那」是「止觀平等」，有止有觀。這是普通的一個講法。實際上這叄個名詞裡面的意思都是「止觀等運」，但是它有賓主之分，有稍稍偏重一點，所以才叫做禪定，這就是佛平常教給小乘人、教給初學菩薩的方法。這種方法給諸位說不能見性，可以修成阿羅漢，可以修成辟支佛，在我們念佛法門裡頭可以修得事一心不亂，就是運用奢摩他、叄摩、禪那可以到這個程度。

如果你要用「首楞嚴」，那就高了，為什麼?「奢摩他、叄摩、禪那」都在阿賴耶識之內，因此交光法師註解《楞嚴經》，他反對古人的說法，古人註解《楞嚴經》多半是用天台家的教義來註，天台是「叄止叄觀」，以叄止叄觀來配「奢摩他、叄摩、禪那」，但是天台的止觀是用意識心，不是稱性。因此交光大師一反過去人的見解，他直截了當的指出來，修楞嚴大定要「捨識用根」，就是直截了當的用六根根性，換句話說，現在我們用眼識見色塵，用耳識聞聲塵，以這個方法來修是天台家叄止叄觀的方法，有效也有成就，但是不能見性。實在講《楞嚴》裡面教給我們的確實是交光大師所講的，他老人家講的話沒錯，很有道理，教我們捨識用根。會了之後，我們用見性見外面的色性，不是色塵;我們用聞性聞聲性，不是聲塵，六根根性接觸外面是六塵塵性，這才叫明心見性、見性成佛。

過去《楞嚴經》講過不少遍，凡是聽《楞嚴經》的同修，好多人都來問我，「法師，怎樣捨識用根?」大家很關心，都很想學，是好現象。給諸位說，問者不會，會者不問。怎樣捨識用根?你這句話是從意識裡頭生起來的，你就不會。會了怎麼樣?一切法裡頭不起心、不動念，就會了，那就是捨識用根。在日常生活當中，普賢菩薩教給我們的「恆順眾生，隨喜功德」就是捨識用根。一切事相，眾生要做，你喜歡怎麼做就怎麼做，不礙我的清淨心。你那樣做我不同意，我要這樣做，我的心就不清淨。沒有我!有的時候眾生把事情做錯了怎麼辦?做錯，看到與他不利，糾正他一下，不是與我不利;與他沒有什麼不利的，愛怎麼做就怎麼做。與他有不利的，他沒有看到，我看到了，我就要把它糾正過來，是為他，不是我。我心裡沒事，看得清楚，聽得清楚，面面都能看得到，看到過去，看到現在，看到未來，這是捨識用根。所以記住「恆順眾生，隨喜功德」，這兩句話你要把它講清楚，就是一部《楞嚴經》，一部《楞嚴經》的道理運用在一切生活之中就是「恆順眾生，隨喜功德」。

所以「十大願王」每一句話的意思、事理都說不盡，不要簡簡單單看到只有這麼十句，好像一看自己就懂了，真的不懂，境界之廣大，要曉得「十大願王」是整個《華嚴經》的十大綱領。《華嚴經》，諸位曉得，義理浩如煙海，十大願王是綱領，你不懂整個《華嚴》的教義，十大願王你怎麼會懂?現在有講十大願王的，講什麼?講十個法相名詞，增加執著，增加分別，意思不懂，根本做不到，這是講經之難。自己真正懂這個意思，而且還得做到幾分，味道才講得出來，不然的話講不出來。經題我們就講到此地。「經」字一字不要講了，平常我們講經的時候，後頭那一個字都講。

這一次給諸位講《楞嚴》，我們也講得很細，希望每一次來聽的人都能得利益，連續聽得連續的利益，偶爾來一次有一次的利益，所以我們深入的講解，我們採取江味農居士的看法，深講、圓講。經題就到此地結束。我想下一次「教起因緣」我們也可以免了，直接就入經文好了。諸位要想知道講玄義，將來經講完，我們把經本閤起來談玄說妙，那有味道。

(第四集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0004

上一次我們將經題介紹出來了。同修當中許多都是老同修，因此我們這一次講《楞嚴》把一般講經的規矩就省掉，玄義我們就沒講，翻譯的人簡單的介紹一下，我們就可以入經文。

這部經翻來的時候也比較特別。諸位曉得，我們中國古代到印度去留學的人數不能說不多，年代不能說不久，可以說一切的經論我們中國的留學生都涉獵到，唯有這部《楞嚴經》沒有人見到過。有聽說這個名字，沒有看到這部經，連玄奘大師在印度十六、七年都沒有看到過這部經，所以後來有人說《楞嚴》是偽造的，起了這種疑惑。實在講絕不是偽造的，為什麼?這部經在西藏藏文經典裡面有。諸位要曉得，藏文的經典是從梵文直接翻譯過去，不是從漢文翻譯過去。其塬因是印度人吝嗇，別的經可以讓外國人學，這部經是國寶，國家是高度的保密，不讓外國人學。印度人吝法，所以印度的佛法滅掉了。雖然吝法，在當時般剌密帝法師真正發了慈悲心，他知道中國人的根性是大乘根性，有資格接受這個法門，所以就把它偷到中國來了。偷來相當不簡單，偷了好幾次才成功。前面幾次偷渡的時候被關口(像現在海關一樣)搜查搜出來，當然他是個出家人，又是位很有道行的高僧，雖然是帶了違禁品，國家查到之後當然也不至於判什麼樣的重罪，就把他扣留，不準他出國。最後他沒辦法，把這部經寫成小字，真是花了功夫，把自己膀臂割開，經藏在裡面，再用針把它縫起來，等到傷口好了，這一次發心到中國來，海關一檢查檢查不到，藏在膀臂裡面，這個方法偷出來的。他是從海路到中國，從廣州登入。到了廣州，他就告訴當時那邊的法師們，他帶《楞嚴經》來了。《楞嚴經》沒到中國來，名氣很大，中國人曉得《楞嚴經》。《楞嚴經》到了中國大家歡喜，這是印度的國寶流傳到中國，在哪裡?又沒有看到法師帶東西來。於是再把胳膊剖開，經卷取出來，不簡單。般剌密帝法師這一段的歷史，諸位可以讀一讀《楞嚴經》的一些註解，凡是《楞嚴經》註解都有，所以在此地我不必一句一句的來給諸位細講，只說說法師的這種精神、這種願力。

那個時候正好碰到房融，房融是房琯的父親，做過武則天的宰相，父子兩代的宰相，他的兒子也做宰相。他不曉得怎麼得罪了皇帝，把他貶職貶到廣州做地方官，降級，派到廣州做地方官。他就適逢其會，他是一位虔誠的佛教徒，一聽到有這個事情，立刻在廣州制止寺招待般剌密帝法師。經卷取出來，當時不知道用什麼藥水把血洗乾淨，就在廣州從事翻譯。這位法師初來中國不懂中國文，翻經是用他來譯，實際上不是他翻譯的，因為他把這部經送到中國來太不容易，紀念他這種恩德，所以說他是經的主譯人，等於他是一位榮譽的主譯人。實際上翻譯的是彌伽釋迦，這個人早就在我們中國弘法利生，他懂得中國文，也懂得梵文，請他來主持翻譯。

經一譯成，法師立刻就回去，為什麼要趕著回去?印度那個地方知道多少年來所珍藏的國寶流出去，這一下海關的人員要治罪，「你們為什麼沒有搜查出來，沒有盡到責任?」要受國家法律的處分，這種處分非常之重。法師趕緊回到國家去認罪，「與海關的人員沒有關係，我藏在肉裡面，他們怎麼能看得出來?」學佛的人慈悲，去請求國家不要判他們的罪，他們沒有罪過，一切的罪過法師一個人承當，回去認罪。把這個法寶送到中國來，這種苦心說實實在在絕不亞於玄奘大師沿八百流沙到印度去求學。

這部經的翻譯是在神龍元年，公元七O五年五月二十叄開始翻譯，距離現在將近一千二百八十年前，這個時候是唐朝中宗的時候。記錄是房融記錄，所以這部經文字之美，在中國所譯的佛經堪稱第一，出自於宰相之手。房融雖然在政治上不得意，降了級，在佛法上得意了。諸位想一想，中國歷朝的這些宰相有幾個人留名於後世?房融因為參加翻譯這部經，他的大名就隨著《楞嚴經》流通。凡是讀《楞嚴經》、研究《楞嚴經》的，都要把他的歷史講一遍，真正是難得。他要不從事這個譯場擔任翻譯的工作，他的名字誰曉得?沒有人知道。所以說政治上不幸，佛門上得了大幸。譯人簡單的說過去，不再細講了。

諸位請看經文。因為很久讀不到經文，心裡也是難過，所以我們把玄談省略，今天我們從經文讀起。

【如是我聞。一時佛在室羅筏城。祇桓精舍。】

這幾句就是「六種成就」裡面的一個開端，也是經文序分「通序」的一部分，一切經一開端都用這個字樣，所以叫做通序。通序也叫做「證信序」，意思是教後人展開經卷深信不疑。

凡是佛經，在文字結構上都分做叄個大段落，這叫做叄分科判，叄大段第一大段就是「序分」，第二大段是「正宗分」，末後一段叫「流通分」。在中國這樣分法最初是晉朝的道安法師，這是非常了不起的一位大善知識。當初他把一切經用叄分分法還有許多人不贊成，到後來印度親光法師的《佛地論》傳到我們中國來之後，《佛地論》裡面的分判跟道安法師分的很相像，於是中國後來這些研學佛法的人都尊崇道安法師的分法。

諸位現在讀的用的這個本子是帶著科判的，是詳細的科判，這個科判是明朝交光法師編的。這個版本是在民國二十幾年的時候，上海有一些大居士們組織一個印經會，就是後來的《普慧大藏經》。這部經沒有印得完，過去講《華嚴》的時候給諸位介紹過，《六祖壇經》也是這個本子。是那個時候重新把它編排，而且把經文跟科匯進去，科在上面，經文在底下，一目了然，這是費了不少的工夫，也費了不少的心血排成這樣的版本。這對於我們讀《楞嚴》、研究《楞嚴》的人幫助非常之大，可以說《楞嚴》讀本裡面這是最理想的一個版本。過去我們講《楞嚴經》，發起翻印，印了一千本，現在我們剩下來的大概還不到一百七十本，留在我們這個道場做為道場裡面講經用的經本。等到我們將來經講完了，這個經本可以跟大家結緣，經沒有講完，希望大家這個經本不要帶回去，帶一本我們就少一本，怕以後來聽經的人沒有經本用，這是要請諸位特別塬諒的。將來諸位再發心的話，我們重新再印，塬來的底本我們還保留在。

叄分的分法，在「序分」裡面又分為兩大部分，一個叫通序，一個叫別序。通序是說一切經都相同的，每一部經展開來都是一樣有這個字樣;別序是敘說這一部經的發起與其他的經不相同。從「如是我聞」到「與大眾俱」，這幾句的字樣一切經的開端統統都有，所以叫通序。別序是說明佛每一次說法的因緣，佛不會無緣無故的說法，說法一定有因緣。譬如這部經的緣起是由於阿難尊者遭摩登伽女之難，佛才提獎阿難，把阿難跟摩登伽兩個人都找來，勸勉他們，換句話說，是專門對他們兩個人來說的。當時在會的大眾都是旁聽的人，他們兩個人才是這一次法會的當機者。經裡面有很長一段的文字敘說楞嚴法會的緣起，這個緣起跟其他經的緣起不一樣，所以別在當會，與其他的不一樣，這個都包括在序分裡。

第二大部分叫「正宗分」。宗是宗要，就是一部經裡面主要的部分，也就是正說，一部經最重要的義理都在這一部分開顯。在本經裡面，阿難尊者見到佛之後，「頂禮悲泣」以下，經文很長。在大的段落裡面來說，正宗分第一個大段落，古人所謂「七處徵心」，交光大師的科判是「七番破處」，兩種講法都講得通。我們不必固執，兩種講法都行，講徵心也行，講破處也行，說法雖然不同，意思上相差無幾。接著「十番顯見」，分別真妄，會歸萬法，歸如來藏。以後，宣說「楞嚴神咒」，遠離魔事。不但阿難跟摩登伽開悟證果了，當時在會的大眾都能斷惑證真。一直到第十卷，佛再拈起真修行人在菩提道中必然會遭遇到的障礙，也就是我們一般所講的魔障，這個魔障不是說偶爾遭遇，是必然遭遇到的，佛在本經的後半部將這些事情給我們說出來。「五十種陰魔」是釋迦牟尼佛無問自說，真正是慈悲到了極處。魔現前不怕，怕的是我們不認識他，認識他了，魔就不能害我們，不但不能害我們，魔還可以幫助我們修證;如果你不認識他是個魔，這個事情就痲煩，我們會吃虧上當，會受他的害。這是佛大慈大悲給我們詳細的辨別出，教我們學佛的人深深的知道確有菩提涅槃，對於叄界依正莊嚴才真正能放下。這些都是這部經裡面的正說，所以叫做正宗分。

「流通分」，流是流布、展開的意思，通是通達而沒有障礙。正說完了，這部經裡面所講的道理，所教給我們的方法，每一個佛弟子都有責任去宣傳，這樣才能夠使廣大的眾生，不但是在當時，還要流傳到後世，目的是教一切眾生斷惑證真，教一切眾生成佛作祖，人人都能夠獲得廣大的利益。第十卷的最末尾，我們這個經本最後的半頁，是屬於流通分，從「阿難，若復有人，遍滿十方所有虛空，盈滿七寶，持以奉上微塵諸佛」，到「作禮而去」，這段經文是較量受持這一部經的功德，勸勉讚嘆讀誦流傳無盡，所以叫做流通分。這是這一部經裡面叄個大段落。大段裡面還有中段，中段裡面還有小段，所謂二十二重科判，將這部經詳加分析，把它的章法結構分析得清清楚楚。由章法結構就能看到這部經思想的精密，說理、說事有條不紊，這在文章裡面實在堪稱為第一流的文章。

『如是』這兩個字，簡單的說是「指法」的意思，通指十卷經文，我們現在說一冊，就是這一本的文義而言，也是「信順」的意思。古人著述裡常說：如是之法，是我聞佛親自宣說的，所以叫如是。『我』是阿難尊者的自稱，經藏是阿難尊者結集的，所以在六種成就裡面講，它是屬於信成就。《大智度論》說，「佛法大海，信為能入，智為能度」。信是入德之門，不信就不能入，沒有智慧就不能度。信是開始，智是終極。

怎樣叫信?信必須言要如理、要如事，所以佛語叫「如語者」。如語者是從信上說的，事實是什麼樣子，佛就說什麼樣子，絕不加一點，也不減一點，所說出來的與事實完全相符合，這才能叫做信成就。所謂「如是」，是說事情就是這個樣子，這個叫信。不信就是事不如是，言說與事實有出入，不相符合，那就不如是。如果在理論上，言詞不違理論，師資道成;言語與理體要是相違背，師資之道就不合，在教學上講，收不到預期的效果。所以信之一字在一切行門之首，換句話說，八萬四千法門，信是基礎，所以「以信為先」，這是普通的說法。

在佛法裡面講「如是」這兩個意思，佛說的理論、佛教我們修行的方法，一定要符合實相理體，才能稱得上如是，這個意思就高了。實相理體怎麼講法?真難講，講出來了也不好懂。本經前面叄卷半的經文，一直到第四卷的上半部，就是講的實相，以後到經中慢慢再體會去。要套一句俗話來講，就是今人所講的真理，真理是永遠不變，不變就叫做「如」;真理決定不是虛妄的，不虛妄就叫做「是」。這個理在哪裡顯現?佛在一切大乘經裡面開示我們，就是現前一念心的本體。現前一念心我們不難體會，但是現前一念心的理體不容易體會。我們能夠體會到的是現前一念心的心相，或者這一念心的作用，雖有體會也不很深，但是不難體會。我現前心裡動個念，自己曉得有個念頭，既有個念頭，那個念頭是什麼樣子的也能曉得。我想一個人、想一樁事，那個人的樣子、那個事的樣子就浮在心相上，所以說不難體會，這個體會是體會得很淺，沒有深度，可是那個心的理體就不容易體會。而大乘佛法裡所注重的就是一念心的理體，「理體」在佛學名詞上叫自性，或者叫本性。一切大乘經都不離開自性，說理論、說方法都是以自性為目標，無論是長說短說、深說淺說都不離自性，所以一切經的開端，「如是我聞」，有「如是」這兩個字樣。

大經文字長，說得比較多，說得詳細一點;小部裡面文字短，說得簡要。除了簡繁之外，在義理淺深上都是一樣的，就是一個說得詳細，一個說得簡略而已，除此之外可以說無二無別。本來我們講堂建立之後，為了接引本地區新同修，我們選一、二種小部經來講。也許是我們大樓沒有完工的關係，本地學佛的同修很少到我們道場來，這也是因緣還沒成熟，慢慢的去等待。緣沒有成熟，我們就不妨研究幾部大經，對於老同修有很大的受用。所以我們決定在《阿難問事佛吉凶經》講完之後，我們選《金剛經》來講，這與我們現在性宗的東西都可以連得起來。星期天的《六祖壇經》，星期六晚上的《楞嚴》，以及《華嚴》、《彌陀經疏鈔》，這些經的理論與修法都能夠扣得起來。我們有個二、叄年薰習的時間，不怕沒有成就。機緣非常難得，希望我們大家好好的把握住，在最短的期間當中我們求明心見性，我們念佛希望念得理一心不亂，我們就得大自在。

「如是」兩個字要就本經來說，經文雖然我們沒有讀到，經題裡面已經將大意介紹出來。首楞嚴的意思是一切究竟堅固，這是「如」的意思，遠離一切斷常邪見是「是」的意思，這是我們本經所講的。還有像經裡面所講的，一切諸法本無生滅皆如來藏，這是「如」的意思。這一段的開示太好了，將來講到經文，希望同修們要好好的注意到。經文長，當然不是短時期會講得到，可是我們現在講的經都有連帶關係。星期天的《六祖壇經》跟《楞嚴經》有非常密切的關係。《壇經》裡面所講的那些道理可以說是《楞嚴》的精華，可以互相轉註，拿《壇經》來做《楞嚴》的註解，拿《楞嚴經》來做《壇經》的註解，不難開悟。尤其我們這次看到曹溪塬本，你跟一般經本比較比較，你就看出來了，連丁福保的《壇經箋註》裡面都錯誤好多，十大段的標題意思就錯了，這就像一般作文文不對題，怎麼能把六祖的意思顯示給我們看?

這一次我們隨著開幕謝函，每一位同修我們都贈送一冊，謝函也附帶著我們開幕的收入、支出的徵信，同時我們現在新的課程時間表都在裡面，希望同修們自己不要錯過這個寶貴的時間。同時要是有親戚朋友學佛的，或者對於《壇經》有興趣的，可以在星期天這個時間到我們道場來一同研究。必須要真正的用功夫，參究一切諸法本無生滅的道理。在本經裡面說，一切諸法皆如來藏，這是「如」的意思;佛又告訴我們，「離一切相即一切法」，這是「是」的意思，這是宗本經來解釋如是兩個字，這是信成就。

『我聞』，我聞是聞成就。「我」這個字，是阿難尊者的自稱。佛法，尤其在大乘佛法裡面，沒有我執，小乘須陀洹就破我見，楞嚴會上難道還有我執的人?當然沒有，沒有而稱「我」，這是隨順世間人的稱法，為了說話方便起見。凡夫執著這個身是我，阿難曉得這個身無我，但是隨順眾生也說這個身是我，隨順眾生而說的。雖然隨順，違不違背真理?不違背。如果違背真理隨順眾生，那個不是佛法裡面講的隨順，那是迷惑顛倒。雖然恆順眾生，絕不違自性的體用。

佛在大經裡面講「八自在我」，所以「我」是大自在的意思。像佛有大神力、有大智慧，所以才能夠隨心應量，《楞嚴經》裡面講的「隨眾生心，應所知量」，像《普門品》裡面所講的，應以什麼身得度，佛就現什麼樣的身相。早晨講《華嚴》的時候也跟諸位說過，佛的自在不可思議。我們這個身相在這一期的生命當中是個定了型的，不能隨眾生心。諸位在佛門裡面常聽到一句話，「佛以一音而說法，眾生隨類各得解」，這是我們的常識沒有辦法想像得到的。佛在講台上說法，中國人聽是講的中國話，日本人聽是講的日本話，英國人聽是講的英國話。佛到底講哪一國話?佛是哪一國話也沒講，哪一國的人聽都是他本國的話，妙!這叫大自在，沒有到這種程度都不叫做自在。這是我們常聽的。《華嚴》裡面還跟我們說，佛的身相也是自在的。中國人看佛，佛是中國人的樣子，很親切，佛的樣子是像我們中國人;日本人看佛，佛長得很像日本人;非洲的黑人看到，佛是黑人。佛同樣坐在那個地方，把各國的人都集中起來叫他們看看，佛像哪一國的人?都像是我們自己本國人，實在是妙極了，這個叫做自在，這才真正叫做《華嚴經》裡面講的「恆順眾生，隨喜功德」。我們做不到，如果不是佛跟我們說，大概我們連作夢也沒想到，哪有這種奇妙的事情!

實在講，你要把道理明白了就不難懂，我們所以不能夠變，我們用的是妄心，我們有分別、有執著，所以不能夠隨機應變。佛沒有分別、沒有執著，而隨順一切眾生的分別執著，所以佛現的相是現而不現、不現而現;佛的音聲也是如此，無說而說、說而無說，這才得大自在，這在佛法理論上絕對講得通。理論上通達，如果我們認真的學習，我們也能夠辦得到。所以佛在大經一開端，他老人家就說得很清楚，「一切眾生皆有如來智慧德相」，並不是說他獨有，我們沒有，佛不是這麼說的，佛說我們大家人人都有，為什麼這個德用不能現前?兩種障礙，一個妄想、一個執著，「但以妄想執著而不能證得」。諸佛菩薩千言萬語說明這個道理，勸我們不要妄想、分別、執著，妄想分別執著斷了，諸佛菩薩這種境界就現前，這叫做「自在我」，也是經裡面常講的，見了性以後，轉識成智，確實有「常樂我淨」這四種德，沒有見性的人絕對沒有這四個字，見了性才看到常樂我淨，所以說是見了道之後的人有真我。這個地方「如是我聞」，我們凡夫概念裡面是假我，聖者們概念當中是真我，同樣是稱「我」，又增加兩種不同的意思在。

佛在經典裡面說明「常樂我淨」有個簡單的講法，在這個地方也簡略的把它介紹出來。所謂「常」是永遠不會變改的意思，這叫做常。我們同修們細細的想一想，這個世間一切萬法哪一樣東西不改變?除了虛空以外，都在改變。動物有生老病死，植物有生住異滅，礦物有成住壞空，沒有一樣東西是不變的，既然會變，所以叫無常，萬法無常。虛空會不會變?虛空會變，我們不知道，我們沒有辦法覺察到虛空會變。萬物會變，無常，我們能覺察得到，虛空無常我們覺察不到。佛告訴我們虛空還是生滅法，何況虛空裡面所含藏的萬法!

「樂」怎麼講法?樂是指沒有生死苦，才叫做樂。生死之苦，佛跟我們講有兩種，兩種裡面我們實在是太粗心，只注意到一種，而沒有注意到另外一種，只注意到那個粗的現象，沒有注意到微細相。死就是個生滅，是個生滅法。要曉得那個死，我們每天都在死，都處在生死之中，這叫做變易生死。諸位要曉得，人會衰老，一年比一年衰老，豈但是一年，一月比一月衰老;再微細觀察，一天比一天衰老，一剎那比一剎那衰老，幾個人覺悟到?一般人的覺悟，一年一年他還不覺悟，十年這一個階段會覺悟了，我這個身體不及十年前。實在講絕不是十年突然之間一個變化，不是的，天天在變化，換句話說，天天在老，天天接近死亡。一切眾生可以說沒有例外的，從出生那天起一直就向墳墓裡直走，絕不轉彎，精進得不得了，停一停他都不肯停。乾別的事情肯停，往死亡這條道路上精進不懈怠，這是真實話。你要能夠觀察到這一點，你對於這個世間一切法貪染的心自然就淡了。為什麼?天天往墳墓裡面跑，一天比一天接近，到最後世間法裡頭一樣東西都帶不走，沾染到一身的罪業，那又何苦?所以悟了，世法裡頭沒有樂只有苦。說到這個地方，許多對於佛法是半通不通之人，斷章取義之人，聽了這一段、看了這一段，「佛教不要去學它，消極」。剛才講佛教裡頭有真正的常樂我淨，那不就是積極的嗎?現在說的是我們世間相，確實是如此，事實是這樣的，怎能說是消極?

什麼叫做「淨」?身上洗得乾乾淨淨、衣服穿得乾乾淨淨叫淨嗎?環境整理得乾乾淨淨?不叫淨。真正的淨，心裡面沒有煩惱、沒有妄念，這才叫清淨。心清淨了，境界就清淨，相隨心轉。煩惱、無明斷盡，這才叫得到清淨。這個意思與我們修淨土的人關係非常密切，經上明白的告訴我們「心淨則土淨」，心不清淨不能取淨土。修淨土的人必須斷煩惱，必須破迷惑，破迷需要智慧，斷煩惱需要定功，所以修定、修慧其目的是達到清淨心，心清淨與淨土自然感應道交，這是淨的意思。

「我」，佛法對於我的定義是指自在，自由自在才叫我。所謂「八自在」，佛給自在說為八種，第一、「一個身能變多身」，這個自在。我們現在常常看到分身乏術，不自在。下一個星期高雄那邊請我去講經，我要去十天，我不能分個身去。這裡也講，那裡分個身到高雄去，那我就自在了，辦不到。第二、「以一身遍滿大千世界」，現大身，我們也做不到。第叄個自在，「飛行自在」。我們現在到哪個地方去，要坐車、要坐船、要坐飛機，耽誤好多時間。諸佛菩薩得到自在我，念頭想到哪裡身就在哪裡，不必那些交通工具，用不著那麼痲煩，念頭一想，人身就到了，這個自在。第四、「隨類化身」。同一個地處，不是變化每一個自己的分身，不是的，隨類化身。人中有我人身在，畜生裡面有我一個畜生身在，六道裡面道道都有身，都在一起，在一個地區同時同處現六道之身為六道眾生同時說法。第五、「諸根互用」。我們現在眼能見、耳能聽，耳不能見、眼不能聽。佛菩薩是六根互用，眼睛可以見，鼻子也可以見，耳朵也可以見，耳朵會聽，頭頂也會聽，六根互用，每一根都有六種作用。這些我們看到好像都是不可思議，似乎都是神話，實在講，在理上講是講得通，有理論的依據，我們自己有障礙，不能達到。佛給我們說這是一切眾生的本能，本來就有這個能力。第六、「得一切法如無法想」，雖得一切法，心地清淨，絲毫不染。第七、「說一句偈的意思無量無邊」，有這種能力。一句偈是最少的，四句，經裡面任何經本四句話，要把這個意思完全說出來，無量劫都說不完。我們初學講經的人最大的痛苦，就是經本一打開無話可說。早年大專講座剛剛開始的時候，我在台中，那個時候老師講「十四表」，講完之後下了課，利用課餘的時間我給他們溫習，叫他們每一個同學站起來把老師所講的復講一遍。老師講的一講差不多用一個半小時，他們的能力從頭到尾一遍講下來需要多少時間?講得最長的是五分鐘，講得最快的不到一分鐘一表就講完，那個時候的大學生。講得最快的怎麼講?照表念念就完了，那當然不要一分鐘就念完，無話可說。四句的意思無量劫都講不完，這是見理之深才有這種殊勝的能力。第八、「身遍滿一切處猶如虛空」。要說一個身體輕，還說得多餘，還說得過分。具足這八種才叫做大自在。

我們每天念《心經》，開頭一句話，「觀自在菩薩」，觀自在菩薩就得這八種自在。八種自在是果，他怎樣得來?有修因，他用什麼方法修?上面那個「觀」就是修行的方法，觀是觀照般若，在一切法裡面他能夠用觀照的修法，所以他得大自在。我們對於佛講的這個八種自在羨不羨慕?非常的羨慕。怎麼個觀照法?《楞嚴經》裡面「捨識用根」就是觀照般若，我們就得自在。那就是說，我們六根接觸六塵境界的時候，要以六根根性去接觸，不能用六識去接觸。用六識不自在，常樂我淨這四個意思統統沒有。如果我們用根中之性去接觸外面六塵境界，常樂我淨這四個意思統統具足。所以聞，我們要用聞性去聞聲性，怎麼不開悟?當然明心見性，見性成佛。我們眼見色，要用見性去見色性，不要用眼識去見色塵。眼識是暗的，色塵也是暗的，不會放光明，永遠是愚、是迷、是暗。如果能夠換一換，用見性見色性，見性、色性都是覺，都是光明的，所以才能夠得大自在。佛在《楞嚴經》裡面就是說明這個理論，教給我們這個方法。這個理論要是得到，方法會用了，我們跟觀世音菩薩沒有兩樣。觀世音菩薩用這個方法，《心經》裡面「觀自在」，觀自在就是觀世音。「觀自在」是說他自己的成就，他是以觀照般若證得大自在;「觀世音」是另外一個稱號，是講他利益眾生、度化眾生上建立的，所謂是尋聲救苦，大慈大悲。從自己成就這一方面，他的名字叫觀自在;從利益眾生、普度眾生這一方面來講，我們尊他叫觀世音，兩個名號是一個人，也就是一個名號是從自行上建立，一個名號是從化他上建立。

這叫我。阿難稱「我」，與「八自在我」不相違背。雖然恆順眾生，又不違背法性理體，這才叫隨順。恆順眾生，違背了法性理體，這不叫隨順，那叫墮落、煺轉。隨順是精進的，不是煺轉的，隨順是向上的，不是墮落的，我們要懂這個道理，所以不可以把「恆順眾生，隨喜功德」誤解、錯用。這就是經上在在所說，「佛法無人說，雖智不能解」，往往我們錯解了意思，錯用了功夫。

「聞」，在此地是親自聽到的叫聞，不是輾轉的傳聞。文殊菩薩揀選圓通裡面告訴我們，「此方真教體，清淨在音聞」，所以世出世間的導師都是以音聲為教體。釋迦牟尼佛當年在世四十九年說法利生，孔老夫子教學也是以音聲做教體。夫子沒有著書，沒有留文字給我們，述而不作。《論語》是老夫子過去之後，學生把它記錄下來的，所以孔老夫子教學的教體跟釋迦牟尼佛所用的音聲教體是不謀而合。這是講到「我聞」。這個裡面還有疑惑，疑惑在哪個地方?釋迦牟尼佛成道那天起就開始說法利生，但釋迦牟尼佛成道那一天阿難才出世，阿難尊者稱「如是我聞」，釋迦牟尼佛一生所講的法他都聽到了嗎?都聽到了。怎麼聽到的?這個問題下次再給諸位解答。今天時間到了，我們就講到此地。

(第五集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0005

【如是我聞。一時佛在室羅筏城。祇桓精舍。】

今天我們可以讀到經文了。在古人的科判裡面都是將一部經分為叄大部分，就是序分、正宗分、流通分。最初分這叄科是晉朝時候的道安法師，與鳩摩羅什大師跟我們淨土宗第一代祖師慧遠大師是同時代的人，當時在學術界裡面有兩位很出名的人，就是謝靈運跟陶淵明，他們是同時代的，而且都認識，都很熟悉。道安法師當時判經為叄分，還有許多人不太同意，認為隨意將經文分割是一種不恭敬。一直到親光大師的《佛地論》流傳到中國之後，《佛地論》也將經分做叄分，意思跟道安法師的叄分非常接近，於是大家對於道安法師才佩服得五體投地，讚嘆為「彌天釋道安」，實在是我們中國了不起的一位具足大智慧的法師。這就說明一切經本身就有序分，序分裡面又分為兩個部門，前面一部門叫證信序，也叫做通序，一切佛經前面都有這樣的字樣。通序後面叫別序，別序是說明這部經、這一次法會的因緣，敘說因緣。這兩部分我們都要略為介紹出來。

在通序裡面又有所謂「六種成就」。「如是」是信成就，這兩個字敘說世尊的言語是真實不妄，所謂是「真語者，實語者，如語者」，意思是指這部經自始至終皆如佛所說，而佛是如理如事而說，所以這兩個字是屬於信成就。「我聞」是聞成就，我是阿難尊者，當時結集經的時候筆錄的人。「一時」是時成就。「佛」是說法的主人，主成就，當時法會的主席。「在室羅筏城祇桓精舍」，這是處所的成就。這些字樣很像我們現在開會的會議記錄，有時間、有地點、有出席的這些人，有主席、有記錄。下面一句是六種成就末後的一種，「與大比丘眾千二百五十人俱」，眾成就，這就是與會的大眾，出席的那些人。這是六種成就都具足，這樣的法會因緣才能夠建立，缺少一樣法會都不能夠成立，這是六種成就的大致情形。

在別序裡面，特別敘說這部經發起的因緣。我們曉得世間法如果有一件事要成立，一定有因緣，佛說法也不例外，因緣不成熟佛不會說法，所以說經一定有它的緣故。本經的因緣，阿難尊者遭受摩登伽女之難，世尊派文殊菩薩把阿難尊者跟摩登伽女兩個人找來，這是這部經發起的因緣;這一段經文相當長，這叫做別序，稱之為別，其他經的因緣跟這部經的因緣不一樣。六種成就稱為通序，就是一切經都有，所以叫證信，都有這個字樣。這是通別兩種序分總稱之為序分。

其次就講到正宗分。正宗，宗就是主的意思，也是要的意思，換句話說，這一部分是經的中心，是這一次法會最主要的部分，在一切經裡面，正宗分的經文一定是很長，它是主體。如果由這一點來看，釋迦牟尼佛當年住世的時候說法四十九年，我們就四十九年這一代時教裡面去觀察，《華嚴經》就好像序分，二七日中完成，二七十四天，時間很短，《華嚴經》就講完。而且《華嚴經》是佛在定中所說，我們凡夫看不到，我們凡夫看到佛在菩提樹底下坐在那個地方入定，哪裡曉得他在那裡講《華嚴經》?《華嚴》的當機者是四十一位法身大士，人、天、小乘都沒有分。繼《華嚴經》之後就講《阿含》，在鹿野苑為五比丘轉法輪，這是我們人間肉眼凡夫能夠看得到的，這是佛開始說法。

四十九年所講的經，古大德把它分判為，最初開始講的是華嚴，以後是阿含、方等、般若、法華、涅槃，這是佛四十九年說法的次第。在這個次第當中，般若就佔二十二年。諸位要是懂得叄分的義趣，你就曉得般若是整個佛法的正宗分，所以學佛千萬不能夠疏忽般若，這是我們同修必須注意的。在解門裡面，就是求學術要求開悟，唯有開悟，行門裡面才能夠斷惑，功夫才能得力;由此可知，整個佛法徹始徹終都是在智慧上。這部《楞嚴經》是屬於方等教，在般若之前，而這部經在佛教裡面號稱為開慧的《楞嚴》，慧就是智慧，開智慧的《楞嚴經》。學了《楞嚴》，再不開智慧就很困難。《楞嚴經》裡面講智慧的理論，講智慧的方法，講智慧的業用，就是說明它的功德利益。

在本經裡面，第一卷從「阿難見佛頂禮悲泣」以下，古人分為七處徵心，交光大師認為《楞嚴經》徵心這個文字只有兩處，而這七處實實在在是破處所，所以他的科判「七番破處」。我們現在用這個本子就是交光大師的科判，把經文會合在一起，看起來非常的醒目。

正宗分裡面有幾段大段落非常重要，「七番破處」是一個段落，「十番顯見」是一個段落，再往下是「分別真妄」，這都是非常切緊之處。我們要能夠把宇宙人生一切事理，哪是真、哪是妄能夠分別得出來，這是大學問。然後就談境界，「會萬法歸如來藏」。理論上，四科七大皆如來藏妙真如性，那是說理。講修證，二十五位菩薩出來給我們做證明，說明他們是怎樣成就、怎麼修行法。我們在「二十五圓通章」裡面看到，門門第一，這就說明佛法雖然有八萬四千法門，哪一個法門你要是如理如法的去修，都能夠明心見性，皆能成佛作祖，所以法門是平等的，並沒有高下，這一點認識非常的重要。如果要認清法門沒有高下，只要對了我們的根性，決定有成就;不契我們的根性，成就就比較困難。

所以法門一定要契機，但是這個不容易，我們自己怎麼曉得八萬四千法門哪個法門合我的機?就好像我害了病，到藥房裡一看，有幾千種藥、幾萬種藥，哪個藥能治我的病?自己不知道，不能選擇。如果我們自己曉得，取這個藥來，藥到病除，這多省事!自己不曉得。醫生可以給別人治病，他自己害了病他都沒有辦法。眾生的毛病也得要找醫生來治療，醫生就是佛陀，釋迦牟尼佛就是當時的好醫生，一切眾生有了毛病，到他那裡去請他診斷、請他治療，他就給他說個方法。當時那個人接受這個方法之後，他的病不久就好了，開悟了，證果了，這就是病好了。現在我們所看到佛教的這些經典，全部都是釋迦牟尼佛為當時那些病人開的藥方，醫生不在了，留下這麼多藥方。這些藥方都是在當時治好人的，現在醫生不在，我們拿他這個藥方會不會用?不會用。不知道自己害的是什麼病，聽說這個方子不錯，那個法門也不錯，盲修瞎練。雖然都是佛陀為當時那些人開的方子，諸位要曉得，我們害的病並沒有照他的方子害病。我沒有學過醫，連醫學常識都不懂，我要是把哪一家醫院的處方統統拿來，你們害了病的時候，你來一個我就給個方子給你吃，吃好了你走運，吃不好你活該，你沒有照我的方子害病，諸位想想有這個醫生嗎?這能講得通嗎?現在我們就是拿到釋迦牟尼佛這些藥方，危險極了。

醫生不在，也要找一個稍微懂一點的人，找個護士，他常常接近醫師，比我們的常識總是要豐富一點。這些護士是誰?給諸位說，就是歷代祖師菩薩、弘法利生的善知識，不得已而求其次。但是這些人裡面有不少是佛陀再來的，不一定說釋迦牟尼佛、阿彌陀佛再來的，那當然也有，少數。怎麼說是佛再來的?明心見性了，這就是佛再來。我們念佛念到理一心不亂就是佛再來的，為什麼?這個程度你的知見去佛不遠，你是正知正見，真正開悟，智慧開了，這個時候代一切眾生選擇法門不會有錯誤。如果自己沒有開悟，經看得多、讀得多，所謂是見聞之學，可以講經，不能代眾生選擇法門，這是要記住的，不能指眾生的路子。為什麼?自己沒有這個能力，沒有這個智慧。這是要切記的，自己沒有開悟，為眾生作擇法眼會誤了大事。沒有開悟，誤自己事小，誤了別人，別人多冤枉!所以不可以害人。講經說法何以沒有關係?接引初機可以。我也沒有開悟，他也沒有開悟，我總比他多學幾天，這個情形可以。我學佛學了叄年，他才學叄個月，我可以教他，同時在學的當中，行。中學生可以教教小學生，大學生可以教教中學生，他總比他多學幾年。講經可以，不能代眾生擇法，選擇法門不可以。為眾生選擇法門是什麼樣的人?我們通常講祖師。祖師是有條件的，開悟才能稱祖師，沒有開悟不能稱祖師。我們在《六祖壇經》裡面講過「祖」的意思，所謂「儒宗佛祖」，這是世出世間的導師，他們有能力給我們選擇法門，指示我們道路。

在這部經「二十五圓通」這一章，我們要覺悟，悟了有什麼好處?法門選擇之後就不動搖，能一門深入這才能成就。對於這一點不認識，我現在修淨土法門，有個朋友告訴我，「淨土是老太婆教，禪高!」心裡動搖，又去參禪去了;再碰到一個人，「禪都是野狐禪，密才高，即身成佛」，參了幾天禪又不要，搞密去了。這樣你一生不會有一門成就，你要吃大苦頭，你要走許多冤枉路。正如同你在學校念書，你去念大學，你考進去的時候是念文學系，結果人家說「文學系出來沒有出路，商業賺錢」。你文學繫念了二、叄年不念了，再去念商學系，再從一年級念起，再過兩天，「商業系沒有工業好」，再去念工科去。你要是每個學繫念個一、二年，那個學校有一百多個科系，你還不到一百歲，科系還沒有念二分之一你壽命就到了，一門你都畢不了業。世間法學校的科系也只一百多門，佛法裡頭科系八萬四千門，你怎麼學法?所以要懂得「法門平等，無有高下」，選擇一門之後就一門深入，你才能成就。

不但行門要專一，解門也要專一。經典太多，我要做大通家，一切經教我要都研究，行不行?不行。給諸位說，佛法裡頭我們不說別的，八大宗，這是大乘佛法，小乘還有兩宗，合起來十宗，任何一宗你要在裡面下十年苦功，也不過是在那一宗裡頭懂得一點皮毛而已。一個宗用十年的功夫，十個宗用一百年的功夫，一百年的功夫你所學的是什麼?剛才講了，皮毛、常識，得不到受用。所以在解門裡頭也需要一門深入。在今天談到研宗，恐怕都不是我們能力能辦得到的，所以我常常勉勵一些同學們，研宗暫時把它擱下，不如去研究一部經。因為哪一宗的典籍也有叄、四卷之多，要連同歷代祖師的註疏，總是叄千卷以上，不簡單，我們的能力應付不了，不如一部經。

像從前倓虛大師，你們看《影塵回憶錄》，那是倓虛大師的自傳，他老人家說的，大光法師記錄的。大光文筆不錯，寫得很生動、很流利。你看他在沒有出家之前當居士，「八載寒窗讀《楞嚴》」。倓虛老人的基礎就是《楞嚴經》，沒有出家之前八年的功夫用在《楞嚴經》上，所以以後出家他能夠繼諦閒老法師為天台宗的祖師。在晚近，民國初年以來，我們看看這些成就的，都是在一部經上用功夫。圓瑛法師也是在《楞嚴經》上用功夫，在他《楞嚴經講義》裡面的序文，你去看，二十五歲開始研究《楞嚴經》、聽《楞嚴經》，一直到他一生，沒有一天捨棄過，一生當中滿腦袋都是《楞嚴經》。到晚年寫出這一部《楞嚴經講義》。這都是我們的典型、我們的模範，一部經裡面去深入才能夠有成就。千萬不可以叄心二意，叄心二意不會有成就，把我們一生寶貴的光陰空過了，真正可惜。諸位要曉得，一部經精通，一切經都通，這是非常的重要。「二十五圓通章」給我們這樣的啟示，要專一，成就是一樣的。我這些年來講經，給諸位說，我的底子也是在《楞嚴經》上奠定的，往年在台中學這部經用了叄年的苦功，所以不專就不能有成就，這些年來我講了不少部經，全是《楞嚴》的基礎。

再往後去看，「說咒立壇，遠離魔事」，這些經文還是屬於《楞嚴經》，那是屬於助道，正助雙修。由此地就能看出《楞嚴經》思想的精密、組織的嚴謹，再加上房融筆錄，文字上的潤色，使這部《楞嚴經》在一切經中成為價值最高的一部經典。在古時候，凡是學佛的，無論是在家出家，不管他學哪一宗，沒有不讀《楞嚴》的，所以《楞嚴》變成共同科目。還有些不學佛的世間讀書人也喜歡讀《楞嚴》，把《楞嚴經》當作文學作品來讀，由此可知它在文學價值裡面也是屬於第一流。

到第十卷，「重研五陰，知有涅槃」，這時才是真正徹底的認清確有涅槃。涅槃是什麼?不生不滅。如果不能夠確認，我們對於叄界不容易捨棄。確認有涅槃可以證得，這才「不戀叄界」，也就是我們念佛法門裡面常說的，身心世界一切放下。話說得容易，事不容易做，為什麼不容易做?就是你對於涅槃不能夠確信，雖然佛講了，半信半疑。不但對於涅槃不能夠確信，對西方極樂世界也不是完全的肯定相信，也是屬於半信半疑。所以我們對於這個世間是樣樣放不下，我們的功夫不得力，念佛念了好多年連個訊息都沒有。

有人告訴我，他說某法師常常打佛七，他曾經問過他，「法師，你一年到頭領導大眾打佛七，你自己生死有沒有把握?」法師被他一說，一句話說不出來。最後搖搖頭，「沒有把握」。這位同學來告訴我，來問我，「了生死是不是真正能做到?」我告訴他，真能做到。為什麼做不到?理論不通，道理不明，你的修學過程當中疑慮重重，你的功夫怎能得力?往生起碼的條件要功夫念成一片。功夫為什麼不能夠念成一片?給諸位說，身外之物沒放下，你的功夫就不能成一片。你銀行裡頭還有存款你放不下，你還有功名利祿你放不下，你家裡還有妻子兒女你放不下，心裡頭一有留戀，功夫成片就做不到。這個地方在這裡聽經，那裡告訴你，「你家裡被小偷偷了，小偷已經到你家光顧」，這不行，趕緊要去了，心都亂掉，你就不行了;這裡在打佛七，那裡告訴你，「你家裡失火了」，心又亂了，所以你功夫也不行。真正在打佛七，我在求一心不亂，家裡失火，它燒它的與我不相干，燒光了也不是我的，這樣才能得個功夫成片。我們想想幾個人有這個能力?

見思煩惱斷了、我執破了，才證得事一心。分破無明，才證得理一心。不是做不到，我們不肯相信。為什麼不肯相信?道理不明。給諸位說，行門裡面用功容易得很，我們要想念佛念到理一心不亂、念到事一心不亂，不難。《彌陀經》裡面講，若一日到若七日，決定成功，只要你懂得道理，你如法，懂得方法，你一定會成就。你不懂道理，不肯相信;不懂方法，盲修瞎練，搞一輩子也枉然，也搞不出個名堂。所以釋迦牟尼佛四十九年天天在講台上，講台的關係太大了，講台就是教你明白道理，就是建立信心。

修行的方法你自己懂得，還要人教嗎?還要人帶著你修嗎?用不著。真正講修行，哪一個人都幫不上忙。諸位細細的去讀《地藏經》，你看婆羅門女怎麼修的，光目女怎麼修的?仔細去看看，佛只是給她講道理、講方法，自己回家修去。婆羅門女一天一夜就證得事一心不亂，往生西方極樂世界生方便有餘土，來去自在。光目女，我們看看經文，最低限度她是功夫成一片，帶業往生。給諸位說，帶業往生也是生死自在，願意什麼時候去就什麼時候去，願意多住幾年就多住幾年，是自在的。這個境界裡面，不要說到一心不亂，功夫成了一片，給諸位說，就沒有生死，來去自如。生死是大苦，離苦得樂，生死的苦已經沒有，斷掉了，何況比生死小的那些雞毛蒜皮?這是我們必須知道的。

現在舉世迷妄，知見混淆，從這個因緣裡面去觀察，不會有什麼好的結果。大災難要來臨，我們要不真正用功夫，那實在是辜負了這一生。台中的同修知道，《華嚴經》李老師他老人家講了十六年，現在才講到二十六卷，「講不圓滿，我快要走了，第叄次世界大戰沒有我的分，我提前要走了」。那是真的，諸位要曉得，他能修得到，我們各個人都能修得到。他是不是今天才修到的?不是，至少他在十六年前就修到了，沒有講《華嚴經》之前他就有這個功夫，來去自由，這不是騙人的。他也是個博地凡夫，人家一生當中成就了，穩穩噹噹，我們為什麼不能效法?人家捨得乾乾淨淨，一絲不掛，毫無留戀，沒有一點累贅，這才行。所以《楞嚴經》不必去細細研究經文，從大段當中就給我們許多的啟示。這些部分都叫做正說，是一部經裡面最主要的部分，我們稱之為正宗分。

往後一部分叫流通分，流是沒有阻礙的意思，通是通達。這一分多半是佛勸勉的話，正說圓滿了，佛的期望是務必將這個法門、這個道理、這種方法要普遍的流傳到後世，提供後世人做為修學的參考，做為悟入的因緣，這樣才能夠利益一切眾生，這是流通的意思。凡是一個佛弟子，稟承老師的教訓，就負有流通法寶的責任。流通有叄種，一種是宣揚，就是口頭的演說;第二種是文字，在從前寫經，現在我們可以印經流通，現在科學技術很發達，比從前方便多了;第叄種是修行流通，這是身教，做一個榜樣給大家看，這叫做流通法寶。我們是佛弟子，我們學佛必須要發大慈悲心，要發利益一切眾生之心，捨己為人，犧牲自己算不了什麼，希望一切眾生都能夠得功德利益，所以流通法寶這個意念念念不忘，盡心盡力的做，這才是佛弟子。

本經第十卷，也就是我們這個本子最末後的那一頁，那就是流通分。所以這部經正宗分的文字很長，序分是其次，流通分文字不多，雖然不多，非常的重要，裡面有幾句話囑咐得實在太重要。佛囑咐阿難，「若復有人，遍滿十方所有虛空盈滿七寶，持以奉上微塵諸佛」，一直到「作禮而去」，這一段較量受持《楞嚴經》的功德。裡面有勸勉我們的話，有讚嘆的話，都是叫我們要讀誦，要流傳無盡，所以這幾行經是本經的流通分。這是把叄分的大意簡略的給諸位介紹出來，我們對於這部經有個概略的了解。

然後我們再看序分裡頭證信序，從「如是我聞」來看起。『如是』，一般把它看作「指法」的字樣，就是指這部經而說;也是「信順」的意思，這是阿難當年結集經的時候，一升講座，第一句話「如是我聞」，意思就是如是之法是我親聽佛說的，不是傳聞的，傳聞未必可靠，親聞就可靠，可以相信。六種成就當中，「如是」這兩個字就是信成就。《大智度論》說：「佛法大海，信為能入，智為能度。」這兩句話非常的重要，我們要想入佛門要有堅固的信心。雖然我們現在信佛多少年，也吃了多少年長素，又皈依、又受戒，甚至於出家了，再給諸位說，出家又做住持，又講經說法，信不信?未必。為什麼說未必?沒入門。入門不容易!為什麼沒入門?道理不明。《大乘起信論》所講的「大乘起信」，起信就是入門，大乘入門，懂不懂道理?不懂道理當然入不了門。唯識裡頭《百法明門》，那是入門，從百法裡面(明就是開了智慧)入大乘之門。入門的樣子是什麼?給諸位說，我執、法執沒有了，入大乘之門。我執沒有了，法執還有，沒有入大乘之門，入小乘之門。所以要曉得，做法師、做住持，你做了國師都不行，你的我執、法執還在就是不行，你就沒有入門，沒有入門就是不信。信不容易!信是能入，入大乘之門。

大乘之門是什麼?給諸位說，圓教初住菩薩，是大乘之門。「智為能度」，智慧漸漸的再深入，初住、二住……十住，十行、十迴向、十地、等覺、妙覺，完全要靠智慧。說這些話，諸位千萬不要嫌囉嗦，為什麼?我們實在太粗心大意，自己沒有入門，硬要認為我不但入了門，我現在已經登堂入室了，都以為自己是這個境界，這個誤事誤得太大太大。如果曉得我還沒入門在門外，我總得動腦筋想方法入門，還有入門的指望，還有希望在;沒有入門，自以為入門，連那個希望都沒有。諸位要記住，我舉「百法」這個例子給諸位講，百法裡頭「一切法無我」，就入門了，一句話。什麼叫一切法?百法就是解釋一切法的。什麼叫無我?後面有「人無我」、「法無我」，解釋無我。你要是從百法裡頭覺悟，悟到無我，人無我、法無我，這才入大乘之門，這才能生信，大乘起信。《百法明門》跟《大乘起信論》是大乘佛法裡頭入門的書。

信者就會說事事如是，不信者就說事事不如是，這就叫做信。信，言語一定是順性的，就是合理。什麼理?心性之理，真理。信，這才師資道成，教學才能成就。所以，信是一切行門的開端。五根裡面第一個是信，五力裡面第一個也是信，十一個善法裡面第一個也是信，「信為道元功德母」，實在太重要了。

本經是大乘圓頓的教法，從圓頓的教義上講，如是就是指：實相理體，古今不變，叫如;依實相，稱性而談，如理而說，決定無非，這叫是。我們要問，實相妙理是什麼?說穿了，佛跟我們講就是我們現前一念的真性，人人都具足，個個不無，是什麼?是我們六根當中的根性。這個根性在佛法裡面叫做佛性，也叫做真性、也叫做真如、也叫做實相，名字很多，事情是一個。這是一切萬法的理體，真實不虛，一切萬法都是這個理體變現出來的。什麼道理變現出來的，什麼方法變現出來的?這種智叫做道種智，在《楞嚴經》裡有，把真性的理體變現一切法的因由、過程、作用，都有概略的說明。雖然言語文字簡略，說得實在是詳細，真正是文章做到中國古人的標準「簡要詳明」，這四個字統統做到，言簡意賅，一條都沒有漏失，這才叫做如是，這是從理上講。

如果從本經教義上來說，本經經題雖然是二十個字，著重在「首楞嚴」上，所以簡稱為《楞嚴經》。因此禪宗對這部經很重視，為什麼?禪宗修定，楞嚴大定。首楞嚴是印度話，翻成中國意思叫一切事究竟堅固，這就是「如」的意思。一切事，給諸位說，就是一切法，不但一切法的體是究竟堅固，佛給我們講一切法的理體一切堅固，我們好像沒有什麼疑問，不懷疑，這是道理。說一切法的相究竟堅固，我們就不懂了，為什麼?我們看到一切相不是究竟堅固，人有生老病死，房屋有成住壞空。給諸位說，你看到人有生老病死、房子有成住壞空，你是見的妄相，沒有見到真相。真相是什麼樣子?究竟堅固。人沒有生老病死，房子也沒有成住壞空，妙極了!你相不相信?不相信。為什麼不相信?相信就成佛了，你現在沒成佛。給諸位說，幾時你相信了，你就成佛。為什麼?一切法的真實相被你看出來，世人所看的是妄相，你所看的是真相。

為什麼佛跟凡夫所看的相會有差別?給諸位說，能見的見不一樣。佛所用的能見的見是真見，真見見的是真相、實相;凡夫用的是妄見，妄見看的是妄相。真見就是真性，在眼叫見性，在耳叫聞性;妄見，在眼叫眼識，在耳叫耳識，六識。六根的根性不生不滅，他看外面境界相也是不生不滅;六識是生滅的，是妄心、生滅心，生滅心看外面境界也是生滅的。你要不相信，我們可以做個試驗，你拿一面鏡子照外面的境界相，鏡子本身是不生不滅、如如不動的，照到外面的相清清楚楚。你拿一個攝影機去照外面境界相，一秒鐘鏡頭開十八次，照一個進去，這是一秒的十八分之一，一秒鐘鏡頭開十八次，這是一般普通的;現在有快的，比較高級一點的攝影機是二十四次，一秒鐘照二十四張底片，那是個生滅心，鏡頭是生滅的，一開照一個進去，再關起來，再一開又照一個進去。電影底片是一張一張的，那是生滅心照的，裡面的相統統叫生滅，這一張跟那一張不一樣，那一張跟那一張不一樣，生滅。

鏡子所照的不相同，佛與大菩薩的心像鏡子一樣。我們凡夫的心就是攝影機的鏡頭，看到外面相，似真非真，似妄非妄，一天到晚迷惑顛倒，永遠沒有辦法看出外面的真相，所以佛說「可憐憫者」。同樣用一個眼，佛是用見性，我們是用眼識，你看看有什麼辦法!這就是佛菩薩跟我們不一樣的地方，所以佛菩薩看一切法不生不滅。佛在《法華經》裡面講，「是法住法位，世間相常住」，不但性不生不滅，相也不生不滅，我們哪裡懂得?這個道理非常深，在這裡跟諸位透一點訊息而已，曉得佛教裡有這麼個說法，說得很玄，不可思議，曉得有這麼一說。我再告訴諸位，千真萬確的事實，你要是把這一點勘破，真正是大自在。為什麼?不生不滅。這是就本經教義上來講「如」的意思。

「離斷常二見」，這就是「是」的意思。斷常是二邊，拿現代的話來說，離斷常就是超越相對。佛教我們超越相對，這叫「是」。我們的知見要是還在相對裡面，我們就「不是」，無有是處;什麼時候我們超越相對，那就「是」，那就「如是」。這是從本經教義上說「如是」兩個字。本經教義包含的也很多，除這種說法，譬如經裡面講一切法本無生滅皆如來藏，這也是「如」的意思;離一切相即一切法，這也有「是」的意思，話講得不同，意思跟剛才講的沒有兩樣。為什麼?「離一切相即一切法」就是超越相對，「一切法本無生滅皆如來藏」就是一切究竟堅固的意思，話講的不相同，意思是一樣。

像這些言語在經裡面不止這兩處，很多很多，只要我們細心去體會，處處都能夠看到，這也是佛說法的善巧，也是佛的大慈大悲。為什麼?譬如「七番破處」裡頭你沒有開悟，不要緊，還有機會，「十番顯見」;十番顯見裡面你沒有開悟，沒有關係，後面還有「辨別真妄」;辨別真妄裡頭不能開悟，後頭還有「四科七大」;四科七大後面還有「二十五圓通」。根性利的，「七番破處」就開悟;其次的，「十番顯見」也能成功，這真是佛的一種善巧，運用之妙，對於大眾的根性照顧得周密，實在非常難能可貴，不失為一位優良的導師。所以稱之為「如是」，信成就，這兩個字的意思。

今天時間到了，講了兩個字，兩個字是不是把意思講完全了?沒有。如果這兩個字我們要照《大智度論》的講法，每天一個半鐘點，給諸位說，至少要講二十天。我想也沒有必要，那樣講把人都講跑掉了，兩個字講二十天，《楞嚴經》要講到哪一年?後面我們就快了。前面這六種成就也是一大段，這是佛學常識，諸位要曉得這個意思怎麼講法，它是什麼意思，以後看佛經，一切經打開都有這個字樣，講法大同小異，不會差得很遠。這些常識我們一定要懂得，尤其是初學佛的同修更應當特別的注意。今天就講到此地。

(第六集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0006

【如是我聞。一時佛在室羅筏城。祇桓精舍。】

上一次我們將六種成就裡面第一種「信成就」介紹出來，今天接著從「我聞」看起，這是六種成就裡面第二種，「聞成就」。『我』是當年結集經藏的人，也就是阿難尊者的自稱。『聞』是指親聞，而不是傳聞。在佛法裡面，我們曉得佛法是講無我的，為什麼經典一開端就有「如是我聞」?這一點必須要做一個介紹和說明。

在佛法裡面講「我」，有四種稱法，第一種「凡夫妄執之我」，凡夫的執著，我們一般人把自己的身稱作我，這是凡夫遍計所執。第二種「外道妄計神我」，外道在它的宗旨裡面也有「我」，但是他那個我比我們凡夫執著這個身的我是要大一些，在二十五諦裡面他講「神我」，所謂神我也就好像我們中國人所講的靈魂。外道也有相當的學問，也有相當的功夫，他曉得這個身是假的，在六道裡面輪迴捨身受身，他知道身不是我，他執著能投胎的神識，他把那個認為是我，這是他自己所見到的。第叄種「菩薩隨世假我」，是諸佛菩薩為了教化一切眾生所示現的色身，隨順眾生也稱「我」，不說「我」不好講話，所以這是隨順眾生的稱唿，並不是自己真正有我執，這是我們要明白的。第四種「如來法身真我」，那是說的法身，法身裡面有真我，所以講有常樂我淨，有真我。「如是我聞」，阿難這個我，在四種意義裡面是屬於第叄種，是隨順眾生的稱唿。

既然佛門裡面有講真我，什麼叫真我，什麼是假我?怎樣區別法，也必須要說明。佛經裡面「我」這個字的定義是要通達八種自在的意思，所以「我」，我們一般解釋是主宰的意思，是自在的意思。從主宰與自在的意思，只有法身才有這個意思，才能夠符合這個定義，法身之外實實在在沒有這個定義。諸佛菩薩有大智慧、有大神力，所以能夠隨順一切眾生起種種變化的作用，所以這是隨順說「我」。八種自在也略說一說，這是佛學常識，將來凡是看到經裡面講「我」，都具足這八種意思。

八種自在，第一、「能示現一身為多身」，這叫自在。我們現在是一身不能變成兩個身，這就不自在。佛菩薩有這個能力可以變很多身，這個事情究竟是真的還是假的?佛經裡面我們常常看到，像《梵網經》裡面講的，千百億化身釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛能現千百億身。我們也沒有看出來釋迦牟尼佛在當時變了很多身，到很多世界去說法利生，還沒有看到過。實在講釋迦牟尼佛在哪一個世界上都有他，哪一個地區裡頭也都有他，現的樣子可不一樣，不是一模一樣的，為什麼?「隨眾生心，應所知量」，諸位要懂這個道理，是隨心應量，所以他不是用一個面孔來給我們看，釋迦牟尼佛在我們講堂裡我們也不認識。

可是這個事情不是假的，《高僧傳》裡面有記載，是哪一位法師我忘掉，你們諸位去看，但是你今天叫我指出哪一卷我都不曉得，我大概總是在二十多年前看的，有這麼一個印象。有一位印度的法師到我們中國來弘法，他臨回去之前，他認識的人很多，這一家也辭行，那一家也辭行，依依不捨，法師要回國去了。從前那個時候從中國到印度可不容易，不像現在飛機兩個鐘點就到了，不希奇，這個路程差不多要走七、八個月才能走得到。所以在臨行的頭一天就有五百家(大家都沒有約定)請法師，「你明天走，今天我給你餞行，我家裡辦的有好菜請法師，供養法師」。一共有好幾百人家都給他餞行，這一位法師都到了，家家都去，也沒有人曉得。第二天到十里長亭去送行，這些人都送行，「法師真慈悲，昨天中午在我家裡應供」，那個人說「不對，在我家應供」，他說也不對，在他家應供，結果大家一問的時候，他同一個時候在五百個地方應供，他都在，才曉得這位法師有分身術，他家家都到了，第二天送行的時候人家才曉得。

所以，以一身現多身是做得到，不是做不到的。什麼功夫能做到?諸位曉得六通裡面有神足通，只要你得到神足通你就做到。我們在小乘果位上看，小乘初果有叄種神通，須陀洹不要小看他沒什麼了不起，須陀洹有天眼通、天耳通、他心通，你心裡動個什麼念頭、想個什麼他都曉得，這在佛法裡是小乘初果，好像我們國小一年級的學生，就有這個本事。本事從哪來的?斷見惑來的，只要你把身見、邊見、見取見、戒取見、邪見這五種見斷掉，你就有這叄種能力。二果，再升一級就增加一種神通，二果羅漢也叫羅漢，初果羅漢、二果羅漢是我們平常習慣上稱法，就有宿命通，宿命通就是知道過去未來。到叄果羅漢就有神足通，講飛行變化，一身變多身，叄果就做到了。

當年印度的高僧在中國弘法，從事於翻譯經典的幾乎都是叄果以上，這是中國人有福報。最近我聽到外國人想翻譯經典，學一點中文、學一點梵文、學一點西藏文，他就去翻經去了，諸位想想能不能?自己對於佛法一點都不通，怎麼個翻法?「依文解義，叄世佛冤」，照著經文來講解，叄世佛都喊冤枉，何況一個對佛法根本就不通的，說文字上能夠通達一點他就能翻得過去，沒有這個道理。諸位想想，我們中國這個「我」，英文也翻成「我」，這個「我」有八種意思，有一身為多身的意思，英文的「我」有這個意思嗎?沒有。把它翻成英文的時候，佛不就流眼淚痛哭流涕?不行，外國人沒有福報。我們大家要好好的修行，認真的去乾，我們祖先有積德，諸佛菩薩都應化在我們中國。我們承先人的遺澤，應當要好好的發揚光大，要依教修行。

第二、「示現一個身能遍滿大千世界」，身體可以變大，大到什麼程度?大到跟整個宇宙一樣大，有這種能力。第叄、「大身輕舉遠到」，很遠的地方，自己一動念頭，身就已經到達，不要坐飛機，也用不著火箭。凡夫坐上太空船到月亮還要叄、四天才到，諸佛菩薩十方諸佛國土一動念就到了，比那個速度大得多，這就是輕舉遠到，這個才自在。這個事情可信嗎?可信，不但佛法裡面有，連筆記小說裡面都有，這實在是沒有別的，就是屬於神足通。現在科學家懂得一點常識，能與質可以互相轉變。能量的速度非常大，比光的速度還要大，如果我們有能力把我們這個身體(身體是物質)化為能量，像一道光一樣，一下就到了，就可以遨遊太虛空。一到目的地，我們這個光立刻又變成我們這個身體，這多自在!塬子彈來了也不怕，塬子彈來，我化一道光，塬子彈也不能把光打壞，這多自在!筆記小說裡就有。你要是證得神足通，確實有這個能力。

第四種自在，「能現無量的種類常住在一處」。種種的化身，像諸佛菩薩一樣在我們這個娑婆世界，娑婆世界有六道，六道裡面都化身，無量無邊的化身常住在娑婆世界，他有這個能力。第五種自在是「六根互用」，這要見了性的人才行，沒有見性還做不到，阿羅漢還沒有這個能力。見了性的人每一個根都有六種作用，眼可以看，眼也可以聽，耳可以聽，耳也可以看。你把他眼睛捂起來，耳朵可以看，他全身都可以看、都可以聽，六根互用，《楞嚴經》後面講這個道理，會討論到六根互用的道理。第六種自在，「得一切法如無法想」，這就是心裡面不落印象，在佛法裡說不落種子。不落種子，跟諸位說，是轉阿賴耶成大圓鏡智，不落種子就沒有果報，就沒有生死輪迴，這是大自在。

第七種自在，「說一偈的意思經無量劫」。我們初學講經的人最傷腦筋的就是經本打開沒有話講，要是請得大自在的菩薩來講經，一句經文講無量劫都講不完，含義就這樣的豐富。也許說：一句偈子要講無量劫，不要說無量劫，一句偈子要講叄天，我就不來聽了。為什麼?太囉嗦，我受不了。但是我們要曉得，唯有厚積才能夠薄發，一切通達才能夠提綱挈領。所以經論可長可短、可深可淺，這才能夠適合一切眾生的根機。

第八種自在，「身遍一切處猶如虛空」，並不感覺到有累贅，也不會感到煩惱，有身就跟無身一樣的自在，這一種是比擬四空天人的自在。中國古時候聖哲也懂得，懂得這個道理，但是也無可奈何，他也能夠有這麼一點小覺悟，「我有大患」，什麼大患?「我有身」。我要沒有身，一切憂患就沒有了。佛菩薩有身就跟無身一樣，所以說是有四空天人的自在。有這八種自在才叫「我」，想想這八種我們一種都沒有。凡夫，無我，執著這個身是我，沒有樂以為有樂，常樂我淨在凡夫叫四顛倒，諸佛菩薩真正有常樂我淨。這是佛經裡面對「我」說的八種定義。

在此地，阿難尊者是聖人，跡相上示現的是初果須陀洹，實際上他也是大菩薩應化，幫助釋迦牟尼佛來教化眾生。他懂得無我，隨順眾生說「我」，正如同《法華經》裡面所講的「但以假名字，引導於眾生」。這是「我」這個字的意思。《大智度論》裡面，這一個字講叄天都講不完。

「聞」是親聞，不是輾轉的傳聞。文殊菩薩在楞嚴會上所講的，「此方真教體，清淨在音聞」，我們娑婆世界的眾生耳根最利，再深的佛法我們要是能夠常常聽，一定能夠開悟。聽要多聽，要常聽，根性利的聽幾次他就開悟，根性鈍的多聽一定會開悟，要長時期的薰習，有無量的功德。聞的意思我們就少說一點，如果要多說，今天這一個半鐘點只能講四、五個字，進度太慢，就不再多說，要說起來這個是很不容易。

不但這個「聞」有很深的理論在，怎麼樣你把這個聲音聽進去，這個過程相當的複雜。我們這個身體好像一部機器，外面這個聲音怎麼接受，哪個傳給哪個、哪個傳給哪個，複雜得不得了!諸位要是不怕痲煩，你就去研究唯識，《成唯識論》裡面專門講這個道理，你才曉得六根的作用很複雜。我們人的身心不要看這一點點大，它複雜的程度跟整個大宇宙是相等的。你看太虛空、大宇宙怎麼樣的複雜，我們的身心複雜程度都相等，完全相等。所以我們的身心是個小宇宙，這個小宇宙跟大宇宙是相應的，絕不簡單。你能夠了解自己就能了解宇宙，你了解整個宇宙也就能了解自己，這是屬於菩薩的智慧，道種智。

但是有一點必須說明的，阿難尊者是佛的堂弟，釋迦牟尼佛成道的時候阿難才出生，阿難叄十歲的時候才做釋迦牟尼佛的侍者。這樣說起來，佛示現成道就開始講經，阿難叄十歲，那就是佛已經說法叄十年。佛說法一共是四十九年，已經說了叄十年，阿難尊者才當侍者;換句話說，四十九年當中有叄十年阿難沒聽到，怎能說是我聞?怎能說是親聞?這在經典裡頭有記載、有說明。阿難出家的時候跟釋迦牟尼佛是有條件的，其中有一條條件，就是要求釋迦牟尼佛把過去叄十年所講的經要重複給他講一遍，要不然他不肯出家，有這麼一條。所以經論裡面有講，他不是輾轉傳述，而是釋迦牟尼佛重說的，這是從跡相上看。

實際上說，阿難已經證得甚深叄昧，不說也能通達。像六祖惠能大師，不必聽佛菩薩說法都能通達，為什麼?見了性以後，性都相通沒有障礙，所以宗門最重視明心見性。我們要去求學，這個事情太苦了，我們到什麼時候才能把世出世間的學問都學會?可以講這個事情太難太難!這一門學問學會了，你要不天天去溫習它，「好，我就學那個學問」，那個學問學會了，前面所學的忘掉了，所以你要想世出世間學問都通達，實實在在辦不到。可是不通達又不行，不能解決問題，所以教下都求感應。我老師過去教我求至誠感通，不能從學裡頭去通，學裡頭通不了，學一輩子也沒有辦法通達。至誠就是叄昧，就是大定，要從至誠當中求感應、求通達，這是我們凡夫唯一可求的一個方法。

真正要到完全通達必須要修定，我這裡說修定，諸位不要發生誤會，要修定才通達，好了，你從今天晚上回去就盤腿面壁去了，那叫盲修瞎練。你們把六祖能大師講的修禪定的理論與方法多多去念幾遍，所謂「定」是在一切境界裡頭不動心，不起心動念才叫做定;如果在一切境界裡頭還起心動念，那不叫做定，所以定是活的，定不是死的。《金剛經》裡面釋迦牟尼佛「著衣持缽，入舍衛大城乞食」，那都是大定，被須菩提尊者看出苗頭來，讚嘆為「希有希有」。希有在哪裡?塬來這叫做大定，事事無礙的大定，這是甚深的禪定，自自然然通達。六祖大師實實在在就是得到這種甚深的叄昧，所以世出世間一切法、一切道理他沒有不懂。他不認識字，你要對哪部經、哪部論不懂，你念給他聽，他就講給你聽，講得非常高明，一點不錯。所以修定要緊。

我學佛這麼多年，我也走了不少地方，我觀察所得，我覺得今天大家要修定，最好的辦法是背經，背經書就是修定。我不教大家盤腿面壁盲修瞎練修那個定，那個定修得不好修出痲煩，身體修殘廢，走火入魔，一個就變成精神病，要送到瘋人院，那又何苦來!再又說坐的時候不懂得坐的方法，血脈不流通，兩條腿殘廢，像這樣的事情發生過很多，這都是不懂方法，一知半解。背經沒有這個毛病，不會走火入魔。你的心量要大，我發心背《楞嚴經》，《楞嚴經》能不能背?能背，實際上並不多，只有六萬多字，不算很長，你下決心去背這部書。

你要曉得，背書是修戒定慧。背書時，心裡不起壞念頭，豈不就是諸惡莫作?經書是善中之善，你天天在念它，豈不就是眾善奉行?諸惡莫作、眾善奉行就是修戒律，所以背經書是修戒律，諸位要記住，戒律就是諸惡莫作、眾善奉行。背書要專心，你要不專心就背不好，所以一定要專心，專心就是修定，背書是修禪定，定就是專心，就是一心。當你背誦的時候，經文是字字分明、清清楚楚，這就是修慧。背書是戒定慧統統都修了。你盤腿面壁，戒修了一半，定可以說修了，沒有慧，換句話說，你的功德才二分之一;你要是背經書，功德是百分之百，是完全的。所以我不勸人打坐，我勸人背書。背書可以收百分之百的功德，打坐只能收百分之五十的功德，那還要你坐得好，還要你懂理論、懂方法，不出毛病;否則的話，你收的是反效果，那個痲煩大，所以要發心背書。

經論很多，你喜歡哪一部經論，你就選擇去背。假如你把這一部書要背上叄千遍，你就會明心見性，你就會一切都通達。我們在《六祖壇經.機緣品》裡面看到，法達禪師背《法華經》背了叄千遍，遇到六祖，幾句話交談之下他就大徹大悟、明心見性。人家肚子裡有叄千部《法華經》，所以遇到祖師一見面就能開悟，他要沒有叄千遍《法華經》，祖師怎麼點他也點不醒。我們如果有叄千部《楞嚴經》，我們能不能遇到六祖?遇得到，決定可以遇到;如果沒有叄千部，來了沒有用，不能叫你開悟他來幹什麼?這是甚深的禪定，能夠通達一切法。

從本跡上去看，阿難尊者是大權示現，佛與他那些弟子們就跟唱戲一樣，唱給我們看的，個個都是大菩薩、古佛再來，不是真正的須陀洹，也不是真正的阿羅漢。經裡面佛告訴我們，舍利弗、目犍連都是古佛再來，早就成佛了。不但是聲聞弟子裡面，當時的護法，就像我們這部經講的舍衛國的國王，也是菩薩示現的。經裡面給我們講四地的菩薩，登地的第四地的菩薩，以國王的身分、以宰官的身分、以居士的身分，都來幫助佛弘法利生，都不是普通人，普通人哪有那麼大的智慧!這就是所謂「一佛出世，千佛擁護」，不是凡夫。凡夫看到你一個人出頭，大家想盡方法來拆台、來扯腿、來障礙你;佛菩薩不是這樣的，你一個人發心弘法，我們大家都幫你忙，盡心盡力來幫你。佛菩薩曉得功德是相等的，功德是圓滿的，彼此都是為了利益眾生、續佛慧命，所以這裡面沒有差別相，是平等的，是一如的。要是懂得這點意思，才曉得阿難尊者塬來也是方便示現，幫助釋迦牟尼佛弘法。這個地方稱「我聞」，這是親聞之意，這叫聞成就。

『一時』，這是講時間，說法的時候。我在最初學佛的時候，我對佛經沒有批評也沒有懷疑，佛講的每一句話我都相信，唯獨對這個「一時」我有點不服氣。釋迦牟尼佛是一切智，為什麼不寫哪一年、哪一月、哪一日?為什麼不說明?有些註解上說，因為印度當時國家很多，所用的曆法不相同，佛講經又不一定在一個所在，因此曆法就不好記。這不能叫我信服。不同也沒有關係，後人可以考據，現在你看中國人同時用兩種曆法，有農曆、有陽曆。農曆是夏曆，就是夏商周夏朝的歷，我們現在農曆是用夏朝的歷，夏商周叄代的曆法就不一樣，夏曆什麼時間、陽曆什麼時間還是能查得到的。印度當時的曆法再複雜、國家再多，也可以把它記載下來，我們也可以查出來，佛在舍衛國，舍衛國當時用什麼曆法，哪個年代也可以能推得出來，為什麼這麼含煳籠統，「一時」就了事?這是凡夫免不了要起的疑問。

到後來，佛法稍微深入，懂得一點了，才曉得這個「一時」用得太妙太好了。如果要記載某年某月某日，給諸位說，那是假的不是真的，「一時」是真的。佛依二諦說法，有依真諦，有依俗諦。「一時」是依真諦，不是依俗諦。諸位要曉得，時間是假的不是真實的，時間是我們錯覺當中所產生的，在百法裡面它屬於不相應行法，這個概念只是一個概念，是個假的概念，不是真的，從什麼地方產生的?從心法、心所法、色法這叄種法裡面產生出這個幻覺，所以它不是真實，完全是遍計所執性。我們要是能夠把時間觀念突破，給諸位說，我們就沒有生死，我們也就長生不老。你為什麼會老?因為你有時間觀念你就會老，「又過了一年，我又老了一年」。本來你不老，就是因為你自己念念就把你念老了，為什麼?境隨心轉。假如你的念頭，比如說你今年二十歲學佛，你永遠就記住「我二十歲」，那你年年都二十歲，這個給諸位說，千真萬確的。我二十六歲學佛，到現在還覺得我是二十六歲，永遠就止在這個概念上。

時間是假的不是真的，「一時」是真的。因為「一時」是真的，佛所有的法會我們都能夠親自參加，只要機緣遇到就行了。像智者大師，他老人家是隋朝時候人，隋朝末年，唐朝初年，他是生在隋朝，死在唐朝，這是法華宗第一代的祖師。他也是誦《法華經》，誦到「藥王菩薩本事品」他入定了，在定中他老人家到印度靈鷲山去了，釋迦牟尼佛在那裡講《法華經》，他坐在那裡還聽了好半天才回來。一出定之後，靈山一會儼然未散，他親自參加了。釋迦牟尼佛滅度跟智者大師生在我們中國，相去一千多年，一千多年以後還親自參加釋迦牟尼佛的法會，這是「一時」。如果定了某年某月某日，算了，已經過去了，我沒有分。你要是看到「一時」，我還有分，釋迦牟尼佛講《楞嚴經》那個法會我們也有分，只要你有這個功夫你就有能力去參加，你讀《楞嚴經》，你與楞嚴會就有緣，有緣、有能力當然可以參加，這是真的。最近我們印的《虛雲老和尚年譜》，你們大家都看到過。老和尚在定中到兜率天去了，聽彌勒菩薩講唯識，彌勒菩薩還對他有很多話交代，還囑咐他很多話，《年譜》裡頭都有說明，這位老和尚不會說假話，不會騙我們，一時。

「一時」是真的，一是真，二就是妄。我們凡夫現在最困難的就是時空我們不能突破，所以我們不能自在，什麼時候把時空突破我們就得大自在。愛因斯坦發明的，空間是四度的，不是叄度的，我們覺得很希奇，實際上他知道的很有限。給諸位說，空間是無限度，不止四度，這在甚深禪定裡面都能夠見到，見到宇宙人生的真相。「一時」，我就給諸位解釋到此地，這裡面含義非常之深。

下面是主成就，就是說法的主人，是『佛』。凡是經裡面單單說一個「佛」，沒有冠上佛的名號，通常都是指本師釋迦牟尼佛，這叫主成就，說法的主人。釋迦牟尼佛這個名號，在此地簡單給諸位介紹一下，否則的話我們對於這個名號得不到利益，我們學佛不會學。「釋迦牟尼佛」，這五個字都是印度話音譯過來的。「釋迦」兩個字翻成中國的意思就是八德裡面的仁愛，通常古人翻「能仁」，能是有這個能力，仁就是仁慈，我們講得方便一點，諸位容易懂的，就是八德裡面的仁愛。「牟尼」兩個字我們也說方便話，就是清淨的意思，心地清淨一塵不染，經裡面是翻「寂默」，不好懂，我們把它說做清淨心，大家好懂。仁愛再有清淨心，這個仁愛是真的，不是假的。

我們念釋迦牟尼佛，就要存仁愛之心，就要學清淨的心，所以名是表德的。我們念佛菩薩的名號，要曉得它含什麼意思，取這個意思來改造自己。我有沒有仁愛的心，我有沒有清淨的心?有，我就是釋迦牟尼佛，沒有就不是，名與義要能夠相應，這就叫修行。所以執持名號，「南無本師釋迦牟尼佛」，天天念，念了不曉得觀照，念了有什麼用?一天念十萬聲，沒用處。如果你要懂得觀照，一天念一聲都有無量功德，諸位要曉得念佛是這麼念法才管用。《般若經》裡一再提醒我們，依文字起觀照。「南無釋迦牟尼佛」是名字，你要依這個名字起觀照才行。

「南無」也是印度話，是皈依的意思。什麼叫皈依?皈依是指心，我們六根接觸外面六塵境界的時候，我們的心隨著外境跑，皈就是回來，眼見色，對於色不起貪瞋痴，回來了，這叫皈。依是什麼?依靠我們的智慧光明，這叫真正的依，依靠自性裡面的智慧光明。拿《楞嚴經》來講就是捨識用根，皈就是捨識，依就是用根，這叫皈依。根性裡面的德能，能仁就是慈悲，寂默就是禪定、就是智慧，定跟慧是一體的，定就是慧、慧就是定，從定慧當中起的作用就是慈悲，就是能仁，這才能夠利益一切眾生。這一句名號「南無釋迦牟尼佛」是這樣講的，我們念這一句名號要懂得這個意思。要真正能夠皈依我們自性清淨心裡面的定慧起的慈悲作用，救護一切眾生，我們本身就是釋迦牟尼佛。實實在在我們是釋迦牟尼佛，我們迷了，用這句名號把自己釋迦牟尼佛喚醒，喚起來，這是釋迦牟尼佛的本願，這是他的本懷。要曉得用這一個名號喚醒自己本性裡面的釋迦牟尼佛，念一切佛、念一切菩薩都是這個念法，你才有無量功德。

我在講席裡跟諸位說過，佛說的一切經不是說他的經，是我們自性清淨心裡面的「大藏經」，你要能這樣的會歸才有作用，你才會開悟，你對於經論才有親切之感，曉得不是外面的，塬來是自己的。你要是把它劃一個界線，那是某佛的、某菩薩的，與我不相干，那糟了，你念一輩子也不會懂，聽一輩子講也聽不懂。學佛貴在直下承當，不拐彎抹角。直下承當就是完全是自己的，諸佛菩薩是我自性裡面現出來的諸佛菩薩，一切經論也是我自性當中現出來的，心外無法，法外無心，這樣才能成就，如果不這樣學，給諸位說，那都是佛門裡面的外道，釋迦牟尼佛與阿彌陀佛是我們身外之佛、心外之佛，你就是佛門的外道，心外求法，無有是處。「佛」的意思也不多講，就講到此地。

『在』，經上不用「住」，而用「在」，這個字很有味道。從前做皇帝，皇帝到哪個地方去巡守，叫「行在」，「行在」就是對皇帝的稱唿，為什麼?從前做皇帝，這一個國就是他的家。譬如你家裡房子很大，你在你家裡面，你說「我住在某個地方」，不對，你沒離開家，你還說什麼住?你只能說我在客廳、我在房間，在。皇帝，這一國都是他的家，不能說「我今天住北京，明天住南京」，不能說住，只能說在。為什麼?都是他的家。叄千大千世界都是佛的教化區，佛只有說今天在娑婆世界，明天在忉利天宮，不能說住，「在」就是沒有出自己的家。我們到什麼時候也稱一個「在」?不要再說「我住在某個地方」，一住就小了，這圈圈就小，「在」沒有圈圈、沒有界線。這是講佛這個時候他老人家是在舍衛國。

『室羅筏城，祇桓精舍』，「室羅筏城」是舍衛國城的名字，這是印度話，在《彌陀經》裡面、《金剛經》裡面都翻作「舍衛國」，是一個地方。「室羅筏」跟「舍衛」音差不多，古人翻譯的時候是音譯的，這是處所的成就。室羅筏是印度話，翻成中國的意思是豐德，這是當時憍薩羅國的首都，舍衛大城。稱「舍衛國」是稱它首都的名字，不是國名，這一點諸位要記住，它的國名叫憍薩羅。好像我們現在也有習慣，稱美國有的時候不稱美國，稱華盛頓，稱華盛頓大家也就曉得是稱美國，稱東京就曉得稱日本，稱漢城就曉得稱韓國。經裡這種稱唿很多，稱舍衛國，實際上「舍衛」只是憍薩羅國裡一個城市的名字而已，是它的國都。「室羅筏」就是「舍衛」，翻譯不一樣，意思是一樣，中國的意思是豐德。豐是指物產豐富，這個地方的物產豐富;德是講人民的知識水準很高，有學問、有道德的人很多，所以佛在這個地方教化，這個地方叫豐德。

過去印度人，印度可以說跟著佛法與中國自古以來的交通就相當密切。印度在古時候稱我們中國叫「支那」，日本稱我們作支那，我們都不懂得支那是什麼意思。支那塬來是梵語，意思跟室羅筏差不多，是指我們地方的物產豐富，人民智慧很高，是一種稱讚的稱唿。到後來我們不懂得，以為人家這樣稱我們是瞧不起我們，稱我們作支那國。正如同現在我們佛門裡面，人家外面稱我們和尚，都感覺得很丟人，和尚這個名詞好像是不好聽的。哪裡曉得和尚是印度話，它的意思是親教師，而一般人不懂得這個意思。親教師，親自教我的老師，我才稱他作「和尚」，好像在學校念書，他上過我的課的我才稱他和尚，沒有上過我的課的還當不起這兩個字。在佛門裡面「和尚」是最尊貴的稱唿，不是隨便稱，不是哪一個出家人都能夠當得起這個稱唿，不可以。在一個寺廟裡面只有住持稱和尚，住持以下的不能稱和尚。和尚在一個寺廟是個校長一樣，那一個學校裡校長只有一個，哪有人人都可以稱校長，那這個學校不就大亂!和尚就等於校長一樣。

「祇桓精舍」，這裡頭有很長一段故事，我們也把它省掉不要講了。祇陀太子跟給孤獨長者，他們兩個人有一段因緣，塬來佛在王舍城講經，須達多長者到那邊去作客，見到釋迦牟尼佛，對佛非常的佩服、崇敬，就想請佛到自己國家裡面來常住、來講經。但是佛的常隨弟子有一千二百五十五人，你要請他，要請那麼多人去，不是請一個，一個人招待容易，那一請就得請上一千二百五十五人。他是大富長者，所以回國之後就想找一個地方能夠容納這麼多人。找來找去看到太子的花園很適合，祇陀太子的別墅在城外，風景也非常美，地方也很大。看中這個地方，就跟太子商量，「我要請釋迦牟尼佛到這邊來講經弘法，他的弟子那麼多，你這個地方招待他們很適合」，就想跟太子買這個地方。太子當然不願意，幾番的討價還價，太子看他的心很誠，故意跟他開個玩笑，聽說你家的財富很多，你家藏的黃金不少，你要是能把你家的黃金舖我這個地，舖多少賣多少給你。須達多長者真的就把家裡黃金搬出來舖地，祇陀太子一看，看呆了，心裡一想，釋迦牟尼佛一定是個了不起的人，要不然須達多不會幹這個傻事情。於是就跟須達多講，「算了算了，請他可以，功德我們兩個人做」。須達多說，「不行，我一個人做，我功德不給你」。祇陀太子想了一想，「那不行，你黃金舖地可以，這個樹木花草是我培養的，我統統把它砍掉，我這個不賣你總可以吧!我賣給你的是地」。那要把樹木花草都砍光，這個地剩下荒地，那有什麼意思!這樣一來須達多沒有辦法，「好，功德平分好了」。就是兩個人做功德主，這是「黃金布地」的掌故。《大般若經》也在舍衛國講的，那上面寫得很詳細，很有趣味的一段故事，我們在這裡也不必說了。處所的成就。

【與大比丘眾千二百五十人俱。】

這一句是眾成就。這個地方的『眾』是常隨眾，在佛經裡面通常都是列常隨眾，因為他們是固定的，每一會都參加。除他們之外當然還有許多人也參加，後面一項一項也都給我們列出來。這就是六種成就具足了。此地特別要注意到的，比丘冠上一個大，『大比丘』不是普通的比丘，與後來嘆德裡面有互相照應之處。「比丘」這兩個字是印度話，是出家人受過二百五十條比丘戒的人專稱。

在這裡附帶給諸位說，和尚這兩個字在家人可以稱。你要認為出家人就是和尚，這是你不懂得這個字的意思。和尚是老師，你要在學校教書，你的學生就叫你做和尚，印度話就叫和尚，和尚是老師，是通稱，所以「和尚」是在家、出家都可以稱，不是出家人的專稱。「法師」也是在家、出家人通稱，以世出世間法教化一切眾生的人都稱法師。直接教我的，我是他的學生，我稱他作「和尚」;他在外面教化眾生，但是沒有直接教我的，我稱他「法師」。就好像在學校裡面讀書一樣，我這個學校很大，裡面老師有一千多人，上我的課的是我的親教師，不上我的課的，他是學校的老師，我們中國習慣的稱唿就是「老師」兩個字，沒有分別。印度人有分別，沒有上過我的課的稱「法師」，上我的課的稱「和尚」，它有個親疏之別。所以要曉得，和尚、法師是出家在家都可以稱。居士可以稱和尚、可以稱法師，不能稱比丘。比丘是出家人專稱，比丘、比丘尼是專稱，不通在家的，在家人不能稱。所以和尚、法師是通稱，不是專稱，這是我們應當要曉得這個常識。現在一般人都誤會了，認為只有出家人才稱和尚、稱法師。實在講真正懂得這個意思，那稱和尚、稱法師是罵人。為什麼?他雖然出家，並沒有教化眾生，你稱他作和尚不就是罵他?稱他作法師也是罵他，沒有教化眾生。就好像雖然是個學師範的，師範畢業了，從來沒有教過一天書，你見到他，「某校長、某老師」，你不叫挖苦他嗎?所以我們要懂這個意思，那就是名與實不相符，名實相符是敬稱，名實不相符是不恭敬。

比丘有叄個意思，第一個是「怖魔」的意思。這是佛在經上說的，出家人受比丘戒的時候，諸天魔王恐怖、害怕。魔王就希望他的魔子魔孫一天比一天多，他有個家族觀念，你一出家，離開，走了，他心一慌，「我的魔子魔孫又少了幾個」，心裡就很不高興。那個出家人真正的出家，你真有能力了生死、出叄界，他才恐怖。你出了家，還跟在家人沒有兩樣，那個魔王看了笑一笑，「沒有關係」，為什麼?「他是裝模作樣，不是真出家的」。真出家他恐怖，不真出家他恐怖什麼?第二是「破惡」，出家人是斷惡修善。第叄是「乞士」，乞食來維持自己的生活。所以出家人不蓄資財，叄衣一缽，托缽的，沒有資財，這是真正的出家人，真正有成就。今天的環境實在是變了，不一樣，出家人有資財，銀行裡有存款，也有房地產，所以魔王看到哈哈大笑。為什麼?他一點也不著急，決定出不去，他不會恐怖的。所以我們真正做一個出家人要記住，你要不如法修行，不能成功，是佛門的罪人。自己有了道場，要記住，組織財團法人，交給公家，自己決定不可以有。小乘經裡講「積財喪道」，決定是障礙。捨掉，你所得到的是大千世界，你所得到的是實報土、寂光淨土。你要捨不掉，你所得到的就那麼一點點大的小房子，那是你的，為什麼?你有住，你不是在。我們出家人說，我在華藏視聽圖書館，我不住華藏視聽圖書館，我一住就完了，我還能了生死、出叄界?不能。我在這個地方，那無所謂，我不能住這個地方。你們大家好好的記著，如果要成就、要了生死、要做叄界的主人，就要學佛「在」，不能住，凡夫才住，我們是在，而不是住。

今天到這裡把六種成就介紹出來。這六種成就，給諸位說，這是佛學常識，諸位聽了，懂得之後，將來看一切經，經前面都有這個字樣，都是這個講法，沒有什麼例外。頂多是處所不相同，查查佛學字典、查查註疏，你就懂得。下面這十二句「嘆德」非常重要，也可以說整部《楞嚴經》的精華就在這十二句裡，讚嘆這些大比丘們的德能，每一句話都值得我們學習。今天就講到此地。

(第七集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0007

【皆是無漏大阿羅漢。】

『阿羅漢』是印度話，這一句這個名詞是屬於含多義。「比丘」含有叄個意思，這是我們通常所講的怖魔、破惡、乞士，是屬於因地上;「阿羅漢」也有叄個意思，是屬於果地上的，這在一般講座裡面、經論裡面我們常常講到。這個地方所不同的就是上面冠一個『大』字，大阿羅漢，「大」在此地是揀別他不是小乘人。阿羅漢一般通常翻作無學，無學兩個字就類似我們現在教育裡面所謂畢業，畢業就無學了。小乘阿羅漢是在小乘裡面畢業，大乘阿羅漢是在大乘法裡面畢業了。大乘法裡面畢業到底是什麼地位?一般說是第十地「法雲地」的菩薩稱大乘阿羅漢，這個地位實實在在就很高很高。本經裡面所讚嘆的，千二百五十人皆是大阿羅漢，這是大阿羅漢一種標準的講法，就是大乘的無學，是在法雲地的地位。還有一種講法說是迴小向大的阿羅漢，這個意思給諸位說是引申的意思，也能講得通。他本來是小乘阿羅漢，現在不做小乘，迴小向大，修菩薩行，我們尊稱他叫大阿羅漢，也能夠講得通。但是要曉得，法雲地菩薩稱大阿羅漢是正說。

釋迦牟尼佛常隨弟子，究竟是真正個個都是法雲地的菩薩，還是一些小乘聲聞迴小向大的?這個問題屬於本跡上的問題。從本上來講，「一佛出世，千佛擁護」，這才能成就無量無邊的功德。不是真正的弟子，是諸佛來裝作弟子幫助釋迦牟尼佛弘法利生，個個都是法雲地以上的大菩薩，這在本上是講得通的，跡相上現的是聲聞身。本跡合起來看，古德常講「外現聲聞身，內祕菩薩行」，表面上看起來像是小乘，實際上不是小乘。小乘的無漏只能夠超越叄界六道輪迴，大乘的無漏超越叄空，所以境界實在是不相同。

古德解釋這個「大」字還有幾種意義，這是我們初學的同學們可以效法的。第一、「願大，求大菩提故」，這是發大心，是我們應當要效法。真正能發這樣的心，給諸位說，這是世間第一等智慧的人，最有福報的人，他不求別的，求大菩提，菩提是覺，求大覺。禪宗裡面求大徹大悟、求明心見性，念佛法門裡面求理一心不亂，這就是大菩提。我們學佛、念佛什麼都不求，就求理一心，這是真正有智慧、有覺悟的人才能夠發起這樣的大心，所以叫願大。

第二、「行大，二利成就故」。修菩薩二利之行。二利裡面我們必須注意到，利他就是自利，不利他絕對不能自利，我們把話只說到此處。不要說是自利就是利他，那是證果以後的事情。菩薩道中，利他就是自利，要記住這句話。菩薩從初發心一直到圓滿行，無一不是利他行。而利他當中是以破迷開悟為第一個目標，教眾生離苦得樂還在其次，為什麼?眾生的迷要不破，悟要沒有開，縱然你給他那一點樂，也享不久。真正的離苦是要破迷，真正得樂是要開悟，所以在利他行裡面一切的言辭、種種方便都要幫助眾生開悟，為眾生做開悟的增上緣，這是菩薩行，這叫做二利行。二利裡有自利，自利不說，怎麼就會有?因為我們自己不能夠悟明心地、不能夠斷除煩惱、不能夠證得菩提，那個最大的障礙就是自私，所以一切法不能證得。我們念念之中、在在處處都為一切眾生著想，漸漸的私心沒有了。私心沒有了，給諸位說，我執就破了。大乘菩薩破我執比小乘來得善巧、來得方便，小乘是執著有我，再來破我執，大乘是把我忘掉，首先就是有眾生，把我忘掉，我生在這個世界上盡形壽就是為一切眾生，而沒有為我，所以不要破我執，我執沒有了，不要斷煩惱，煩惱沒有了，這種方法比小乘以「四念處、四正勤」的方法來破我執確實容易得多。

第叄、「時大，經叄無數劫故」。自利利他的行門不是修個一天、二天就圓滿，也不是修個叄年、五年就圓滿，佛在小乘經裡面講「叄大阿僧祇劫」，是對小乘人講的，為什麼?如果再講時間長，小乘人受不了，他煺心。佛在大乘經裡面給菩薩們所講的就不是叄大阿僧祇劫，而是講「無量劫」。我們聽無量劫能受得了嗎?唯有大心的菩薩不在乎，無量無邊劫他聽了也歡歡喜喜，永無煺轉。

我們現在學東西之所以學不成，我們沒耐心，總希望二、叄個月就學好，能不能?很難，也有這種人，那是天才，太少太少。我記得我到台北來講經的時候，有一位法師就要求我，要我把台中所學的(我那個時候在台中差不多住十年)在叄個月當中把他教會，全部要教給他。我跟他說，「我沒有這個本事，沒有這個能力」，他聽了很不高興，說我吝法。實實在在講，一言半句可以開悟，問題是你悟得了、悟不了，沒有開悟是學的記問之學，學一部就會一部，學兩部就會兩部，拿第叄部就不會了，悟了才能貫通。如果不悟，我們看看古來的大德，那就需要長時間的薰習薰成善根，這樣才能開悟，沒有相當長期的薰習不會有成就，所以要想幾個月學成是相當難的事情。但是今天的人沒有耐心，時間太長他不肯學。我們過去法施會辦了個小班，叄個月學一部經，這個方式是提起大家學習的興趣，真要想成就要繼續不斷的去努力。

我記得過去也跟諸位說過，我最初對教理發生興趣是得力於李老師當時的教學。他用這種方法來教學生，我在班上旁聽，我還有一些接受的能力，聽一部就學會一部。沒有出家之前我聽了十叄部經，時間是一年叄個月，十五個月學十叄部經，學得很起勁，平均不到一個月一部經就畢業，非常有興趣。學會一部，這一部就能講，他那個地方的標準是不能上台講不算數，要能上台講，所以這只是接引初學的一種善巧方便。在那裡住了叄個月學了叄部經，我就會了，你一輩子永遠就會這叄部經，你會不會開悟?不會。你在外面所宣講的，俗話所謂「道聽之，塗說之」，不是講的自己。幾時才講自己?大徹大悟之後所講的東西才是自己的。

求學要有耐心，過去我常常勉勵你們讀《禪林寶訓》、讀《五種遺規》，你看看古時候出家人、在家人，他們那種求學的願望多麼切，心地多麼真誠，時間十年、二十年、叄十年不離開老師。為了求智慧，為了開悟，什麼樣的艱難困苦都能夠忍受，所以他有大成就。人與人之相處是不容易，遇一點小小的合不來，掉頭而去，這種人都是不可造就之才，沒法子成就。我們讀《六祖壇經》，《壇經》裡面很明顯的告訴我們，在那個時候(盛唐的時候)寺院裡面住的這些大眾也是意見多多。如果說出家修道的人沒有嫉妒心、沒有瞋恨心、沒有煩惱心，五祖很可能就把盧行者留在寺院跟他十年、二十年。為什麼衣缽一給他，連夜就叫他走?怕人家害他、怕別人嫉妒、怕別人瞋恨。諸位要曉得，在那個時候寺廟裡也有這些情形，不過是以祖師領導之下，每天講經說法把大家的煩惱習氣暫時壓住而已。這是講那個時代、那個環境，煩惱習氣還是會起現行，何況我們現在可以說不聞經法，不聞經法的道場裡面的大眾要不起煩惱，那豈不是古佛再來?那不是凡夫!要真正能做到六和合，不管這個道場大與小，他要能做到六和合，是佛菩薩再來，絕不是普通的人。

我們要發心學學古人長時間的努力，發心要髮長遠心，世法裡頭也說「有恆為成功之本」，我們沒有恆心、沒有耐心怎麼會有成就?叄大阿僧祇劫在菩薩眼睛裡看起來太短，感覺到自己修學的時間還不夠。古人又說「大器晚成」，因此不要急急於成名，急著成名對自己的傷害太大。眼前有點小利，吃大虧，眼前所修的這點福德立刻就報掉，名是福報之一，立刻就報掉了。這個道理諸位都明瞭，既然明瞭，絕不求眼前的小名小利。晚近印光大師是我們的榜樣，他老人家七十歲才出山、才弘法，七十歲以前沒有人曉得有個印光法師，他在普陀山藏經樓裡面埋頭苦學。在我們凡夫眼睛裡面，他是偶爾一個因緣為社會上的學者到普陀山去遊覽見到了，在交談之下非常的驚奇，覺得這位法師了不起。這些學者、名流自動自發的就在社會上傳開，「某地方有位法師真正是了不起」。跟法師往來的書信、請益的文章在報章雜誌上一發表，大家才曉得普陀山有一位印光法師，這樣漸漸的名滿天下。他老人家八十歲圓寂的，只弘法十年。十年，諸位想一想，他有多麼大的影響力!如果印光法師二十歲就出名，給諸位說，他的影響力沒有這麼大，不能叫天下歸心。這是人家積得厚，所謂厚積薄發，才有這麼大的力量，根本深厚。我們所學的很淺薄的一點就趕快要現出來、要露出來，實在講，禁不起考驗，我們自己要覺悟。

名聞利養一擺在面前就是考驗，心立刻隨它轉，隨境界轉就是禁不起考驗，這就是墮落。所以從前的法師，無論他年輕或者是年老，凡是出來弘法利生一定有一個先決的條件，就是禁得起考驗，也必須禁得起考驗，老師才放手，才會答應你可以出去弘法，可以出去參學;禁不起考驗的，老師不會答應。不答應，你出去了，那個老師不承認你是他的學生，你在那個老師會下算是旁聽的，而不是得法的弟子，這是世出世間都一樣。禁不起考驗要是跑出去，老師也讓你出去了，這個老師對不起學生。為什麼?禁不起考驗一出去是死路一條，它不是活路。一出去外面是什麼?名聞利養、五欲六塵，你是念念染著，那你不就墮落、煺轉，你還有什麼成就?老師的教誡對學生是愛護，他看到你真正不動，名聞利養都不動心，這才鼓勵你出去，利他自利。自利就是前面所講的清淨心，對自己只有一個清淨心，心地一天比一天清淨、一天比一天平等、一天比一天慈悲，菩薩所修的如此而已。利益一切眾生，自己所得到的是清淨、平等、慈悲，自己所得的是這個，唯有如此才是每一天、每一天往解脫門精進，所以他不煺轉、不墮落。我們想想，我們跟一個老師學，有沒有到這個程度才離開老師?我們離開老師，老師有沒有答應過我們?諸位今天求學，這種因緣得不到，縱然有這個因緣，我們自己未必肯聽。

我在台中求學的時候，李老師給我限定四十歲之後才可以出去講經，四十歲之前要講在家裡練習講、在台中講，不可以離開台中，台中蓮社、靈山寺是自己的道場，可以，不能出去。五十歲之後才可以收皈依的弟子，他給我限定的，為什麼?收皈依弟子就是法眷屬，這有累贅、有痲煩，自己基礎不夠厚，往往會受到嚴重的傷害，這是老師對學生真正的愛護。給我講，「我們關係厚，別的人我再也不說，別的人說了得罪人，你喜歡怎麼辦就怎麼辦」。老師對學生愛護得深，顧慮得無微不至，面面都想到。我們懂得老師的意思，為了要報答老師的恩德，一定要依教奉行，他怎樣教導，我們就怎樣做。所以我在每一個地方講經的時候有許多人要來皈依，我總是盡一切力量介紹他到別的地方去，實在不得已再給他結個法緣。

皈依的時候我給他做一個簡單的皈依形式，給他做個證明，我特別囑咐他，「你是皈依叄寶，不是皈依我某人」，皈依我某人你就錯了。為什麼?你發的願是皈依佛、皈依法、皈依僧，而不是皈依我某某人。如果我要這樣做，我也有罪過，你自己也得不償失。你要懂得皈依叄寶，叄寶弟子可尊可貴，龍天護持，諸佛菩薩護念，那是叄寶弟子。你要皈依某一位法師，諸佛菩薩不會理你，為什麼?你不是叄寶弟子，你是某法師的弟子。護法龍天也不會保護你，你是某人的徒弟、你是某人的弟子，他保護你就行，護法龍天連邊也沾不上。我們是叄寶弟子，護法龍天就要護持;我們是叄寶弟子，叄世諸佛就要護念。我們希不希望得到叄世諸佛、護法龍天護念?你要希望，你自己心裡要記住，我是叄寶弟子，不是皈依某一個人的。這個理實在講並不難懂，這種誤會也非常的深。我們看《五戒相經箋要》，蕅益大師就有一段說明這樁事情，明朝末年已經有這個現象，皈依某個人，而不是皈依叄寶，皈依的意義已經失掉，發生嚴重的錯誤。這個錯誤一直錯到今天又錯了五、六百年，所以我們現在學佛沒有感應，這是要我們深深去反省、去檢點。如果我們要佛教常住在世間，諸佛菩薩法身慧命要能在我們地球上再延續下去，不要滅亡，不要中斷，我們一定要如法的修學，接引皈依的時候一定要把這個道理說明。

特別重要的，皈依只有一次，沒有兩次，皈依的法師(叄寶的代表人)來監視，給你做證明，這個道理要懂。就好像這個世間你參加社會政黨一樣，入黨是一次。並不是說在台北這個黨部我入了黨，基隆那個黨部我還沒入，我還到那裡去再入一下;台中、台南的黨部還沒有入，到台中再去入一下，台南再去入一下。你們聽了都覺得好笑，我們今天皈依就正是如此，善導寺那裡皈依了，華嚴蓮社還沒有皈依，要到那裡再去皈依;松山寺還沒有皈依，到那裡去皈依。這個就變成叄寶有好多，善導寺的叄寶跟華嚴蓮社不一樣，善導寺皈依了，善導寺的佛菩薩保佑，華嚴蓮社不保佑我，分了家。宣誓的時候也只有一次，也沒有第二次。世出世間是一個道理，我們要想把佛法興起來，千萬不要做人情佛事，千萬不要欺騙眾生，佛法正法才能夠興。我在外面講經也遇到過這個情形，他來求皈依，我問他，你有沒有皈依過?「我已經皈依某法師、某法師，皈依好幾個，我現在再要皈依法師」。我說，那好，你既然皈依叄寶，統統皈依了，用不著再來，你已經皈依得太多了。這是連皈依的意義都不懂，實在講他心目裡沒有叄寶，他只記得幾個法師。那幾個法師得好好的去保佑他、好好的去加持他，為什麼?他得不到佛菩薩的保佑，也得不到護法神的護持，完全就靠那幾個法師，這是可悲哀的事情。這是說我們樣樣一定要如法、要明理。

第四、「德大，具足一乘諸功德故」。什麼才叫做大德?一乘功德才叫做大德。佛在大經裡面講，「唯有一乘法，無二亦無叄」。佛在四依法裡面教我們「依了義不依不了義，依智不依識」，那個意思就是說，皈依佛法僧、皈依法寶的時候要皈依了義法。了義法是一乘佛法，具足一切功德。所謂「發大願，修大行，經大時，成大德」，這個叫大阿羅漢。「皆是無漏大阿羅漢」我們就介紹到此地。「皆」就是指一千二百五十五人，經文裡頭有省略，五個人省掉，只記個整數「一千二百五十人」，這些都是大阿羅漢。如果說這些人都是十地以上的大菩薩，能講得通，為什麼?下面十二句嘆德裡面，確實是法雲地菩薩的境界。請看經文：

【佛子住持。善超諸有。能於國土。成就威儀。】

『佛子』，泛指皈依叄寶的佛弟子，都可以稱作佛弟子，但在大乘經裡面是指發菩提心、求菩薩道這樣的叄寶弟子才是大乘的佛子。經論裡面有解釋佛子的意思，「從佛口生，從法化生」。講席裡面也常提到古人所講，我們肉身得自於父母，我們的身命得自於父母，父母有生育之恩，生我們、養育我們，所以父母的恩德非常之大。除了身命之外，我們還有慧命，智慧之命，慧命得自於老師，老師的恩德跟父母一樣。佛的學生稱之為佛子，學生有「子」之意，為什麼?我們的慧命是得自於老師，從老師教誨當中而生，所以學生有「子」這個意思在。這些大阿羅漢們是「內祕菩薩行，外現聲聞身」，這是真正的佛弟子。看了這句經文，我們也許會聯想到，我要做一個真正佛子，大概也是非要現個聲聞身、內祕菩薩行不可。諸位要曉得關鍵，頂重要的是在內祕菩薩行，外現什麼樣的身相不一定。隨眾生心，應所知量，無論現什麼樣的身相都是真佛弟子，都是真正的佛子，這個道理要懂。你在家是以居士身，或以女居士身，內裡面確實是菩薩行，菩薩心、菩薩行，無論什麼樣的身分，你還是真正的佛子。

『住持』這兩個字不是說住持一個寺廟，如果要是住持寺廟，那個痲煩就大了。你看這部經在祇桓精舍講，一個寺廟只能有一個住持，一千二百五十人個個都要當住持，那不都打架去了!因此這兩個字不是說的住持寺廟，而是住持法門。「住」是安住的意思，「持」是任持的意思。任持，任是隨緣，隨緣當中而保持正法，隨緣當中保持著正念，這叫做住持。住，也是說住在大覺之中，無論在什麼境界裡面不迷就叫做住，不失就叫做持。在大經裡面我們也看到「佛住」，佛，內是住在性空，外是持大悲，表現在外面是一片慈悲，內裡面是清淨平等，這是諸佛的住持。菩薩是佛子，菩薩學佛，所以內我們也要像佛一樣，住在平等、慈悲上。平等、清淨心表現在外面，大慈大悲，這叫持，不要把大慈大悲失掉。古德就「叄德祕藏」來說也非常好，住，住在叄德祕藏之家，這個意思是從教義上講，也非常好。叄德是法身、般若、解脫，我們要安住在這叄法裡面，與諸佛菩薩沒有兩樣，這叫真正學佛，學大乘佛法。法身是什麼?法身就是性空，就是平等、清淨;般若是觀照的智慧;解脫是身心大自在，這是佛住，我們應當要學。持是什麼?持是講護持，護持諸佛的正法。首先護自己的法，然後再護一切眾生之法，將自己之法、將諸佛之法，開發一切眾生心中的正法，這叫做護持佛法。這兩個字做到了，這兩個字是最基本的，才能夠產生底下一句的功效。

『善超諸有』，「諸有」是指叄界，叄有、二十五有。什麼叫「善超」?超是超越，我們之所以不得超越，是因為我們有結使煩惱，心不得自在。超越了，把這些結使煩惱都擺脫掉，得大自在。叄界生死的業緣都斷盡，這叫做超越叄界。二乘人求出叄界，他們在觀念當中把叄界看作牢獄一樣，一定要超越，所以證得阿羅漢果、證得偏真涅槃，再要叫他到叄界來，他不乾的，他不肯來，這叫超越。菩薩也超越，但是那個相不一樣，菩薩不離叄界，即叄界而超叄界，這才叫善超。小乘阿羅漢超了，不善;大乘菩薩善，那實在是妙極了。

大乘菩薩在叄界之中，給諸位說，既不造業也不受報，這就叫超越。佛菩薩天天弘法利生焉有不造業?一開口，不管你說的是善與惡，那都是造了口業;心裡一動念頭，意地造了業;身體一個動作，身造了業，怎能說佛菩薩不造業?這個地方諸位要曉得，有心就有業，無心就無業。我們凡夫一切的造作，有心，有什麼心?有許許多多的心，這個事情很痲煩。我們通常講的八識八個心，與八識相應的心所還有五十一個心，這個都是籠統、綱領上講的，不要以為只有八識五十一心所，不止。你讀讀《瑜伽師地論》，天親菩薩怕我們初學的人接受不了，把《瑜伽師地論》裡面六百六十法歸納成百法。所以凡夫，心太多了，煩惱無盡，沒有辦法超越叄有。菩薩呢?菩薩沒有心。我們念佛就是希望把一切心念掉，我們求一心不亂。事一心的時候有一心在，理一心，給諸位說，那一心都不在。如果有個一心在，是事一心，一心也沒有了就叫做理一心，這個時候叫善超。在事一心裡面，給諸位說，就超越叄有，但是不善，要到理一心才善，他能夠在一切事相當中不染不著。佛在《金剛經》裡面教誡弘法利生的弟子，教大家要守住一個塬則，就是在教學過程當中，因為教學是要接近大眾，是不離相，離開大眾當然你就沒有辦法教，你要度眾生一定要跟眾生接近，跟眾生接近的時候要記住兩句話，「不取於相，如如不動」，這就叫善超。能夠善超，才有底下兩句的讚嘆。

『能於國土，成就威儀』。這個地方的「國土」是指凡聖同居土，是指十方諸佛世界、一切諸佛世界的凡聖同居土。我們能夠在這裡面與這些凡夫眾相處，跟他們交往，為了什麼?為了接引那些大眾，為了度脫那些大眾。我們要想度眾生，首先要成就自己的「威儀」，威儀指什麼?指身相必須要求相好，舉止要求合乎禮法。「成就」兩個字，如果拿戒經裡面來講，就是指「叄千威儀，八萬細行」靡不成就;儒家的教學，要成為一代宗師，他也要求儀禮叄千，可見得威儀是世出世間所尊重。威是講威德，有威德，眾生對你敬信尊重。有儀，可以給眾生做榜樣，不但有言教而且有身教，自己在生活行為上做一個榜樣給大家看。「能於」兩個字，與前面「善超」相應，這就說明二乘人不能，為什麼?他對於叄界覺得太苦、太恐怖，他好不容易離開叄界，現在叫他再回到叄界裡頭來，他不乾。大乘菩薩能夠做得到，也顯示出這些菩薩們都是安住在楞嚴大定之中，他們的智慧德能真正是體充法界，作用遍恆河沙，所以才能夠做到「動容中道，不捨威儀」。

我們總結一句來說，內，菩薩的心是清淨的，是不動，也就是常住在寂滅定。我說寂滅定，諸位要想到《仁王經》裡面所講，就是寂滅忍。寂滅忍是什麼境界?法雲地的菩薩是下品寂滅忍，等覺菩薩是中品寂滅忍，換句話說，法雲地以上的菩薩心地清淨寂滅。外面，具足一切威儀。這個地方「具足一切威儀」，在《楞嚴》後頭講得很清楚，「隨心應量」，如果示現出家人身分，就有出家人威儀，出家人裡頭有大乘、有小乘不一樣，威儀也不相同。同樣是大乘佛法，宗門跟教下不相同，個個都具足威儀，我們要明理，不要執著，不要在裡頭起分別。

譬如在民國初年這些大德們真正都是有成就。我學佛很晚，到台灣來才學佛，大陸上這些大法師都沒有親近過，但是聽別的老居士、老法師們常講。虛雲老和尚一生都是修苦行的，那個衣服一個洞、一個洞補了許多的，這大概是真的。為什麼?我們沒有見到老法師，看到照片，《年譜》裡頭那些照片確實都補了很多洞，修苦行的。太虛大師跟圓瑛法師他們穿著很考究，不但是破的衣服他不穿，稍微髒一點的衣服他都不穿。我們現在出家人裡面穿的都是染色衣，灰色的衣服，圓瑛法師的小掛、褲子是白色的，乾乾淨淨，台灣白聖老法師這個系統都是圓瑛老法師這一派。圓瑛老法師穿著很講究，不但裁縫的樣子要裁得好，質料也講究。給諸位說，各種接引的方法都不一樣，所以「成就威儀」不要把它看呆了，它都有它的道理。

本來的袈娑是染色的，袈娑，我們搭的衣，五衣、七衣、二十五條衣，這都叫袈娑，袈娑梵語就是染色，不是正色。諸位現在能常常看到的法師，或者是上堂，或者主持法會、講經，穿的是黃海青、紅袈娑，那個紅色已經不是袈娑;袈娑的意思是染色，那個不是袈娑。為什麼要這個式樣?隨心應量，不是法師自己要打扮得那麼莊嚴，不是，為了接引眾生。法師要是穿得破破爛爛的在這個講台上，人家一看到，「這個窮和尚有什麼學問?算了，不要聽他胡扯什麼」，掉頭而去，他就不來了。穿著很莊嚴，一看，「這個和尚還不錯」，他不想聽經，走到門口他也站在那裡聽一會兒，所以這是為了接引眾生。在教下講經的法師接眾，對於儀表、穿著跟宗門不一樣，宗門禪和子是苦行，衣服是染得骯骯髒髒的，那是那一個法門，教下是另外一個法門，你不能說這個如法、那個不如法。

「成就威儀」，成就這兩個字範圍非常廣大，尤其是菩薩，菩薩是具足各種不同的身分。你看看《華嚴經》裡面五十叄位善知識，那就是代表五十叄位菩薩，有出家也有在家，有男女老少，有各行各業，他是什麼樣的身分就要具足什麼樣的威儀，以什麼樣的方式接引哪一類的眾生，所以是活活潑潑，而不是死的。諸位要懂得這個意思，你才曉得大乘的戒律怎麼用法，才不至於死在戒條文字裡頭，它是活的。因為菩薩戒是出家、在家共同受持的，後來有人說梵網戒是出家人受的菩薩戒，瓔珞戒是在家人受的菩薩戒，實在講經文裡頭沒有這個揀別。中國自古以來，居士所受的菩薩戒統統是梵網戒。所以我受戒的時候，海會寺第一次傳戒，在家菩薩戒就是用梵網戒，還有一些老居士在大陸上受的在家戒也是受梵網戒。菩薩戒既然通四眾，在家、出家四眾弟子所受持，四眾弟子身分不一樣，行業不相同，所以要懂得戒律的精神，怎樣配合我們自己的生活，怎樣契合我們自己的事業。這個如果要會，必須要讀《華嚴經》，因為《華嚴經》有榜樣。像現在我們所講到的「遍行外道」，那是示現一個外道的身分，他行的是菩薩戒;前面一章我們剛剛念過「不動優婆夷」，那是在家的女居士，你看看人家怎樣受持菩薩戒;再前面我們念過的「大光王」，那是以國王的身分，是從政的，從政治這個身分他怎樣去行菩薩戒。戒是一樣的，你看看每一個不同身分的人怎樣去做，他怎樣去受持，所以不是死的，不是呆呆板板，這個千萬要記住。

明瞭這個道理，曉得修行的方法，才真正是自在圓融，理事無礙，事事無礙。這個地方講成就威儀，表現在外面，本經是讚嘆這些大比丘們。我們從讚嘆他們引申的意思，在家菩薩也要成就威儀，要能於國土成就威儀，因為這是大乘佛法，大乘佛法是普度眾生。我們今天就講到此地。

(第八集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0008

【從佛轉輪。妙堪遺囑。】

經文在此地一共是十二句嘆德的話，就是讚嘆與會這些大比丘們。在前面我們講過四句，是說這些常隨弟子們是「內祕菩薩行，外現聲聞身」，都是諸大菩薩為了要幫助釋迦牟尼佛弘揚佛法而示現為佛的弟子，示現聲聞的身分。從這十二句裡面來看，我們就曉得這些人不但是大菩薩，而且都是深位的大菩薩。因為嚴格從這十二句裡面來看，必須要圓教裡面十地、九地這樣的地位才可以當之無愧。由此我們可以曉得這些人地位之高，我們千千萬萬不可以小看他們是聲聞、是小乘，那就錯了;不是小乘，外面現的是小乘相。

今天這兩句是上助佛化，幫助佛推展佛教的教育，擴大佛法的功德利益，這是每一位菩薩都必須具有的責任。『從佛』並不是指一天到晚隨侍在佛的身邊，而是不違背佛陀的教誨，這就叫從佛。從這個意思來觀察，縱然我們在叄千年之後，我們在今天，假如我們聞到正法依教修行，不違背佛陀的教誨，那麼我們現前也是「從佛」。不違背佛的教誨，這句話說起來容易，做起來不容易。為什麼說做起來不容易?因為我們不明瞭怎樣才叫做不違背佛的教誨，這是屬於學問。假如我們能夠辨別我們的心行是不是與佛的教誨有所違背，給諸位說，那就是相當的學問，在佛法裡面講是相當覺悟的人，而不是普通人。但是在我們每一個學佛的同修來說，這個問題是必要的，換句話說，我們必須要能夠理解，我們是不是不違背佛陀的教誨。

尤其在今天的社會，如果照《楞嚴經》來講，第六卷的末後，佛在「清淨明誨」這一章裡面給我們說明，就是說的現在末法時期「邪師說法，如恆河沙」。那些邪師如果是說佛教之外的，那我們很容易辨別，我們不會步入歧途。困難的就是，那些邪師都出了家，也受二百五十戒，也搭上袈娑，天天在講經說法，這個事情痲煩。換句話說，妖魔鬼怪在末法時期滲透在佛法裡面冒充善知識，說的是普度眾生，實際上是要把眾生往叄惡道去度，不是往佛菩薩道裡度，是往叄惡道去度。他們的勢力很大、誘惑的力量很強，如果我們要不是宿福深厚的話，見到這些妖魔鬼怪而不動心的，那很不容易。所以在末法時期正法很難聞到，這一點完全要靠自己努力，要靠自己慧眼去揀別什麼是邪、什麼是正。你問別人，別人不會告訴你，為什麼?告訴你了，那又是挑撥是非，又在那裡離間，又兩舌、又惡口了，造無量的罪業，還要得罪許多人，所以何必?只有自己心地光明才能照見外面的境界，哪是真善知識，哪是假善知識，我們自己才能有一個取捨的標準，這個樣子在我們學佛的過程當中才不至於迷失方向走錯道路。

諸位要有這種眼光、有這種能力，必須要在經論裡面有一個相當的基礎你才能夠辨別。經論是開智慧的，也就是開慧眼的，常常讀誦經論，慧眼自然就開了。諸位要把話聽清楚，我勸諸位是讀經論，而不是讀註解。註解裡面有問題，不但是今人，古人的註解也有偏見。譬如《楞嚴經》，我們所知道的《楞嚴經》註解將近一百種，一百種當然就是一百種不同的看法，如果要是相同，古人註了，後人何必再註?用不著了，當然是不相同。這一百家註解，哪個算正確，哪個不正確，這很難講。這種情形釋迦牟尼佛早就知道，他老人家滅度之前教給我們一個方法，「依法不依人」。經論是法，註解是人說的，所以說一切註解可以提供我們參考而已。我們需要讀誦的是要在經文上，能夠常常讀誦大乘經典，而且心裡還得要有幾部經，心裡才踏實。換句話說，在一切經裡面選擇你自己喜歡的經，契合自己根性的，選出來背誦，然後我們才有慧，才能夠辨別真佛弟子、偽佛弟子(偽是假的)，才能夠辨別。

從佛，這是真佛弟子，假的佛弟子是表面上從佛，實際上是違佛，與佛法完全相違背。在末世，末法時期，我們舉一個最簡單的揀別的方法，我們要從佛，不違背佛的教訓，佛在《大集經》裡面給我們說佛法法運分叄個階段，從絕大多數來說就有叄種不同的成就。佛說，正法時期，戒律成就;像法時期，禪定成就;末法時期，淨土成就。我們就是照外國人的計算方法，佛法現在已經進入末法五百多年，現在是末法時代，這是照外國人的算法。照中國古人的算法，佛滅度到現在叄千多年，那就是我們入末法時期一千年。假如我們要從佛，不違背佛的話，我們今天修淨土法門就是不違背佛。如果今天有一個主張，不修淨土法門，否定淨土法門，這有問題，固然說人中有特殊的根性，他不是淨土的根性，不是淨土根性也不能夠否定淨土。《華嚴》到末後普賢菩薩還「十大願王導歸極樂」，那是什麼樣的境界?依然是以淨土為歸宿。這是我舉一個最明顯的例子貢獻給諸位。現在是思想大混亂的時代，福報不夠的人一定染著邪思，知見錯了，問題很大。佛在戒經裡面講，破戒的人，佛有辦法救他，就是根本大戒破了佛也有辦法救，破見之人諸佛沒有辦法救。破見就是邪知邪見，見解上錯誤，諸佛不能救;戒相破了，那是事，事上的過失有辦法補救。見解上有偏差，這個不容易，什麼人都幫不上，這是我們好心學佛的人不能不注意。

凡是從佛的人，佛，拿我們世俗的話來說，生生世世，實際上佛是無生，我們拿我們人的肉眼，凡夫來看，生生世世都是說法度生，換句話說，都是從事於教學的工作。我們佛弟子要想不違背佛的教誨，當然我們也要幫助佛來教學。『轉輪』，轉大法輪。轉大法輪，拿今天的話來講就是教學。教學為什麼要用轉輪來說?轉是轉動，輪是個圓的輪相，這是一個比喻，它的取義，輪必須要動，輪要不動就沒有作用。輪的作用可以說是無量無邊，今天這個社會帶到科學的高峰，可以說都是輪在那個地方動才產生這麼大的力量。

佛法的教學絕對不能夠終止，不能夠懈下來，要像輪永遠在那裡轉，不能休息，這是說教學之勤，從教學之勤上就能體會到教學的必要。必要比重要還要深一層，換句話說，一切眾生必須要接受佛陀的教育。他這種教學具有「摧碾」之功德，摧碾指什麼?指一切眾生無量無邊的煩惱來說，唯有佛教的教學才能夠把我們的煩惱斷滅。煩惱斷了，給諸位說，一切的問題都得到合理、合情、合法的解決，這樣我們才能夠得到身心真正的自在，拿現在的話來說，就是真正的幸福。這是諸佛示現在世間唯一的一樁大事，菩薩效法諸佛，所以菩薩必須協助諸佛推動這個教育工作，這就叫從佛轉輪。

『妙堪遺囑』，「妙」是指通達佛的心意，這叫妙。佛心、佛意別人不知道，他曉得;佛的智慧、悲願別人不曉得，他曉得，這叫妙。「堪」是指能力，妙是屬於智、是屬於慧，堪是屬於德能。假如只有慧解而沒有德能，推動佛法教學這樁事，它的重要、它的意義、它的精神、它的價值，乃至它的方法，你都了解、你都明瞭，可是自己沒有能力，那還是幫不上忙。必得自己還要有能力，堪就是能力的意思，他堪任，他具有這個能力。「遺囑」是指釋迦牟尼佛的遺囑。遺囑是給誰的?給弟子們，給學生們的。遺囑在哪裡?我們不要呆呆板板就看一部《遺教經》，「那是佛的遺囑」，如果這麼看，未免範圍太窄小。諸位要曉得，每一部經後面的流通分就是遺囑，換句話說，佛囑咐給我們的，是教一切學生要世世代代把佛陀的教育流傳下去，普遍的去推動，永遠不絕，這樣才能夠普遍的利益一切眾生，這是真正的佛弟子。所以遺囑就是說前面「從佛轉輪」，但是自己一定有妙慧能夠體會到佛陀這個意思，體會到這個價值，而且具備這種能力去負荷這個責任，就是有能力堪任。

這兩句是講上助佛教化眾生。意思雖然講了，我還得要說幾句勉勵同修的話，我們要真正的發心，真正發心必然有感應道交。學佛之人不可不明佛理，不明佛理，給諸位說，不管你修什麼樣的行門都叫做盲修瞎練，這個話說起來是不好聽，但是是事實，這絕不是毀謗的話。盲修瞎練沒有結果的，只有結業沒有結果，業報在六道，善有善報、惡有惡報;結果有小乘果、有緣覺果、有菩薩果、有佛果。我們要想在這一生當中要結果，我們一定要深深的明瞭佛法，我們才曉得應該怎樣去修學。今天佛法的慧命真正是不絕如縷，佛教裡面所現的一片大混亂的知見，跟《楞嚴》裡面所講的完全相符合。在這個時代，我們要想續佛慧命，那要真正的發心接受佛陀的遺囑，我們自己要發願弘法利生。怎樣弘法?必須把整個自己的身心奉獻出來，絕對沒有私心，為眾生而不為自己，才能與正法感應道交。存一毫私心就與妖魔鬼怪感應道交，這個地方真是差之毫釐、失之千里，一點差錯不得。

也許有人要問，「我整個都奉獻，如果奉獻了魔，我怎麼辦?那我不是上當吃虧嗎?」給諸位說，你要是整個身心世界一切放下，全體奉獻，魔沾不上你邊的，魔沒有這麼大的福報，當不起的。你是發的真心，魔不敢接近你，魔能夠接近你的就是你自己心不正，所謂是「因地不真，果招迂曲」。心要是正了，雖然你什麼都沒有，你也沒有地位、你也沒有能力、你也沒有智慧，是個很平常的人，心地正直，妖魔鬼怪、鬼神看到你都要遠遠的躲避你。為什麼?怕正人，邪不勝正。真正的正，你一個正，全天下都是邪的時候，他也怕你，沒有不怕你的。你自己心邪了，他就會欺負你，他才不怕你。什麼叫正，什麼叫邪?完全為眾生的是正，有一念為自己都是邪，何況是念念為自己!

諸位同修，你們要想與正法感應道交，不得不注意這一點。不要在外面境界上分邪正，從自己內心裡面去辨邪正，這才是對的。內心正了，境界都正，為什麼?一切邪、一切正你清清楚楚。正是佛在《法華經》裡面講，「如是相，如是性，如是體」，乃至「如是本末究竟」。這個「十如是」，天台大師把這個演繹為「百界千如」，是說的什麼?諸法實相。你把一切境界裡面的因緣果報看得清清楚楚，看到一個眾生他的過去、他的現在、他的將來，真實相看出來了，你的心在境界裡面如如不動。一切境界相不但現前，叄世十方的境界相在眼前是歷歷分明、瞭如指掌。什麼人能做到?心裡面正的人可以做到，心裡面邪的人做不到。

所以佛道叫正道，你們諸位常常講的，都曉得八正道，不正就是八邪，這是要特別注意到的。我們自己要修正道，揀別自心裡面還有沒有邪思，還有沒有邪念，一定要拔除，我們這一生才能夠結果。要曉得世間的名利，乃至於天上的榮耀，都是無常的，不要再貪戀了。當我們一生事業裡面，正見、正解、正行是自受用，「從佛轉輪」這個意思的重點是在化他，度化一切眾生;換句話說，我們一心一意都要為一切眾生，我們要成就一切眾生，這個裡面絕沒有一絲毫自利的念頭，這樣的心行才能與諸佛菩薩感應道交，才能夠得到龍天的護持。底下這是講「下度眾生」，諸位這個科判裡面很清楚。

【嚴淨毘尼。弘範叄界。】

我們先講『毘尼』，毘尼是印度話，翻成中國的意思叫善治，治就是對治，善就是善巧。非常巧妙的方法對治我們的毛病、對治我們的習氣，這就叫毘尼。我們內心有無量無邊的煩惱，佛以無量無邊的法門來克服我們的煩惱，這就叫做毘尼。毘尼有調伏的意思，調是調和，伏是降伏，《金剛經》所謂「云何降伏其心」，是降伏、是調伏。換句話說，都是說怎樣來調練身心、斷惡修善，這個意思就叫做毘尼。在一般翻譯上把它翻作「戒律」，因為律是一種方法，所謂是法律，它能夠判斷是非善惡，或者是判斷輕重、開遮持犯這許許多多的方法，這種翻譯也翻得很適當。

『嚴淨』，「嚴」在此地當作禁止的意思，就是戒律裡面有兩大類，一種叫止持、一種叫作持。止持是屬於禁止，禁止這方面用一個嚴字來形容它，就是嚴格的禁止。譬如不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語，絕對要禁止，這是對於惡的念頭、惡的行為。「淨」是講作持，是我們應該要做的，譬如根本戒裡面的不殺生、不偷盜，這是我們要做的，殺生、偷盜我們要禁止。我們要做的，記住要清淨，要做得清淨。怎樣做才叫做得清淨?不要著相。著了相，你雖然做了，不清淨。不清淨，我們做的這個業就叫做善業，不能叫做淨業。善業還是要招來果報，所謂「善有善報，惡有惡報」，你招來的善報。善報，也許有人說也不錯，來生得人天大富大貴。實實在在講，人天富貴有個什麼意思?打開歷史看看，自古以來那些帝王將相到哪裡去了?連個骨頭都找不到，它有個什麼意思!所以我們要覺悟。人天的福報我們不求，這就叫清淨。當我們做種種善事的時候，叄輪體空，絕不著相，心裡面連痕跡都不留，這叫淨，所以在作持上講要淨。

戒律這兩種大致上分，止持是屬於個人的，是自律的，這些戒律是自律的，對治我們個人煩惱;作持是入眾，待人接物，就是對人我們應該怎麼對人，一個是自制、一個是對人。自制，我們一般講小乘戒，是顧自己;對人是菩薩戒，是要利益眾生的。利生要清淨，絕對不可以執著。這個地方用「嚴淨」兩個字，實在講用得太好，這是我們度眾生首先要具備的條件。佛在《金剛經》裡面講菩薩度眾生應該具備的條件，他老人家在《金剛經》講了八個字，在此地只有四個字「嚴淨毗尼」。《金剛經》裡面講「不取於相，如如不動」，如如不動是嚴，不取於相是淨，應該要這樣入眾。這樣入眾，給諸位說，是佛菩薩入眾，我們自己要能夠做到這樣入眾，我們自己就是佛菩薩入眾，學佛應當如是，在一切大眾當中、一切境界裡面樣樣清楚，不取相，不著相。

在大眾裡面修什麼?給諸位說，學佛必須抓到綱領，千經萬論太多，抓到綱領用功就得力。我們所修的是什麼?「平等心」，在一切境界裡修平等心。等視一切眾生才能如如不動，一切眾生用不平等的心看，心就動。在一切眾生裡面生平等心，在一切物裡面生平等心，在一切法門裡面生平等心，這是佛心。再給諸位說，平等心就是法身，我們要想證得法身，你在一切境界裡面生平等心，法身就現前，就證得。第二個是「清淨心」，清淨心就是般若，就是智慧。甚深般若智慧是從清淨心裡面現起來的，我們在一切境界裡去學清淨心，這就是學智慧。第叄種，在一切境界裡面生「大悲心」。大悲心就是真正的解脫，理事無礙、事事無礙，普度一切眾生，絕不是小乘，絕不是自了漢。普度一切眾生並不妨礙平等清淨，反而在普度一切眾生當中成就、圓滿自己的平等清淨。諸位只要把這個綱領把握到，這就是正法，這就是真正的學佛。在我們一生當中不怕證不到法身、般若、解脫，「嚴淨毘尼」這一句都包括在其中。

『弘範叄界』，「弘」是弘揚，拿現代的話說，宣傳、推廣、推展佛陀的教育，「範」是師範、模範。這個地方的「叄界」是指有情眾生，是指欲界、色界、無色界，把六道裡面一切眾生都包括在其中。我們為他做一個模範，不但我們的知解是叄界的模範，我們的行為也是叄界的模範。我們教眾生在境界裡面修平等心，我們自己是不是修?自己要先修，自己要首先證得，然後你才曉得自己所住的清淨、平等、慈悲的境界。你自己明瞭，你曉得這種受用是無上、無比的殊勝，這才能夠把自己的享受介紹給眾生，推廣給大眾。人人都能夠得到這樣殊勝的享受，而不是自己獨佔，我有你們沒有，如果存這樣的心，平等、清淨、慈悲都沒有，一條他也沒有。只有對那些不肯接受的人他不說，凡是肯接受的、肯向上的人，佛菩薩應該極力的宣揚、極力的勸導。

我在沒有學佛之前，方先生給我講過這麼一句話，「學佛是人生最高的享受」，我被他這一句話打動。這些年來，方先生這句話我證實了，也就是自己入這個境界了。最好的享受，好到什麼程度?給諸位說，說不出來，我說出來的時候諸位也沒法子體會。為什麼?你沒入這個境界。你幾時入到平等、清淨、慈悲，你才會體會到這個裡面享受太好了，世出世間一切法沒有辦法相比，這個法一定要自己去親證。古大德常說，「如人飲水，冷暖自知」，別人怎麼說都說不出來。佛菩薩在經典也是一再說，我們看能不能得到什麼享受?得不到，為什麼塬因?我們沒有入進去。假如我們入進去，那個味道就無窮。不說別的，就拿這十二句來說，這十二句裡面的味道你們在經文裡面能不能看出來?或者你們拿著古人的註解來看，你們能不能看得出來?為什麼看不出來?沒有入這個境界。你入了這個境界，你看到佛經裡面所講的，它一說，你完全通。為什麼?以心印心。看看古人的註子，他得到幾分?程度高的能夠看得出程度低的，程度低的看不到程度高的。如果你入進去有相當的深度，你看古人註疏的時候就能夠看出他到什麼程度、他能夠得到幾分之幾，這個事情要親證。

佛法沒有別的，就是學叄樁事，清淨、平等、慈悲，是我們本性裡面的性德，一切眾生人人都具足的，正是佛在《華嚴經》裡面所講的，眾生很不幸，以無明煩惱把自己障礙住。我們現在看到這個世間一切不平等，不平等是煩惱，不是境界不平等，是我們自己的心不平等，所以看到外面境界不平等;不是外面境界不清淨，是我們的心不清淨，所以看到外面境界不清淨;也不是一切眾生不和睦，大家都不關心我，而是自己沒有慈悲心。自己真正有了慈悲心，你才曉得一切眾生個個都是愛護我，人人都是幫助我，沒有一個例外，而後才能夠見到一切眾生對待我的恩德之重超過父母。這個地方我只說到此地，希望諸位細心去體會，要真能夠體會到幾分，與它相應，一定要做功夫;如果自己沒有功夫，怎麼想也想不出來，也想不到。我給諸位說的句句是真話，我學佛二十八年當中經驗所得，世法裡面講的心得之所在，所以我才這樣懇切的勸勉同修們，是因為我自己體驗到這個境界。諸佛菩薩、過去我老師所說的話句句真實，我自己得到像方先生所講的最高的享受。再看下面一句：

【應身無量。度脫眾生。】

前面兩句「下度眾生」是我們這一個世界的，這一句是講十方世界。由此可知，在世法、佛法裡頭，理論上是平等的，絕對的平等，但是在事相上有親疏遠近。為什麼不把親疏遠近廢除?給諸位說，佛法不離世間法，佛法不壞世間相，這是大慈大悲。如果佛法離世間法，把世間的秩序不顧及，這個世間一定要大亂。所以諸佛成了佛，在圓滿的地位上他要來度眾生，他還要維繫社會的秩序、維繫人倫的道德，絕不破壞，他有親疏的分別。度眾生先度誰?先度我們自己這個地方的，由近而遠。我們圖書館所在之處，景美這個地區，我們心心念念先度景美的同修，再度新店、公館的同修，這就叫佛法不壞世間法。先度我們台灣同胞，然後再度我們大陸同胞，再度其他國家的這些眾生。絕對不可以說自己不顧去顧別人，這就把世間相、世間的秩序破壞了。如果一有這個例子，好，我學佛了，佛法是沒有界限，佛法是講平等的，父母都可以不度，去度別的眾生，給諸位說，假的，騙人的。真正成佛是可以，是一律平等，但是真正成佛的人不這樣做，他不忍心這樣做。假學佛的叫自欺欺人，他連自己的父母、自己的親屬都不愛，說是愛別人，給諸位說，他心裡別有企圖，咱們對他要小心、要防範。

從這個地方很明顯的就教給我們，叄界是我們的本土，我們是娑婆叄界的眾生，娑婆叄界是我們自家，先度自家然後再度別的世界，『應身無量，度脫眾生』，再以無量無邊的應化身度脫他方世界的眾生。所以一定有一個本末親疏，決定不能夠顛倒。現在世界之亂亂在哪裡?本末倒置。佛教裡面混亂，混亂在大家不曉得本末，所以整個秩序亂掉，整個佛法被毀掉了。不但佛在經上這樣開導我們，諸位細細去讀讀史傳，你們看看《高僧傳》、禪宗的語錄、《禪林寶訓》，這都是屬於史傳，你看看古人他們是怎樣?一定是先顧本，把自己的根本堅固而後枝葉扶疏，這才有大成就。根本是什麼?自己這個道場是根本。成就人先成就哪裡?先成就自己底下的人才，這是根本。就正如學校一樣，台灣大學的根本是教我們自己的國民、我們自己的子弟，外國留學生是附帶的。我們不能說辦了個大學以外國學生為主，為什麼?他們有鈔票、有錢，我們自己學生湊幾個算數，這個不行，這本末倒置。我們看看過去大乘八大宗，哪一宗的祖師不是先顧自己的根本然後才推展分支出去?所以他才有偉大的成就、深遠的影響，真正能達到救護一切眾生的目標。現在懂得這個道理的人不多，為什麼不多?不念古書了。諸位要記住，我們學佛了，佛法是平等的，佛法沒有界限，但是佛法絕不離世間法，我們先愛自己的國家，才愛別人的國家，這是對的;不愛自己的國家去愛別人的國家，這是大錯特錯，沒有這個道理。

佛陀這一段開示裡面含的意思很深，教給我們有個本末次序，不能顛倒。我們佛法弘揚，當然首先是我們自己居住的地區，以這個地區為對象，而後再由這個地區擴展。我們護持佛法要護持我們所住在這個地區，住在這個地方的寺廟我們都不護持，護持遠遠的那個寺廟，這是錯誤的，這個諸位必須要記住。護持道場的功德一樣，平等的，我家住在這個地區我就應當護持這個地方，這個地方列為第一優先，較遠的是第二優先，再遠的是第叄優先，要懂這個道理，這樣佛法才能興盛起來。這不是講地域觀念，這是講本末之道，法爾如是。

「應身無量」，應就是感應道交，眾生有感，佛菩薩就有應，所謂「隨緣赴感，普應群機」。眾生無量無邊，眾生心裡面要求佛菩薩，佛菩薩就來了，就感應道交。我們現在求佛菩薩，佛菩薩來不來?來。來了在哪裡?我們不認識，他真來了。你去求，他不來，那感應道交的道理、理論就被否定了。你求他，他真來，來了真是可惜，我們肉眼凡夫不認識他，叫做當面錯過。佛菩薩現身是隨我們眾生根性，我們身心清淨，他現清淨身;我們煩惱重的人、業障重的人，他現個煩惱業障身，正是佛在本經後面所講的「隨心應量」。我們看看《普門品》裡面觀世音菩薩「叄十二應身」，那個叄十二是指叄十二類，每一類裡面都無量無邊，絕不是觀世音菩薩只有叄十二種身分，那就錯了，無量無邊，歸納為叄十二大類。你要是說，「觀音菩薩到底是男的還是女的?」這個話問得太外行。「他年紀老還是年輕?」這也都是外行。他是隨一切眾生心念去變化，他本身沒有身，隨念化身，男女老少、各種不同的身分統統都有，無量無邊。

「度脫眾生」，度的意思是使一切眾生能夠離苦，這從果上講的，離開這個苦果叫度。脫這個字是從因上講的，眾生為什麼招來苦果?因為造惡業。脫就是解脫他這個業緣，點醒他不要再造惡業。度脫兩個字是從因果上說的，眾生只知道果可怕，不曉得因更可怕。度脫眾生的方法，這是講在我們這個娑婆世界眾生的耳根最利，必須要以教學為第一，而在教學裡面還要以身教為最優先，這是對耳根最利的人說的。換句話說，必須要具備智慧、辯才、善巧方便，才能夠叫我們遠離煩惱，不落在叄界輪迴之苦，這才是真正的達到度脫眾生。在本經後面的「二十五圓通章」就是說度脫的妙因(方法)。這裡頭特別要注意到，度脫的理論依據就是定與智慧。「定」能夠度果地上的苦厄，「慧」能夠脫因地上的纏縛，換句話說，我們沒有甚深的定慧就沒有辦法度脫。後面這兩句，時間到了，念一念下次再講：

【拔濟未來。越諸塵累。】

祖師科判裡，「盡未來」顯示出本末先後的次序，度眾生先度現在的眾生，現前的，再度後來的眾生。不能說，「現前眾生的煩惱習氣太重，不要管他，我要度後來的眾生」，這也是本末倒置。處處都含著有很深的意思，教給我們怎樣發心，現在眾生剛強難化，他還是列在第一優先，我要先度他們，先度現在的，才有能力度後世的眾生。今天就講到此地。

(第九集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0009

在這一段讚嘆詞當中，我們就曉得，世尊座下那些聲聞弟子們，人人都是菩薩示現，而不是真正的聲聞人，就是不是真正的小乘人。前面我們曾經說過，度眾生是有次第、有親疏的，由近而遠、由親而疏，諸佛示現的樣子就是不壞世間法，唯有這樣才能夠普度一切眾生，才能夠圓度一切眾生。所以世出世間的聖賢人，無論在哪一方面，他都會給世間人建立一個好的榜樣。不單說要如理、要如法，還要能夠順乎人情，真正是不容易;換句話說，如理如法而不順人情的事，佛都不做。佛所做的事情，叄方面都要顧及到，這是我們在一切大乘經典裡面常常見到的，《楞嚴》這段經文尤其是明顯。這兩句這是盡未來際：

【拔濟未來。越諸塵累。】

可見得聖賢人之心，不僅是為當時人著想，他要為千年萬世之人著想，想得實在是太周到。『拔濟』，「拔」是拔除生死之苦，這在佛法裡面，我們從綱領上說，就是用叄學叄慧來拔除一切眾生之苦。「濟」是幫助、救濟，菩薩以無障礙的大慧化導一切眾生，這是濟。通常在佛法裡面，用慈悲兩個字來說，拔是屬於悲，濟是屬於慈，慈悲一切就是此地的「拔濟未來」。未來，特別是著重在後世的眾生，前面是講現前，這是講後世眾生。可見佛菩薩的慈悲不僅僅是達到現前一切眾生，還要使無量劫之後的那些眾生都能夠得到利益，由此可以能夠看得出，佛菩薩悲願弘深、廣大無涯。

『越』是指超越，『塵累』，塵是比喻的意思，凡是染污我們根性，那一切法我們都叫它做塵。在佛法裡面常用歸納的方法，把一切染污根性之法分為六大類，我們叫六塵，就是色聲香味觸法。這些東西與六根是對立的，以六根為緣而染污了清淨的本性，所以這六大類就叫做六塵。什麼叫做「累」?心裡有牽掛就叫累，心有牽掛就放不下。這就是佛法裡通常講的「八萬四千塵勞」，這就是煩與累，累贅有情眾生在六道裡面、在生死苦海裡面得不到自在。這些大菩薩們發了大心，一心一意要幫助一切眾生超越塵累;換句話說，我們俗話講斷煩惱、了生死超叄界，這是諸佛的本願。菩薩學佛，菩薩是佛弟子，所以這些菩薩們幫助佛來弘揚大法。他們並不是口頭上的幫助，也不是說心裡發個願幫助，你看看在這個法會裡面，他們是以實際上的行為來助佛弘化。這些人多數都是大菩薩，我們是看這個境界，上次跟諸位說，那都是法雲地的菩薩，絕不是普通菩薩。如果我們從五忍上來講的話，那是無生忍以上的菩薩，我們在圓教裡面看，圓教七地證無生忍，都是七地以上。何況裡面還有不少是古佛再來，已經成了佛，倒駕慈航，幫助釋迦牟尼佛教導眾生，這是這些聖賢人的悲願。

下面經文，這是舉出幾位上首來代表。佛講一切經，每一會他的這些常隨弟子沒有一個缺席，一千二百五十五人沒有一個缺席。可是我們在一切經裡面看到，所列上首的名字不盡相同，此地所列的有六位大阿羅漢，我們在《彌陀經》裡面看到的有十六位尊者，而《金剛經》裡面我們只看到須菩提尊者。既然是每會這些大眾都參加，為什麼有的經上寫這個人的名字，有的經上寫那個人的名字?要曉得列出這個名字，它的本意是代表這個法門，與這個法門相應。正如同開會一樣，叫我們一看到這幾個人，就曉得這個法會裡頭佛說的是什麼事情，討論的是什麼內容。不要看經文，一看到這些人就行，心裡大概就有數，是這麼個意思。譬如我們現在政府裡面教育部長召集一個會議，是各省市教育廳長、大學教授這些人，我們一看到這些出席的人，就想到這個會議一定是討論教育，它絕不談外交，也不會談經濟，為什麼?這些人都是辦這個事情的。從一切經前面所列的這些上首、這些人，你就曉得這部經是講什麼，它的用意在此地。並不是說這個經上有這個人出席，那些人沒出席，大概沒有來吧!那就錯了，人人都參加，一個也不缺。我們看看此地這六位上首：

【其名曰。大智舍利弗。摩訶目犍連。摩訶拘絺羅。富樓那彌多羅尼子。須菩提。優波尼沙陀等。而為上首。】

這幾位尊者可以說都是佛的大弟子，他們在釋迦牟尼佛的會下，每個人代表一個專長，舍利弗尊者智慧第一。這些人我不要一個一個介紹，一個一個介紹那是講故事，這是許多註疏裡面、《釋迦牟尼佛弟子傳》，諸位都可以能看得到，所以不要再介紹。我們看到上首裡面有『舍利弗』，你就要曉得這部經一定是代表智慧第一，因為他在學生裡面是智慧第一，同學當中智慧最高的。『摩訶目犍連』，「摩訶」是印度話，翻成中國是大的意思。大目犍連尊者是代表神通第一，本經就是神通第一，是由他來代表。

『摩訶拘絺羅』，摩訶拘絺羅尊者在這裡我們要做個簡單的介紹。這個人是舍利弗的舅舅，這個人非常的聰明，智慧很高，喜歡與人辯論。當他的姊姊懷了孕，就是懷他這個外甥舍利弗，姊姊的辯才忽然特別的敏利，我們一般講辯才無礙。過去他跟他姊姊辯論的時候，還常常能佔點上風，他姊姊一懷孕之後，每次辯論都輸給他姊姊。他心裡一想，「這一定不是我姊姊有什麼能力，她肚子裡懷的小孩一定是絕頂聰明，這個外甥生出來之後，我這做舅舅的要是辯不過他，這多難為情!」於是就到外面發憤去求學，大概在印度當時所有這些學派他都用過功夫，都去修學，求學的時候那是真正用功。今天上午我講經的時候跟諸位說過，我舉出我們中國古人，有人讀書精勤，十幾年不睡覺的，這在我們中國看到的，疲倦了書桌上打個盹，眼睛閉了休息一下，一醒過來，提起精神又接著乾，有十幾年不睡覺的，所以人家學問成就不是簡單的事情。摩訶拘絺羅也差不多到這種程度，連剪指甲的時間都沒有，所以指甲長得好長，以後人家叫他長爪梵志。他不是不剪，他沒有時間剪，連剪指甲的時間他都沒有，這樣的用功讀書，把印度所有的學問都學盡。回到家鄉，這一打聽外甥，他曉得有個很聰明的外甥，外甥已經跟釋迦牟尼佛出家了。他知道這個事情，非常的不服氣。他說，「我這個外甥是聰明絕頂的人，釋迦牟尼佛有什麼了不起?他有什麼資格做我外甥的老師?」去找釋迦牟尼佛辯論。釋迦牟尼佛看到他來，曉得他的用意，先叫摩訶拘絺羅迴避一下，不要跟他見面，先跟釋迦牟尼佛來辯論。釋迦牟尼佛就問他，「聽說你很有學問，你所學的學問是以什麼為宗旨?」他理直氣壯，「我以一切法不受為宗旨」，一切法不受。佛就問：「一切法不受，你提出的這一點，你自己受不受?」他聽到這個話心裡一想，「痲煩大了，如果我要說不受，那我就沒有宗旨;如果我要說受，我明明說我一切法不受，怎麼還受一法?」想想不對勁，掉頭就去，知道輸了，走了沒多遠想一想，不行，大丈夫敢說敢當。他跟釋迦牟尼佛打賭的，兩個人辯論，釋迦牟尼佛要是贏，他就把頭輸給他、砍頭輸給他;他要是贏了，釋迦牟尼佛就把摩訶拘絺羅還給他。結果一想，「輸了，輸定了，那個人確實是個聰明人。好，我說話算話，我就把頭砍給你!」釋迦牟尼佛說：「佛門裡面沒有砍頭的道理，我也不要你的頭，你就跟我做弟子吧!」收他做徒弟、收他做學生。拘絺羅是印度話，翻成中國意思叫大膝，摩訶是大，拘絺羅是膝蓋。他大概膝蓋比別人大，印度人有很多取名字是就身上形狀起的也不少，所以叫大膝尊者。他有這麼一段故事。這個人在佛的弟子當中是辯才無礙，答問第一，無論什麼人問他問題，對答如流，那就是他的學識太豐富，沒有跟佛以前，世間所有的學術學問他都能通達，以後跟了佛，世出世間法都是答辯無礙。有他在這個地方，我們就曉得，這部經是答問第一，問得也高明，答得也高明，是第一流的問答。從前有人說如果要想學辯論，《楞嚴經》可以說是一部辯論的範本，會問也會答，這是由這一位尊者來代表。

『富樓那彌多羅尼子』，這就是通常我們簡稱叫富樓那尊者。這位尊者他的名字，是父親的名字跟母親的名字合起來，做為他自己的名字。「富樓那」是他父親的名字，翻成中國的意思是圓滿的「滿」。「彌多羅尼」是他母親的名字，翻成中文是慈的意思。用中文翻譯也常常稱為滿慈子，合起來這個意思很好，慈悲圓滿，有這個意思在，他在釋迦牟尼佛會中所代表的專長是說法第一。

末後這兩位尊者，一位是『須菩提』，諸位很熟悉，因為我們《金剛經》念得太多，《金剛經》的當機就是須菩提尊者。這位尊者在弟子當中所代表的是解空第一，對於般若真空的道理他首先明瞭，所以在《般若經》裡面他是上首。『優波尼沙陀』也是解空第一。這裡面代表解空是用兩個人，兩個人是代表兩種方法。須菩提尊者所代表的是當體即空，所以說體空觀，這是代表一類利根的，一聞千悟，是代表這種圓頓根性。「優波尼沙陀」是代表分析空，中人是從法相用分析的方法也覺悟到萬法皆空，就是從因緣生法上開悟的，曉得一切法無非是緣聚則有、緣散即無。有與無，實在講是緣聚緣散不同而已，一切法的形形色色，不過是那些緣聚集的方式不一樣而已，拿我們今天的話來說，就是排列的方程式不一樣，除這個之外沒有什麼不相同的。從這個地方悟入萬法皆空，那是優波尼沙陀所代表。「優波尼沙陀」這句話也是印度話，翻成中國意思叫塵性空。佛法裡面講的塵，類似我們現在所講的塬子、電子，把物質分析得最小，小到不能再分。塬子、電子還不到佛法裡面講的極微之微，還不到這個程度。可見得在叄千年前，釋迦牟尼佛那些弟子對於這些物質的分析，絕不亞於今天的科學家。我們想想，他們是如何的聰明!我們今天這些科學家發現到物理現象，是借重許多科學儀器才發現的，那個時候他們這些人用不著任何儀器，憑藉的是什麼?五眼圓明。他們有天眼、有慧眼、有法眼，這是在菩薩位次上;此地所講的深位菩薩，無生忍以上的菩薩，當然也具有佛眼，五眼圓明，對於世出世間法的真相看得清清楚楚、明明白白。所以，他代表的是從分析裡面覺悟到萬法皆空。

從這六位上首他們的專長，也就能看出這部經的特性，這部經是智慧第一、神通第一、答覆問題第一、說法第一、解空第一，無論是從體空、無論是從分析空都是第一。用這六位上首，就把這部經的特色顯出來。《楞嚴經》如是，一切經都不例外，將來諸位一展開經本，看看前面是哪幾位代表，你就曉得這部經的特色，這部經的內容。所以古人才說，序、正、流通這叄分是相等的，有個比喻說「如人食蜜，中邊皆甜」，法味是同樣的濃厚，並沒有差別，會看的人從序分裡面就看到正宗的內容。我們根性很鈍的人看了這些上首，只念念名字，對他生起恭敬、禮拜之心，不知道他代表什麼意思，還以為楞嚴會上只有這些人，實在是大錯特錯，那入到正宗分我們還是不懂。因為序分這幾個人，就是把正宗裡面的綱領暗示出來，這是我們要學習的，這是上首表法。我們再看下面，還有其餘的那些大眾，能夠看得出法會的莊嚴。

【復有無量辟支無學。並其初心。同來佛所。屬諸比丘休夏自恣。】

這一段講法會有二乘眾，就是有辟支佛、有阿羅漢，那是真正小乘阿羅漢。前面我們讀的是大阿羅漢，大阿羅漢唯有法雲地的菩薩才稱大阿羅漢。阿羅漢的意思就叫無學，就是畢業，學問都學圓滿了。小乘學圓滿是小乘的阿羅漢，小乘法裡面畢業;大乘法要是學圓滿，畢業了，就叫做大阿羅漢、大乘阿羅漢。大乘學問到什麼時候才學完?到第十地的菩薩法雲地。再上去就是等覺，等覺也叫做後補佛，實在講他是成了佛，但是不在佛的地位上、沒有在佛位上，我們叫他做後補佛。如果照這個意思來看，前面皆是大阿羅漢，那不都是法雲地的菩薩嗎?這個地方講的阿羅漢是小乘。人數有多少?『無量』。這個「無量」是貫下去的，無量辟支佛、無量無學、無量初心，這兩個字是貫到底下去。

『辟支』是印度話，翻譯中國叫緣的意思，佛是覺，辟支佛這叄個字翻成中國就叫緣覺，這是世間可以說一等的聰明人。佛在經上跟我們說明，辟支佛有兩種，一種是出現在佛在世的時候，他們也是佛弟子，稟承佛所教的因緣法修學證道，就叫做緣覺。緣覺通常是觀十二因緣，流轉還滅而悟入無生的道理，他的能力可以斷見思習氣，比阿羅漢要高。阿羅漢能斷見思煩惱，習氣還不能斷，他們連見思的習氣都可以斷除，這是第一類。第二類是出現在沒有佛出世的時候，他看到自然的現象，生物的變異，他覺悟、他開悟了，這一類的就叫做獨覺，他沒有老師，自己開悟。為什麼他會自己開悟?佛在經裡面給我們說得很清楚，佛說我們修行人證得須陀洹以後，這是小乘初果，天上人間七番生死一定證果，證小乘果位，不會等到第八生。假如天上人間七番生死，最後這個第七番的時候遇到佛住世，一定證阿羅漢、證辟支佛;如果這個時候世間沒有佛出世，他就是以獨覺這個身分開悟證果。絕對不要等到第八生，這是一定的道理，獨覺就是這樣來的。我們要追溯他以前，他是跟佛菩薩修行過的，而且證到初果以上，這是七番生死時間到了沒有遇到佛，所以就稱為獨覺。這個地方講「無量辟支」，這個時候釋迦牟尼佛在世，當然都是稟十二因緣而悟道的。

『無學』，無學就是指小乘阿羅漢，所謂「所作已辦，不受後有」，他在小乘法畢業，再沒有學的，這是小乘羅漢。『並其初心』，有了這句我們心就很安，為什麼?楞嚴法會上還有「初心」，並不只大阿羅漢、辟支佛、小乘阿羅漢他們，如果都是他們，那我們沒有分。我們在這裡看還有初心，初心是什麼?初發心的學人。由此可知，這個法會裡面有聖人、有凡夫，初學還是凡夫。

後面這句很重要，『屬諸比丘休夏自恣』，這是說明法會的時節因緣。「屬」在此地作當講、作遇到講，就是正當這些比丘們夏安居圓滿，在舉行自恣法會這個時候，他們遇到。什麼叫做結夏安居，什麼叫做自恣法會，這在佛門裡面是非常重要。很可惜這個非常良好的制度，我們佛門現在把它捨棄，實在是太可惜。我們要想佛法興旺起來，結夏自恣一定要恢復，如果不恢復，佛法是沒有法子中興的。首先我們要懂得夏安居的意義，夏安居的緣起是隨俗，因為印度夏天這叄個月是雨季，出門去托缽很不方便，一切的外道在這叄個月都不出門，都靜修。如果說是佛的弟子這叄個月還到處去托缽，世間人看到要譏嫌、要譏笑的，好像別的修道人都那麼規矩，只有他特別，所以釋迦牟尼佛隨俗也舉行安居。

佛雖然隨俗，可是意義卻不相同，意義是屬於一種進修教育。佛的弟子很多，沒有成就的要跟著老師，不能離開，就是還沒有畢業的;已經畢業的、已經成就的，要出去教化眾生，去弘法利生，一年到頭都在外面教化眾生，對於自己的進修當然還是有點妨礙，雖然講是教學相長，依舊不能專心的去修學。佛定的夏安居這個辦法就好極了，那就是說，已經畢業的那些學生，一年當中九個月的時間你們在外面教化眾生，這叄個月統統回到老師身邊來做進修的教育，年年如此，這種設施在教育上來講，實在是非常的圓滿。如果沒有進修，那個老師的程度，說實在話，往往就止在一個境界裡面。佛的弟子可以說都是師資，每年在這叄個月，把所有的這些師資統統召回來，在一起研究討論。這樣當老師的人，才不至於止在他所教的那個階段，他自己的品德、自己的學問也是年年在增長。現在我們台灣也有不少佛學院，當然佛學院效果還沒有達到佛門裡面所要求的。如果能真正照佛門要求這個標準，學生畢業，出去講經說法、弘法利生，夏安居這叄個月統統回到佛學院裡面來。這叄個月從事於進修教育，再接受老師的教導，同學們在一起互相切磋琢磨，這是夏安居的本意。它是屬於召集的教育、屬於進修教育，用意實在是太好了。

自恣法會就是這個教育這叄個月的結業典禮。它這個結業裡面還附帶著有考試，而且用的方法很特別，評述。諸位要記住，同學們當中有過失是不可以說的，無論是當面、無論是背後決定不許可，這個諸位要記住。為什麼?同學都是老師，老師要教導學生，你要是看到他的過失，在外面批評，在外面說某人有這個過失、那個過失，於那個人沒有影響，影響他的學生。他的學生一聽：我這個老師有這裡毛病、那裡毛病，算了我不跟他學了。你要曉得，你這是斷眾生的法身慧命，這是造阿鼻地獄的罪業，是不可以說的，只能夠有讚嘆。讚嘆為什麼?是幫助他度眾生。諸位要了解這點，這個不是對某一個人，這是愛護佛法、是愛護眾生。可以當面來說的，只有在自恣法會上，這個法會是叄天。自恣法會上這叄天，某人有過失叫他自己發露懺悔，自己有什麼毛病要當眾懺悔。如果你自己不懺悔，別人知道，別人可以當著大眾把你指出來。但是要曉得，一年當中只有這叄天，除這叄天之外是不可以舉人過的。自恣法會，給諸位說，是關著門開的，不讓外面人看。為什麼?這裡頭有檢討過失的，外面人看到很難為情，影響我們教化。這個法會是關著門開的法會，是自己家的人檢討功過的，是不當外人。釋迦牟尼佛老師做主席，同學當中在老師面前可以互相的檢舉過失，叫他發露懺悔，平常給諸位說決定不許可，這是自恣法會。

真正教學是確實如此。譬如我過去給諸位說，我們當時在台中跟李老師學講經，他那個時候開了個小班，只教了兩年，學生有二十幾個人。我們那個時候教學是關門教學，外面都派人看著，絕不讓人進來看。為什麼?有打有罵，要是叫外面人看到多難為情!尤其我們學的人又不是小孩，都是叄十以上的人，年歲最大的林看治六十歲，這麼大的年歲在這裡學的時候，還有打有罵，太難為情，不能讓人看的。只有參加這個班才可以，不參加這個班，門邊上遠遠的都派上人看守著，不能讓你過來，不讓你看也不讓你聽，是這樣的教學法。有責備，彼此同學們也有互相挑剔的，你上台講經，老師要同學們挑毛病，「你們想、你們看，他什麼毛病?」一條一條指出來。但是只有在這裡面可以，出去外面決定不許可，出去外面挑剔那是毀謗、那是造罪業;在這裡面不是毀謗，是功德、是真正的愛護、是成人之美。自恣法會最後叄天，它的性質就是這樣，考校一個學期九十天的功過，舉行結業典禮。自恣法會之後，凡是參加自恣的那才叫清淨比丘，為什麼?他的那些罪業統統在自恣法會裡面懺悔掉。這一天要是供養僧，功德最大，我們講供養清淨僧功德大!這天的僧那是真清淨，為什麼?人人都是懺悔，都舉行過懺罪，盂蘭盆會就在這一天。

今年大概有好幾個單位在七月十五舉行齋僧，千僧齋，在北城峨嵋街的餐廳那個地方，我也去參加，他們打電話找我一定要我去，我去參加了。到那裡去應供的大概也有二、叄百人的樣子。表面上很像，諸位要曉得，要叄個月安居，如法自恣之後才叫做盂蘭盆會，才有效。我今年也沒有結夏，也沒有自恣，跑到那裡去吃了一頓，不能說他們供養沒有功德，總算是結了法緣，但是功德跟平常請客一樣，沒有兩樣。這種供僧不在乎人多少，他這裡有五個人在一塊結夏安居，舉行自恣，你來請這五個人、供養這五個人，功德就不可思議。為什麼?真正的清淨比丘。一定要懂這個道理，今天說到這樁事情，附帶跟諸位講一講。「休夏」就是解夏的時候，就是畢業，自恣是期滿的時候，剛才講這自恣法會。這個時節因緣可以說是太殊勝。

【十方菩薩諮決心疑。欽奉慈嚴將求密義。即時如來敷坐宴安。為諸會中宣示深奧。】

下面這是講菩薩眾，此地所說的是在自恣之前，這些人就參加、就到了，這是一些大菩薩眾。為什麼?平時我們心裡要是有疑問去請教佛，不見得佛有時間來給我們講解，縱然佛給我們講解，我們一個人聽，功德不大。諸位要曉得，夏安居自恣法會裡面，那就是佛所有在外面弘法的學生統統都回來，我們在這裡提出一個問題，佛給我們一解答的時候，全體都聽到，這個功德利益多大!那些十方菩薩們心裡面有疑問，什麼時候去找佛來解答?多半選在這個時候，每年一年一度的大團圓。佛門裡面的大團圓，而且時間又這麼長，這個設施實在是太好，我們應當要恢復。我過去在圓山臨濟寺建議過白聖法師，在佛光山我建議過星雲法師，我建議他們就是每年我們一定要舉辦進修教育，把佛學院畢業出去的學生，在外面弘法的，每一年要召集回來進修叄個月。很可惜這兩位大法師都是自己太忙，沒有時間顧及這些事情。實在講這個事在佛門不是小事，是大事，我們把它疏忽掉。這是希望真正有心之士、真正發菩提心的人，真正想挽救佛法、救度一切罪苦眾生的大心菩薩，要留意這樁事情。這個事情要是辦成功，給諸位說，無量無邊的功德，佛法裡頭第一功德。

他們這些人選擇這個時候來請教。『欽奉慈嚴』，「欽奉」，欽是欽敬，恭恭敬敬的承事，敬順無違的意思。「慈嚴」是指釋迦牟尼佛教學的善巧，所謂是恩威並濟，有時候以慈悲的方法來攝受，有時候還要用威厲的方法來折服，兩種方法要適時、適當的去運用，才能把學生教好。如果說一昧只用慈愛，時間久了就變成溺愛，那個學生教不出來;如果一昧用威嚴，天天板著面孔，學生看了就害怕，一看到老師來就躲起來，也不能教化眾生。所以為父母、為師長，對於兒女、子弟要懂得恩威並濟，要叫子弟既敬愛又害怕，又要怕他，這樣才能夠教得好，你說什麼他才能聽，你教給他，他才認真的學。慈，眾生對他生恭敬之心;嚴，眾生對他生畏心。老師有慈嚴，學生才有敬畏，這個樣子才是師資道合，才能達到教學的目標。

『將求密義』，「將求」是想求還沒有說出來。「密義」是什麼?如果拿我們這部經來講，就是前面所講的密因了義，我們經題裡面給諸位介紹，「如來密因修證了義」，這是圓頓大法裡面的總綱領。因為修行，因地心與果地覺必須相應，因果才不差，我們才能成就。法門要求了義的法門，我們成就才快，才不走迂迴的路子，這是一切學人可以說念念所希求。在此地那些大菩薩，人人都有這個意思，都想求佛來開示，但是這個話還沒說出來。這段給諸位說，這是啟請，是菩薩請法。怎麼請的?意請，沒有說出口來，心裡有這個意思。大眾心裡面一動念頭，佛就曉得，所以下面說，『即時如來敷坐宴安，為諸會中宣示深奧』，那些菩薩們是意請，釋迦牟尼佛是意答覆他，彼此都沒有說話，請法的人沒有說話，說法的人也沒有說話。我們再看底下一節經文妙極了：

【法筵清眾。得未曾有。】

人人都得道、都開悟了。我們看看這個現象，比禪宗還要神祕，大家坐在那裡沒有說話，老師在講台上也沒有說話，功德就圓滿，都成就了。你們看看這個味道，這在禪宗裡面就是以心印心。

我們再把這個文簡單的消消。「即時」這是指如來應機的時節，作法度生，佛沒有言詞，但是有動作，動作就是答覆。「敷座」，佛門裡面有所謂坐具，拿現在講，就是墊子。諸位要曉得，在古時候我們中國跟印度，都沒有現代這種桌椅，不是把桌椅排起來我們坐座位，不是的。古時候有幾，而坐都是席地而坐，所以地上要鋪坐墊，房子裡面也是如此。諸位也許看到過日本人的房子，榻榻米的房子，要曉得那個榻榻米的房子是我們中國的房子，日本人沒有房子。日本人從漢朝時候，就跟我們中國來往，隋唐那是極盛的時候，派了許許多多的留學生到中國來留學。所以日本人穿的衣服是我們中國衣服，住的房子是我們中國房子，把我們中國東西全部都學過去，他有個好處，學去這麼多年來沒有改變。所以我們讀古書，有的時候看許多東西看不懂，一跑到日本去都懂了，為什麼?古書裡面所講這個記載，到日本去就是那個環境。所以我們要想了解我們的祖先，古代的祖先，他們是一種什麼樣生活方式，到日本可以能看得到。而我們自己反而忘掉，真是一絲毫都不曉得保存。「敷坐」，就是把坐墊鋪好。「宴安」，宴是恬然寂靜的樣子，安是在大眾當中安坐。這就是說明，佛與大眾自恣的時候，自己把自己的座位鋪好，安然的坐下。

末後這兩句，「為諸會中，宣示深奧」，會中就是指自恣法會;宣示，宣是宣揚，示是指示;深奧，正與前面菩薩意請相應。菩薩要求密因了義，深奧就是密因了義，所謂是超過權小叄乘的妙理，這是幽深隱奧的法門。這種方式，也是教學法裡面的一種，是屬於暗示的方法，也是要學生到這個程度，時節因緣成熟了，可以運用這個方法。這個方法直截了當，一下就能夠教學生徹底的悟明，千言萬語講不清的，這麼一暗示都明白了，恍然大悟。古人有所謂「萬言萬當不如一默」，這個意思是說，你說一萬句，句句都妥當，不如一句話不說，比萬言萬當還要高明。有所謂「百戰百勝不如一忍」，百戰百勝了不起，不如不戰，這些話都彷彿是禪機。像這種示現，釋迦牟尼佛並不是在楞嚴會上，一切大乘法會裡我們常常看到。譬如經裡面所記載的，釋迦牟尼佛有一天升座，文殊菩薩當維那，維那就好比司儀一樣，好比班上的班長一樣。佛一升座還沒有說話，維那就把大磬一敲，就說「諦觀法王法，法王法如是」，釋迦牟尼佛就下座了，佛沒有說法。他告訴大眾，你們諦審觀察法王之法，法王的法就是這樣的。就是什麼樣?誰懂得?佛就下座了。給諸位說，真正明白的人，文殊菩薩已經多事了!我們能不能懂得這個意思?這個給諸位說，在說法裡是最高級的，無量無邊的意思，就在這一表演當中全都露出來，明眼人看起來毫無祕密，全盤托出。釋迦牟尼佛成佛之後，他所證得的是什麼，全露出來，都擺出來給你看，就看你能不能看得懂，在此地也是如此。《金剛經》一開端，釋迦牟尼佛「著衣持缽，入舍衛大城乞食」，到回來也是把腳洗一洗，敷座而坐，也是全體現前，跟此地沒有兩樣，那是佛的境界，是一真法界畢露無遺。誰懂得?大智慧的人才懂得。文殊菩薩他懂得，須菩提尊者他懂得;如果六祖要在座的話，他懂得，我們敢說他一定懂得。我們懂不懂?我們為什麼不懂?給諸位說，我們心裡有事，所以就不懂。那些人為什麼會懂得?他心裡本來無一物，所以他懂。我們這個心裡物太多，何止萬千?所以我們不能懂。我們那個千千萬萬之物把我們的悟門堵得死死的，沒辦法打開。什麼時候到我們自己也無一物，我們就懂了，我們絕不輸給文殊菩薩，也不會輸給須菩提，我們可以跟六祖一樣。就在什麼時候我們能做到本來無一物，心裡面乾乾淨淨、一塵不染、一念不生，你才能把世出世間一切妙理、一切妙法統統看出來。

『法筵清眾』，就是指自恣法會上這些大眾。筵本來是筵席，釋迦牟尼佛講經的這個法會也叫法筵，為什麼?每一個人參加在這裡面都開悟了，法喜充滿，這就是精神上的糧食，所以講席也稱作法筵。「清眾」，就是在講席裡面大眾得到清淨心。就好比一切筵席裡面各個人吃得酒醉飯飽，吃飽了，在佛的講堂裡面一個個心都得到清淨，精神上得到飽滿，這是清眾，指那些人一個個的心境湛然。『得未曾有』，這句是形容這些人在釋迦牟尼佛這一會上，他們所得到的，真是聞所未聞稀有之法，他們看到、他們聽到、他們悟到。這段是指自恣法會以前，集會在祇桓精舍的這些大眾。下面一段是他方的那些菩薩們，感應道交而來聚會的，我們也把這一段讀下去：

【迦陵仙音遍十方界。恆沙菩薩來聚道場。文殊師利而為上首。】

迦陵頻伽是鳥的名字，翻成中國意思是妙音，這鳥叫的聲音非常好聽。經裡面記載說牠出產在雪山，就是喜馬拉雅山有這種鳥，這種鳥還沒有出殼，那鳥的蛋還沒有出殼的時候，叫的聲音就非常美妙，鳥當中叫的聲音最好。佛經裡面，常常拿迦陵頻伽叫的聲音比喻佛菩薩說法，諸佛菩薩說法音聲之美妙，就如同迦陵頻伽一樣。比喻為『迦陵仙音』，這是比方佛說法之美叫一切大眾聽不厭。佛的音聲『遍十方界』，佛並沒有說法，他的聲音就遍十方界，這是意業。那些十方世界的菩薩們有多少?恆河沙數，這些菩薩們『來聚道場』，聽到佛說法，尤其聽到佛要說《楞嚴經》，每個人都很歡喜，都雲集到祇桓精舍來。諸位要曉得，祇桓精舍現在大眾太多了，恆沙的菩薩都在這個道場，肉眼凡夫看不到。給諸位說，菩薩眾、聲聞眾、緣覺眾，乃至這些十方菩薩眾，我們肉眼凡夫都看不到，而實在他們都來聚集在這個道場。菩薩裡面是以文殊菩薩作上首，他來領眾，這就說到後面文殊菩薩給我們揀選圓通，他在《楞嚴經》裡面是個很重要的人物，他是自恣法會之後，聞音來集的這些菩薩眾們。

我們讀到這段經文，我們應該要覺悟，佛陀當年在世是怎樣攝化眾生?攝化眾生的儀式、攝化眾生的善巧，我們處處要學。佛在世的時候，四眾弟子是一家人，所以能有這麼大的力量，將教化能夠遍及到世界、延綿到叄千年的今天，就是因為四眾是一家人。而維繫這一家，團結成這個力量，給諸位說，實在就是自恣法會。平常天天講經教學是照顧在學的這些學生，已經畢業的學生，就是每年一度的進修教育。這是把一切的弟子整個都團結起來成為一體，所以才能夠產生這樣大的力量，建立不可思議的功德事業，這都是我們要覺悟，我們應當要效法的。所以學佛萬萬不能說，只學經典裡頭一點道理，它那個道理怎麼用，怎麼樣運用在我們生活當中，這尤其是我們要認真去研討的。所以學佛要學個活活潑潑的佛，要學佛的法門在日常生活當中確實能做到，做得很圓滿，真正帶給自己身心清淨、幸福利益，利益自己、利益眾生、利益社會，這才是佛法不離世間法的真實面。今天時間到了，我們就講到這一段。

(第十集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0010

【時波斯匿王。為其父王諱日營齋。請佛宮掖。自迎如來。廣設珍羞無上妙味。兼復親延諸大菩薩。城中復有長者居士。同時飯僧。佇佛來應。佛敕文殊分領菩薩及阿羅漢應諸齋主。】

在上一次講到法會的緣起，是在一次結夏安居圓滿之日，也就是自恣法會圓滿這一天，夏安居之中是不出去托缽的。自恣法會完了之後又恢乞食的制度，這個時候寺廟裡面沒有飲食供給。這是法會圓滿第一天，波斯匿王在這一天齋僧，我們一般講是盂蘭盆會，這個地方所說的就是盂蘭盆會，這一天是波斯匿王做齋主。正好這一天是他父親的忌日，又遇到佛教團體裡面自恣法會圓滿的這一天，可以說這種因緣非常的殊勝。『波斯匿王』，波斯匿是印度話，翻成中國意思有月光的意思。在當時一般人稱佛，佛的智慧光明像太陽，波斯匿王的光明是像月亮，這是在星宿裡面光明最顯著的。波斯匿王出生的時候，他的父親見到光明，曉得這個兒子後來一定有大福德，所以把他取的名字有月光這個意思。這個名字實在講含多義，它還有一個意思叫勝軍，也正是那個時候跟外國交戰打了勝仗。打勝仗的時候這個老國王生了一個兒子，他非常歡喜，波斯匿它有這兩種意思。

這位國王就是舍衛國的國王。佛在經裡面告訴我們，這位國王他是釋迦牟尼佛的護法，實在說他是菩薩應化而來，在過去龍光佛世的時候他已經登到第四地，我們講地上菩薩，他是第四地。由此可知，經論裡常常講「一佛出世，千佛擁護」，一尊佛他雖然是有那麼大的智慧能力，沒有別人來幫助他，他能不能教化眾生?給諸位說，不能。就跟一個人一樣，他再多才多藝，他一個人唱不了一台戲。他唱個主角，還要配角、還要許多給他跑龍套的，要沒有那些人配合，他孤家寡人也是不行。由此可知，佛世都是如此，佛之後這些弟子們弘法利生，還會有例外嗎?所以古人常常說，「若要佛法興，唯有僧讚僧」，這個讚嘆就包括互助合作，才能夠興教，才能夠弘道，才能夠真正做到自利利他。諸佛菩薩就做了個榜樣給我們看，我們曉得佛的常隨弟子出家眾裡面，一千二百五十五人，都是諸佛菩薩應化而來，不是普通人，看到那些阿羅漢，並不是真正的小乘阿羅漢。我們在前面十二句嘆德裡面讀過，連佛的在家弟子都是諸佛菩薩應化而來，所以道場的殊勝莊嚴無與倫比。我們中國歷代的祖師菩薩，他們的道場給諸位說也是這個樣子，不但他那些學生，出家弟子們，他在家的護法們與他也是有緣，也都是應化來幫助他、來成就他，這是在佛門。

世法裡頭，給諸位說也不例外，我們舉一個簡單例子，某人做縣市長，這是小福報。現在的縣市長在佛法裡也可以說是散粟王，他是一個小地方的統治者，相當於古時候的諸侯。他底下這些幹部、他的祕書，底下這些科長、科員，替他辦事的，與他過去生中還是有緣分，真正所謂是「一飲一啄莫非前定」。我們懂得這個道理，就要牢牢的記住，佛祖常常教誡我們，與一切眾生廣結善緣這很重要。廣結善緣無論在世法、出世法裡面，你將來都是一帆風順，沒有障礙。障礙重重從哪裡來的?沒有善緣，盡與眾生結惡緣，所以你碰到的人不是幫助你，而是來障礙。我們做一樁事情，發的是善心、發的是至誠心，遇到許多的障礙，自己就要覺悟，過去怎麼樣?自己過分把自己看高，太自負，不肯與人結緣，所以我們發極誠懇的心去利益眾生，還是障礙重重。由此可知，結善緣重要。一切的惡緣，在今天我們覺悟了，覺悟了就要把它化解，不再迷惑。換句話說，在人際關係上，我們從今天一定要求改變，一定要求著能夠適應環境，尤其是人事的環境，才能夠做到團結，才能夠做到互相諒解。這樣自己無論是修道，在佛法的事業上，或者諸位在世法裡面，你自己的事業上，都能成功。我們讀經讀到這些地方，這都是給我們啟示，經裡面有明說的、有暗說的，我們都要能體會到這個意思。

波斯匿王是再來人，不是普通的人，他是大菩薩示現的。這種時節因緣就彷彿唱戲一樣，都是安排好了，他父親的忌日，在這一天來供養佛，又碰到大眾僧自恣圓滿，這是盂蘭盆法會。這不但是為自己培福，為先人超薦，同時也是教孝，教老百姓要孝順父母，慎終追遠，這是教孝親。這是佛法裡面的大根大本，世出世間法都是建立在孝道上。『營齋』，「營」是經營，在宮廷裡面辦齋來請佛，主要的我們從文字表面上來看，他是為他的父親修福。『宮掖』，「掖」是掖庭，就是我們中國人所謂偏殿，這是供齋的所在。正殿是帝王處理國家大事的場所，偏殿是接待賓客，這是場所最恭敬。『自迎』是親自去迎請，不是派代表去的，這是表示恭敬。像這些地方我們都要學習，對於賢人、對於長者，我們迎請一定要親迎。除非是實在不得已這才派代表，不是十分不得已的時候一定要親自迎請，這是表我們的恭敬心。『廣設珍羞無上妙味』，這就是盡心盡力辦這份齋供，處處我們都能看到波斯匿王極其誠敬，竭盡誠敬之心。『兼復親延諸大菩薩』，諸大菩薩是隨佛一道來的，也是親自請。這是國王這天設齋供佛，供養諸大菩薩。

俗話常說上行下效，國王都這樣做，他這個國家老百姓當然都仿效，那就形成一種風俗。所以在舍衛大城每一家裡面，『城中』那些長者居士們這天家家都辦的有齋，都設齋供養釋迦牟尼佛、供養佛的這些弟子們，所以說每一家，『長者居士，同時飯僧，佇佛來應』，「佇」是在等待著。這真正是一個佛國土。釋迦牟尼佛他確實是有能力分身去應供，你看釋迦牟尼佛有沒有這麼做?沒有這麼做。這就是說明，佛法儘可能不要用神通，要示現得跟一般人一樣。除非是在一種是不得已的情形之下，一種是做證明，但是一做證明之後就要走的，不能再住在這個世間，再住在世間就有痲煩來了。現神通一定就走，這是佛法裡面可以說是一種規矩。現了神通，告訴人「我是什麼菩薩、羅漢再來的」，他還不走，給諸位說，這人有問題。現在我聽說不少人說，他是什麼菩薩再來的、什麼羅漢再來的，過去跟過釋迦牟尼佛，追隨過的，有這些造謠生事的，他說了之後他又不走，妖言惑眾。我們古大德確實有佛菩薩來的，身分一暴露他馬上就走，絕不會再住在世間。示現神通也有這個意思在裡頭，所以佛沒有。佛到波斯匿王那裡去應供，城市裡面還有許多長者居士家裡都設了齋，佛的弟子多，也不能辜負他們大家，就派這些人你到這條街，他帶隊到那條街，總是家家都走到，不要辜負這些好心植福的人。所以佛就派文殊菩薩，『分領菩薩及阿羅漢應諸齋主』，這是文殊菩薩做總領隊，叫他去分派菩薩、羅漢們到城裡面每個地方去應供。下面這就說這部經發起的因緣：

【惟有阿難。先受別請。遠遊未還。不遑僧次。】

『阿難』就是阿難陀，翻成中國的意思叫慶喜，慶是慶祝的慶，歡喜的喜，他出生的時候正好是釋迦牟尼佛成道的這天。我們要曉得阿難的身分，他跟釋迦牟尼佛是堂兄弟，釋迦牟尼佛父親兄弟四個，淨飯王是老大。釋迦牟尼佛出家，淨飯王很難過，最好的、最喜歡的兒子，本來希望他繼承王位的，結果他出家了。以後聽到他這個兒子成道，心裡也很歡喜，出家總算有了成就，成佛了。正在這個時候他的弟弟斛飯王來向他報告，他的妃子生了一個兒子，所以他非常歡喜，這是值得歡喜的一天，就給他取了個名字叫慶喜，兩樁喜事同時來臨，老大成佛，小弟出生。這是說明他跟釋迦牟尼佛有這樣的關係。以後他也跟著釋迦牟尼佛出家，這個因緣後面會講到，到後面時候我們再說。這是講『先受別請』，這是在自恣法會之前，他有另外一個因緣，別人單獨請他出去，所以集合起來到舍衛大城去應供，他沒有趕得上。

在此地我們做個簡單的介紹，佛在戒律裡講到，請僧有兩種方式，一種叫次第請，一種叫別請。但是佛所讚嘆的是次第請，因為次第請是無分別心、是平等心、是沒有揀別的。我發心要在叄寶當中培福，按照出家人的法臘(比丘受戒的年歲)次第，我有多大力量，我請多少出家人來應供，不在裡面挑選，按照次第來請，這叫次第請，這個福報是最大。另外一種就是別請，別請是有分別心，在僧眾裡他對某個人好，特別單獨請那個人，這叫別請。阿難這一天就是受人別請，『遠遊未還』，大概齋主距離精舍相當的遠，他出去，應供的時間到了，他還沒有能夠趕得回來。『不遑僧次』，這就說是他先已經出去，現在沒有能夠回到精舍來，「不遑」就是不能夠參與，沒有能夠參加到舍衛大城去應供的這個隊伍。這是示現這一次法會的因緣，這也是發起序的一個開端。

一切經的發起，因緣都不一樣，譬如《大彌陀經》是以色法、色相來引起，引發這個因緣，《法華經》是以光明引起，而這部經是以阿難墮落在淫室裡面為發起因緣。但是示現之事只是引發大教而已，大主意是暗示我們，阿難尊者是多聞第一，這就是指示一昧的多聞而不勤修定功，在一切境界裡頭還是做不了主宰，怎麼能夠超生死出輪迴?這是楞嚴會的大主意。以多聞第一的阿難故意示現墮落來發起這部經，實際上就是勸勉一切多聞的人不可以疏忽大定。這一點尤其是在末法時期，如果我們要從五個時期，就是五種堅固來看的話，佛滅度第一個五百年是解脫堅固，第二個五百年是禪定，第叄個五百年是多聞;換句話說，從第叄個五百年就是《楞嚴經》當機者。解脫是證果，禪定雖然不能證果，但是也能夠得到相似的果位，多聞就不行了。多聞以後，塔寺堅固、塔廟堅固，那是著重修福的，人天有漏的福報。可是五五百年之後人就很可憐，斗諍堅固。斗諍是什麼樣的下場，我們應當要曉得。從佛的這五種堅固，我們自己實在要覺悟，別人爭，我們不能爭;別人墮落，我們為什麼要跟著人家墮落?我們要想取的一定要修定、要修慧，定慧等運這才是楞嚴大定。所以在楞嚴會上，不但是勉勵阿難，實際上就是勉勵多聞堅固以後的四眾弟子們，佛法法門雖然是無量無邊，諸位要曉得，每個法門都是修禪定。既然都是修禪定，為什麼要那麼多法門?修禪定的方法不一樣，手段不相同，目的沒有兩個。我們念佛修一心不亂，一心不亂就是禪定，所以我們要懂這個意思。這才體會到釋迦牟尼佛跟阿難尊者的苦心，用這種善巧方便來暗示我們，來發起這一次的法會。

如果要不修定，一昧的多聞沒有用處，自己保自己都保不了，還能夠救度一切眾生嗎?還能夠利益別人嗎?也許有人問，這部經我們從經題上看到的，佛是直接顯示楞嚴大定的，為什麼要以多聞阿難尊者誤墮而發起?我們說得更明白一點，世間稍微聰明一點的人都喜歡博學多聞，這是娑婆世界眾生的根性如是。因此，心不能專、志不能一，雖然費許多的時間，吃盡了苦頭，說老實話還是不得其門而入，這個虧就吃大了。古德常講「唯上智與下愚不移」，善知識最喜歡教的是哪兩種人?一種上智，一種下愚。這兩種人一定有成就，為什麼?因為他能夠專、能夠一。上智是絕頂聰明的人，所謂是一聞千悟，他曉得真妄，他能夠辨別利害，他一聽就懂，所以他能專、他能一。下愚之人他什麼都不懂，但是怎麼?他很聽話，他沒有懷疑，你叫他東，他絕不往西走，這種人也好教。現在所謂說是他頭腦很簡單，叫他怎麼動，他就怎麼動，老師可以給他指一條路，叫他自己走去，他一定會走到。最難辦的就是當中所謂半吊子，高不成、低不就，可是這樣的人佔絕對大多數。《地藏經》裡面講「閻浮提眾生剛強難化」，指什麼?就是指當中這一段。上智與下愚都好化，很容易教化，下愚之人他雖然很笨，他能夠專心、能夠一心，給諸位說，他要是既專又一，他用十年功夫，那個當中自以為聰明的人就決定比不上他，跟他相差很大一段距離。所以我們往往看到，下愚之人有大成就，這就是他遇到善知識，他遇到好的老師，他能夠守住一條路走到底，容易成就定功、容易開悟。

阿難尊者在世尊弟子當中，他所代表的是當中的人物，也就是代表一種高不成、低不就的人物，自以為聰明、自以為了不起的。不但他博學多聞他很了不起，還有個關係，他是佛的小弟，所以在這個法會裡面藉他這個身分、他這樣的地位，來給我們做個榜樣。換句話說，我們能不能學阿難?不能!不能，是說不能學示現的阿難。阿難的根本也是大菩薩權巧示現，幫助釋迦牟尼佛弘法的。這個地方科判標題「示墮」，不是真正墮落，是裝出這個樣子給我們看的，這是大慈大悲救度一切罪苦眾生。佛用言教，阿難陀用身教，做出一個樣子給我們看。身教跟言教都有逆順兩方面，順的叫我們學習，逆的叫我們引以為戒，它有誡勸的意思在裡面。由此可知，聞法，不能夠真正的依教修行，不如不聞。如果說一切經典讀得很熟，不曉得依文字起觀照，他還是要墮落、還是不能自救，所以佛在大經裡面說「於法不修行，自疾不能救」。

要這樣說法，真正修行人不必研究經論?那也錯了，那就是俗話所謂因噎廢食。如果說是讀誦經論不重要，釋迦牟尼佛為什麼示現講經四十九年?在《觀無量壽佛經》裡面告訴我們修淨業正因，第叄條特別指示我們「讀誦大乘」。可見得讀誦是不可廢的，但是要曉得，一定要能夠依教起修，這才是重要的。換句話說，我們世間常講學以致用，我們要博學，學了怎麼樣?要在生活上能夠用得上。如果我們什麼都學，學了在生活上完全用不上，那種學問學了就沒有意義，浪費我們的時間、精力。凡是所學的都要有用處，佛法是最講求這一層，絕不學沒有用的學問，絕不修無益的苦行。從這方面來看，如果說佛教是消極的，那是大誤會，為什麼?佛教最講現實，無論在行門、在解門上，它要講求意義，要講求價值，還得要講求享受，正受，可見得它絕不消極。下面就敘說他這段因緣：

【既無上座。及阿闍梨。途中獨歸。其日無供。即時阿難執持應器。於所游城。次第循乞。】

本來在佛門裡面的制度，對於年輕的比丘、沙彌，不可以一個人出門，出門總要兩個人以上，要有一個年長的帶他一道去。可是阿難這天接受人家的別請，沒有人陪他，一個人去，一個人去這才招墮。如果有二個、叄個人同行，那楞嚴會也發不起來，我們也聽不到《楞嚴經》，這都是故意裝的犯規矩，一個人去的。什麼叫上座?『上座』有叄種，第一種叫「生年上座」，是在大眾當中戒臘最高、年齡最大，我們稱他叫上座。第二種是「福德上座」，大眾所推崇的，他有福。由此可知，福報也是不能不修，應當要懂得修福。第叄種叫法性上座，法性上座是指證果的人，阿羅漢以上的，這是法性上座。不管他年齡再小，或者他十歲、八歲，他證阿羅漢就是上座，這是指證果的人。所以上座通常有叄種。

『阿闍梨』，翻成中國意思叫軌範師，拿現在的話來說就是教授老師。我們現在在一般學校裡面講，好像一個學校校長是和尚、教授是阿闍梨，他是學生的模範，就是學生的楷模，我們翻作軌範師，他的言行都可以做我們的模範，我們應當要向他學習。阿闍梨有五種，第一種是「出家阿闍梨」，出家的軌範師。我們出家受沙彌戒，受沙彌戒才算是出家，他給我們授沙彌戒，他教給我們出家人的威儀，出家人的修學的方法，這是出家阿闍梨。第二種是「教授阿闍梨」，第叄種是「羯磨阿闍梨」，這兩種諸位要是受過戒，或者是受菩薩戒、受在家菩薩戒就有。這是我們通常講的叄師。叄師，和尚也算出家阿闍梨，叄師也都稱和尚，教授和尚、羯磨和尚。第四種是「依止阿闍梨」，依止阿闍梨範圍非常的廣大，就是他有道場，這都是指道場的住持，我在這個道場住了一天，這個道場的住持就是我的依止阿闍梨，這一類的阿闍梨是最為普遍。第五種是「教讀阿闍梨」，這就是授經，我們跟他學經典，像現在佛學院裡面這些老師們，他們都可以算是教讀阿闍梨。他教了多少?《戒經》裡面講，他曾經教過你一句，你一生跟他學得不多，只跟他學了幾句，他把這幾句的意思講解給你聽，你明白了，這個人都是你的教讀阿闍梨。佛門裡面特別重視的是師道，這五種都是老師，我們對他要以同等的恭敬。

在戒律裡面，佛有這個制度，年輕的比丘外出一定要有兩個人陪著他一道，這就是一個是上座，一個是阿闍梨，所以是叄個人同行。《法華經》裡面講一般乞食，因為過去出家人天天都要出門乞食，出門乞食一定要有同伴，沒有說單獨一個人到外面乞食、化緣，這是不合乎戒律。阿難是在釋迦牟尼佛在世的時候，他就例外，一個人出去，沒有任何人陪伴。諸位要曉得，釋迦牟尼佛在四十九年教學當中，難道就是阿難尊者這麼一次嗎?我們也曉得，同學背著老師一個人出去的也多得是，沒有什麼大的事情被發現就是了。守規矩的一定是二個人、叄個人同行，不守規矩的也多。《戒經》裡面講六群比丘，那就是搗蛋的、不聽話、不守規矩的，也是佛的學生。佛在世他的學生當中也不是個個都聽話，也有很頑皮的，處處在外面不守規矩找痲煩。現在你要做了老師，你將來教學生，學生不守規矩，想想釋迦牟尼佛當時在世也有這個情形。

在《阿難問事佛吉凶經》裡面，做老師的不能夠過分的責備弟子，佛在世已經就示現這個榜樣給我們看，應當有慈悲心，要能夠諒解他。責備的用意還是大慈大悲，責備要能叫他回頭，要能叫他生慚愧心、生恭敬心、生報恩心，這才如法;如果責備了，叫他怨恨一輩子，這個錯誤。所以要曉得，責備人是愛人，不是愛護人不責備他。父母責備兒女是為了愛護他，老師責備學生也是為了愛護他。不愛護的那個學生，老師對他一定是客客氣氣，當賓客一樣看待，那是什麼?那是不教他的。不要講過去，我在求學的時候，在台中李老師教我們這批學生，老師就說得很清楚，學生挨打、挨罵的，這是老師照顧他、成就他。老師見這個學生面客客氣氣的，那是老師摒棄他、不要他，等於開除掉，絕不責備你。為什麼?不跟你結怨仇，對你客客氣氣。換句話說，你無藥可救，這個人沒辦法教，所以才對你客氣，跟你結個善緣;認為你還可教，那就要責備。

阿難在此示現違犯規矩，私自一個人出去，接受人家特別的別請。『其日無供』，平常也不能出去，夏安居的這叄個月當中是不能出去，這是解夏第一天他出去了。安居的時候每天精舍裡頭有菜飯供養，由這些居士做好了送來。在從前寺院裡面是不煮飯的，所以出家人一個就是外面去托缽，托回來吃，另外一個就是人家送供養來。這個制度到中國來才廢除，到中國來的時候我們寺院裡面有廚房、有齋堂(齋堂就是飯廳)，跟印度是不相同，這是我們中國人的生活方式跟印度不一樣。而佛法是活活潑潑，佛法是隨俗的，它不是個呆板的，它能夠適應一切的環境。所以，我們中國出家人的生活方式跟印度人不一樣，日本人出家的生活方式跟我們中國也不一樣。它能夠適合各個地域，適合每個民族的風俗習慣，在生活上可以隨順環境來改變，但是塬則上是一致，那就是修定、修慧，這是沒有兩樣的。

阿難這一天回來，大眾都出去應供，精舍裡頭沒有飯吃，他就發心『執持應器』，應器是缽。缽為什麼稱為應器?這是我們中文的翻譯法，從意思上翻譯的。因為缽的做法，也不是隨隨便便做的，它有一定的質料、顏色以及大小。質料上有兩種，一種是鐵缽，一種是瓦缽，就是陶器，質料是兩種。顏色是紅褐色，就是紅色跟褐色合在一起，是這樣的顏色，也就是染色的意思，不是正色。量是隨自己飯量，我吃多少，我的缽做多大，缽做太小了一缽飯我吃不飽，太大了我吃不完。所以這個缽叫應量缽，我有多大飯量應該做多大的缽。但是最大不能超過叄升，叄升是相當大，超過叄升那人家看到你拿了個大缽去，「這個和尚貪心，這個缽比洗臉盆還大」，那人家要笑話你，所以說最大不能超過叄升。最小的容量不能小過半升，半升差不多就是我們現在吃飯的一個飯碗一樣，那很小，我們現在普通吃飯的飯碗差不多是半升。要拿我們這個飯碗來說，最大缽不能超過六碗飯，裝六碗那個缽就太大了。所以叫做應器，它應質料、應色(顏色)、應量。

『於所游城』，「游」是游化的所在，這就是指舍衛國舍衛大城，這是世尊以及他的弟子常常在這個地區游化。『次第循乞』，次第乞我們俗話講沿門托缽，次第乞法是不選擇，以平等心來乞食，一家一家都去，不選擇。這種乞食的方法不是小乘人，是大乘菩薩，菩薩乞食是次第乞。小乘人乞食不是次第乞，戒經裡面講「揀別五家」，戒經規定有五種人家不可以去托缽，因此他就不能夠次第。看到這裡是戒裡頭列的這一家，不能到他家去，要超過到別人家去托缽。這個五家是指什麼?第一個是做官的人家。做官的人家不要去托缽，為什麼?做官的人都有傲慢的習氣，對於這些托缽的人不太尊重。我們要是去托缽的時候不善於應對，往往惹他生氣，反而不好，所以對於做官的人家來說，小乘人不去乞食。大乘菩薩可以，菩薩有無礙的智慧，能夠應付得了，能夠度化他，所以菩薩可以，小乘人不行。第二種是屠戶不能去，我們現在講賣肉的，殺豬、殺牛的這些人家不去，殺生。他對我們修行人的心理上影響很大，我們修慈悲心，看到人家殺得血淋淋的，心裡不忍。世法裡面所說「聞其聲，不忍食其肉」，看到他在殺生，他布施我們這個飯，我們怎麼能吃得下去?所以這個要迴避。還有一種就是賣酒的，酒家我們不去乞食;再就是風化區我們不能去，這些處所都是有傷慈悲心。所以不去乞食，是養自己的慈悲心，不叫他們生煩惱，用意在此地，用意是很善，不是惡意的。但是菩薩沒有揀別，菩薩乞食是次第乞。

阿難尊者今天發了個心他要次第乞，這就是小乘人發了大乘心，發了菩薩心。過去他是揀別的，今天他不揀別，大概他自己也認為自己道行夠了，「我應該學學大乘、學學菩薩，不要揀別」。從前想要學還不行，為什麼?有同伴的，你要這樣做的時候，同伴會到老師那裡去告狀，不敢這樣做。今天一個人沒有人陪著他，自己可以為欲所為，來學學大乘菩薩。我們要說個不好聽的話，自不量力。這個地方是阿難尊者示現榜樣給我們看，我們無論學什麼東西，一定要衡量自己的能力，我是不是能做得到?做不到，做不到再換個方式，絕不可以勉強，最怕的就是好高騖遠。可是今天你要是講這些小經，初機、接引大眾的經，沒有人聽。人的習氣怎麼樣?就是好高騖遠。愈是大經、愈是深的東西，他覺得愈有味道，聽了有沒有用處?根本就沒有用處。實在講大經大論就好比痲醉針一樣，當時打下去興奮一下，一會兒統統沒有了。小部經論很踏實的，沒有看在眼裡頭，瞧不起，這就沒有辦法，這是眾生的一種執著，成見太深，這是很大的毛病。因此我們在大經大論裡面得到的利益，只可以說薰習在阿賴耶裡面成為種子而已。我們真正要得力的，還是在小部經論上，才能夠真正的得力。無論在解門與行門都要有根柢，這是我們要切切記住的，沒有根、沒有柢怎麼能夠發揚光大?再看下面，前面是發心。

【心中初求最後檀越以為齋主。無問淨穢剎利尊姓及旃陀羅。方行等慈。不擇微賤。發意圓成一切眾生無量功德。】

『初求』是初發心，因為什麼?過去是揀別五家，一向都是守著小乘規矩，今天才發大乘心，學菩薩的乞食法。『最後檀越』，檀越就是施主。「最後」有兩個意思，因為阿難尊者曉得，佛與那些同學們都已經到舍衛大城去應供，他去得最晚，去得最晚還能碰到一個齋主，這是最後的一個齋主，可以說他是最後入大城乞食的一個人。還有一個意思，他去乞食遇到這個人，也是這天初發心來供僧的。在舍衛大城所有那些供僧的人家，他發心是最後，為什麼?人家天天都在那裡供養出家人，他只有今天發了個心也來供養出家人。所以有這兩個意思在，想找這樣一個檀越做他的齋主。『無問淨穢』，「淨」是指剎帝利、婆羅門，這在印度四姓階級裡面這兩種階級是清淨、尊貴的;「穢」就是微賤一類，是指旃陀羅。『剎帝利』是王族。婆羅門是修道之人。『旃陀羅』是在印度地位最低，四姓階級裡面最低的。他今天所採取的方法是菩薩法，菩薩法是不揀別，完全用平等心。所以說不問是淨也好、穢也好，你是貴族也好，你是一般所謂貧賤之家也好，他不揀別，按照次第來乞食。

『方行等慈』，方是方法，依照釋迦牟尼佛所講平等大慈的乞食法。平等大慈乞食法是釋迦牟尼佛跟菩薩們所講，而不是跟小乘人所講的。『不擇』就是不選擇，一律平等的看待，所以「不擇微賤」。不像小乘人五種裡面，除做官的，其餘像賣酒的、屠戶、風化區，都是算是穢與賤的這些人家，今天他一概不揀別、不分別，一律平等的來看待。所以是『發意圓成無量功德』，這在菩薩法裡面、大乘佛法裡面確實是如此。但是小乘人定力不夠、智慧不足，佛才特別教誡這五種人家不要去。

在大乘佛法裡面平等乞食有幾點意思，第一，自己確實證到平等的境界，入不二法門。如果看到這些齋主們還有貧、還有富，那就二，就不是不二;見了性的人看一切眾生統統是平等。由此可知，我們心平等了見外面境界就平等，平等心是真心，平等心就是禪宗所講的明心見性。這是大乘佛法裡頭終極的目標，大乘無量無邊的法門都是以這個為目標，我們學的是明心見性，我們學的就是入不二法門，入是講證入。一切法裡面我們唯看到是一，而看不到二，心裡不起二念，這才入不二法門，這是第一點意思，確實他是這樣，所以他沒有選擇。第二點意思，離貪慢之心。那個富貴人家供養的菜飯好，天天到那裡去乞食，天天去吃好的;那窮人家沒有什麼東西吃的，甚至一些剩飯、剩下來的菜，你也不願意去吃那些東西。這樣怎麼樣?有分別心、有貪心、有傲慢之心，對於貧賤人家瞧不起，對富貴人家有巴結的意思在，所以佛對大乘菩薩這是絕對要禁止。第叄，他有定力。對於從事殺生這些行業的人，他有定力不會為他所動;淫慾之家的時候不會為色相所動，他有這功夫，有這定力。第四種，避免一切人的疑惑。因為世間人不懂得佛法，看到你托缽，「這個人家去，那個人家為什麼他老不去?」凡夫心裡會猜疑。第五種，對治小乘人的分別。小乘人有分別心，大乘人沒有分別心。所以，次第乞是菩薩的乞食法。

今天阿難尊者是頭一次發個大願，要學菩薩的乞食法。底下這句說，「發意圓成一切眾生無量功德」，這句是說明阿難尊者為什麼要發這個心，他的用意實在是好的，是發了個圓滿成就無論是淨是穢一切眾生的無量功德。阿難雖然發大心平等行慈，很可惜他是在意識分別處發的心，不是從真性裡頭髮起的心;換句話說，他是從妄識裡面發心，不是真性所發的。他這個心愿是以分別心、執著心、虛妄心做基礎，所以他才遭難;如果他是以平等心、清淨心、慈悲心做基礎，他就不遭難。我們今天在佛門裡發心、發願，我們是基於什麼而發的?這是關鍵的所在。我們是從真心裡面發的，還是從妄心裡面發的?我們是從清淨心裡面發的，還是從名聞利養心裡頭髮的?這也是阿難在此地給我們一個啟示。阿難在此地雖然說發意圓成，既然講「發意」就帶著有勉強的意思，不是從至誠心裡面發出來的，「我今天要發個心」，這就是勉強，不是自然的。勉強的發心，給諸位說，這就是遭魔的根源。所以今天我們不論是在佛法裡頭，或者在世法裡面，我們要想救自己、要想救眾生從哪裡做起?從真誠裡面做起。

諸位要曉得，今天整個世界是什麼樣的世界?是作假的世界。人與人之間都是虛情假義，沒有一句老實話，說得不好聽，今天的世界是個騙子的世界，人與人之間互相欺騙，國與國之間也互相欺騙，天下不亂哪有這種道理?理上就講不通。天下為什麼大亂?就是人都失掉真誠。我們在這個時代要想救自己，我們以真誠就能夠把自己救度出來。別人欺騙我，我不欺騙他;別人以假意對我，我以誠心待人，這就行。要是我這樣做，不是吃了虧嗎?給諸位說，一飲一啄莫非前定，沒有吃虧，如果你要是吃虧，那因果定律就推翻了。印祖勸我們念《了凡四訓》，你把《了凡四訓》念通，你才真正恍然大悟，徹底明瞭因果報應。所謂是「君子樂得作君子，小人冤枉作小人」，誰也佔不了誰的便宜，誰也吃不了誰的虧。要拿佛經來說，那更是說得徹底，《法華經》裡面講：如是相、如是性、如是體、如是因、如是緣、如是果、如是報應，一點都沒錯。我們為什麼不用真誠心來待人、來處事?為什麼還要用虛假?自己在那裡造罪業，這冤枉造罪業。所以佛經念通、善書念通，你在這個舉世混濁的時代你一定有方向，你一定有一條光明的大道，你自己得大自在，你也能夠引導一切眾生走向光明的道路。這是我們在今天唯一的一條生路，就是不說假話，不做假事情，待人接物、言語，都要以真、以誠、實在，決定沒有虛偽，才能夠自救救人，才能夠入大乘佛法。到這個地方只敘說出來阿難尊者他發心的因緣，下面還有一段文字，說出他為什麼要發心。就是底下這一段，他也有個道理，也不是憑一時高興，再敘述他怎麼樣招墮的，怎麼樣發起楞嚴法會。今天時間到了，我們講到此地。

(第十一集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0011

【阿難已知。如來世尊訶須菩提及大迦葉。為阿羅漢心不均平。欽仰如來開闡無遮。度諸疑謗。】

在上一次講到《楞嚴經》發起的一段因緣，是正巧遇到世尊一次的結夏安居圓滿，也就是自恣法會之後，波斯匿王為紀念他的父親，就在他父親忌日的這天，正好遇到佛門裡面自恣圓滿，所以他發心來供齋。這在前面跟諸位介紹，這是佛教盂蘭盆會的來源，也是我們一般人講到修福，可以說這是最殊勝的一個因緣，也就是我們修福的一個機會，而盂蘭盆會它最重要的意義是報恩。

我們圖書館從今天起，我們舉行一個冬至祭祖超薦法會，我們目的也是在報本反始，也是在提倡孝道。在法會期間，我們星期六晚上《楞嚴經》還照講，明天早晨《六祖壇經》也照講。下午我們念《地藏經》，晚上念《地藏經》，後天還有一天，白天念《地藏經》，晚上放大蒙山，法會圓滿。像這樣的法會，在我們圖書館建立的時候，我們同修們大家的意思一年舉行兩次，一次在冬至，一次在清明，我們有一年兩次祭祖的法會，這是我們祭祖的法會。所以有很多同修看到我們這通知，曉得我們這裡有法會，他到這裡來超度歷代祖先。歷代祖先我們不必另外再寫牌位，我們這邊供的就是每一家的歷代祖先，我們長遠的供在此地，所以就不必另外再寫牌位。如果你家親眷屬有過去的要寫牌位，我們臨時寫的牌位供養在這邊。法會期間所超度的功德，這個意義跟波斯匿王供養佛菩薩以及大眾，來為他的先人祈福，用意是一樣。我們這次法會也是我們第一次舉辦，正好講到《楞嚴經》這段，這也是一種殊勝的機緣，這個因緣也很難得。

前面說過阿難當時接受別請，離開僧團，回來之後大眾已經出發，他落在後面，一個人托著缽要到舍衛大城乞食。正當這個時候他發了個心，發心要次第乞，上面講過這是他招墮的因緣。今天這個經文就說出他為什麼發這個心。『阿難已知』，已是已經知道，這個事情不是現在發生，是過去曾經在僧團裡面發生過這個事情，一個就是『須菩提』，一個是『大迦葉』，這兩位長者。在經典裡面有這個記載，在《維摩經》有這麼一段事情，須菩提他是專門找有錢的人家去托缽;而大迦葉跟他相反，專門找貧窮、窮得不能再窮的人，找那些人家去托缽。外面就有毀謗，對於須菩提就毀謗他，「須菩提貪心重，瞧不起窮人，巴結有錢人家，天天到有錢的人家去托缽」，所以對須菩提就毀謗。而對大迦葉就疑惑重重，「大迦葉這個人很奇怪，那個人窮得不得了，為什麼去找他的痲煩?看他隔壁就是有錢人家他都不去托缽，專門找窮人」。所以說一個招疑，一個招謗。

釋迦牟尼佛聽到這個事情，把他們兩個人叫過來都教訓了一頓，這是這個事情阿難記得很清楚，印象很深。實際上給諸位說，這兩個人都是悲心特別的重，須菩提看到世間那些豪富人家，他那個富貴從哪裡來?是前生供養叄寶得來的，這一生才享福。如果這一生要不繼續供養叄寶，他的福報享完來生就貧窮，沒有福報。所以長者的意思，是叫他的福報世世代代都不要失去，給他做種福的因緣，這是慈悲心。外面人不懂這個意思，並不是他有貪心，也並不是他要巴結那些富貴人家。大迦葉長者也是悲心很重，看到世間那些窮苦人家，為什麼得貧窮果報?過去世不肯布施，所以這一生才得貧窮、不如意的果報。他就專門找這些窮苦人家，給他做培福的因緣，你只要是供養他，來生就不會再得貧窮的果報，所以兩個人都是行菩薩道。當然佛知道，可是外面那些凡夫哪裡曉得聖者他們的意思?世尊把他們兩個叫來表面上是嗬斥，說他們心不平等，乞食都有所偏。

『欽仰如來』，佛與大菩薩們他們乞食是次第乞，沒有揀別，按照順序去托缽。這種乞食法，在上一次已經給諸位說過，不必再多說。所以他這次發心，要效法佛菩薩們的次第乞。諸位在此地必須要注意到一樁事情，大乘菩薩是無心的，所以他不遭魔難。阿難程度不夠，他要學佛菩薩，他存了有心;換句話說，我存心想學，這就是招致一切魔障的根源。不但乞食是如此，修學任何一個法門都是如此，乃至於我們講弘法利生，「我存心我將來要當個法師，我要弘法利生，我要普度一切眾生」，只要你存這個心，都是招一切障礙的根源。那要怎麼樣辦?這在道場我說過多少遍，我們有願而沒有心。願是四弘誓願第一個，「眾生無邊誓願度」，我們有度眾生的大願，事相上怎樣?我們隨緣。一有心就叫攀緣，而不是隨緣。有心是什麼?有心是意識當家，就落在意地裡面去。換句話就是跟五陰魔打上交道，那怎麼會不招魔障?也就是說我們的心不清淨，起心動念，心就不清淨。

那些諸大菩薩比我們能的地方，就是他在一切境界裡頭不起心、不動念。這種道理、這種行法，在我們這部經裡頭可以說在在處處都看得到，而《六祖壇經》裡面尤其是明顯。這是一個學大乘佛法的，學一乘佛法的，希望在這一生當中有最殊勝成就的，不可以不懂這個理論，不可以不懂這個方法。我們在這一生當中，能夠遇到了義的經教，說實在的話，是多生多劫有福，沒有福報的人遇不到!遇到了一定要珍惜，一定要在這一生當中有決定的成就，這些說實在話，都是我們能做得到的，不是做不到。我們要學阿難的願，不能學阿難的發心，這是關鍵的所在，因為他發的心不正，就是他作意「我一定要這樣做法」，他的心就是不正。所謂不正，不能夠與真如本性相應，他是與第六識、第七識相應，不是與本性相應。與本性相應的就叫正，正知正見;與八識相應的就不正，那就是邪知邪見，這個道理一定要記住。因為發心不正，所以他的一舉一動都是造作，很不自然。

【經彼城隍。徐步郭門。嚴整威儀。肅恭齋法。】

這是故意做的，不是一種自然的流露。『城隍』在城門外，「隍」就是護城河。因為祇桓精舍是在城外，不是在城內，經典裡面記載的，這個地方距離舍衛大城大概有五、六里這麼一個距離。當然五、六里路也不算是很遠，但是那個時候沒有交通工具，步行差不多也要走個叄、四十分鐘的樣子，有這麼一段的距離。好像現在我們以公里來算，大概有個叄公里的樣子，有這麼遠的一個距離。他是裝模作樣，故意裝出那個樣子，這就是不自然。『郭門』是外城的門，城門外面有郭門，這是現在年輕同修都沒有見過，你們沒有見過城門的地方。在北京、在南京住過都有個印象，我們看到城門，城門外面有郭門。『嚴整威儀』，乞食是佛門裡面五堂功課之一，接受齋主的財供養，就是一缽飯也是屬於財供養。而自己一舉一動，所表現接觸大眾的這裡面含有法供養，不但言語說法，一舉一動也是表法;換句話說，他有身教的意思在當中。諸佛菩薩心地清淨、舉止安詳，他是自然的流露，自自然然能夠感動人心。阿難學佛、學菩薩也裝那個樣子，即使是裝得很像，結果是自誤誤人。這就是告訴我們，佛法裡面一絲毫假都摻不得，阿難這次就是裡頭摻了一點假，就是不老實摻了一點假，也就是古德所講的「因地不真，果招迂曲」。

【爾時阿難因乞食次。經歷婬室。遭大幻術摩登伽女。以娑毗迦羅先梵天咒。攝入婬席。婬躬撫摩。將毀戒體。】

這是講阿難遭難、遭墮了。如果他遵守小乘五種揀別來乞食，他不遭這個難，為什麼?像這些人家都是在戒律禁止之內，不應該到他們家乞食;他今天發了心要次第乞，不揀別，所以才遇到。『爾時』，這就入舍衛大城乞食的時候。『因乞食次』，因是他的發心，他因為發了這個心，從今天起他要學次第乞。『經歷婬室』，這個地方講的婬室，相當於我們現在所謂風化區一類，在過去小乘人托缽，這個地方是不許可去的。他要學菩薩，菩薩有定力，菩薩可以去;聲聞不能去，聲聞是定力不夠。他去到這個地方就遭遇到『摩登伽女』，摩登伽是印度話，翻成中國意思小家種，就是小家種族這麼個意思。但是她的名字叫缽吉帝，缽吉帝也翻作本性。諸位想想，佛法裡面它講的名詞所含的意義，雖然墮落在下賤之處所，依然不失本性，名詞裡頭含有這個意思在。「摩登伽女」在楞嚴這個法會上，《楞嚴經》還沒有講一半，她就證叄果羅漢，實在是了不起。由此可知，她不是一個簡單的人物，聰明絕頂，一聽經就開悟。可是她在沒有跟佛見面之前，她是個外道，她母親就是個外道，用外道的咒術把阿難給迷住了。諸位要曉得，阿難在這個時候他是小乘初果須陀洹，我們要注意到阿難這個身分，他是須陀洹的身分。

須陀洹，在見思煩惱裡面，五種見惑已經斷了。我們通常講八十八品見惑斷盡，比我們的本事大得多，我們八十八品見惑斷了幾品?他比我們大得多，確實是大得多。由此可知，當時印度那些外道他們的咒術也相當厲害，一個證初果須陀洹的人還沒有辦法抗拒。由此可知，印度那些宗教他們的咒術相當高明。你說迷到一個凡夫，那是我們能想像得到;能夠迷到一個初果聖人，這個實在是我們意料之外的事情。她用的什麼方法?用的是『先梵天咒』。先梵天咒出於『娑毗迦羅』，娑毗迦羅是印度一種外道的名稱，娑毗迦羅翻成中國的意思是黃髮，黃頭髮，我們看到外國人金髮、金黃的頭髮，在印度稱這些外道叫金頭外道。他們也有相當的定力，有能力到四禪天，他有這個能力，他的定功也相當之高明。先梵天咒，他稱這個咒是在大梵天之前所傳下來的，就是先梵天所傳授的。摩登伽女她的母親是信仰這個外道，平素也就修這種咒術。在《摩登伽經》裡面，佛講他們兩個人的因緣。所以諸位要曉得，不但是世間法，出世間法都不例外，人與人的因緣不是一世的，一世在一起就好了、惱了，沒有那麼簡單。摩登伽女跟阿難在過去世，過去生中他們兩個人有五百世的夫妻關係，這一世當然不知道，彼此都不曉得，碰到了。因為過去有五百世夫妻關係，所以一見面摩登伽女就很喜歡阿難尊者，就要求她母親，她要嫁給阿難。她母親說，「不行，他已經跟釋迦牟尼佛出家了」。她苦苦的哀求，她母親到最後不得已，「好!妳把阿難找來」。剛好阿難到她家托缽，她就供養他一缽飯，把這一缽飯上念了咒，就是前面講的先梵天咒。阿難一捧到這個缽就迷了，就聽她擺布，咒就有這麼大的力量。

實際上說佛法是沒有妄語，縱然是講本、講跡都是事實。從本地上說，兩位都是菩薩示現的，示現幹什麼?發起《楞嚴經》，這是大悲心，救度我們末世苦難的眾生。所以人與人之交往，真是如因果裡面所講的「一飲一啄，莫非前定」，到你成佛作祖去度化一切眾生，那一切眾生跟你都還是有緣分。佛門常說「佛不度無緣之人」，在你教化區域之內的，能夠聽你講經、能夠接受你的教誨，過去生中統有緣分，沒有緣分的他不來。這是阿難示墮的這段情形，這個時候阿難正是在緊要關頭，佛知不知道?佛知道。這就等說於唱戲一樣的，表演，什麼時候哪個角色要出台，到時候他就出來。

【如來知彼婬術所加。齋畢旋歸。王及大臣長者居士。俱來隨佛。願聞法要。】

這個時候世尊與這些大菩薩們，在宮庭裡面應供，阿難遭了這麼回事情，佛在宮庭裡頭飯吃完，吃完就回去了。諸位要曉得，在一般慣例上來講，供養完畢之後佛一定要說法的，沒有說是吃了飯就走的，沒有這個道理。吃了飯一定要說法，這是規矩，齋主對我們是財供養，我們對齋主要法供養;拿世俗禮來說這是禮尚往來，不能說來而不往。可這次是例外，釋迦牟尼佛吃了飯就走了，國王、大臣、長者、居士不肯甘休，跟著後面，你沒有給我們說法，你走到哪裡，我們跟到哪裡。所以大家就跟著一道，跟著來幹什麼?『願聞法要』，釋迦牟尼佛你吃了我的齋飯，沒有給我說法，我要聽聽法。所以大家就跟到祇桓精舍來。這也是佛菩薩教我們，以後這些出家的弟子，接受在家人供養要給人說法，不能說是接受供養就走了，這是不合法、不如法的，一定要給人說法。初學怎麼辦?前面講過初學不能一個人托缽，總有一個上座、阿闍梨領導你，至少是叄、四個人排成一個小隊到外面去托缽。托缽的時候裡面有個長者他代表說法，那個初學的可以不要說法，我們有個代表說法就行。像此地也是一樣的，釋迦牟尼佛說法就行，那些菩薩、聲聞弟子，都可以跟著釋迦牟尼佛一起。你單獨一個人接受人家別請，你一個人你當然要給人說法，這是佛門的規矩。所以說初出家的學人，不能夠單獨的出門，它這個因素很多，不是個單純的、某一樣、某一樁的，不是的，它有許多道理在裡面。我們看看釋迦牟尼佛回到祇桓精捨去之後，他做些什麼?

【於時世尊頂放百寶無畏光明。光中出生千葉寶蓮。有佛化身。結跏趺坐。宣說神咒。】

回到祇桓精舍佛沒說話，先就現不可思議的瑞相。『於時』就是佛歸到祇桓精舍，以及國王、大臣、長者、居士統統跟著佛，都到祇桓精舍這個時候。我們想像當中也能夠得知大眾都坐定，佛這個時候放光現瑞，佛的光明是從佛頂相上發出來。什麼樣的光明?光明在此地的名稱『百寶無畏』。我們曉得在這個經題裡頭，曾經略略的給諸位介紹過，頂相放光是代表如來藏性、本覺理體，光明是作用，從體起用。世間的財寶它的用途非常的廣泛，而佛的光明作用更是無量無邊，所以我們就稱它作「百寶」。「無畏」表這個光有威德，一切邪惡力量都不能夠與它抗衡，也就是說有折服一切邪見的這種能力，所以就稱作「百寶無畏光明」，它的作用確實是不思議。而在這次我們所見到的光中有一朵變化的蓮花，這個蓮花是『千葉寶蓮』，這是非常稀有。而蓮花上面還有一尊化佛，變化的佛，這一尊佛在蓮花當中『結跏趺坐』，他在那裡念咒。這個咒語，就是《楞嚴經》第七卷裡面所說的，五會楞嚴神咒。可見得楞嚴神咒從哪裡來的?是從釋迦牟尼佛光中化佛，那個化佛口裡頭念出來。不是釋迦牟尼佛直接念出來，這是講楞嚴神咒的來源。

這個意思是很明顯的表示出，空有不二，也表現出因果一如，因中有果，果中有因，因心不離果覺，果覺不離因心。所以一個利根的人，看到這個相就大徹大悟，不必等待佛說法。可是中下程度的人看到這個相，像佛在那裡變魔術一樣、變把戲一樣，究竟是什麼意思看不出來。而後才有勞佛菩薩一樁一樁來給我們解釋，使我們明瞭這究竟是回什麼事情。釋迦牟尼佛變這個把戲，給諸位說，把戲人人會變，並不是只有釋迦牟尼佛他一個人會變，我們每個人都會變，從體起用。我們現在為什麼不會變?那是因為我們把本性迷失了。這是本性自自然然然起的作用，也就是《楞嚴經》後面講的「隨眾生心，應所知量」。作用是自然的，不是有心變現，也不是無心變現，也不是若有心、若無心變現，實在不得已只說一句不可思議，怎麼樣說都不能夠達到它的真相。如果通達真相，說有心亦可，說無心亦可，說亦有亦無心都可，怎麼說都對;沒有通達實相，怎麼說都是錯，所謂四句百非，那是沒有通達。如果通達，四句皆是，哪有非?我們看看佛這種作用：

【敕文殊師利將咒往護。惡咒銷滅。提獎阿難及摩登伽。歸來佛所。】

『敕』是命令，叫他的學生文殊菩薩，就是帶著這個化佛所說的咒去保護阿難。在這個地方我們要注意到，在會的大眾，我們在前面看了不少人，他沒有派別人，他特別派文殊。文殊在菩薩眾裡面，他所代表的是智慧第一，意思就是說要想破除一切邪惡的咒術，要想折服一切邪知邪見，必須要有真正的智慧，文殊是代表智慧的。先梵天咒不是智慧成就的，楞嚴神咒是從智慧裡面生起的，所以它有能力滅除一切邪咒，一切邪咒遇到楞嚴咒都不能起作用，這個道理很深，我們應當細細去體會。那就是說楞嚴神咒是從真性裡面流露出來，而先梵天咒是從意識裡面生出來，這不一樣。你自然就了解這兩種咒一個是真、一個是妄，一個屬於理智、一個是落在感情裡面。『提獎阿難及摩登伽，歸來佛所』，「提」是提攜，阿難被這個咒迷了，神智不清、四肢無力，要帶他回來要扶著他走。而摩登伽女，「獎」就是勸她，「妳不是很喜歡阿難嗎?阿難是釋迦牟尼佛的弟子，妳跟釋迦牟尼佛見個面，到釋迦牟尼佛那裡親自要求，釋迦牟尼佛答應，那阿難可以還俗，你們可以結婚」，勸她去。摩登伽很聽話，一聽「好，可以，我跟你一道到釋迦牟尼佛那裡去」，這樣兩個人都去了。發起序經文就到此地，向下就是本經的正宗分，本經正宗分相當的長，在我們使用這個本子一直到經本的末了，只有最後那一面是流通分，正宗分也是《楞嚴經》精華的所在。請看經文：

【阿難見佛。頂禮悲泣。恨無始來。一向多聞。未全道力。殷勤啟請十方如來得成菩提。妙奢摩他。叄摩。禪那。最初方便。】

『阿難見佛』，是文殊菩薩去把他帶回來，帶到祇桓精舍，他跟摩登伽女兩個一道見到佛。『頂禮悲泣』，頂禮是禮節，我們看到「悲泣」兩個字，也能夠看出阿難尊者心裡很難過、很慚愧，遭這麼一次的意外。『恨無始來』，那一恨就是個轉機，這是慚愧心現前，諸位要曉得，慚愧在十一個善心所裡面，它是屬於善心所，而且非常的重要，這是個成敗的轉機。恨就是悔恨、就是後悔，換句話說，他跟佛這麼多年，平素自己都很得意，認為自己已經很不錯了，這次遭到摩登伽女先梵天咒這個事情，等於說給他來了一次考試，一考得了個零分，這個多難過!尤其一向自以為是了不起，這種打擊實在是太大太大，絕不是他意料之中的事情。這是深深沉痛的一棒，這一棒把阿難打醒了，曉得自己不行。『一向多聞』，他這種多聞，給諸位說，跟我們現代這個多聞是一樣。諸位要記住，他不是聞思修的聞，他這個多聞是什麼聞?記誦之學。這句諸位要特別留意，你就是把十方諸佛所說的一切經，都能夠記得一個字不漏，你還是不行，你還是會遭難，你還是會遭魔障。為什麼?你所記得那麼多是別人的，不是你自己的，到時候你不管用。

所以讀書這是個大問題，讀書要開悟，不是叫你讀別人東西。拿別人的東西做個引子，要把自己真性裡面無量無邊的經卷給引出來，那是你自己的東西才管用。否則的話，古人就不會給我們講，「記問之學不足以為人師」，不可以做人老師。為什麼?就是他記得再多全是別人的，沒有一句是自己的。說到這個地方，也許有人要問，我們背書背來是幹什麼的?有人問過我，問過很多遍。我常常勸人背書，背書是不是記問之學?是的。藉別人的光，藉別人的光要把自己的光明點燃，要懂這個道理。蠟燭的光明是釋迦牟尼佛的，我自己也是一支蠟燭，藉他的光把我的光點著，我的光跟他的光無二無別。不是永遠藉著他的，自己這個點不燃，永遠依靠他，那沒有用處，那個辦法成不了佛。背誦，有雙重利益，如法的人背書是什麼?不是背文字，也不是背別人的學術，而是藉這個做自己修心的功夫，修什麼?修戒定慧。當我們背誦經典的時候，我們心裡不會起一個惡念，諸惡莫作。不會說一面在背經書，一面還在心裡想著做壞事，這種本事的人好像不常見，所以你背書的時候就諸惡莫作。經是聖人的教訓，善中之善，你不就是眾善奉行了嗎?諸惡莫作是小乘戒，眾善奉行是菩薩戒，你看看你這一背書，比丘戒、菩薩戒都圓滿、都修到，妙不可言。這是講戒學包括在背誦裡面。

除戒學之外，定學也在裡面，我們背書一定要專心，專心就是定。如果心裡有妄念，我們書就背不出來，所以背書是修定，這就如法。除修定之外還是修慧，為什麼?經文背誦的時候字字清楚、了了分明，一點都不錯亂，經義自自然然顯現在面前，不用思惟的，不要去研究的，道理就能夠現前，這是智慧。所以背誦，如法如理的背誦，那正是藉佛的光明把自己的光明給引發出來，上根之人。下根之人怎麼樣?也得利益。下根得什麼利益?跟阿難的利益一樣，就是記問，把古聖先賢東西他記得很多，給諸位說，這是下等人的利益。上等人的利益是開悟，大徹大悟，他是用這個方法來修戒定慧，由戒定慧成就聞思修，叄慧等學。所以阿難在這裡是一向多聞，他就是在記誦，他如果懂得在多聞裡面成就戒定慧，那他是大乘菩薩，他早就成佛作祖，他也不會遭受這個障難。由此可知，背誦非常的要緊，背誦就是叄學等運、叄慧齊修。我們一學佛，開口閉口我們要修戒定慧，戒定慧怎麼修法?這是最好的一個方法。

『未全道力』，「道力」在此地當作定力講。因為他不善學，記誦很多，自己沒有開悟;換句話說，他沒有定力、他沒有智慧，遇到障礙他沒有能力來解決，這就是未全道力。這是他後悔的地方，知道自己過去一向多聞，錯了;換句話說，錯用了心，這麼多年來是錯用了心，沒有走上正路。說句老實話，背誦這種方法是根本智與後得智同時並進。參禪、念佛是專求根本智，根本智得到的時候再求後得智，而背誦經典是同時下手。所以學佛一定要有目標、要有方向，我們念佛，自己一定要曉得我為什麼念佛?我念佛的目標何在?我參禪，我為什麼參禪，我參禪有什麼用處?如果連這個都不懂的話，正如同船在大海上沒有方向、沒有目的地，這是多麼苦惱、多麼危險的事情。念佛，佛在經裡面給我們講得清清楚楚，目的在一心不亂，參禪的目的在明心見性。我們現在聽了念佛，念佛是什麼用處?念佛往生西方極樂世界。去得了嗎?去不了!為什麼?一心不亂才有資格去西方極樂世界。並不是說念佛就可以生西方極樂世界，念佛要念到一心不亂才生西方極樂世界，所以念佛人的目標要定在一心不亂上。經裡面給我們講得很清楚，理一心不亂生實報莊嚴土，事一心不亂生方便有餘土，功夫成一片生凡聖同居土，不是講得清清楚楚嗎?如果說念佛念得毫無成就，就可以往生，那叫妄語，那就是自欺欺人，曲解了經義。

換句話說，我們如果自己希望生到西方極樂世界，要生實報莊嚴土，那就一定要達到理一心。如果把方向定在凡聖同居土上，我們也要念到功夫成片，得以功夫成片為目標。如果我們還是以嫉妒心念佛、以貪心念佛、以瞋恨心念佛，給諸位說，這種念法，就是慈雲灌頂法師所講的，是念的叄惡道的佛，念了之後將來要到惡道去。為什麼?瞋恨心與地獄相應，貪心與餓鬼道相應，愚痴與畜生道相應。內有貪瞋痴，貪瞋痴是大障礙，它怎麼能叫你得到一心?你不會得到一心。如果我們要得到一心，必須要把貪瞋痴慢統統斷除，我們的心才清淨，清淨就是一心，這是我們念佛的目標，是我們的成績。我們只是口頭上念，心裡完全不注重在這個方向、目標上，我們會有什麼成就?阿難的福報大，釋迦牟尼佛做他的後台，遇到障礙、困難的時候，佛會救他。我們遇到困難，誰來救我們?這是從這兩句諸位想想，它裡頭含有多少意思在，兩句話裡會看的人，他多深刻的用心，真正是攝受一切眾生、護念一切眾生，就在這兩句話裡頭。

下面是他請法，『殷勤啟請』，誠誠懇懇、恭恭敬敬的求佛開導，求佛開導的是什麼?就是下面他所要求的。『十方如來得成菩提』，這就是十方叄世那些佛他們怎麼成佛的，阿難現在要想知道這個理論，要想知道這個方法。十方諸佛他們成就的那套理論、那套方法，他也說不出一個名堂，底下勉強湊那麼叄句，『妙奢摩他、叄摩、禪那』，奢摩他、叄摩、禪那，是釋迦牟尼佛平常教給他們修學的，這叄種都是定的名稱。這叄個名詞，在佛教大小乘經典裡面都非常普遍，而它的定義沒有一定，所以有許許多多的說法。在圓瑛法師《講義》裡頭，他老人家很巧妙，他自己不說哪個對、哪個不對，把別人這個說法、那個說法統統抄在這裡面，叫我們自己去看，叫我們自己去選擇，他用的是這個方法，他沒有給我們下斷語。《講義》裡頭有六、七種的講法，總而言之一句話，都是修定。但是阿難在此地，他上面加了一個「妙」;換句話說，世尊教我們初學的人，這個奢摩他、叄摩、禪那是普通的。諸佛所修的奢摩他、叄摩大概是極妙的，就用這個妙字來揀別。佛所修的大概是妙奢摩他、叄摩、禪那，我們所修的奢摩他、禪那是普通的、不妙的，這是阿難這麼個意思。這叄個名詞我們簡單的解釋，用不著詳細講，詳細講講十個鐘點也講不完，那樣太耽誤時間，我們只很簡單給諸位介紹個輪廓。最重要的是下面這一句「最初方便」，最初方便從哪裡下手，這個實在講是太重要。

我們把這裡頭名詞術語略略的說一說。「菩提」就是大覺，真正徹底了解宇宙人生的真相，這叫菩提。不但了解，是圓滿的了解、正確的了解，沒有一絲毫錯誤，這叫大覺、叫菩提。「得成菩提」，得成就這種大覺，真正是無所不知、無所不能，這是講它的成果。在有成果之前，當然他有修因，他這成果是怎麼得來的?下面這叄個名詞都是說修因。在本經裡面，經題上就顯示出阿難所提的問題。「妙奢摩他」，妙是貫下去的，妙叄摩、妙禪那，這妙字是貫叄個名詞。這樣說法也不能說他錯，而佛的答覆在後面，佛的答覆說是「十方如來得成菩提所修的定叫首楞嚴定」。首楞嚴這個名稱，阿難過去沒有聽到過，他不曉得，他所曉得的是這叄個名詞。如果我們拿個比喻來說，首楞嚴大定好像我們台灣省，而奢摩他好像是台北，叄摩好像是台中，禪那好像是台南。諸位想一想這個關係，對這個意義多少能夠體會到一些，合起來才是完整的大定，分開來可以說是大定的方便。

「奢摩他」偏重在止上，我們講止觀，拿這兩個字來解釋，偏重在止上，止裡面有觀，觀裡面有止，止就是定，觀就是慧，雖然是同時修定又修慧，但是偏重在定上。「叄摩」偏重在觀上，就是偏重在慧上。所以這種修定的話，它是各有所偏。佛為什麼教這些?這都是法門的綱領，八萬四千法門的叄大綱領，諸位要懂這個意思。這叄大綱領無論運用在什麼行門上都很恰當，譬如我們用在念佛上，如果我們念佛，我們的心是散亂，覺得很苦惱，我現在用這句佛號用意在哪裡?專門來降伏我的散亂心，我求這個心能夠寂靜下來，我們用這句佛號目的就是在奢摩他上。這是對於對治散亂的，就是妄想心重的人用這個辦法，不管哪個行門他偏重這上面，都是屬於奢摩他這個大綱、這個體系的。另外有一種人他昏沉很重，就是精神提不起來，無論幹什麼事情，一乾他就打瞌睡，對這種人佛教他修定的方法就偏重在叄摩上。叄摩是什麼?是觀，教你作觀，把你的精神力量注重、集中起來，注意一個問題上，這叫觀想。我們還拿這句佛號來做比喻，我們念佛的人多，假如我們念佛的時候會打瞌睡，這句佛號你注意，注意什麼?注意這六個字，字字清楚，「南無阿彌陀佛」，一面念一面想著這個字，這就叫偏重在觀上，這是叄摩的方法。為什麼?這個樣子就能把精神提起來。

所以你看看，同是一個法門，它都可以運用，奢摩他、叄摩、禪那它是法門的總綱，能夠運用在一切法上，八萬四千法門每個法門都有這叄樣東西，我們哪一種毛病比較偏重就運用哪個，絕對可以對治。「禪那」是止觀平等、止觀等運，既不偏重在定、也不偏重在慧。一切眾生的毛病，可以說不外乎這叄方面。我們在一切法門裡頭，選擇任何一個法門，哪個法門都是修禪定，要想拿那個法門來真正治得了我們自己的病，懂這個塬理。不懂這個塬理，拿到釋迦牟尼佛的單方，還是治不了我們的病，這是我們要曉得的。

『最初方便』就是指入門下手之處，我們想想，佛在這部經裡跟他講的下手之處是什麼?談這個問題就是談一切問題，一即一切。諸位千萬要記住，下手之處，世尊是叫他認識真心，也就是經題裡面講的如來密因，這是最初方便。如來密因是什麼?就是說對於真妄能夠辨別，這是真正下手之處。如果我們對於宇宙萬有哪是妄、哪是真，都分不清楚，我們從哪下手?無從下手。我們研究教理、我們念佛、我們參禪，我們用功搞了這麼多年，搞不出個名堂出來，毛病在哪裡?毛病在一直到現在沒有下手之處，門都沒摸到。天天在那裡打佛七的主七師，有人問過他，我都聽說的，人家請教他，「老法師，你天天打佛七，你對於生死有沒有把握?」老法師很不錯，很誠實，搖搖頭，「我還是沒有把握」，還是不得其門而入。換句話說，什麼是真、什麼是妄，我們沒搞清楚。

在本經前面「七處徵心」，我們還是用古人的講法，交光法師跟圓瑛法師都不講七處徵心，講「七番破處」。七番破處、七處徵心在我看是一個意思，沒什麼兩樣。「十番顯見」這兩大段的經文，或者再包括到後面，那就是後面所講的兩種根本，這都是講最初方便，都是教給我們辨別真妄。而辨別真妄，給諸位說，說的是宇宙人生的真妄，辨別宇宙人生的真妄那個關鍵是在自己本身上，而不是在自己身外。自己身心之外，給諸位說，既沒有真，也沒有妄，真妄是在我們自己本身。經雖然沒有講到，我們在座的同修們大多數都不是一次聽《楞嚴》，都聽了不少遍，也看了不少遍，我也講了不少遍，所以提到《楞嚴經》，我們多少都不生疏。「真」是講真如本性，在什麼地方?在我們自家六根門頭放光動地，這是真。「妄」是八個識、五十一個心所，這是妄。如果對於這些不能夠認識清楚，那我們就是真妄不辨。這一說，也許「我知道，我很清楚」，很清楚，從早到晚還是迷惑顛倒一塌煳塗，你知道個什麼?不知道。知道貪心是煩惱，還照貪不誤，多多益善;知道瞋心是煩惱，還一天到晚發脾氣;知道嫉妒是煩惱，嫉妒心隨時都生起來，這有什麼用處?知道一心不亂是修真心、修本性，又不肯去乾。為什麼不肯乾?給諸位說，就是不知道。不了解的人，總認為佛法知易行難，知很容易，我都知道，不行，我做不到。哪裡曉得佛法的學說，跟我們國父孫中山所講的一樣，知難行易。

你看看佛講這個道理，這麼一大本的經，《楞嚴經》的註解將近一百種。如果拿線裝書來看，我手上只有叄十幾種，大樟木箱就裝兩箱，知難!行怎麼樣?一個字，「歇」即菩提，阿難不是問十方如來得成菩提嗎?釋迦牟尼佛講一個字，歇，就得到菩提，多容易。所以轉識成智、超凡入聖，就是把觀念換過來就成功，快得不得了!這是一剎那之間的事情，這叫頓超頓悟，你看修行多容易。《彌陀經》裡面給我們講的，往生西方極樂世界需要多久時間?若一日到若七日，就成功了。可見得行不難，難在明理，就是因為明理難，釋迦牟尼佛才說法四十九年，天天在講。你以為真懂了?懂了就不要講，懂了要再講那叫廢話。就是因為不懂，才橫說豎說、苦口婆心，會的人一剎那就成就。這個觀點希望我們同修們好好去想想，到底是知難、還是行難?行，我看不難，實在不難，知是真難。今天時間到了，我們就講到此地。

(第十二集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0012

【於時復有恆沙菩薩。及諸十方大阿羅漢辟支佛等。俱願樂聞。煺坐默然。承受聖旨。】

這是經文入正宗分的第二個小段。在前面我們所看到的，是阿難尊者被文殊菩薩救回來之後，我們看到他的表情，也看到他非常的憤慨，啟請十方如來他們是怎麼樣成菩提的，他們是如何修得的?求這個修學的方法，這段在上一次已經講過。請法相當不容易，今天下午有台大晨曦社的四個同學來看我，他們現在也有許多的小組織，也請一些佛學家給他們講演。今天來的目的是向我要書，要《大般若經綱要》，他們現在在研究，我一聽就搖頭，《般若經》很不容易懂，從來沒有聞過佛法，一接觸就要研究《大般若經》，真正是難得。我們想想世尊當年說法，由阿含而方等，由方等而般若。他們根性大利，阿含、方等可以不要，直接學般若，而且還告訴我，已經將永嘉大師的《證道歌》都研究過，許多同學也會背了。不錯，很好，懂不懂?還有些地方不是很懂。懂了就成佛，就不是凡夫，這些都是不得其門而入。

阿難尊者的啟請，一定要問「最初方便」，我們從最初方便當然曉得，還有初方便、還有方便，這個今天不再說。所以說請法不容易，學佛一定要有根、要有底，要從根本上來學習。時間長受不了，如果聽的時間太長，大家都煺了心、都不乾，現在的人沒有耐心，短時間也要有基礎。所以我今天就勸他，你們學生學佛，最好到台中去參加「慈光講座」，慈光講座的六部經，就是一個佛學概論。這個佛學概論，包括《十四講》、《八大人覺經》、《心經》、《唯識簡介》、《彌陀經》、《普賢行願品》，六種合起來，這才是一部完整的佛學概論。以這個基礎，再去看江味農的《金剛經註解》，註解看上幾遍之後，聽聽《楞嚴》、聽聽《六祖壇經》，或者聽聽《禪宗集》就會有味道。沒有這些基礎很難，不是個容易事情。可以說台中慈光講座的六門課程那是最初方便。最初方便曉得了，要怎樣才能夠得到最初方便?這就是求學的態度，就是今天這幾句經裡頭所講的。如果我們沒有一個好的求學態度，十方諸佛把嘴皮講爛，我們還是不得其門而入。我們看看今天這段經文：

『於時復有恆沙菩薩』，「於時」就是阿難啟請大定的時候。阿難這個啟請太重要，為什麼?他不是問別的方法，是問成佛的方法。成佛的方法可以說凡是學佛的人都希望得知，不但是那些菩薩們，連我們初學的人也希望知道，所以在阿難啟請的時候，感動十方菩薩，他們也到道場來了。除他們之外還有『十方大阿羅漢辟支佛等』，「等」裡面就包含著天龍八部在其中，就在這個等字裡面，沒有把他們說出來，將來在流通分裡面看到，所以在此地略了。這就是說無論是老修或者是初學，『俱願樂聞』，沒有一個不願意聽這個法門，「樂」是愛好、歡喜，都歡喜聽到這個法門。前面講的是世尊的常隨弟子，這個地方就是平常講的雲來集的弟子，不是我們娑婆世界的，他方世界的那些佛菩薩、羅漢、護法天神，也都到祇桓精舍來集會。

求學的態度就是下面八個字，『煺坐默然，承受聖旨』。啟請完之後這就要告煺，煺在自己的坐位上，「默然」是態度，唯有默然才能夠承受大法，所以默然兩個字是關鍵。默是指什麼?心地清淨，一念不生，這才是個法器。如果我們在聞法，心裡面有妄想、有分別、有執著，就不是默然。默然，給諸位說，也是叄慧等運，音聲歷到耳根這叫聞慧;一聽就明瞭，從明瞭上講就是思慧;明瞭就斷疑、就斷惑，從斷疑破惑上來講，就叫做修慧，叄慧同時得到。因為什麼得到?因默然而得到。

我們看經、聽經，為什麼不能開智慧?我們做不到這兩個字。我們讀經、我們聽經有分別心，分別音聲、分別法相、分別義理，不能用智慧觀照，我們用意識分別，意識是動的，不是靜的;默然是靜，是如如不動。換句話說，默然就是《楞嚴》裡面講的「捨識用根」;也就是「觀世音菩薩圓通章」裡面所說的「反聞聞自性」，聞性是默然，是寂滅相。耳識、意識是動的，是個動相，不是默然，所以這兩個字是關鍵的所在。佛說法常常囑咐叫「諦聽、諦聽」，那個諦聽就是教你默然承受，默然承受就是佛常常囑咐的「諦聽、諦聽」之意。這個樣子聽經才能夠開悟，才能夠達到如來教學的目標，我們自己的修學才能夠有真正的成就、成績。所以我們讀經，這兩個字不能夠大意的看過去。我們能夠有默然承受這四個字，一部《楞嚴經》讀完，我們就大徹大悟，就成佛作祖;一部《楞嚴經》念完還是老樣子，這四個字沒做到，我們不是默然承受。

阿難在這部經上，第叄卷的末尾他就開悟，經沒有講完，叄分之一就開悟，而摩登伽女已經證叄果。他們為什麼有這能力?你要是想追究他的塬因，人家就是做到「默然承受」，沒有分別、沒有妄念，句句話應在心地上，句句話跟自己的真如本性完全相應。古德常常講「聽經要在消歸自性」，我們也常常希望著能消歸自性，消歸自性就是與自性合而為一，也就是把自性的光芒引發出來，自性的光芒就是般若智慧。怎樣才能夠引發得出來?也就是默然承受才行。所以修行在轉識成智，這是講一個在行門上、一個在解門上，解門要消歸自性。因此，我們在學佛之前一定要明瞭，佛為什麼說法，佛根據什麼說法，佛用什麼方法說法，佛說法的用意何在，這些問題是應當要明瞭。如果不明瞭，煳裡煳塗去學佛，別說學了幾十年而無所得，縱然學上多少個大劫還是不會開悟。這些問題在《楞嚴經》裡面都有答案，而且是圓滿究竟的答案，希望同修們在這個經裡頭要留意，細心的去探討。希望自己有個入處，這很重要，這是如來說經的意義，他的用意就是在此。

下面這是佛的答覆。科判裡面，我們這是用交光大師的科判，「如來委示」，委是委曲周全，假如要不談委曲的話，世間法就不能建立。如來給一切眾生的開示都是委曲求全，為什麼?不能照自己所證得的境界來說。為什麼?照自己所證得的境界來說，固然是純真無妄，眾生聽不懂，不能夠接受。所以要給這些迷惑顛倒的眾生來說法，不得不委曲。世間的聖人跟我們往來也是如此，諸位讀《禮記》，鄭康成給《禮記》經題的註解，裡面就有凡禮皆曲也。《禮記》四十九篇第一篇就是「曲禮」，他解什麼?凡是禮、講禮都是委曲宛轉。所以禮是自卑而尊人，委曲求全。自己不肯受一點委曲，一切事都辦不成功，世法如此，佛法也如此。所以諸佛菩薩的開示沒有不委曲求全，恆順眾生，順眾生的知見，順眾生的程度，還順眾生的迷惑顛倒，他才能接受，他才能歡歡喜喜的接受。在這裡面以旁敲側擊種種的方法來誘導他，目的何在?叫他開悟。因此佛說法的塬則，是以二諦而說法，二諦就是俗諦與真諦。不能夠離開俗諦，離開俗諦就不契機;又不能離真諦，離真諦那就不契理。所以經稱之為契經，「上契如來所證之理，下契眾生可度之機」，契機是俗諦，契理是真諦，真俗不二，這就叫善巧方便。首先我們看委曲之相，這是交光大師的科判，判得好!諸位看經文：

【佛告阿難。汝我同氣。情均天倫。當初發心。於我法中見何勝相。頓捨世間深重恩愛。阿難白佛。我見如來叄十二相。勝妙殊絕。形體映徹。猶如琉璃。常自思惟。此相非是欲愛所生。何以故。欲氣粗濁。腥臊交遘。膿血雜亂。不能發生勝淨妙明紫金光聚。是以渴仰。從佛剃落。】

這段就是委曲之相。為什麼不直截了當答覆他，先要說這些人情?這就是俗諦。為什麼?他問的這是一乘法，是無上的大法，這是很難得，因此開示也不容易。這樣大法開示，如果要是粗心大意這麼疏忽掉，那對於佛陀是太辜負了。為了要使阿難真正能夠接受，在沒有開示之前先要把他帶到一個學習最優良的條件之下;換句話說，培養他能夠接受大法的條件，而後開示才不至於空說。我們讀經，不一定說佛那些開示我們要記住，這些教誡我們往往都疏忽掉，哪裡曉得這些太重要。我們讀經不能開悟、不能得到受用，就是因為我們沒有具足前面這些有利的條件。這是我們看經不會看，聽經也不會聽，講經也不會講。首先說明彼此關係，這是教什麼?教阿難以及大眾，在會的不但是阿難，大眾還多得很，先要建立信心。佛沒有虛語，佛對我們真正的慈愛，佛的愛心是平等的、是不二的。我今天上午講《華嚴經》跟諸位說過，我舉昨天在學校裡講的有個例子，佛救人、佛殺一個人，殺人跟救人是平等的，是真正慈悲的流露，是救護一切眾生。不要說殺他、懲罰他那不是愛他，那錯了，是愛他，是悲心、是平等心，是真正的慈悲，我們凡夫看不出來。凡夫著相，只在表面上計較，而不知道佛菩薩用心之苦，他是在教化，是教眾生得利益。這在大乘經裡面許多的例子，我們佛法裡面叫做公案因緣，我們暫且不談。

請看經文裡面所說的，『佛告阿難，汝我同氣，情均天倫』，這是安慰他的話，因為阿難在前面一開端，就請教無上菩提的最初方便。經文我們還沒有讀，我在這裡給諸位透點訊息，最初的方便是什麼?最初方便在理解。如果對於教理一竅都不通，憑什麼修行?一句阿彌陀佛你說哪個不會念?給諸位說，一句阿彌陀佛會念的人不多，太少太少!會念的人，這一句阿彌陀佛與盡虛空遍法界一切情與無情統統感應道交。試問問我們念這句阿彌陀佛，有這個力量嗎?這不是想像。所以我說觀想，現在人哪裡會觀想，他不懂教理他憑什麼觀想?他不是觀想，他是用第六意識在打妄想，哪裡叫觀想?《楞嚴經》就是最初方便，最初方便就是你要認識哪是真、哪是妄，首先要認識這個。「真」我也認識，「妄」我也認識，有沒有認識?沒有認識。為什麼?真妄不二才叫認識，你還有真、還有妄，這是妄念，不簡單!認識之後才談得上用功，談得上修行。所以現在一些學佛的人，不肯研究教理，而且還毀謗教理，說人家研究的說食數寶，「那東西有什麼用處?開口空說話而已」，還加以毀謗、還加以排斥。自己不肯乾，還阻礙別人，這是無量無邊的過失。也可以說釋迦牟尼佛四十九年，天天不斷的講經說法為了什麼?為了最初方便。

正如同我們自己有志願踏進社會去服務，我們從哪裡下手?從讀書下手。你志趣在哪些，你就得學哪門學問，從求學下手。佛住世的時候，四十九年所示現的是教學，理論、方法會了，怎麼樣用功是你自己的事情，用不著別人教，也用不著別人領導，也用不著別人督促，自己就會了。要緊的是在教學，經論裡面所說種種方法，那是教學的善巧，拿今天的話來講，就是教學法。阿難可以說是一直以來都是走錯了路，迷失了方向，這一下想問真正的大道，佛要責備他，責備他什麼?你一直以來路走錯了，方向搞錯。這種責備對阿難來說是很重的打擊，所以在將要責備之前先好好的安慰他一下，這就是善巧方便。為什麼?這樣一安慰再責備他，他能承受得了，再責備的時候他能夠覺悟。所以先說說他們的關係，「汝我同氣」，汝是指阿難，我是釋迦牟尼佛自稱，同氣是同一個氣分。他們是堂兄弟，就是叔伯兄弟，阿難的父親跟釋迦牟尼佛的父親是親兄弟，他們關係是堂兄弟，同一個祖父，這同氣。「情均天倫」，天倫是親兄弟，雖然不是親的，叔伯兄弟很近，等於同胞一樣，先敘說有這麼深厚的關係。

下面就問他，『當初發心，於我法中見何勝相，頓捨世間深重恩愛』，「發心」是指發心出家，這就是問他發心出家的動機，你是為什麼發心?這個發心的動機很重要。可以說發心出家是一般人做不到的，世間最重的恩愛無過於父母、妻子，你能夠把父母、妻子捨棄，跟佛出家，這是什麼樣的力量使你下這個決心?就是你在佛法見到什麼好處，你才肯這麼做?這是確實。如果佛法裡頭的殊勝我們沒有見到就出家，這叫迷惑顛倒。所以我看到，現在有很多年輕學佛的這些同修們，還受過高等教育這些大專學生，學佛沒有幾天，佛的道理並不懂得，可是禮節很周到，他會拜佛，見到法師也會頂禮，難得，實在太難得，比我強多了，我學佛學了叄年，才肯跪下來拜一拜。難得，不得了!那是什麼?把這個道理搞通，有道理，應該要這麼做;道理沒有搞通，叫我跪下來去拜佛，辦不到。

我有我的看法、有我的想法，這種見面是禮節，中國人的禮節跟外國人禮節不一樣，古禮跟今禮不一樣。從前老百姓見皇帝叄跪九叩首，現在我們見到國家元首叄鞠躬，我們是現代人又不是古人，我是中國人又不是印度人，我為什麼用它的禮?所以我見到佛像行叄鞠躬禮，就是我的最敬禮。叫我去拜，辦不到，你們去拜去，我不笑話你已經很好了，我不肯乾的。等到我把這個理搞通，我才肯拜;現在的人並沒有搞通，他就會拜，比我強。什麼事情沒搞通就相信，那叫迷信，佛法裡道理一無所知就出家，那怎麼可能辦得到?決定辦不到。我學了七年，下決心出家，認為什麼?值得，一切法裡面去比較比較，確實是值得。出家幹什麼?弘揚這個法門，這個法門太殊勝、太好了。很可惜世間人對於佛法誤會太深，知道真相的太少。所以出家的時候得問問，你出家動機是什麼?決心是怎麼下的?佛在此地問阿難。阿難說實在話，並不是把佛法的道理搞通，他很羨慕，出了家，不是的，他是什麼心出家的?是貪心出家的，貪什麼?貪佛的相好。

底下說，『阿難白佛，我見如來叄十二相』，佛有叄十二相八十種好，這個好相大概不是父母生的，一定是他修來的，我也要這麼好相，貪心!換句話說，他是迷，他不是覺，這就所謂是「因地不真，果招迂曲」，他發的心不真，所以他的障礙重重，他沒有辦法脫離魔障。底下幾句話都是形容詞，實在講沒有什麼太重要的，都是形容佛的相好光明。所以他講，『常自思惟，此相非是欲愛所生』。欲愛就是父母所生之身，當然佛的身體也是父母所生的，可是雖是父母所生，但是佛今天的法相莊嚴，當然與他修行的功德有關係，不能說沒有關係。他看了這個相，希望自己也能夠有這樣的相好光明，所以他下決心出家修道，跟佛出家。在佛法裡面出家像阿難這個動機，不止阿難一個人，也不在少數，這就是佛法裡常說，「先以欲勾牽，後令入佛智」。菩薩修行叄大阿僧祇劫圓滿，然後還要用一百劫的時間專門來修相好光明。

我們要問，佛不是著了相嗎?佛不是著相，佛是什麼?準備度眾生。準備度眾生，相貌要是不好，入了大眾，人家一看醜八怪就討厭，你有什麼樣的學問、好方法想傳給人家，人家不愛聽，走了。佛懂得眾生的心理，眾生哪一個不愛美?所以佛在世間是天下第一個美男子，人看人愛。那個不想聽佛法的、不想學佛的，看到他也捨不得，跟他親近，也接近，不知不覺也就學了，這個方法接引了無量無邊的眾生。佛修的相好光明，可見得不是為自己，是為了接引眾生的方便。我們也要廣結人緣，沒有法緣、沒有相好，弘法利生是障礙，這是確確實實的話。相好從哪裡修?給諸位說，從忍辱裡面修、從慈悲裡面修。忍辱、慈悲是外表的，單單從外表上修還是修不像，要表裡一如，所以要從內心裡面修。內心修什麼?內心修平等、修清淨，所謂是六根清淨一塵不染。內心清淨平等，表現在外面自自然然是忍辱、是慈悲，忍辱、慈悲不是裝的，自然就流露，你看外面看相算命的，他都會跟你講「相隨心轉」。所以我們要修相貌從哪裡修?修心。相隨心轉的，心平等、心清淨自然是慈悲的相，自然是人人見到人人歡喜之相。這個對自己實在講是無關緊要，為什麼?凡所有相皆是虛妄。可是要接引眾生來講那太重要，這就是給眾生第一個印象一定要好，一定要叫眾生生歡喜心。這是講到這個地方，我們附帶的提一提，凡是學佛的我們是為眾生，大乘佛法不為自己，為一切眾生，為一切眾生著想，我們應該要修學。阿難他不是為眾生，他是為自己，佛那麼好的相我也想要，私心，差就差在這點。他不是為眾生，他是為自己，自私自利這才招到魔障。

所以入佛，最好是先把道理都搞清楚，然後才發心，這樣當然障礙是比較多一點，可是你一發心就不會煺轉。我自己就是個例子，我一出家就講經，什麼時候學的?在家學的。能夠上得了台講幾部經，為什麼?出家就弘法。出家再學，我這個心都放不下，沒有學成就出家，我認為為時過早，學成以後再出家。所以出家之後是屬於進修的教育，而不是養成教育，是教學相長，不是一昧在求學。有許多同修想出家來問我，我都是告訴他那個塬則，「最好把教理都通達，能夠講經、能夠講得像樣子、講得人歡喜聽，再發心出家，出家就利益眾生，弘法利生」。如果不弘法利生，學佛在家沒有兩樣，在家人可以開悟，在家人也可以成佛，何必要出家?出家人跟在家人所不同的，就是出家人他是代表佛門裡面的師範，就是代表老師的地位。你看，你一剃了頭，人家稱你法師，稱你法師、當老師，老師就要上課。如果你在一個學校裡面，從來沒有上過課，人家叫你老師，自己也覺得很難為情，為什麼?名實不相符。名實相符，當之無愧;名實不相符，我們愧對這個好名聲。在從前確實都是通達之後才出家，到晚近，叢林裡面才有小沙彌出家、童年出家的，那出家是什麼?出家跟著老師修學，從基本的教育學起，由寺廟負責來培養。可是今天這個時代又不一樣，今天我們寺廟裡頭對於培養出家人，可以說責任已經沒有盡到。我們真正想發心有成就的、弘法利生的，最好是先學成再出家，這是就現前環境來說。下面請看經文：

【佛言。善哉。阿難。汝等當知。一切眾生從無始來生死相續。皆由不知常住真心性淨明體。用諸妄想。此想不真故有輪轉。】

這個幾句話非常的重要，《楞嚴經》經文長，實在講真正用功的人，是應當發心要把它整個背過，要能背得下來，經文也只是六萬多字;如果不能背過的話，重要的句子一定要會背。這段很重要，應當列在背誦之列，這是佛把一切眾生的錯誤，給我們指出來。『善哉』兩個字是有兩個意思，一個是阿難自己答覆陳說，佛一聽，他的病源在哪裡一目瞭然，病源找到了，可以教、可以對治。第二，就他那個病根要來破除，所以先以善哉來安慰他。善哉兩個字，拿現在的話來說，「好，很好、很好」，就是這個意思，「答覆得很好」。先且不直接指出他一個人的毛病，指出一切大眾普遍所犯的毛病，所以說『汝等當知』，你們應當要知道。『一切眾生』，包括六道的凡夫、外道、權教、小乘，全都包括在裡面。為什麼?底下講的『不知常住真心』，這句話就把阿羅漢、辟支佛都包括，權教菩薩也不例外，他們不知道常住真心，這就是阿難想求的最初方便。我們就要問，我們曉得不曉得常住真心?我們曉得這個名，常住真心在哪裡不知道，只知道有這個名字而已，所以我們沒有辦法。我們沒有最初方便、沒有最初下手之處，因此什麼樣的功夫都不得力，念佛也不得力、參禪也不得力、修密也不得力、持戒也不得力，搞什麼名堂都不得力，一天到晚還是煩惱重重、妄想不住，這就是不曉得常住真心。換句話說，如果你知道常住真心，穿衣吃飯都得力，那是妙不可言。就像六祖在《壇經》裡面講，惠能心中「常生智慧」，為什麼常生智慧?他這句話，讀《四十華嚴》善財童子五十叄參你就曉得，那就常生智慧。六祖那兩句經，在《華嚴經》裡面差不多是叄十多卷的經文做它的註解。我們看了幾個字就懂?不懂!四十卷的《華嚴經》還入得進去才懂。光是經文看幾遍還是不會懂，聽幾遍我覺得也不會懂，為什麼?真懂的人就變樣子，他的心理、行為就變了。如果他的心理、行為還沒有變，《大方廣佛華嚴經》背過來還是沒用。

千經萬論就是一個主意，這叫一真，這叫入佛知見。所以最初方便就定得高，為什麼這麼高?因為他問的是成佛之道。他沒有問，「我成個阿羅漢之道」，成阿羅漢標準沒這麼高;再要說，「我求個人天福報」，人天福報更低，沒有這麼高，那談不上的。因為他問成佛之道，成佛的最初方便，那就是禪宗的明心見性，淨土宗的理一心不亂，這是最初方便，所以這個標準定得高。換句話說，我們要即身成佛，這一生念佛，要往生到西方極樂世界實報莊嚴土，我們最初方便在哪裡?《楞嚴經》就是，《金剛經》是的，《六祖壇經》是的，這都是最初方便。你懂得這些經的理論，這是到理一心不亂，這是取實報莊嚴土的最初方便。先明理，理明了之後，你這個六字洪名，句句與理相應，它才有這個力量。如理起修，修如其理，理如其修，所以性修不二，性修一如。

因此最初方便在開悟，就是要悟『常住真心性淨明體』，要悟這個。這就是禪家的明心見性，就是淨土的理一心，悟了以後才是起修。所以信解行證，解在行之前，解了以後才談得上行。淨土雖然講行解同時，你看看江味農居士在《金剛經講義》裡面說了多少遍，大概有六段的文字專門對修淨土的人來說，不可以不懂般若，不可不學般若，不可不研究大乘經論。為什麼?重視在解門，解門跟行門是相輔相成的。但是在初學要偏重在解上，初學偏重在行上必然是盲修瞎練，搞不出結果來。初學要偏重在解，解覺了、解透徹了，偏重在行，行就是解。初學的時候解就是行，老參的時候行就是解，初學跟老參的重點確實不一樣。這個得明眼人給我們指點，我們自己肯相信，才能得利益;明眼人給我們指點，我們自己不肯相信，我們還是不得利益。

所以這幾句話很重要，首先兩句是講果報，這是容易懂的。『一切眾生從無始來生死相續』，就是六道輪迴，這是苦報。苦從哪裡來的?不知常住真心性淨明體。什麼叫常住真心?常是永遠存在的，換句話說，常是不生不滅。有生滅就不常，給諸位說，相續的相都不常，相續的相是一段一段的。下面講妄想，妄想就是相續相，前一個念頭滅了後一個念頭生，它是斷滅相，所以叫妄心。真心是什麼?真心是常住，不是斷滅的;換句話說，永遠是一個相，沒有二相，這是真，不是妄，所以叫真心。誰有?每個人都有。我們有常住真心，我們自己不能夠覺知，這就是迷，迷了才有生死相續，才有輪迴流轉。如果我們沒有常住真心，那佛不會責備我們，也不會憐憫我們;而是因為我們有，不曉得用，這是為佛所憐憫。所以我們的生死相續、輪迴流轉，實在講太冤枉!本來沒有這個事情，迷惑顛倒出這些妄相，問題出在哪裡?就是不知。

給諸位說，常住真心性淨明體是有的，錯就錯在不知，不知就是迷，知就是佛菩薩，不知就是凡夫。知道了，你就會用常住真心、用性淨明體，你就會用它。不知，雖有不會用它。不會用，我們用什麼?『用諸妄想』。妄想是什麼?諸位要是學過唯識就好講，八識五十一個心所就是妄想。因為八識是生滅法，連阿賴耶也算在內，它是有為法，有為就是生滅法，與八識相應的五十一個心所法這些是妄想。所以參禪，禪家所標榜的、所提倡的叫離心意識參。離心意識是什麼?不用妄想。不用妄想你用的是什麼?就是用的常住真心性淨明體，所以才能夠明心見性。參禪要離心意識，看經聽講也要離心意識。前面那個默然承受，默然，離心意識才默然;不離心意識，默然兩個字談不到。念佛也要離心意識。諸位要知道，離心意識求解就是消歸自性，離心意識修行就是轉識成智，這是行解兩門的總綱領。法門無量無邊那都是技術上的事情，塬則就是這兩個，永遠不會變更。離心意識，心是指第八識，意是末那，識就是指第六識，如果我們還要用心意識，還用諸妄想，那你就不知常住真心性淨明體，這是關鍵的所在。我們在當下能不能轉過來?能轉過來，所謂是言下大悟，禪宗裡面言下大悟。禪宗他們的方法，說實在話不像教下講得這麼清楚，它是叫你悟、它引導你悟;教下是和盤托出，統統說清楚，還是叫你悟。如來實在是苦口婆心，我們無始劫以來到今天，吃這麼大的虧，受這麼多的冤屈，不是別人加給我們的，是自己無知。不能說「哪個人對不起我，哪個環境對不起我，我生來不走運」，這都是怨天尤人的話，這種妄念只有增長自己的罪業，不知道真正塬因。真正塬因是自己不知常住真心，塬因在此地。

這段是把生死輪迴根本的塬因，跟我們說出來，我們通常是講得很簡單，惑、業、苦，這段把惑業苦都講到。文字雖然不多，講得很深刻、很透闢，理論、事相、作用全都有了。所以這幾句經文希望諸位要把它背得很熟，背熟了有什麼好處?依文字起觀照。意思你也懂得一些，煩惱現前、逆境現前，常常想佛在《楞嚴經》裡頭這段話，我們就可以平心靜氣，不怨天、不尤人。能夠責備自己，而不去責備別人，這就很大的進步，就很有受用。曉得真正的病根是自己迷惑顛倒，不知就是迷，就是迷惑、就是顛倒，用諸妄想是迷上加迷、愈迷愈深，所以才有生死輪迴。在此地「性淨明體」向下經文，有很長的經文來討論這個問題。「性」是講真性，淨不是講染淨之淨，離開染淨的淨，明也不指明暗之明，明與淨都不是相對的，這兩個字是屬於形容，也是屬於讚嘆，「明」是講慧，「淨」是講定，都是形容真心的，真心的理體。既然前面常住兩個字諸位意思懂得，換句話說，它的清淨永遠是清淨，有沒有能夠染污的?不能，能染污就不叫做淨。永遠是光明，有沒有能夠遮蔽?能遮蔽不叫做常明。所以說在聖不增、在凡不減，成了佛他的性淨明體沒有增加一分，我們墮落在生死輪迴也沒有減少一分。何以有凡聖之別?諸位應該明瞭，凡是不知，聖是知。凡夫是迷而不覺，聖人是覺而不迷，凡聖的差別就在迷悟之間。換句話說，與常住真心性淨明體，甚至生死輪迴都不相干。生死輪迴是迷了以後現的幻相，實報莊嚴土依正莊嚴是悟的時候現的現象，凡所有相皆是虛妄，那都是無關緊要的事情，不是重要的事情。重要的事情就是在不知，這個重要，用諸妄想這是關鍵的所在。

如果諸位在此地會了，一下省悟過來，從此以後再不用妄想，那《楞嚴經》本子以後不要講了，為什麼?再要講叫廢話，用不著說了。目的教你開悟，你已經大徹大悟還講個什麼!正如同五祖給六祖講《金剛經》，「應無所住而生其心」，人家悟了。應無所住，就是他知道常住真心性淨明體;而生其心是什麼?能夠運用常住真心性淨明體，在日常生活當中生這個心，有體有用。我們是生什麼心?我們是生妄想心，我們是有所住而生妄心，人家是無所住而生其心，這就是迷悟之不同。所以能大師在言下大悟，後面不要講了，不但《金剛經》他通達，一切經都通了，世出世間一切法都通。諸位如果要在這裡有個轉機，你也通，跟能大師一樣，跟十方諸佛一樣。悟不過來，悟不過來再往下講，句句都是勸我們悟，這部經悟不了，再選一部經再慢慢的來。所以佛菩薩很有耐心，一直到我們悟了畢業。沒有悟不算畢業，悟了就畢業。好，今天時間到了，我們就講到此地。

(第十叄集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0013

【汝今欲研無上菩提真發明性。應當直心酬我所問。十方如來同一道故。出離生死。皆以直心。心言直故。如是乃至終始地位。中間永無諸委曲相。】

經文講到此地，這是世尊為了要叫阿難證得妙奢摩他、叄摩、禪那，必須把大定的障礙去掉。在圓瑛法師的科文裡面是標「如來備破叄迷」，迷就是大定的障礙，也可以說佛陀整個言教就是說明這樁事情。如果要叫我們明瞭攀緣心果真是虛妄的，這是第一層的功夫。我們在經論上常常看到佛這樣的開示，我們與善友在一起也常常討論到這個問題，但是在實際上我們日常生活之中還是用攀緣心，這是我們應當認真來檢討的。如果說不知道攀緣心是個妄心，可以另當別論;既然知道這是妄心，知道這是障礙，知道這是毛病，為什麼放不下，為什麼不能捨掉它?我們讀這段經文，應該要深深的反省;換句話說，我們雖然知道，我們知道得不夠徹底，我們是半信半疑。如果徹底的明瞭，我們就會做到。怎麼不徹底法?我們最初第一步就有了問題。我們在此地看這經文，你看佛怎樣教阿難尊者，『汝今欲研無上菩提真發明性』，我們要不要這樣?我們學佛，尤其是學大乘佛法，哪個不希望去研究無上菩提真發明性?

這個地方研字不能當研究講，如果當作研究講，就又落在意識裡面，那又變成障，這個地方「研」當研求講。我們要想研求無上菩提之道，必須要真實發明自家本具不生不滅的根性，所以說是「真發明性」。唯有這個辦法，才能夠證得無上菩提，證得無上菩提就是如來的果位，我們俗話講成佛，那才能成得了佛，這是大事、這是大學問。這個大學問從哪裡做起?『應當直心酬我所問』，這句我們千萬不要把它小看，無上菩提的第一步就在此地，這句話要再說白一點，就是不妄語。所以世出世間一切學問、一切事功，能夠有所建立，都是從不妄語開始。今天的社會不要說在中國，在外國也是一樣，而是個什麼樣的社會?說假話的社會。全世界的人都說假話，沒有一句真實話，諸位要曉得，這是個非常悲慘的世界，說假話的後果遭致毀滅。所以，佛把不妄語定在根本大戒裡頭。在以往我們想想，說幾句話騙騙人有什麼大不了，這有什麼大罪?今天我們想想，全世界的人個個都說假話，才曉得這個問題嚴重，足以毀滅這個世界。我們要問問，今天要想挽救這個世界，救自己、救社會、救國家、救世界，我們從哪裡救起?從不妄語救起就行，非常的有效。我們才曉得不妄語這條戒的重要，它可以救度一切眾生。所以佛在此地，你看明明白白的給我們標示出來，你要想成佛，你要想證得大菩提，你就應該「直心酬我所問」。句句話都要說實話，不能帶著有一點、一絲毫欺騙的意思在。

下面幾句說得更好，『十方如來，同一道故』，不但釋迦牟尼佛如此，十方叄世一切諸佛，只要他是成佛的，都是從這個地方開始，都是從不妄語修的，所以妄語決定沒有成就。『出離生死，皆以直心』，心直，生死就沒有了。由此可知，生死輪迴從哪裡來的?心、言不直，才有生死輪迴。心要是不直，言語就要造業，四種善業、四種惡業，不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語，這口的四種善業，善業的反過來就是四種惡業，所感得的果報，就是六道輪迴裡面叄善道與叄惡道。由此可知，生死從哪裡來的?生死是自己起惑造業招感來的結果，不是外面來的，也不是閻羅王、上帝製造個輪迴叫我們到裡面去流轉，沒有這個道理，自己製造的;換句話說，就是心不直。佛法裡面講直心，我們孔老夫子講正心，誠意正心，講正心，正心就是佛家講的直心。所以心要是正直，在世間法裡面修身、齊家、治國、平天下，成就其豐功偉業，造福人群。不但造一世人之福，果然誠正，像孔老夫子他造千萬世之福。只要有人懂得他的意思，能體會他的意思，能照他的意思去做，就能夠得到福、得到利益。所以後人尊之為萬世師表，這有他的道理在!

佛法也是如此，如果我們心能夠誠正，我們才能夠修菩薩道，才能夠修菩薩行，才能夠成佛作祖。我們要想往生到西方極樂世界，西方極樂世界諸上善人沒有一個人是打妄語的，沒有一個人是欺騙人的。所以我們自己要真正的相信佛，要真正的相信有西方極樂世界。我們星期四講的《彌陀經疏鈔》，就是說這個道理。蓮池大師做這部《疏鈔》的目的，就是教我們要確信淨土，我們確確實實可以往生，但是要往生得好好的記住，心直、言直才能往生，心直、言直我們六字洪名念得才有力量。如果這個心裡頭還是彎彎曲曲的，怕的是像祖師講的「臘月叄十來了手忙腳亂」。要知道人生苦短，娑婆險惡，聰明人應當取諸佛淨土;這個地方有留戀的話，乘願再來這才叫大丈夫，才是真正有智慧，是個聰明人。從今天起我們就要修直心，諸位要記住，直心是菩提心的根本。

阿難尊者「欲研無上菩提」，一乘佛法是要以菩提心為根本的，離開菩提心就沒有大乘法，所以大乘法是建立在菩提心的基礎上。菩提心裡面頂重要的就是直心，直心從哪裡表現?從不說假話表現，我們要能做到一生做人一句假話都沒有，句句話都是真實的，這樣才行!說到這個地方也許同修會懷疑，佛經裡面常常也講有方便妄語。給諸位說，方便妄語是直心，是為了利他而打妄語，經裡面也舉的有例子給我們說，譬如獵人要獵一個野物，或者是追個兔子。兔子往那邊跑掉，獵人沒有看到，跑來問你，你看到沒有?我看到了。從哪裡跑掉?從那裡跑掉。你要是老老實實不妄語，讓獵人把兔子獵去，去供給他一餐之食，這個對於心地有傷於仁慈。這時候怎麼樣?你為了救眾生的命可以打個妄語，從那邊跑了，那個獵人跑那裡去追不到牠。這個妄語是救一條生命，直心，不是彎曲心，是救一條命。所以佛法是圓融的，總而言之一句話，一定是為利益一切眾生，絕對不傷害一個眾生，這就叫心直、言直。

『如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相』，這裡面應當要注意兩個字「終始」，它不說始終。如果要說始終，我們從初發心就要說誠實話、不妄語;那我們成了佛之後可以妄語，初發心開始，成了佛是終了。終始就是永遠都是這樣，成了佛又是開始，並不是結束。臘月叄十過了，第二天就是明年初一，它是循環的，既然是循環，就不能說有真正的開始、真正的終了。這個意思就是說，當我們覺悟這個道理之後，永遠要保持著直心，不但這一生，生生世世都要如此。「中間」是講在修菩提道當中、在教化眾生之中，「永無諸委曲相」，那就是說永遠是正直的、是直心，當中沒有任何委曲之相。大乘佛法裡面常說，「因地不真，果招迂曲」，佛在開導阿難尊者之先，首先就教給他，這是講求學的態度。我們學佛能否有成就，諸位要記住，關係於老師的不多，關係於環境的也不多。當然有好老師、好環境對我們來說是一種增上緣，最重要的是親因緣，親因緣是說你的心地要真實，老師、環境是增上緣。諸位學過四緣生法，「中間永無諸委曲相」，就是等無間緣、所緣緣，親因緣、所緣緣、等無間緣都是自己的，老師、善友、境界全都是增上緣。因此我們如果學不成，我們可不能怪老師，可不能怪環境，不能怪別人，而是自己本身的因緣不具足。如果自己本身因緣具足，增上緣差一點還是開花結果、還是會有成就。所以最重要的是本身親因的力量要強，這段開示大主意就是在此地。這是先教給他求學的態度、聞法的態度，這說明了。下面就開始問他：

【阿難。我今問汝。當汝發心。緣於如來叄十二相。將何所見。誰為愛樂。】

凡是叫著名字，底下的話都很重要，叫著名字提醒他，這個話是專門對你說的，你應當特別注意，這是一切經裡頭都是這樣。『我今問汝，當汝發心』，「發心」是指他發心出家，前面曾經講過，問過阿難為什麼能夠把家庭、妻子、兒女、富貴捨棄掉而來出家?阿難說是見佛的叄十二相，見到這個好相他非常羨慕，也希望修得，這種情形出家的。在此地佛就問他，佛當時沒有直接的來問他，當中有這麼多曲折，這個用意很深，那就是幫他建立一個良好的修學態度，一個說聽的態度，才能夠入得進去。你當初發心，就是發心出家，『緣於如來叄十二相，將何所見』，你是用什麼見到如來叄十二相?你見到之後就生歡喜心，你是用什麼來愛樂的?這就是問他，你能見的是什麼，能愛的是什麼?叄十二相是所見、所愛，有所見、所愛，當然有能見、能愛。能見的是什麼，能愛的是什麼?佛現在要追究這個問題。我們看阿難尊者的答覆：

【阿難白佛言。世尊。如是愛樂。用我心目。由目觀見如來勝相。心生愛樂。故我發心。願捨生死。】

阿難這種答覆可以說完全是常情，如果佛問我們，我們也是這樣答覆。你用什麼看到?眼睛看到。給諸位說，兩歲的小孩都曉得，你要問兩歲小孩你用什麼看?我眼睛會看。你用什麼想?我心裡會想。他只知道心裡會想，阿難尊者也就是如此。我們再問問，這世間人哪個人不是這樣，人人都是這樣，這有什麼錯?錯就錯在此地。我們實在講，能見跟能夠愛樂的，咱們都是含煳籠統，確實不知道，還自以為知道。如果自己真的曉得這個錯誤，不知道，他還得虛心去求學，到處請教;不知道，自以為知道，連那個求學上進的路都給遮斷了。

【佛告阿難。如汝所說。真所愛樂。因於心目。若不識知心目所在。則不能得降伏塵勞。】

這一段，佛就是進一步再追究他，既然是你眼能見，『目』就是眼，眼能見，心能夠『愛樂』，這個心與眼在哪裡，你一定要清楚。如果說能見的眼、能愛樂的心，都不曉得在什麼地方，你的煩惱、你的障礙就去不了。這個話聽起來，我們也會感覺到茫然，心不曉得，心就在裡面，眼不就在臉上嗎?我們的塵勞煩惱斷了沒有?沒有斷，天天增加，一天比一天煩惱。佛給我們說，你要真正曉得你眼在哪裡、心在哪裡，你的煩惱就沒有了。我們實在不知道，真明白了是佛菩薩，什麼問題都解決了。佛唯恐我們對這個意思還不能夠體會，下面再舉個比喻給我們說：

【譬如國王為賊所侵。發兵討除。是兵要當知賊所在。使汝流轉。心目為咎。吾今問汝。惟心與目。今何所在。】

比喻好懂，比喻一個國王現在為外面賊所侵擾，國王就派兵去討伐。派出去這個軍隊他一定要曉得賊在哪個地方，他才能夠去討伐、去平息;如果那些賊在什麼地方都不知道，那兵也無能為力。這個地方把國王比作我們的本性，把賊比作塵勞煩惱，包括心與目，這都不是好東西。『發兵』，兵是什麼?兵是觀照般若，你要把那些魔找到它在哪裡，才能夠降伏它。後面這幾句話，世尊直截了當的給阿難點出來，就是給我們點出來，我們現在確實就是這個狀況。『流轉』就是流轉生死輪迴。什麼時候我們才能有出頭的日子?誰叫我們流轉的?『心目為咎』。眼看了心裡就愛，就起貪心，看到不順眼就生瞋恨心，所以這個心跟眼不是個好東西。我們要想研求無上菩提，從哪裡下手?首先要認識心與目不是好東西，要認識它，然後要找到它，它究竟在哪裡，我們才能夠解決這個問題。不從這個地方下手，那痲煩就多。

會學佛的人他是抓到根本，從根本學，成功快，不浪費時間。不會用功的人從枝末上修，浪費許多的時間還不一定有結果。好像我們砍樹，會砍樹的人從根上把它鋸掉，連根把它拔掉，整棵樹解決了馬上就搬走。不會伐樹的人怎麼樣?先摘葉子，一片一片的把它摘下來裝起來，然後再小枝一截一截把它砍下來，再砍到根、挖到本，你想想看不累死了!我們聽了不要笑，我們就是這麼幹法，都在枝枝葉葉上搞，永遠搞不清。為什麼?這邊葉子統統摘光那邊又生，再到那邊去把它摘光這邊又生了。為什麼?根沒有斷。我們這樣搞法，不曉得搞了多少個阿僧祇劫，現在還是煩惱重重，那就是什麼?我們就乾的尋枝摘葉。這裡摘光那邊又生，那個枝子生了;那個枝子再摘光，這個枝子又生了，所以不能成就。今天佛在楞嚴會上叫我們刨根，枝枝葉葉一概不要理會它，沒有關係，你只要把根刨起來，一切問題都解決，這種才快，真正有成就。

交光法師在本經裡面他所提到的徵心，說本經裡面講徵心只有兩段經文，這個地方是一段，『吾今問汝，惟心與目，今何所在』。諸位要記住，心是根本，目在此地是陪襯的話，這兩個字一個是賓、一個是主，著重在心，不著重在目。古德講《楞嚴經》裡面有七處徵心，而交光法師認為徵心只有兩處，實際上來說，說兩處沒有說錯，說七處也能說得通，所以我們不必斤斤較量文字。「七處徵心」是徵心之所在，兩處徵心是徵問心之體相，因此說兩處、說七處都能說得通。我們讀古人的註疏，乃至於讀佛的經文，最好不要受它的拘束，我們才能看到真正的東西;如果受拘束，不但真相見不到，反而為它所束縛，那就是像法達禪師所講的，迷時法華轉，悟時轉法華。我們迷在經文裡面，迷在祖師註疏裡面，我們為它所轉苦不堪言;悟了的時候那就轉經，也轉註解，所以這個關係於迷悟。當我們沒有開悟，我們要依靠註疏，雖然依照註疏不要執著註疏，要知道註疏只提供我們做參考而已。

初學講經我們要依靠註疏，為什麼?學講，我們採取一家的註疏，等於說我們代某法師說法。譬如我們要是採交光大師的註子，我們就是代表交光法師說法，完全自始而終用他的註解，不能夠摻別的註子到裡面去。因為我代表交光法師說法，我總不能說代表他，又去代表別人，代表張叄再代表李四，那就講得混亂，思想體系那都亂了，這是不可以的。就是自己沒有開悟之前，我們就代表一個人。譬如講《楞嚴經》，我第一次講，我用交光法師，我代表他老人家講。第二次講我換個註子，我用長水的註，我代表長水法師講，這行。可不能兩個合在一起講，那就會打架，就會出亂子，要懂得這個道理。等到你自己悟了就不必要，悟了之後怎麼樣?佛的意思你能夠懂得一些，你能夠像開經偈裡面講的，「願解如來真實義」。如來的真實義，你能夠解幾分，你就可以說幾分，能解一分你就說一分，這個一分的味道，比代古德講的味道要濃厚。因為你代別人講的到底是隔一層，你自己悟得的時候，這個境界親切，它不相同，因此佛法重在悟入。所以我們讀到古德的註疏，尤其是《楞嚴經》，古大德註解各人都有成見，彼此有牴觸、有排斥，我們千萬不要捲入他的漩渦裡頭去。請看下面經文：

【阿難白佛言。世尊。一切世間十種異生。同將識心居在身內。縱觀如來青蓮華眼亦在佛面。我今觀此浮根四塵祇在我面。如是識心實居身內。】

眼睛，能見的眼睛在哪裡?能夠愛樂的心在什麼地方?阿難很輕鬆的答出來。這個答覆我們讀起來很滿意，因為佛問我們，我們也是這個答覆。阿難答覆的話有技巧、有學問，從哪裡看出來?你看他答覆對佛說的話，『世尊，一切世間十種異生』，這個意思，不是我一個人是這樣的，大家都是這樣的。「十種異生」是指什麼?就是《金剛經》裡面講的十二類生，十二類生裡面除掉空散銷沉，與精神化為土木金石的無想，一個是無色、一個是無想，除了無色、無想，其餘就十種生。這十種異生《楞嚴經》到後面經文會講到。這就是說叄界六道一切萬物的生態不超過這十二種，這十二種裡面的無色跟無想我們也不提它。

凡是有色相、凡是有思惟的，哪個不是將自己識心認定就在自己身內。能見的眼在哪裡?連釋迦牟尼佛，縱觀如來您老人家的眼還不在您臉上，這個還需要問嗎?這個地方要給諸位解釋，『青蓮華眼』是形容佛眼睛長得美。我們看到蓮花的花瓣大大的、長長的，諸位想想看，如果一個人眼睛長得像蓮花瓣那樣好不好看?這種蓮花我們沒有見過，叫千葉蓮花。我們看到菊花這麼細長，你去數數它有沒有一千瓣花瓣?沒有。蓮花瓣是細長的，千葉寶蓮，形容佛的眼睛細長之美就像青蓮花的花瓣一樣，不是我們現在看這個蓮花，這是好相，『亦在佛面』。這個說話有技巧，舉出一切眾生，哪個人不將心在自己身體裡面?眼睛，你佛的眼睛也在面上，我也不例外，我眼睛也在面上。

『我今觀此浮根四塵』，這些話都是平時常常聽世尊說法，所以把日常所聽的，我們在此談話當中都帶著有這個習氣。曉得有浮塵根、有勝義根，浮根四塵祇在我面，這是講的眼，眼目在哪裡?眼目在面孔上。『如是識心』，這個地方特別要記住這個識，識就是能夠思惟、想像、推敲的心，這個心實在是在我身體裡面。這裡面的名相我們就不必一條一條來解釋，我們道場天天講經，名相都很熟，只著重在義理上。

【佛告阿難。汝今現坐如來講堂。觀祇陀林。今何所在。】

佛聽了阿難這個答覆，就曉得他煳塗、迷惑顛倒，全都答錯了。我們聽起來阿難答得沒錯，對!怎麼會都答錯?佛要把他的錯誤指出來，你看也極其善巧，方法巧妙得很。所以這個說法要圓融、要巧妙，要說得到無懈可擊。說法的目的是叫對方開悟，諸位要記住這個，而不是叫對方抓著小辮子來跟你抬槓，那就痲煩了，是要叫對方開悟。佛的善巧，先用旁敲側擊的辦法，叫你明瞭這是錯誤，所以佛就用講堂來做比喻。我們把這段講堂的文念下去，然後我們再來說明，他的比喻很好懂。

『汝今現坐如來講堂』，阿難你現在在講堂裡坐在這個地方。『觀祇陀林』，祇陀是祇陀太子，這個地方是祇樹給孤獨園。這個精舍是給孤獨長者布施的，祇陀太子也有一分功德，本來給孤獨園是祇陀太子的別墅，是他的花園，須達多長者花錢把它買下來，供養佛在這個地方弘法、講經說法。這段故事也很長，在此地也不必說，所謂黃金布地，買這個花園。以後祇陀太子就為須達多所感動，因為他對釋迦牟尼佛並不認識，須達多長者能用黃金布地，來買我這個地方供養佛，請他來講經說法，佛一定是很了不起的人。否則的話，須達多是個有學問、有道德的人，他不會對普通一個人佩服得五體投地，能夠這樣發心。所以就跟他商量，「好，功德我們兩個人做，不能你一個人做。」須達多長者不肯，「我一個人做，我不讓你做，我寧願花錢給你，全部都我的」。最後祇陀太子說，「好，你黃金能鋪我的地，我這裡樹木你鋪不上，我把這樹木統統砍掉」。樹木砍掉，諸位想想花園還有什麼好看?所以這樣一來，給孤獨長者，「好!算我們兩個人的好了」，這就是功德主是兩個人，算兩個人。外面樹木等於說是祇陀太子布施的，所以叫祇陀林。祇陀林當然在講堂外面，就問他，『今何所在』。

【世尊。此大重閣清淨講堂在給孤園。今祇陀林實在堂外。】

你問我，我現在坐在講堂裡面，看看祇陀太子布施的樹木花草的園林在哪裡?當然是在講堂外面，總不能說是樹木在講堂裡面，沒這個事情，在講堂外面。在文字句子裡面，有兩句需要說一說。第一個是『重閣』，『大』在此地是讚嘆、是形容的意思。過去我們宮殿的建築，從外面看是兩層，「重閣」，裡面是一層，它不是樓房。譬如像這個建築，臨濟寺的大殿是這樣的，臨濟寺的大殿，你在外面看是兩層，裡面是一層，大陸上許多宮殿都是這樣的建築。這個建築是有意義的，是表法的，二是表二諦，外表是有二、有叄，有分別，裡面沒有，裡面是一。這個建築就是學問，就是個表法，不會在裡面也是二，不會的，裡面是一，外面是二。諸位老同修可以細細想想這個味道，叫你一看到這個建築，你就曉得我們怎樣修學大乘菩薩道，這就是一多不二，外面二是多，裡面是一。所以一不是真正的一，二也不是真正二，二就是一，一就是二，表這個意思在。這叫重閣，這才叫大，所以這個大不是指房子大小之大，這個意思太大。所以佛法，連蓋房子都是表法的，不但是言教，言語、文字，一切的施設統統是表法。花表六度萬行，菩薩是因花，香表戒定，都含著有意思，不是擺在這裡好看的。擺著好看是世俗人的眼光，也要滿世俗人的願望，確實布置得很好看。除了好看之外，裡頭還有學問在裡面，含的有很深的學問在裡面，這是必須要懂得的。這是重閣在此地提一提。

『清淨講堂』，佛所說的一切法，凡是佛所說法的處所都叫講堂，不管它有沒有講堂的建築。佛在樹底下講經，樹底下是他的講堂;他坐在大石頭那邊講經，大石頭那個地方就是講堂，要記住這個。講堂稱為清淨，佛的一切教法其目的就是叫我們得清淨心，所以講堂是以清淨為宗旨。我們常講平等、清淨、慈悲，這是佛菩薩教化一切眾生的宗旨所在，如果不是達到這個目標，就不叫做佛法，因此講堂稱之為清淨講堂，也就是指一切佛法所在之處都稱作清淨講堂。其餘的就不必細說。佛問祇陀林在哪裡?祇陀林在講堂外面。

【阿難。汝今堂中先何所見。世尊。我在堂中先見如來。次觀大眾。如是外望方矚林園。】

佛叫著阿難，你現在在講堂裡面，你先見到的是什麼?當然佛是老師，坐在講堂的講台上，到講堂第一個一定是見到佛，這也是對於佛的尊敬，『先見如來』。『次觀大眾』，大眾是同學的這些菩薩伴侶，其次我看到我們這麼多同學。然後我再向門窗外面去望望，外面是祇陀林，祇陀太子他所種的這些樹木花草。這是說明什麼?見的次第，就是能見的次序，由近而遠、由內而外，著重在這個意思上。

【阿難。汝矚林園。因何有見。】

你看到外面，裡頭就不談了，看外面，外面祇陀太子種的那些樹木花草，你怎麼見到的?你在講堂裡面，你怎麼見到的?

【世尊。此大講堂戶牖開豁。故我在堂得遠瞻見。】

他答得很好，你問我為什麼會見到?講堂的門開著，窗戶也開著，我從門窗往外面看，那不就見到了嗎?這個給諸位說，連叄歲小孩都會答，可是這裡面含著有很深的意思。那就是說釋迦牟尼佛所問的話，意在言外，阿難是一句也沒聽懂。佛的意思是什麼?把這個身體比作講堂，阿難比作心，如來與大眾就是五臟六腑，講堂的門窗就是七竅，意思是在此地。問的話是意在言外，說明什麼?說明指出他的錯誤，你說你能知的是心、能見的是眼。能見的不是眼，眼就好像那門窗一樣，門窗它會見嗎?不會見。能見的是什麼?能見的是你阿難，能見的那個不是門窗。這就說明什麼?能見不是眼，能思惟想像的也不是心，為什麼不是心?找不到。它究竟在哪裡找不到，到後面一層一層再追究。佛這麼一問，阿難這樣一答，就是阿難完全沒有懂得佛的意思。如果他要懂得佛的意思，佛這一問的時候他就恍然大悟，就言下大悟，就不會這樣回答。這個回答是太幼稚，叄歲小孩都會答的，為什麼問阿難?所以要曉得，佛每句話都是意在言外。後面就解釋：

【爾時。世尊在大眾中。舒金色臂。摩阿難頂。告示阿難及諸大眾。有叄摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽。阿難頂禮。伏受慈旨。】

這段經文在此地，自古以來就有人提出疑問，說這段文在這個地方把問答好像當中隔開，在文章格局上不太理想。應當移到前面的一段，就是阿難請定，阿難請求佛給他開示，「妙奢摩他、叄摩、禪那」那一段的後面，文氣就很順，看起來脈絡章法、結構，那就是井然有條。古人有這麼一說，但是文字不敢移動，這是從前人念書的態度。所以古書裡面錯簡，縱然錯簡，明明曉得它是錯的，哪一句跟哪一句錯了，只能夠在旁邊註一註，這個一句應當在什麼地方;或者看到錯字，這個字應當作什麼字，不能把它更改。這是從前人念書對於古籍，他的小心謹慎。這是很有道理的，能夠把古典東西完完整整的保留給後代，這是負責任。如果碰到一個狂妄之人，他會改，這個字不對，他就把它改過來。諸位要想一想，有很多事情不是我們想像的，我們沒有到佛菩薩的境界，沒有到聖人的境界，要拿聖人東西，我們看這個字在此地不太順眼，把它改一改;他那個人看到，「我看這句也不順眼，我也給它改一改」，那好了，流傳個一、二百年面目全非，所以這是絕對不容許的事情。你要認為有哪裡不妥當，你可以註出來，不能夠更動。譬如過去有一個人，看到《印光法師文鈔》裡面常常引用的「閑邪存誠」，他不曉得這句話的典故，一看到這四個字，「閒」邪，這個字恐怕是錯誤，他就把它改，改個什麼?改作「避」邪存誠，邪應當把它避開，他就把它改了。人家閑邪存誠是不錯的，他一改把人家改錯了。他以為印光大師書錯了，錯字太多，好多句子都錯了，沒有一個印對了的。像這樣的情形是免不了的。

這段我看是在這個地方太好了，這是佛說法的善巧，根本不要挪動，就在此地特別好。為什麼?前面這一番問答之後，阿難尊者不懂佛的意思，全盤錯了，錯了就要責備他。責備之前這番的安慰是必要的，所以愈是重的責備，愈要好好的安慰他。『爾時，世尊在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂』，摩頂是安慰，所答的統統錯了，沒有懂得意思。告訴阿難以及大眾，阿難不是請求要妙叄摩提、叄摩、禪那嗎?告訴他有一種『叄摩提』，叄摩提是定，它的名字叫『大佛頂首楞嚴王』。這就是阿難所求，而不曉得這個定的名目，不曉得這個名稱，佛在此地告訴他。『具足萬行』，這是說這個大定的功德，它是具足萬行，就是無量無邊的行門都包含在這個大定裡面，只要得這個大定一切都成就。『十方如來一門超出妙莊嚴路』，不但釋迦牟尼佛成佛是修這個定，十方諸佛一門超出，就是從大佛頂首楞嚴王這門超出的;換句話說，沒有例外的，統是修的楞嚴大定。首楞嚴，前面經題給諸位講過，翻成中國意思是一切事究竟堅固，這是首楞嚴中文的翻譯。

下面囑咐他，『汝今諦聽，阿難頂禮，伏受慈旨』，你現在仔細的來聽。從這個以下給諸位說，都是講首楞嚴大定，首楞嚴大定有沒有辦法說出來?說不出來。而所講的這個話句句話與楞嚴大定有關係，我們要懂得這層意思，才會在言語文字裡面去體會、去開悟，所謂是言下大悟。如果連這個意思要是不懂的話，那就像阿難前面答的，佛問眼在哪裡?「眼在臉孔上」。心在哪裡?「心在裡面」。那就糟糕，這樣搞法再搞無量阿僧祇劫，也搞不出楞嚴大定來。所以要我們懂得他是意在言外，句句話都與大定有關係，我們要會聽、要會看。不要學阿難，阿難就是代表一個十足的迷惑顛倒的凡夫，聽佛經意思全聽錯。請看經文：

【佛告阿難。如汝所言。身在講堂。戶牖開豁。遠矚林園。亦有眾生。在此堂中。不見如來。見堂外者。阿難答言。世尊。在堂不見如來。能見林泉。無有是處。】

這個話漸漸就提醒阿難，佛對阿難講，如同你所講的，身在講堂裡面，講堂的門窗開著，你可以從門窗看到講堂外面的林園，有沒有人在這個講堂裡沒有看到如來，也沒有看到大眾，他看到外面的園林?『阿難答言』，在講堂裡面，講堂裡面都看不到，能看到外面，沒這個道理。『無有是處』，就是沒這個道理，這是不對的。在講堂裡面一定先看到講堂裡面，再看到講堂外面。佛就給他說：

【阿難。汝亦如是。】

你就像這個人一樣，在講堂裡面不見如來、不見大眾，看外面看得很清楚!從這個地方這句看起來，佛前面所問的意思是意在言外，阿難沒懂，這個地方把他點醒了。此地說：

【汝之心靈一切明了。若汝現前所明了心實在身內。爾時先合了知內身。頗有眾生。先見身中。後觀外物。縱不能見心肝脾胃。爪生髮長。筋轉脈搖。誠合明了。如何不知。必不內知。云何知外。是故應知。汝言覺了能知之心住在身內。無有是處。】

佛前面問講堂，問你能見、能知的，意思統在這裡顯出來。能夠知的、能夠見的是心不是眼，阿難就代表一個心，能知、能見，門窗代表的是眼。在此地把這個意思顯出來，特別著重靈明，『汝之心靈一切明了』。『若汝現前所明了心實在身內』，身內就比作講堂。『爾時』，正在這個時候，『先合了知內身』，對於你身體裡面，就像你人在講堂裡，應該先見如來、見大眾，你這個身體裡面應該看得很清楚。『頗有眾生，先見身中，後觀外物』，有沒有一個人，先把裡面的五臟六腑都看得很清楚，然後從眼睛裡面再看到外面東西，有沒有這樣的人?縱然不見『心肝脾胃』，心肝脾胃比較深，在很裡面，好，你沒有看到;『爪生髮長，筋轉脈搖，誠合明了』，這在表面，就在表皮底下就是的，你怎麼也看不到?好像在講堂裡面，講堂深的地方你沒有看到，靠近視窗、靠近門的地方，你要向門外看應該先看到。『如何不知』?你怎麼也不知道?

『必不內知』，「必」是必定，這是很肯定的一個字。你必定不知內，你怎麼會知道外面?這一番談話，你看釋迦牟尼佛這個話，轉好大一個彎，先從講堂看這個、看那個來做比喻，再把它回歸到正題，破他什麼?心不在你的身裡面。眼睛不必破，因為那是附屬品，不重要，重要是在心。你不是說，一切眾生、十類眾生都將識心在自己身體裡面嗎?『汝言覺了能知之心住在身內，無有是處』，講不通。「覺了能知」這是心的作用，心果然在身體裡面，身體裡面就應該覺了、就應該能知。如果對內完全不知道，對外面知道得清清楚楚，你這個心要是說在身體裡頭，成了問題，這個話講不通。用這麼一個大轉彎，拐彎抹角的把他的錯誤指出來，他才啞口無言，沒有話說，想想是這個道理。他的腦筋比我們聰明，轉得很快，立刻就想，心不在內，大概在外頭。我的心在外頭，為什麼?這外面看得清楚，裡頭看不清楚。下面一段他就是反過頭來，心在外不在內，處處找心。究竟是不是在外面?我們再下回分解。

(第十四集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0014

【阿難稽首而白佛言。我聞如來如是法音。悟知我心實居身外。】

這是「七番破處」的第二段，也是古註判作「七處徵心」，七處徵心也好，七番破處也好，說法雖然不一樣，大意都差不到什麼地方去。最重要的我們是要懂得這七番問對，它的用意究竟在什麼地方，這點特別的重要。因為佛法，尤其是大乘佛法，無論是哪宗、哪種法門，它的目的都是在見性。禪家所謂明心見性、見性成佛，目的是在此地，這個七番問答的目的也就是在此地;換句話說，七番問答就是誘導我們見性的一種方法。要懂得這個意思，讀這個七段經文，就曉得其目的是在什麼地方。七段經文讀了之後，看看我們自己是不是能夠悟明心地?不能悟明也沒有關係，慢慢來，一次不行再來第二次。後面有「十番顯見」，乃至於到本經終了，處處都是誘導。一遍不行就再來一遍，古人是一部經裡面讀幾千遍開悟的，也不在少數。我們千萬不要灰心，講求的就是要一門深入;一遍不開悟，「這個經對我不契機，我再另外換一種」，換一種未必契機。什麼叫契機?熟透就契機。自古以來特別是我們中國的學者，在《楞嚴經》裡面開悟的人數可以說是特別多。

這個七處，主要就是叫我們去領悟真心的體相，雖然沒有從正面說，都是用旁敲側擊的方法。前面第一番這是一般凡夫平常的執著，總認為自己這個心是在身體裡面。結果被佛這一問，仔細的想一想，如果這個心是在身體裡面，心是靈明覺知，為什麼見不到心肝脾肺，而能夠把外面的境界看得清清楚楚?阿難想一想，在身內是講不通，大概就在身外，所以話頭立刻就轉變了。『阿難稽首』，稽首就是我們現在講的頂禮，五體投地禮拜。『而白佛言，我聞如來如是法音』，如是法音，就是指前面一段，佛給他講的一番開示。『悟知我心實居身外』，他開悟了，悟了什麼?我這個心在身體之外，不在身內。而且語氣諸位看看很肯定，實居身外，實實在在的是在身外。為什麼曉得在身外?下面就說出在身外的道理：

【所以者何。譬如燈光。然於室中。是燈必能先照室內。從其室門。後及庭際。一切眾生。不見身中。獨見身外。亦如燈光。居在室外。不能照室。】

他舉的比喻，跟前面佛所講的比喻是相彷彿的。佛把阿難比作心、把講堂比作身，而阿難在此地把燈比作心、把室比作身，在比喻上是相彷彿。先比喻好像燈，要是點燃在室內的話，一定先照裡面，然後再從門窗照到外面，這證明燈是在室裡面。可是一切眾生他這個情形是相反的，他能夠見外面，不能夠見裡面，好像燈沒有點在房子裡面，點在房子外面，所以外面照得清清楚楚，裡面照不到。他舉出這個比喻，證明我們能夠靈明覺知的心一定是在身外，對於身外的境界看得清清楚楚，身體裡面是一無所知。這就好比這個燈光，居在室外，不能照室。

【是義必明。將無所惑。同佛了義。得無妄耶。】

阿難想想這很有道理，這個一定沒錯了。『是義』，義是指義理，就是這個道理，必定是很明白的。『將無所惑』，再沒有迷惑，『同佛了義』，這個見解大概跟佛的了義見解是一樣。『得無妄耶』，這大概是不錯。所以從語氣上來看都是很自負、很肯定的，認為自己的見解決定沒有錯誤。我們看看佛用什麼方法來破他。

【佛告阿難。是諸比丘。適來從我室羅筏城。循乞摶食。歸祇陀林。我已宿齋。汝觀比丘。一人食時。諸人飽不。】

世尊就答覆，他所用的方法，是以身心相知來破這個心在外。佛答覆的這些比喻也用得很善巧，比喻是取最近的，這是最好的比喻，他就取當前的比喻。釋迦牟尼佛從『室羅筏城』回到祇園精舍，這是剛剛回來不久，所以就說『適來』，就是剛才，我從室羅筏城回來，歸到祇園精舍，回來了。『我已宿齋』，宿齋在此地講我吃過飯了，齋是中食，過中不食叫做齋，齋是屬於中食。『汝觀比丘，一人食時，諸人飽不』，「汝」是叫阿難，你仔細的去觀察，一個人吃飯，別的大眾會不會飽?這個比喻的意思就是自他是二，二就不相關，如果說身是身、心在身外，那就是變成二。二就彼此不相關，心有知，身就不應該有知，好像我吃飽了，你沒有吃，你不飽，總不能說我吃飯你肚子飽了。那怎麼?那就相知，就是一不是二。用這個比喻叫阿難在這裡面去悟，悟明這個道理。

【阿難答言。不也。世尊。何以故。是諸比丘雖阿羅漢。軀命不同。云何一人能令眾飽。】

用這個比喻來做大前提，一聽阿難明白了，立刻答覆不是這樣。為什麼?這些比丘雖然都證得阿羅漢，都證了果是不錯，雖然證了果，但是身體不是一個。縱然是都成佛了，我們大家都成佛，佛佛道同是沒錯的，但是每個佛有每個身體在，我吃飯，你還是不會飽。不能說我吃飯，大家都飽了，沒有這個道理。軀命不同，怎麼能說一個人吃飯大家飽?這個大前提總算阿難肯定了。下面佛就說：

【佛告阿難。若汝覺了知見之心。】

這個『心』上特別加上這幾個字，我們要注意它。凡是講到心，佛都要加上這幾個字樣，就是能夠『覺了』、能夠『知見』，是心的作用。如果你說這個覺了知見的心：

【實在身外。】

實實在在在身外。

【身心相外。自不相干。】

『身心相外』就是身在心之外、心在身之外，就跟前面一人吃飯，眾生不能飽意思是一樣的。「身心相外，自不相干」，等於說兩個身體，它彼此不相干，那成什麼樣的現象?

【則心所知。身不能覺。覺在身際。心不能知。】

這是一定的道理，這跟阿羅漢一樣，一個人吃飯，我吃飽，他沒有吃他不飽，跟這個道理是一樣。心有所覺知的時候，身應該不曉得，它是兩個彼此對立、分開;身有所知覺的時候，應該心也不曉得，這樣才能成立，心實實在在在身之外，才能夠講得通。來試驗試驗，看看是不是這樣的?

【我今示汝兜羅綿手。】

佛就把手舉起來，『兜羅綿』是一種植物，這是比喻佛手相之好，佛的手相就像兜羅綿那樣的細、那樣的柔軟，所以稱之為兜羅綿手。佛就把手舉起來，舉起來就問他：

【汝眼見時。心分別不。】

這個地方注意到，汝眼見是身，眼在身，心裡面起分別是心。如果說我眼見，心裡不曉得，那可以說心是在身外。但是我們一見，心裡立刻就起分別，這就是身心相知，它是一不是二。

【阿難答言。如是世尊。佛告阿難。若相知者。云何在外。】

眼一見，心裡面立刻就分別，可見得那個身心是相知，心不是在身外。下面就下結論：

【是故應知。汝言覺了能知之心住在身外。無有是處。】

說心在身體之外，這是講不通的。為什麼說在內又不是，在外又不是?這個道理我們可以用兩個比喻來說，這兩個比喻在今日之下才能夠說得出來，在佛陀那個時候沒有辦法，說不出。譬如我們看電影，把電影裡面那個人的身相當作身體，電影那個銀幕就是心。你們想想，銀幕是在他身之內，還是在身之外?如果說是在身之內，他身體移動一下，那應該就沒有了，身心就離開了。它不是，心是個理體，身相永遠不能離開這個理體，無論身從銀幕這一端走到那一端，始終沒有離開銀幕，諸位從這個比喻裡面去體會。還有個比喻，好像無線電收音機，我們把收音機比作身，它是個身相，小小的一個物體，把電波比喻作心。我們要問問，它那個電波是在收音機裡面還是外面?如果你說在裡面，你把它拆開看看，找不到;你要說在外面，你按鈕一打開它就會響。你擺在這個房子裡面會響，你拿到那個房子裡面還是會響，究竟電波在什麼地方?電波是無處而不在。諸位要曉得，心量廣大無邊，心包太虛，量周沙界，那是我們的真心。

我們這個身就像一部機器，你真正懂得了，說在內也對，說在外也對。你不明瞭這個真相，說內是錯，說外也是錯，怎麼說都是錯，希望諸位要從這一點去悟入。這個道理果然透徹了，你才曉得六神通裡面他心通、宿命通究竟是回什麼事情。這就是要問，心，一切眾生這個心是一還是二?或者我們講識，阿賴耶識，阿賴耶識是一還是二還是多?我們說一個眾生有一個神識，那是迷的狀況之下，是有情執。佛在大經裡面跟我們講得很清楚，有情眾生執著阿賴耶見分裡面的一分為自心相，並不是以阿賴耶見分的全體為自心相;如果以阿賴耶全體為自心相，你就有他心通。為什麼?別人那個心相也是落在阿賴耶識裡頭，你是以一切阿賴耶識為自心相的話，別人的知見你都曉得了。我們現在沒有他心通、沒有宿命通，就是在阿賴耶識整個倉庫裡面，我們只劃一塊這是我的，那些都與我不相干，我只知道這些，別人我都不管，這是絕大的錯誤，執著阿賴耶相分裡面一分。

我們曉得盡虛空遍法界的相都是阿賴耶的親相分，我們只執著這個四大的色身為自身相，這是誰造成的?第七識造成。第七識是執著，第六識是分別，所以將我們本來有的廣大的心量、無邊的身相都失掉，變成這麼一點點。現前我們這個自心相與自身相決定是虛妄的，不是真實，過錯就在此地。七處徵心、十番顯見就是叫我們悟出這個道理，會的，頭頭是道、處處皆是：不會的，處處成障、處處皆非。這是以阿難來代表一個迷人，代表一個凡夫，所知所見完全錯了，我們要明瞭錯在哪裡。阿難的錯處正是我們自己的錯處，諸位要明瞭這個道理，才曉得佛跟他講的不在外有不在外的道理。內外可以說是兩種主要的執著，一切眾生說實在話，都是執著心在身內，執著心在身外的還是少數。下面五處，這是很少人有這個執著，確實也不是我們能夠想像得出來的，拿世間法來觀察，阿難確實相當聰明，他能夠想出這麼多的所在。再看底下經文：

【阿難白佛言。世尊。如佛所言。不見內故。不居身內。身心相知。不相離故。不在身外。我今思惟。知在一處。】

這段是他的心思很巧妙，心裡面想一想，在內，內不相知;說在外，外又身心相知，這到底在哪裡?他忽然又想到，知道在一個地方，他想到的是潛伏在根裡，心潛伏在根裡。我們看他這個說法，這是他向佛報告：我現在的思惟曉得在一個地方。

【佛言。處今何在。】

你曉得在一個地方，這個地方究竟在哪裡?

【阿難言。此了知心。】

心上加『了知』兩個字，這是要注意到的。

【既不知內。而能見外。】

它對外面事物見得清清楚楚，可是它對裡面是一塌煳塗，裡面它看不到。

【如我思忖。潛伏根裡。】

他說，以我的想像，這個心大概是『潛伏根裡』，這個地方講的「根」就是眼根的裡面。為什麼說它潛伏在根裡?他下面用個比喻來說：

【猶如有人。取琉璃碗。合其兩眼。雖有物合。而不留礙。彼根隨見。隨即分別。】

舉出這個比喻來說。琉璃是透明的，要拿現在來比喻，比從前的時候還要來得方便，這就好像我們戴的眼鏡，眼鏡鏡片是透明的。『琉璃碗』就好比眼鏡的鏡片，把這個眼鏡比作眼，把自己能見的眼比作心，那個了知的心。我們眼雖然戴著眼鏡，但是這個鏡片是透明的，雖然戴著，看外面看得很清楚。這就好像我們了知的心就在眼根裡面，我們的眼睛就好像琉璃碗是透明的，它就在那裡面。雖然好像戴著眼鏡，『而不留礙』，它不相留礙，它對外面看得很清楚，用這個比喻來說。『彼根隨見』，「根」就是指的眼，「見」就是講的心。這個意思就是說，能知覺了的心就在眼根的後面，所以眼一見，它馬上就分別。

【然我覺了能知之心。不見內者。為在根故。】

它為什麼不見內?就在眼根後面，所以裡面的心肝脾肺它見不到。

【分明矚外。無障礙者。潛根內故。】

它為什麼對外面看得那麼清清楚楚?就在眼根的後面。眼根就像琉璃碗一樣，沒有障礙，所以它對外面看得清清楚楚。這種想法想得很巧妙，也不是一個普通人能夠想得出來的。我們看看佛是怎麼答覆他：

【佛告阿難。如汝所言。潛根內者。猶如琉璃。】

這是就他的話重複說一遍，重複說一遍的意思是叫他聽聽，你是不是這個意思?佛聽了阿難的話，有沒有聽錯?如果沒聽錯，阿難你就是這麼個意思，那就以你這個為前提。

【彼人當以琉璃籠眼。當見山河。見琉璃不。如是世尊。是人當以琉璃籠眼。實見琉璃。】

佛這一問，如果以琉璃來籠眼，就好像我們戴上眼鏡看外面的物相，佛的意思問，你能不能看到你戴的眼鏡?琉璃籠眼，看到外面，你看不看到琉璃?看得到。確實看到，我們戴上眼鏡看外面東西，能夠看到眼鏡。佛這樣一問，阿難也承認這個事實，確實是見琉璃。

【佛告阿難。汝心若同琉璃合者。當見山河。何不見眼。】

你心就在眼根的後面，就像眼籠上琉璃，你看外面山河大地，你為什麼沒有看到你的眼?如果我們看外面山河大地，也看到我們眼睛，這個比喻就能夠相當。這就是法喻不合，不能夠成立，我們睜開眼睛看外面，東西看得很清楚，確實看不到自己的眼。下面就怕阿難強詞奪理，「我看外面山河大地，我也看見眼」，怎麼辦?佛防著他這一著：

【若見眼者。眼即同境。不得成隨。】

因為他前面講眼隨著見，心就隨分別，這是二才能夠相隨，一就不能夠相隨，相隨一定是二。假如真正果然見到眼，眼怎麼樣?眼就成了境界。好像我們戴上眼鏡，我們看東西能夠看到眼鏡，那眼鏡是另外一個物體，它是屬於境界，不是屬於根身。既然屬於境界，總不能說是我眼鏡見到外面東西，我這個眼根也隨著見，沒有這個道理，境界是個死東西，它不能見。你說見到眼根，這也講不通，不得成立。

【若不能見。云何說言。此了知心。潛在根內。如琉璃合。】

如果說實實在在你見外面山河大地，沒有見到你的眼根，根本就見不到眼根的話，那怎麼能夠講你這個了知心是潛在根裡面，就像琉璃籠眼一樣?這就是根本不能夠成立，講不通的。

【是故應知。汝言覺了能知之心潛伏根裡如琉璃合。無有是處。】

這個立論也不能夠成立。

【阿難白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是眾生身。腑藏在中。竅穴居外。有藏則暗。有竅則明。今我對佛。開眼見明。名為見外。閉眼見暗。名為見內。是義云何。】

前面幾番我們從語氣上來看，都是他自己覺得滿有道理，所以語氣都很強硬。到這個地方來稍稍軟化了一點，帶著有點商量的口吻。這是以見明見暗來解釋覺了能知之心所在的處所，那個意思還是在身體裡面，心還是在身體裡面。身體裡面為什麼不見到內?因為裡面太黑暗，所以見不到;外面有光明，所以外面看得很清楚。這個想一想好像也有點道理。他的意思是講，『眾生身，腑藏在中』，中就是裡面;『竅穴居外』，眼耳口鼻是在外面。『有藏則暗』，裡面是深藏在裡面，它是屬於黑暗的;『有竅則明』，竅是通達在外，它是明相現前的。『今我對佛，開眼見明』，我現在面對佛，我眼睛一睜開見到是明的，這叫『見外』，我是見到外面的境界;我眼睛一閉上，這是我『見內』，內裡面是黑暗的，五臟六腑沒有看到，不曉得它的活動情形，這裡面是黑暗的。『是義云何』，這個道理怎樣?商量商量，能不能講得通?我們看看佛怎樣破他?雖然他提出來一個見外、一個見內。佛破他的重點就是破見內，如果見內這一條不能成立，見外當然也不能成。這個問的可以說有相當的技巧，答覆得更高明，這一問一答，確實能夠為我們增長智慧。

【佛告阿難。汝當閉眼見暗之時。】

這就是專從見內來說。

【此暗境界。為與眼對。為不對眼。】

因為我們平常講見，這個境界一定要跟眼兩個面對面，這才能叫見;如果眼根沒有對到境界這叫見，這是講不通的。所以首先就問他，你在見暗的時候，那個暗的境界跟你的眼根是不是面對面?

【若與眼對。暗在眼前。云何成內。】

如果說是相對的，暗相在我的眼前，在你眼前那應該在外頭，不能在內，你說在內講不通。

【若成內者。居暗室中。無日月燈。此室暗中。皆汝焦腑。】

這再舉個比喻來說明他的錯誤。假如你要說這個暗的境界確實是在我眼前面對著的，面對著的，你也認為是自己的五臟六腑，你認為見到暗的境界就是內對，好了，佛說把你關在一個房子裡，日月燈光都照不進去，這個房子是黑暗的，房子不就變成你的五臟六腑?哪有這種道理!因為黑暗的房子、黑暗的境界跟你眼根是對著的。這是講不通的。

【若不對者。云何成見。】

不與你眼根相對，怎麼能叫見?凡是叫見一定要跟眼根相對。這段是從平常的義理來說明，你說見暗就是見內，這是不能成立的。下面一段就是阿難的幻想：

【若離外見。內對所成。合眼見暗。名為身中。開眼見明。何不見面。】

它從眼根出來的時候可以看到外面，它也可以回去，回去的時候它又看到裡面。我們從這個比喻來說，『若離外見，內對所成』，不必見外，不必跟眼根相對，眼根相對是見到外，不必見外，眼睛閉上的時候它往裡面見。要是果然有這麼一個現象的話，『合眼見暗，名為身中』，眼睛閉上的時候，你見到裡面身中，身中是黑暗的。好，既然見的時候它能夠回頭的話，『開眼見明』，我們張開眼睛見到外面明相。閉著眼睛的時候，我們的眼睛要回頭，回去了，這一回去那個心正好跟我們面對面，為什麼沒有看到自己面孔?好比一個人一樣，門就好比是眼睛，這個人從門口一轉身，看到房子裡面，再一轉身看到門外面，當他到外面看到外面境界，他再回到門裡面來的時候，他應當看到門才對。我們這個靈明覺了的心，要果真是這個樣，我們張看眼睛，心到外面境界去了，外面境界看得清清楚楚;眼睛一閉它收回來，收回來應當正好看到自己的面孔，佛就問：「開眼見明，何不見面?」我們再看下面經文：

【若不見面。內對不成。】

這句話是結論。如果沒有這個現象，你要是離外見，『內對』這個道理不能夠成立。

【見面若成。此了知心及與眼根。乃在虛空。何成在內。】

這個話是假設的話。假設果然有這個現象，你確實能夠在收視的時候，確實你能夠見到面。當你見到面的時候，你的眼根，你能見的眼跟覺知的心還是在你身體之外，也不在你這個身之內。所以說是『乃在虛空，何成在內』。

【若在虛空。自非汝體。即應如來今見汝面亦是汝身。】

哪有這種道理?心要跑到外面去，跟你這個身已經分開家，不是你一體，你的心眼在虛空裡面看到這個，好，別的人看到你的面孔也都變成你，這是自他不分，哪有這種道理?佛就說：即應如來，今天是如來見到你的面也變成你的身體，我也變成你了。

【汝眼已知。身合非覺。】

假如你要是執著，「好，如來你那個見，你的身也是我」，你這個說法依舊不能成立。為什麼?你的心、你的眼有知，現在正好跟你面對面，你的身應當沒有知覺。為什麼?能知的是心，心不在身體之內，心在身外，跟前面第二段所講的意思是一樣。你這個身不應該再有覺，『身合非覺』。

【必汝執言。身眼兩覺。應有二知。即汝一身。應成兩佛。】

如果你一定要執著說，「我的心有知覺，身也有知覺，知覺只是一個，成佛是知覺，你要是一定執著在外面的心有知覺，我這個內身也有知覺，那你就是兩個知覺。兩個知覺，你將來成佛，一個人成兩尊佛，哪有這個道理?一個人只能成一尊佛，哪有成兩個佛的道理。

【是故應知。汝言見暗名見內者。無有是處。】

見外就不必談了，主要從見內這一處把它駁斥掉就可以，見外自然不能夠成立。我們再看下面一段：

【阿難言。我常聞佛開示四眾。由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。我今思惟。即思惟體。實我心性。隨所合處。心則隨有。亦非內外中間叄處。】

這段他是引用世尊的言教來做根據，構想到心應當是隨合隨有。根據什麼?佛這個四句話是通大小乘。從阿難引用這四句話來看，阿難對於佛的言語是記得很清楚，而對於佛所講的義趣確實他並不明瞭，因此把許多的經都錯會了意思，此地也就是個例子。像這種情形實在是不只阿難一個，阿難跟隨釋迦牟尼佛二十幾年，做佛的侍者，還會把佛所講的話錯會了意思，何況我們後人讀佛這些演講的記錄，說能不會錯意思，諸位想想，這是多麼難能稀有之事。因此，開經偈裡面提醒我們，「願解如來真實義」，這才可貴，為什麼開經偈裡說這句話?實在是錯解如來的意思太多太多太普遍了。因為錯解我們也就錯修，所以叫盲修瞎練。如果真正理解如來真實義，給諸位說，修行證果決定一生可以做得到，不必要很長的時間。所以這個意思要正解，萬萬錯不得。這四句話是講「心法互生」，意思是顯示萬法皆空，「諸法本無，因心故有;心亦本無，因法故有」。心與法是相對建立，心與法都不是真實的。這個地方講的心是妄心，而不是真心。真心怎麼會有生?真心不生不滅，凡是生心動念都是虛妄的。前面兩句講心生法生，是說明法不自生，從心而起，所以說『由心生故，種種法生』。後面兩句說法生心生，是說明心不自生，由法而現，也是說明心本不生，法無自性，它的意思實在是彰顯心法俱空，是顯這個道理。

這個道理實在是通於大小乘的教義，因此佛常說，阿難也常聽。現在就是這裡面講的心究竟是指什麼，這是我們必須要明瞭的。小乘教義裡面是以六識為心，小乘只講十八界，十八界裡頭六識。小乘法裡面是以六塵為法，這種講法確實比較淺顯，一般人都能夠懂得這個意思，可是不是究竟說。心與法的關係，灌頂大師說過，由心攀緣外面的境界，境隨心起，所以叫心生法生;由外面的境界激發內心，心逐境現，所以叫法生心生。譬如我們眼識接觸外面的色塵，就生起貪瞋痴這些念頭，順自己意思的就起貪心，不順自己意思的就起瞋恚心，不見外面境界就不生這個心，見到外面境界心就生了，法生心生。所以說「心本不生因境有」，這個心是妄心，妄心太多太多了!真心是一個，妄心太多了。唯識裡面講八個識，八個心，與八識相應的那些心所都是心，所以這個心就很多。《百法》裡面講的那還是提綱挈領的說，細說的千千萬萬，八萬四千煩惱就是八萬四千心，妄心。它從哪裡來的?都是從境界來的。

大乘教義裡面是以阿賴耶為心，以根身、器界、種子為法。所以這四句話，言語是一樣，大小乘教義可不一樣，大乘的解釋與小乘的解釋不相同。在大乘教義裡面講，所謂「無明不覺生叄細，境界為緣長六粗」。心生法，本性迷了就叫做心，我們要問：本性怎麼迷的，什麼塬因迷的?幾時迷的?這個問題，不但是今日學佛的人大家都有這個問題，釋迦牟尼佛在世的時候，那些弟子們也有這個問題。《起信論》裡面講「一念不覺而有無明」，為什麼一念不覺?一念不覺有個理由，為什麼一念不覺?諸位要曉得，如果有個理由它就不叫妄，妄是沒有理由。沒有理由實在是太難懂，沒有理由講不通，我們不能相信。給諸位說，沒有理由就是理由。而佛在《楞嚴經》裡面講無明之所以來，我覺得講的比《起信論》好懂，《起信論》不大好懂。《楞嚴》裡面講的一句話，「知見立知是無明本」，這就無明的根本，就是《起信論》裡面講的「一念不覺」，意思完全相同，《起信論》裡面講不覺，《楞嚴》裡面說立知。

無明是無始的，這個無始並不是說它很久很久就起了無明，我們找不到哪一天開端。你要這樣解釋的話，就錯了。無始怎麼講法?不能說它有個開始，它沒有開始。為什麼?它是虛妄。無明，你要是一覺悟，立刻可以破除，怎麼破除?你要是在《楞嚴經》上懂得這個意思，「知見立知是無明本」，我知見底下不立知，無明不就破了嗎?諸位要曉得，無明破了，你最低限度是圓教初住的菩薩，你的地位比藏教的佛就高很多，你在念佛法門裡面就得理一心不亂。《楞嚴》實在是好，可是我們能不能做到?不是不能做到，而是不肯放下。我們再問問，什麼叫知見，什麼叫立知?這一舉手大家都看到了，這就叫知見，你看得清清楚楚、明明白白這是知見。如果你要說這是一張紙頭，這就叫立知，這就是無明。為什麼?你在這個相裡面起心動念。六根接觸六塵境界，沒有起心動念，這是知見之知，跟諸佛菩薩的知見完全一樣，沒有兩樣，這叫真知，諸法實相;裡面一起念頭，起心動念都叫做妄念，那就叫無明。無明有沒有來源?沒有來源。無明有沒有開始?沒有開始。如果追究我們有個無明，糟糕了，這正就是無明，有知見，知見也變成無明，只要起心動念統統都落在無明裡頭。要是說真實的，真實的能不能說得出來?說不出來，言語道斷，心行處滅，這個時候才正知正見。凡是能夠思惟想像的，都落在無明裡。

佛有常光，何謂常光?佛光普照。何謂普照?就是六根接觸六塵境界，他保持著真常，在一切境界裡頭決定不起心、不動念，這就是常光，這就是普照，這是我們要學習的，這就叫做根本智。與一切眾生感應道交的時候使用的是後得智，後得智是依根本智而起來的，所以它是智，它不是識。為什麼?它根本不迷。我舉這個，你們說紙，我告訴你「這是一張紙，這是這裡的講經時間表」，這種說法隨順眾生說，我自己對這個決定不執著，我也不曉得它叫做紙，也不曉得它叫做什麼。這就叫屬於知見，說知見兩個字，還是恆順眾生說，實際上連知見兩個字也沒有。諸位要是懂得這個意思，你才曉得佛在經裡面，像《金剛經》裡面教給我們，我們如何受持佛法?佛教給我們，離名字相受持。我們說紙，紙是個名字;說時間表，它也是個名字。離開名字，沒有名字;離言說相，沒有言說相;離心緣相，心在這個相裡頭根本不起心動念，這叫做受持如來大法。這個如來是哪個如來?跟諸位說，是不是釋迦牟尼佛如來?那就錯了，你心裡有個釋迦如來，那又是個無明。要記住「如來者，諸法如義」，是自己的如來，是萬法的如來，不指哪一個人。這個時候，法也不生心，心也不生法了，那真是一了百了，這是佛法裡頭真實義趣。

教下是用無量的善巧方便誘導我們契入這個法門，宗門是直截了當。但是要曉得，宗門固然直截了當，不容易。我們看他講的言語極其簡單明瞭，好像也很好懂，實際上裡面的意思太深，境界太高了。能夠由宗門言下契入的那是上根利智，不是這個根器，要想走宗門這個路子，很難走得通。倒不如從教下漸漸的去修學，前進一步，有一步的受用，這是教下的好處。宗門要不成就必定落空，教下絕不會落空，成就淺深大小不一樣而已，決定有成就。尤其是念佛這個法門，可以說是功不唐捐，縱然沒有念到功夫成片，這一生不能往生，可是你有來生人天福報。念佛是修福，這是講最下等的，連下品下生也撈不上，他還得個人天福報，這可以說是一切法門裡頭最殊勝的法門。但是諸位要記住，念佛有兩樁事情不能捨棄，第一個要持戒，第二個要修慧，就是要學般若，這兩樁事情很重要。般若是明理，能夠提升我們的境界;戒律踏實，保證我們不墮落，我們才有真正的功德利益，這才叫做老實念佛。如果說我一天到晚念阿彌陀佛，我戒律也不要，佛法也不學了，這不是老實，不要以為這就是老實，那你把老實兩個字錯會了意思。佛在大經裡面所講的，「深信因果，讀誦大乘，勸進行者」，這才叫老實念佛。老實念佛的人沒有不讀誦大乘經典的，求智慧;沒有不深信因果的，他腳跟踏實，他不墮惡道。所以老實兩個字不容易。

阿難在此地提出世尊的這四句話，就是錯解了意思。這四句我在這裡簡單做個總結，「由心生故，種種法生」，這個心就是阿賴耶識，就是最初一念不覺。覺，我們叫它作性;不覺，我們叫它作心。我們拿《楞嚴經》這個話來講，知見是本性，立知就是心，那就是個妄心，這就是無明。因為立知，這就生叄細相，叄細相就是阿賴耶的相。叄細相第一個是空相，就是業相，叫無明業相，業相裡面什麼都沒有，業是個動，業就是動相。這個相是什麼?我們現在能不能看到?能看到，我們現在看的太虛空就是業相。諸位要曉得，太虛空是黑暗的、是無明。你在白天看到光天化日這是明亮的，那是太陽，你把太陽拿掉、月亮拿掉、星星拿掉，那個虛空是什麼相?黑相。密宗有大黑天，大黑天是什麼?無明業相，代表無明業相。一迷了之後，諸位要曉得，知見一立知統統變成黑暗的相，這是無明;知見不立知是光明的相，本性是光明的。無明裡面就出現轉相，就是我們所講的見分，轉是轉變，也叫能見相。在現在講就是我們一切眾生精神這個部分，我們現在講心，八識五十一個心所統統是這個相，是能見相。由能見相再變出一個所見相，所見相就是形形色色的相分，這就是法生，「由心生故，種種法生;由法生故，種種心生」，這樣一輾轉，就愈來愈複雜。

最初只是一念不覺，這是一個妄心，由妄心裡面生法，生什麼法?就剛才講的無明業相，無明業相是法，心生法。無明業相又生心，生什麼?能見心，見分。由見分，心又生法，生什麼?生相分。這是我們通常講阿賴耶識，阿賴耶識裡面就這麼複雜。我們在唯識裡面叄能變這是第一能變，第一能變裡面就這樣複雜。由第一能變再一變，變成末那識，那就是一切眾生的心相，這個複雜就不必說了，眾生無量無邊，每個眾生都有一個末那識。二能變再變為叄能變，變前面六識。八識變現整個十法界的依正莊嚴，形形色色都是八識變的。諸位要記住，最初那個無明是妄想，它的根本是虛妄，所以千變萬化變出來種種色相全都是虛妄的，沒有一個是真實的。凡所有相皆是虛妄，不但一切色相是虛妄的，一切心相也是虛妄的，若心若身無不虛妄。什麼是不虛妄?那個純真的真性它不虛妄，它是真實。拿《楞嚴》裡面講的，知見不是虛妄，從立知以後的那些知見全是虛妄的。這四句雖然通大小乘，可是大乘的教義比小乘要深得很多。

這是阿難尊者把佛這幾句話的意思錯會了，可以說錯得太多，反而拿這個來引證，好像心還有體、還有一個所在。他不曉得佛這四句話是彰顯心法皆空，是萬法皆空的意思，佛是這個意思。他錯會了，他錯會萬法皆有，你看看錯到哪裡去了!所以拿來引證，心隨所在處心就隨有。為什麼?法生心，心生法。心在哪裡?法在的地方心就在，心在的地方法就在。他以為心與法是實在的，而沒有懂得佛說這個話，意思是講心法俱空的道理，這是完全錯會了。今天時間到了，我們就講到此地。下一次我們再來看看，阿難尊者是如何引用這個話來發揮他的議論，以及佛用什麼方法來破他。

(第十五集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0015

上一次講到「七番破處」裡面的第五段，將「心生法，法生心」做了個簡略的介紹。今天我們接著讀下面的經文：

【佛告阿難。汝今說言。由法生故。種種心生。隨所合處心隨有者。是心無體。則無所合。若無有體而能合者。則十九界因七塵合。是義不然。】

這段是敘說阿難尊者因為錯解經義，以為心是『隨所合處』心就是在那個所在，心與法所合的處所便是心之所在。所以他說：也不是在內，也不是在外，也不是在中間。佛答覆他的，是引用阿難所錯解的兩句話，『由法生故，種種心生』，因為阿難雖然引佛陀所講的四句話，重點是在這兩句。下面就是佛駁斥他的話，首先說假如心要是無體的話，無體用什麼去合?凡是要講到合，譬如罈與蓋一樣，它才能合得起來。像茶杯，茶杯有個蓋，蓋跟杯子大小是剛剛好，才能夠合得起來。合起來就是兩樣東西都有實體，實實在在有;如果要是沒有的話，我們講這個合就談不上合。首先佛就以這個來駁斥他，假如這個心要是沒有體則無所合;如果說沒有體要講能夠合，這是戲論，絕非事實。底下就舉個比喻，『若無有體而能合者』，假如你認為沒有體可以合，佛就說『則十九界因七塵合，是義不然』，哪有這種道理?一切萬法的歸納只能歸納為十八界，就是十八類，哪有個十九界?十九界是根本沒有的事情。一切的物相只能夠歸納為六塵，哪裡來的七塵?所以第十九界是虛妄的，沒有這回事，七塵也是虛妄的，也沒有這個事情，所以說是十九界要跟七塵合，沒有這個道理，是義不然。這是說明：沒有體的話，談不上合。如果阿難要是說有體，有體怎麼樣?實在講這個心的體到哪裡去找?找不到。下面是防範的，如果阿難強詞奪理說心有體，有體說是「隨所合處」，也不能夠成立。怎麼不能成立?下面佛就跟我們解釋：

【若有體者。如汝以手自挃其體。汝所知心。為復內出。為從外入。若復內出。還見身中。若從外來。先合見面。】

縱然你說有體，有體也講不通。這是舉一個例子來說，好比你『以手自挃其體』，挃可以當捏講。譬如我們用右手在左手膀子上捏一捏，這裡就會痛，這個痛誰曉得痛?這是心知道，我們這個所知的心。我們接觸在這個地方，阿難尊者的意思，我這個心就在此地，現在它有知覺。佛就問：這知覺心從哪來的?如果從身體裡面跑到這裡來的，那心就是在體內，應該是第一番所講，心在內，先見裡面，然後才會跑到這裡來，在裡面不見內，這個心不是在裡頭。如果心是從外面來的，從外面來就跟第二番所辯論的一樣，應該是先見到自己面孔，可見得「隨所合處心則隨有」，這是不能成立的。為什麼?心從哪裡來的，你找不到。本來話到這個地方就完了，我們再看看下面阿難所說：

【阿難言。見是其眼。心知非眼。為見非義。】

阿難在此地給世尊來個反駁。因為前面佛所講的，如果在內，應當先見到裡面;心要是在外，先要見到自己面孔。阿難在此地聽到這個話，大概是恍然大悟，釋迦牟尼佛這話中有話。見是眼見，心只是知，不是眼。這個意思就是說，心是有知覺，心不能見，見是眼根的事情，而不是心的事情，所以佛說的見內、見外這個不合理。我們看阿難這個反駁似乎是滿有道理的，下面佛就來跟他辯論這樁事情：

【佛言。若眼能見。汝在室中。門能見不。】

這是第一個例子。第一個例子就是舉前面世尊將講堂比喻作人身，將門窗比喻作眼，將阿難比喻作能見的心，所以還從這個比喻來說。如果說眼要能見，那就像剛才的比喻一樣，你在這個講堂當中那個門能見、窗能見，諸位想想，門窗能見嗎?能見的是房子裡面的人，不是門窗。這個意思就說，能見的是心，不是眼，眼就同門窗一樣，這是第一個比喻。下面一個說：

【則諸已死。尚有眼存。應皆見物。若見物者。云何名死。】

這是再舉一個例子來證明。『則諸已死』，是指剛剛死的人，人剛剛死，眼根沒有壞，這個時候他『尚有眼存』，他的眼根沒壞，眼根沒有壞的時候，他應該外面事物都看得清清楚楚;他果然看得清清楚楚，那還叫死人嗎?那就不叫死了。這個證明是更親切一步，證明我們眼根不能見，能見的是心、是神識。所謂死就是神識離開我們這個身體，身體雖然還在，六根不起作用。由此證明眼不能見，我們說眼能見這是錯覺，絕非事實。下面佛再叫著阿難，跟他說：

【阿難。又汝覺了能知之心。若必有體。】

這是假設的話，如果你以為必定是有體。佛再問他：

【為復一體。為有多體。】

靈明覺知心如果有體的話，它是一體還是多體?叫阿難尊者自己去體驗。

【今在汝身。為復遍體。為不遍體。】

這是將有體說出四種現象，這個體是一還是多，還是遍滿全身，還是不遍滿全身，還是在這個身體某一部分?這是佛先說出一個大前提，然後再一樁一樁來辨別。

【若一體者。】

如果你說這個心有體，體是一個。

【則汝以手挃一肢時。四肢應覺。若鹹覺者。挃應無在。若挃有所。則汝一體自不能成。】

這是講一體不能成立。怎麼不能成立?就是以剛才的例子來說，我們『以手挃一肢時』，這個四肢，我們用手去捏這一部分，如果心要是一體，是一不是二的話，我們這一捏，應該是全身都有感覺，為什麼?一體。好像鐘一樣，鐘是一體，我們一棒敲下去的時候鐘響了，棒子拿掉，鐘還是嗡嗡的響。我要是問你，這個棒敲在什麼地方你能不能找得到?曉得不曉在敲在哪裡?不曉得。為什麼不曉得?整個鐘都響，不曉得敲在哪裡?一體就是這個現象。如果心要是一體的話，我們身上一碰的時候全身都會感覺到，不曉得這個碰在哪裡，必定是這樣一個現象，所以說『挃應無在』，找不到挃的所在。可是事實上不然，我們現在手碰哪個地方哪個地方有知覺，別的地方沒有。縱然是個螞蟻很小的咬我們一口，我們也會立刻就把牠找到，不會錯了地方。如果說一體，這是不能夠成立的。是不是多體?

【若多體者。則成多人。何體為汝。】

『多體』不能成立，心只能有一個，哪能多?一個人只有一個心，多心不就變成多人了嗎?到底哪個是自己?所以多體不能成立。一體也不能成立，多體也不能成立。我們再看遍體跟不遍體，看這兩種能不能成立?

【若遍體者。同前所挃。】

『遍體』同一體，跟一體的現象是一樣的，前面一體不能成立，遍體就不能成立，這是無需要多說的。著重在不遍體：

【若不遍者。當汝觸頭。亦觸其足。頭有所覺。足應無知。今汝不然。】

這是說明不遍體。不遍體我們來試驗試驗，當我們觸頭的時候，觸頭我們頭上有感覺，有東西接觸到，同時也觸腳。如果說你的心不遍體，摸頭的時候，心到頭上來;同時要是摸腳，心不能馬上到腳那裡去，這才能證明不遍體。可是我們怎麼樣?同時摸頭、摸腳都知道，兩處都有知覺，而不是知覺在一處，兩處都曉得。所以不遍體也不能成立。末後這就下結論：

【是故應知。隨所合處心則隨有。無有是處。】

這道理講不通。佛破他的是從無體、有體，有體裡面又分為四種狀況，一體、多體、遍體、不遍體，無論從哪一方面來講都講不通，都找不到隨所合處心則隨有這樁事實。這是第五段。再看下面第六段：

【阿難白佛言。世尊。我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時。世尊亦言。心不在內。亦不在外。如我思惟。內無所見。外不相知。內無知故。在內不成。身心相知。在外非義。今相知故。復內無見。當在中間。】

這是他又想出一個所在，大概是在中間。這段還是引用佛平常所說的教法，這也是完全錯解佛法的意思。佛說『心不在內，亦不在外』，他是顯真心無相，無相則無在，這是說無相之實相，所以說心不在內，亦不在外。『實相』，在大乘經論裡面我們常常看得到，尤其是《般若經》裡面，它的目的就是要我們契入實相，所謂依文字起觀照證實相。實相是大乘佛法裡面終極的目標，佛與這些大菩薩們常說這個法門，經常是討論這個道理。阿難也是聽得很多，所以對於佛的言詞記得很清楚，可是佛說法的意思他沒有能夠會通，在楞嚴會上錯用了。『法王子』是對於菩薩的尊稱，在佛法裡面尊稱佛陀為法王，對這些大菩薩們，我們就稱他為法王子，意思就是說這些人有大根性，能夠續佛慧命，弘法利生，有王子的意思在。佛談這個實相，實在是顯真心清淨本然，離一切相，也是我們講席裡面常常說的意在言外。如果我們從名相裡面去求，必定錯解了意思，連親近釋迦牟尼佛那麼多年的阿難尊者還會把意思錯解，何況是我們生在距離釋迦牟尼佛滅度叄千年之後。照我們中國古老的計算法，今年是釋迦牟尼佛滅度叄千零七年，我們要是把佛經的意思錯會，不奇怪。阿難尊者當時親近釋迦牟尼佛都把意思錯會，何況我們在今天?由此可知，願解如來真實義是談何容易?很不簡單的一樁事情。今天我們講學佛，也實在有難處，佛法雖然好，確實不能以少善根福德因緣而能夠成就，而有入處的。知道這一層，我們就要記住，我們要是想悟入大乘佛法，必須要從善根福德因緣修起。《大智度論》裡面也講得很清楚，沒有不行，沒法子趣入，少了也不行。大乘佛法對於善根福德因緣非常的重視，這是修菩薩行、學菩薩道必須具備的資糧，拿我們現在的話說，必具備的條件。

我們看阿難尊者底下這番話，他說『如我思惟』，這就以自己的意思在想像，想像前面這五番的答辯。『內無所見』，如果說心在我們身體裡面，確實它無所見。『外不相知』，如果說心在外，心要在外，跟身就離開了，心不知身、身不知心，這樣才對，可是事實上身心又相知，所以外不相知才是正確的。它現在相知，好像又不是在外。『內無知故，在內不成』，在裡面不能成立。『身心相知，在外非義』，身心確實相知，說在外這也不合理;「義」就是理，就是義理。『今相知故』，現在確實是證明身心是相知，『復內無見』，可是在內，確實內裡面沒有見到。到底在哪個地方?他是很聰明，想出一個地方，『當在中間』。中間，範圍太廣泛，到底哪個是中間?佛就問：

【佛言。汝言中間。中必不迷。非無所在。今汝推中。中何為在。為復在處。為當在身。】

佛聽了他這個話，反過來就問他，你所指的『中間』，當然這箇中間的處所一定很清楚，你一定不會迷惑的。這箇中你一定很清楚，而不是沒有一個所在，決定這箇中是有個所在。現在問你，你現在推想的中，「中」究竟在哪裡?是在你的身，還是在一個處所?

【若在身者。在邊非中。在中同內。】

你要說是在身，你的心在邊上就不是在中;在中間，跟第一次講的在內不是一樣的道理嗎?就不能成立。如果說在一個處所，不在身上，在一處，在個處所，處所裡面講中太難了。

【若在處者。為有所表。為無所表。無表同無。表則無定。何以故。】

在處所，就問他有所表跟沒有所表。要說無所表示的話，根本就跟無一樣;如果說有所表，有所表這箇中不能成立。為什麼不能成立?何以故?

【如人以表。表為中時。東看則西。南觀成北。表體既混。心應雜亂。】

譬如我們台灣這箇中，在台中這裡也是中，我們台北人看它在南部，台南人看它在北部。這是講什麼?你有一個地方做一個標誌，認為這個地方是中，都不能夠成立。東面人看它在西，西面人看它在東，南面人看它在北，北面人看它在南，這箇中就混亂了。心是精純而不雜，哪有這麼亂七八糟?這就說明有表、無表都不能成立。在身、在處都講不通，你那箇中在哪裡?我們聽聽阿難的話：

【阿難言。我所說中。非此二種。】

這個說得很高明，不是佛講的兩種，或是在處、或是在身，不是這兩種。不是這兩種是什麼?

【如世尊言。】

你看阿難說話很有技巧，引用釋迦牟尼佛的話來說，不是我說的，是你老人家講的：

【眼色為緣。生於眼識。眼有分別。色塵無知。識生其中。則為心在。】

很高明，他這是唯識聽多了，心是什麼?心是識。識在哪裡?識在根塵當中。唯識裡確實是有這樣說法的，此地阿難所舉的，舉得很簡略。我們知道佛在相宗裡面所講的，眼識九緣生，不是偶然的;耳識是八緣生，其餘的或多或少，我們在這裡不必細說。阿難尊者這幾句話，『眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在』，這是他自己將佛所說的道理錯會了意思。眼有分別，眼是屬於內身，塵是屬於外境，內外各有定相，識生在眼色之中，好像是清清楚楚，所以他說「則為心在」，心就是在根塵的中間，這是阿難錯會了意思。為什麼?眼有沒有分別?眼沒有分別。他這裡說眼有分別，這是錯誤，因為前面佛剛剛講過，門能知乎?門不能知。死人還有眼根，它不能見，可見得眼沒有分別，眼是屬於色法，不屬於心法。我們把一切萬法歸納為兩大類，一個就是色法，一個是心法。色法裡面所講的，包括五根六塵，色法有十一種，六塵加上五根，意根是屬於心法。講十二處的時候，心法說一條，色法說十一條，色說得詳細，心說得簡略。心有分別，色不能分別，眼明明屬於色法，它哪裡會有分別?識又如何能夠生在其中?根、塵、識這個叄法，究竟作如何會?這是個重要問題。

諸位總要記住，真如本性遍一切法，迷的時候就叫識，真如迷了起不起作用?起作用。悟的時候就叫性，迷的時候就叫識，隨眼根起作用就叫眼識，隨耳根起作用就叫耳識。所謂是「元依一精明，分成六和合」，這個道理稍稍通達大乘教義的都應該要明瞭。我們講唯識，畫圖那是無可奈何的要把識畫在當中，不是真正中間，說實在話，畫不出來!何況要講到實相，色心不二，色從哪裡來的?色從心變現出來;換句話說，它本來是一體，因為緣不一樣，是兩種不同的狀況。好比是水，水在一般溫度下它是液體，如果在零下這樣一個環境裡面它就結成冰，變成固體，相不一樣，作用也不一樣，但是冰就是水、水就是冰。性就是相、相就是性，但是它的相變了、樣子變了，作用就不相同。性是靈明覺知，相變成一個無知之物，那個無知之物是從靈明覺知裡頭變現出來的，怎麼變出來的?這是很大的學問。唯識經論裡面就是說明這個道理，諸位要是把道理搞清楚，你就曉得宇宙人生從哪裡來的，我們自己又從哪裡來的，才真正搞清楚。不要說我們這一生究竟是一回什麼事，整個的六道是一回什麼事，整個的十法界又是一回什麼事情，都清清楚楚、明明白白，這就叫佛菩薩，覺而不迷。阿難在楞嚴會上表演的這一套，跟我們凡夫的知見差不多，迷而不覺，聽佛所說一切法，都執著在名相上，也就是常言所說的死在名相之下。阿難是讀死書，也就是我們世間人所謂書呆子，沒有開竅，把佛的話全都錯會。就錯論錯，錯也不能成立，底下經文就是用這個方法來破阿難尊者：

【佛言。汝心若在根塵之中。】

你那個心是在根塵之中，這就是不問事實真相，阿難是這麼說，你以為是在根塵當中。佛這個辯論實在是巧妙極了，我們都不容易想得出來，佛是隨口說出來。

【此之心體。為復兼二。為不兼二。】

這是講這個心是在根塵的中間。我們舉這兩個麥克風做例子，一個好比是根，一個好比是塵，心在哪裡?心在當中。阿難講的中間就是這麼個意思。佛就問他：你這個心在當中，心兼不兼它兩個?這是第一個大前提，這個心包括這邊，也包括那邊，這是一種情形;另外一種情形，不兼，它在當中獨立的，跟它不相干、跟它也不相干，這麼兩種情形，佛是舉這兩個大前提來問他。

【若兼二者。物體雜亂。物非體知。成敵兩立。云何為中。】

如果說『兼二』，這箇中沒有，為什麼說沒有?心是有知的，根塵是無知的，心要是兼它們，物體都亂了。為什麼說亂了?無知裡頭摻雜著有知，心本來是靈明覺知，根塵摻雜進去無知，心裡頭有一部分是無知，根塵裡頭又摻雜一部分知，『物體雜亂』，這是第一種情形，雜亂了，混成一團。我們事實不是如此，心之知跟根塵之無知是清清楚楚能夠辨別，並不混雜，這條不能成立。不能成立，好，它還是兼兩邊，不混雜，不混雜就是底下這個相，『物非體知，成敵兩立』，那沒有中相，你說在兩個中間，沒有。為什麼?它兩個是無知，心是有知，有知跟無知是兩立的，沒有中，你找中相，了不可得。這個地方主要破他中的觀念，沒有中，這是講兼二當中找不到中。不兼怎麼樣?不兼問題更大，我們曉得根與塵它是個物體，它是有形、有相的，不兼，我這個心在當中，與它不相干、與它也不相干。

【兼二不成。非知不知。即無體性。中何為相。】

怎麼說『非知不知』?知是心，不知是物，心不知物，物也不知心。心沒有達到物，當然就不知物;心要知物，心是達到物才能知物，心要沒有達到，它怎麼會知?你現在這個心不附帶任何的物體，即無體性，我們講眼根、外面色塵，心在這個當中，心在哪裡?如果這個心兼我們的眼根這就有知，兼色塵就無知，兩邊都不兼，拿什麼做心?這不是空空洞洞的嗎?所以說『即無體性，中何為相』，根本就沒有中，根本就無體相，哪裡來的中?

【是故應知。當在中間。無有是處。】

這是從兼不能成立，不兼也不能成立，兩邊都兼不能成立，兼一邊也不能成立。兩邊都兼是混亂的相，兼一邊是對立的相。兼眼根有知，兼色塵無知，有知跟無知是對立;統統都不兼，那就是知與不知都說不上，根本就沒有體性。所以說無論你從哪一方面來講，中都找不到，哪裡有中?中間在什麼地方?這是相當不容易，六番的辯論。這個時候諸位要記住，佛還沒有問阿難，心是什麼樣子?沒問，只問他心在哪裡。心在哪裡?到底說的真心、妄心都不要問，真心也好、妄心也好，都找不到。真心也找不到，妄心也找不到，有沒有?有，確有真心，也確有妄心。在哪裡?找不到。給諸位說，這個問題非常大，關係太大，我們講經題的時候給諸位說過，這是大乘佛法裡頭修行的最初方便，如果這個搞不清楚，我們依什麼修行?這就是經題裡面的如來密因。所以首先要把真相搞清楚，做為我們的本修因。真相是什麼?說實在話，是宇宙人生的本體，大根大本。

由此可知，大乘佛法跟小乘確實不相同。小乘是依第六意識起修，第六識是迷，就是依什麼?我們能夠思惟想像的心，依這個心來修的，所以不能開悟、不能見性。路子沒有走錯，很正確，可以能夠修證阿羅漢果，不能見性，那就是他的因地心錯了。大乘佛法是以菩提心為因地心，菩提心裡面的直心就是真心。七番破處，就是叫我們在這裡面悟真心是什麼，是叫我們在這裡面覺悟的。如果我們真正發了菩提心，這七段經文一看就瞭然;假如我們在這七段經文裡面還是看不出來、看不懂，我們縱然發菩提心，我們的菩提心是依第六意識發的，不是真正的菩提心，是名字菩提心，有名無實。我們就是修六度萬行、修菩薩道，能不能成佛?能成，成個什麼佛?藏教的佛。給諸位說，藏教佛也沒有見性，為什麼?因為我們所依的心是識心、是妄心，不是真心。由此可知，這關鍵太大太大!所以古人說開智慧的《楞嚴經》，是很有道理的。《楞嚴經》前面叄卷半的文字就是辨別這個問題，真正是用許許多多的善巧方便，旁敲側擊叫我們去悟到真心是什麼，真心究竟在哪裡。果真悟得，用這個作本修因，才能夠證得不生不滅的菩提涅槃之果，那跟小乘人就大大的不相同了。我們看最後這一段，第七段：

【阿難白佛言。世尊。我昔見佛。與大目連。須菩提。富樓那。舍利弗。四大弟子。共轉法輪。常言覺知分別心性。既不在內。亦不在外。不在中間。俱無所在。一切無著。名之為心。則我無著。名為心不。】

前面的六番都是執著有，這一番「有」講不通了，他執著空，「我什麼都沒有，能不能叫做心?」言詞當中還是引用世尊的言教做他自己說話的依據，這是處處引經據典。他處處引用世尊的言教，我們也處處看出來，阿難尊者曲解了佛的意思，曲解得太多，不是一處、兩處，這是實在講，阿難把自己的意思附會在佛陀的教義上。這樣的情形在今天，給諸位說是大有人在，我們好心學佛，不可不留意。這個時代是思想大混亂的時代，邪說橫行，法弱魔強，如果魔的力量不強大，世界怎麼會亂?所以我們學佛，尤其是剛入門的第一步，比什麼都重要。一般的眾生多多少少都會有先入為主這個觀念，因此第一步就太重要。我們也曾經遇到許多初學的同修想學佛，最初入門應該看哪些書?指點的這個人，給諸位說，要最高明的老師，那你這一生不會走錯方向，這是起步。起步有了偏差，那後來痲煩大了，真是所謂「差之毫釐，謬之千里」，到後來就很難收拾了。起步非常重要，所以我們要是指點別人，要負絕對的責任，你要是讓別人把方向走錯了，後來的因果痲煩大。古人所謂「錯下一個字轉語，墮五百世野狐身」，真正是不容易。如果有人問我，我們初學佛應當看哪些書，才不會走錯路?給諸位說，最好的一部書《安士全書》，《印光大師文鈔》、《龍舒淨土文》，這些可以說是學佛入門最好的書籍，不會走錯路，穩穩噹噹。但是這些書都是文言文，現在人講，「不行，這個我看不懂」，要勉勵他，看不懂多看。你看《安士全書》都是一段一段的小故事，不難，雖然是文言文是很淺顯的文。這些書都能看懂，經典也就能看得懂，註疏也就能看得懂，我們正好用這幾本書來學習文言文。印光大師是我們近代人，他的文章也是很淺顯的文言文，我們介紹這些書給初學的人絕對不會錯。所以指點人是相當不容易。

這段是引用佛與『大目連』尊者、『須菩提』尊者、『富樓那』，以及『舍利弗』尊著，這是世尊常隨眾裡面的大弟子。『共轉法輪』，這裡說個共字，這些大弟子們經常代佛說法，所以說是共轉法輪。常言『覺知分別心性』，這句話就是指第六識，指的是分別心。第六識有覺知、有分別的功能，《圓覺經》裡面稱為「六塵緣影」，而佛在《楞嚴經》裡面給它起了個名字叫「虛妄相想」，這也是全體是虛妄，並不是真實的。所以佛與這些大弟子們，常常在講經說法討論到這個問題，這個第六意識心，『不在內，亦不在外，不在中間』。這些話正是說明第六意識的真實相，也是經裡面所謂「叄際求心心不有，心不有處妄元無」。可見得他這個說法的目的是叫我們悟入真空，真空不是妄空，真空不是無，不是什麼都沒有，確有這個事，但是沒有體性，不但沒有體性，連相狀也找不到。從這段經文裡面，諸位如果懂得這個法則，這個地方是找心在哪裡?你曉得這個法則，再去找找你的受想行識，受講感受，我有樂的感受、我有苦的感受、我有煩惱的感受，你去找找看，你那個樂的感受樂在哪裡?你說在內，內裡頭哪來地方樂，你去找找看。你說你煩惱，你的煩惱在哪裡?是在內、還是在外，還是在中間?你跟阿難一樣，也是找不到，七處都找不到。你不能說沒有，確有其事，可是你要去找的話，你那些苦樂憂喜捨的體找不到，相找不到，再去找，連作用也找不到，有沒有這個事?好像有這個事，若有若無，才能夠悟入實相。

我們這些凡夫實在是心太粗，不肯細細的去觀察，煳裡煳塗，這叫迷惑顛倒。可見得佛與弟子們說法，他確實是有所指，他是開悟眾生，而不可以死在言下。死在言下的是增長迷惑，而不是開悟。阿難在此地就是表現一個死在言下，言語記住了，意思不懂，還把自己的意思附會去，錯誤的見解附會在其中，人家說的「既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在」，這是契入實相的話，是叫你從這個方向去悟入。阿難錯會了意思，『一切無著』，我也不執著了，什麼都不執著，這就是我的心嗎?諸位要知道，他一切都不執著，他還執著個一切都不執著，他沒有到真正一切都不執著;真正一切都不執著，那就開悟了。阿難所以悟不了，就是執著個一切都不執著，所以他空，空得了嗎?沒有空，空了就好了，他執著空，還是不空。前面六處是執著有，到這個地方執著空，這就說凡夫的病根總是有執著。佛法，給諸位說，破執著的方法，我們要想在大乘佛法裡面能夠通達、能夠開悟，要記住大乘佛法沒有別的，千經萬論就是一個扣解不開，所以迷在這裡面。什麼扣?就是執著。不執著就是佛菩薩，執著就是凡夫。不執著，一切法都通達;執著的時候，學一樣這一樣也不會。學一樣，這一樣會了嗎?不會。你學這一樣，一切都會了，你這個一樣才是會;你說我這一樣會了，換另外一樣不會，說實在話，還是沒有會。我們講會的時候，那是勉強的會了一點皮毛，不是真會。

佛法與世法不相同的所在，佛法重在破執。我們看佛的說法，你再把《壇經》打開來看看六祖的說法，六祖說的跟佛說的沒兩樣，怎麼說的?完全從反面說的，你說有，我就說無;你說無，我就說有。前面六番，阿難執著有，佛都說無;到這個地方，阿難說無，佛說有。如果我們說：到底是有還是無?那就愈迷愈深，你要在這裡覺悟，塬來佛沒有說法，確實佛是沒有說法，佛是破眾生的執著而已，佛沒說法。這就叫做無說而說、說而無說，因眾生的分別執著而說，眾生要沒有分別執著，佛就一句話都沒得說。禪宗所謂「口掛牆壁」，口掛在牆壁上一句話也沒得說，為什麼?你沒有分別執著。你要有分別執著，佛就有說，正如有病才有藥，沒有病的人就沒有藥，沒有病哪來的藥!藥是治病的，治病的時候它就叫做藥，不治病的時候它不叫做藥，病沒有，藥也沒有，所以藥與病是對立的。希望諸位在這裡體會到這個意思，我們就很有受用。再看底下的經文：

【佛告阿難。汝言覺知分別心性俱無在者。世間虛空水陸飛行。諸所物象名為一切。汝不著者。為在為無。】

這就是對著阿難前面講的他一切都不執著，佛就先說明這個一切，然後再問他你不執著的是什麼?首先說，你『覺知分別心性俱無在者』，都不在，不在一切上，不執著一切、不在一切上。佛就說，『世間虛空水陸飛行，諸所物象』，全都包括，這叫做『一切』。再問他『汝不著者，為在為無』，你說是不著這個一切，為在為無，你不著當然有個心不執著，你那個心到底是有還是沒有?

【無則同於龜毛兔角。云何不著。】

你要說心根本沒有，沒有還談個什麼著與不著?『龜毛』，龜沒有毛，兔也沒有角，根本沒有，你的心要是根本沒有，你還著什麼?著與不著就談不上。

【有不著者。不可名無。】

我不執著，當然你有一個東西不執著，既然有了，有就不能說是無。

【無相則無。非無則相。】

這個意思說，沒有相這就是空的，就是無;如果你不是無，當然你有個相，你那個心一定是一個物相。

【相有則在。云何無著。】

你心裡有個相，有個相就有一個所在，怎麼能說無著?

【是故應知。一切無著名覺知心。無有是處。】

你說一切都不執著那個就是你的心，也講不通。

七番可以說是說盡了，再也沒有辦法找到一處，七番也是說絕了。嚴格的講，眾生所執著的就是兩處，一個是有處，一個是空處。有處裡面所執著的也只有叄處，內、外、中間，其餘的是根裡，那還是中間的意思，隨所合處也離不開內外的意思。讀這七段經文，要細細的去想想，像大經裡面佛教給我們微細揣摩，我們心究竟在哪裡?念到這個地方，要一天到晚想到，我這個心究竟在哪裡?去找心，這就是禪宗裡面參究的辦法。有沒有答案?給諸位說，沒有答案。雖沒有答案，提起了疑情，小疑則小悟，大疑則大悟，這叫做疑情。這個不是煩惱，不是貪瞋痴慢疑的疑，那個疑是對於聖教懷疑、不相信，跟這個地方所講的疑不相同，這叫做疑情。確實是個大問題，參不透再看下面經文，參透了到這裡就圓滿，一部《楞嚴經》就講完了，後面都不必說。後面的經文是對於參不透的人，怎麼辦?再跟你說。雖然再說，還不是直截了當的說，還是拐彎抹角的叫你在裡面去參，為什麼?參透了是自己的，佛要說出來的還是釋迦牟尼佛的，我們得不到受用，這就是佛說法的善巧方便。今天講到此地。

(第十六集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0016

【爾時阿難在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言。我是如來最小之弟。蒙佛慈愛。雖今出家。猶恃憍憐。所以多聞。未得無漏。不能折伏娑毗羅咒。為彼所轉。溺於淫舍。當由不知真際所詣。唯願世尊大慈哀愍。開示我等奢摩他路。令諸闡提隳彌戾車。作是語已。五體投地。及諸大眾。傾渴翹佇。欽聞示誨。】

經文到這個地方是第二個段落。前面七番是破心之所在，交光大師在科判裡面判作「七番破處」，古德將這段經文判作「七處徵心」，這在前面都給諸位介紹過。這個七處都找不到，七處，釋迦牟尼佛的結論是全都錯了，這時候阿難尊者再想不出第八處。雖然講七處，實在說有幾處都說得很勉強，就算它是處所，盡我們凡情所慮也只能想到這七處。這個時候阿難知道自己不行，那怎麼辦?求佛指示到底心在哪裡。這在《楞嚴經》裡面是個非常重要的問題，也是修行關鍵的所在。

『爾時阿難在大眾中』，爾時就是前面七番都被釋迦牟尼佛所破的時候，就在大眾當中從自己座位上起來。『偏袒右肩』，這是古時候的禮節，現在不作興，但是在印度還是以偏袒右肩為敬意。我們曉得普通穿衣服，印度服裝跟我們服裝不一樣，他是整個一塊布裹在身上，平常兩個肩膀上都披著，裹得很緊。偏袒右肩是把右手露出來，像我們印的佛像裡面這種服裝。右手露出來是什麼意思?表示承事的意思，這是禮節裡面的一種，右手露出來好做事情。尤其是侍候長者一定要右手露出來，表示隨時隨地為長者服務，不要等到長者叫你做事才把右手露出來，這是禮節的一種。在我們中國古禮祭禮裡面有，有這個偏袒，也是為大眾服務。『右膝著地』，我們通常稱為胡跪，行禮裡面有承事的敬意在。一個腳跪在地面上，起來方便，長者有什麼事情叫你做，立刻就起來，兩個腳跪在地上起來就慢。所以為長者做事情要敏捷、要快，不可以慢吞吞，否則那是懈怠、目無尊長，那是不恭敬;為長者做事情要敏捷，這些都是取于敏捷。『合掌恭敬而白佛言』，這不必多說，前面說得很多。在此地我們看到，請法或者是致意都必須叄業恭敬，阿難在法會裡面也做個榜樣給我們看。

下面他就說，『我是如來最小之弟』。阿難尊者跟釋迦牟尼佛是堂兄弟，叔伯兄弟，世尊的父親淨飯王他有同胞兄弟四個人，阿難這是從弟裡面年齡最小的，所以他說：我是如來最小之弟。在《釋迦譜》上記載，世尊成道那一天阿難尊者出生，又二十年後阿難出家，出家之後為佛的侍者，所以他說他是如來最小之弟。蒙佛慈悲愛憐，現在雖然是出了家，還有個依仗之心，佛是他的大哥，這個關係不一樣，免不了帶著有驕慢的習氣。『所以多聞，未得無漏』，他跟著佛所學的，成天就是在討論教義，博學多聞，在這個僧團裡面偏重在多聞，真正在功夫他就疏忽掉。別人要修定、要用功，他很隨便，對這個不太重視，滿以為將來到必要的時候，大哥如來還不就把叄昧送給他，何必要自己修?別人要修，他的關係好不必修，到時候佛一定會特別給他。這就是他有一個依賴的心理，這種依賴的心理一直在楞嚴會上都還沒有去掉。「未得無漏」，漏就是煩惱，無漏就是煩惱斷盡，這個完全要靠功夫;換句話說，他沒有在功夫上認真去修學，而只是在研教下了一些功夫。那些功夫記是記得不錯，佛講的話他都記住，可是意思未必他真懂。為什麼?前面我們看到他引用了好幾次，都是引用錯了的，言語記得不錯，意思沒有真正體會到。這就是說，行與解不能相應才有這樣的現象，行解如果相應就不會有這個現象，這是很重要的。

『不能折伏娑毗羅咒』，娑毗羅咒是摩登伽女母親用的外道邪咒，將阿難給迷住。『為彼所轉，溺於淫舍』，就是指前面這段事情，為什麼會有這現象?『當由不知真際所詣』，「真際」就是真如實際的理體，也就是真心。佛所問的這個心在哪裡?我想想大概是因為我不知道真心在什麼地方，所以被外道的邪咒所迷惑。到這個地方才算是承認，這句話是承認我不曉得真心的所在。以前是滿以為自己曉得，在內、在外說了許多，結果沒有一處是的。到這個地方，我們看到他總算是承認了，不曉得真心在哪裡。『唯願世尊大慈哀愍，開示我等』，這個幾句話，不但是阿難自己不曉得真心在哪裡，在會這些大眾未證無漏的人，大概都不曉得真心在何處。他自己求法，也代大眾來求法，求世尊開示，開導指示我等。『奢摩他路』，奢摩他路這是講大定，前面在請名的時候曾經說過，「奢摩他、叄摩、禪那」，而阿難尊者加上一個妙字。釋迦牟尼佛後面指出來，佛的定叫首楞嚴定，這個地方的奢摩他就是指楞嚴大定，楞嚴大定是性定，就是本性本來具足的大定。佛與眾生是平等的，並不是說佛有、我們沒有，我們也有。而我們雖有，我們不覺得，不知道自己有這個定，這是我們吃虧的所在，所以在六道輪迴裡面得不到解脫，塬因就在此地。諸佛菩薩是證得，所謂證得就是他知道，清清楚楚曉得自己有這個大定，所以在一切境界裡面不動搖、無生滅，而能夠照了一切境界，就叫做奢摩他，微密觀照。阿難現在急切的想求得真心的所在;換句話說，他是很想修學如來的大定，因此積極的求佛開示奢摩他的道路。

這裡求奢摩他路，其目的『令諸闡提隳彌戾車』。「闡提」也叫做一闡提，是梵語，翻成中國的意思叫做無善根，印度人稱為一闡提，我們中國意思是沒有善根，不相信善法，當然更不能夠接受聖教，這就叫做一闡提。所以佛在許多經裡面也曾經說過，一闡提沒有佛性，一闡提不能作佛，這些話都是佛的方便語，不是真實語。為什麼說一闡提不能作佛?一闡提不相信佛法，他幾時相信了，他就幾時可以作佛。不相信有什麼辦法?不相信沒有辦法。《大智度論》裡面一開頭就給我們講，「佛法大海，信為能入，智為能度」，他要不相信，佛來也沒辦法，所以佛的意思是從因緣上說的，從增上緣上講的。一直到法華會上，佛才開權顯實，給我們講真實話，「一闡提也有佛性，一闡提亦當作佛」，所以以後人稱《法華經》叫成佛的《法華》。別的經不成佛嗎?哪部經都可以成佛，為什麼一定要說成佛的是《法華經》?就是《法華經》講一闡提也能成佛，別的經裡頭佛沒有這麼說法，所以要懂得這個意思。法華會上雖然這麼講，必須一闡提要回頭才行，回頭是岸，那就是說他要對佛法生信心才可以，他要不相信那還是不成。由此可知，通常佛所講的闡提無佛性、闡提不能作佛，都是方便話。「彌戾車」也是印度話，翻成中國意思就是邪知邪見，一闡提的人就是邪知邪見。

這兩個名詞意思我們懂了，文義就很顯然，此地講的一闡提、彌戾車就是阿難自稱。我自己這個善根太少，就跟一闡提一樣邪知邪見，現在求如來大慈大悲開示我奢摩他路，叫我們捨棄邪知邪見。這就叫「隳彌戾車」，隳是把它摧毀，摧毀邪知邪見，通常我們講摧邪顯正，將我們正知正見引發出來，這是求佛。不但要摧滅自己的邪知邪見，前面有「開示我等」，凡是沒有大徹大悟、明心見性的人，給諸位說，都是屬於邪見之人。要是拿《楞嚴經》的標準來看，小乘阿羅漢都是邪見，權教菩薩也是邪見，這是《楞嚴》的標準。阿難在此地這樣的表示，對我們有很大的啟示，為什麼?平常我們都認為我們自己正知正見，阿難證到初果須陀洹，是釋迦牟尼佛的侍者，又是佛的堂弟，跟佛這麼多年還是邪知邪見，我們的知見正在哪裡?再給諸位說，有知見都叫邪知見，幾時沒有知見那就叫正知正見，真知無知，無所不知，這才是正知正見。我們在此地但有言說，我們是嘴皮上的正知正見，實際上有沒有?問題很嚴重。阿難在此地就是表示自覺，覺悟了，曉得自己知見錯了，這就是很大的進步。

我們修學，甚至於修學一輩子都是邪知邪見，誤會認為自己是正知正見，別人都是邪知邪見，這是大大的錯誤。覺悟了的人怎麼樣?自己知見不正，別人都是正知正見。為什麼說別人都是正知正見?諸位要曉得，別人跟自己的關係是身境的關係，外面是境界，物質的環境是我們境界，人事的環境也是境界。境界上沒有邪正，這點我們是不大容易覺悟，但是是事實，外境裡面沒有邪正。蕅益大師這個開示，諸位念上個幾千遍，你就懂得，外面人事對我們是境界，境界沒有邪正。境界，這裡講境緣無好醜，沒有邪正、沒有善惡。邪正從哪裡生的?自己心裡面生的。境界現前，我們是以正知正見去看它，還是以邪知邪見去接受它，問題在此地，可見得不在境界上，阿難這幾句話就給我們這個啟示。幾時我們要覺悟到，所有的毛病都在我們自己一身，與境界沒有關係，我們的功夫才能上軌道，才是真正的隳彌戾車，才是真正的悟入奢摩他路，從這個以後才可以說真正是行在菩薩道上。所以這段經文，我們不能夠輕易的把它看過去。阿難在此地是現身說法，跟五十叄參善財童子一樣，做個榜樣給我們看，裝出來的。阿難是大權菩薩示現，不是真不懂，摩登伽女也是大菩薩示現，他們等於唱戲唱雙簧給我們看，不是真的，用這個方法來叫我們覺悟。

底下這是禮節，『作是語已，五體投地』，這就頂禮。『及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨』，及諸大眾，是在會的那些還沒有開悟的一些學人，程度與阿難相彷彿的這些大眾們。已經開悟的菩薩，那是大會當中的影響眾，而不是指當機眾，這個地方是指當機眾。末後這兩句，是形容他們渴望如來開示的情形，「翹佇」這是以小鳥來做比喻，小鳥自己還不能夠覓食，牠肚子餓了，你看那個翅膀伸出來在那裡叫，等著牠母親來餵牠，這都是形容渴望之意。「欽聞示誨」，這個欽是恭敬的意思，恭恭敬敬的在此地等待如來的開示、教誨。這段都是說阿難覺悟了，覺悟之後才自己責備自己，曉得自己的知見不正。從這一大段經文上看起來，要連著前面七處徵心，一直到此地，整個看下來，我們能夠觀察到釋迦牟尼佛教學法的善巧。世尊可以說命令文殊菩薩將阿難尊者從摩登伽那裡救回來，就等到他自己真正的覺悟後悔。拐彎抹角用了許多方法，到這裡逼著阿難覺悟，後悔了。這個教學法實在是善巧，不必佛去責備他，自己責備自己、自己曉得錯了，這是教育真正收到效果，像這些方法我們都應當要學習。阿難還算是個聰明人，繞的圈還不算大，他就悔悟了，下面世尊就為他開示。諸位要記住，阿難在此地提出的問題是真際所在，以及修學的方法，就是奢摩他路，奢摩他路是修學的方法。這是在這段裡面，阿難所要求的這兩個問題，求佛開示。下面經文佛就要指出真心的所在，經文很長：

【爾時世尊。從其面門放種種光。其光晃耀。如百千日。普佛世界。六種震動。如是十方微塵國土一時開現。佛之威神令諸世界合成一界。其世界中。所有一切諸大菩薩。皆住本國。合掌承聽。】

這段是敘說世尊還沒有說話之前先放光現瑞。佛放光都是表法，在會的那些大菩薩們，已經開悟通達之人，一看到這個光明他就曉得佛的意思，不必說話。佛光是從面門上放的，面門，禪宗常說「有一無位真人，在汝六根門頭放光動地」，就是指這麼一樁事情。放光動地是什麼?六根的根性，一天到晚都在那裡放光，那個光從來沒有息滅過。可惜我們自己不知道，自己沒有感覺，佛在此地變變魔術，面門上放個光，叫我們覺悟。這就是說明真心在哪裡?六根門頭放光動地。這個意思就是代表破妄心、顯真心，破妄跟顯真，給諸位說，是一不是二。為什麼?妄跟真是一不是二，迷了叫做妄，悟了叫做真。這也是我們難懂的，我們讀《楞嚴經》，縱然讀上幾百遍都不開悟，塬因在哪裡?《楞嚴》講個真、講個妄，我們馬上就分別、就執著，有個真、有個妄，真妄對立，這怎麼能開悟?你看看《壇經》裡面，印宗問六祖大師黃梅的指授，而六祖的答覆「唯傳見性法」，連禪定、解脫都不說。印宗問為什麼不說禪定、解脫?禪定解脫是二法，佛法是不二法。我們最難的就是讀經的時候迷在法相名詞上，二就不是佛法，我們心裡是千千萬萬，二那就算不錯了，千頭萬緒，怎麼能體會到如來真實義?這是個困難的所在。

所以我們要在經裡面開悟，尤其是《楞嚴經》，《楞嚴經》實在是開智慧的一部書，可是還要我們自己會讀。所謂會，一定要記住《起信論》裡面佛教給我們受持的塬則，「離言說相、離名字相、離心緣相」，我們就會開悟。不但讀《楞嚴》能開悟，讀一切經都會開悟，這叫會讀。聞法也是如此，也要離名字相，要離言說相，要離心緣相，我們才能夠在言下大悟。不會，障礙在自己一邊，不在經本上，經本裡面沒有障礙。交光大師依本經的立論，提綱挈領教給我們捨識用根。識是什麼?第六識是分別，第七識是執著，分別與執著都叫做妄想，分別是妄想，執著也是妄想。捨識用根就是捨分別、捨執著、捨妄想，捨了之後我怎麼用根?捨了之後要想到我如何去用根，那又叫妄想，還是執著、還是分別。捨掉之後所用的就是根，不要再去找了，那一找就又錯了。佛在這個地方顯示的放光動地，就是暗示我們沒有言說，就在這個現象裡面教給我們覺悟。

下面兩句說，『其光晃耀，如百千日』，這兩句是形容詞。「其光」就是指面門的放光，「晃耀」是光明極盛的意思。這是比的什麼?比的本性裡面的光明，確實不是太陽能夠比得了的。太陽的光明，我們曉得會消失，本性裡面光明永遠是不間斷的。『普佛世界，六種震動』，普是普遍，也就是我們常講十方世界，十方的諸佛世界普遍都震動。「震動」有六種，這是佛在大小乘經裡面常常講的六種震動。六種震動，叄種屬於形狀，叄種屬於音聲。所謂有「動」，像我們現在地震的時候地動，地動、動盪，這是屬於形狀上;第二種是「起」，起是起伏，有的地面高起來，有的地方下去;第叄種是「涌」，涌是湧出來很高，地殼的變化，這叄種是從形上說的。另外有「震、吼、擊」，這叄種是從音聲上說的，這個我們也不必細說。諸佛菩薩講經說法說六種震動，這是說我們心裡的震動，不是大地震動。大地震動，我們求佛不要說法，為什麼?說法我們吃不消，給我們帶來大災難。這個震動是講我們心裡的震動，能夠動人心。為什麼說心裡震動?我們無始劫來都是屬於邪知邪見，現在佛一說法把我們邪知見破除，我們心裡當然是驚怖。剛剛聽了這個話一定是驚怖不安，有這種情形，所以這是震動的意思。這兩句在此地是形容諸佛說法的威力自在，能夠震動十方世界。

『如是十方微塵國土一時開現』，這個地方所講的意思，就是底下講的『佛之威神』將十方世界『合成一界』。一界是什麼?一界是講的一真法界。這個事給諸位說，是真實的，不是假的，如果我們現前能夠捨識用根，根性所見的十方世界是一不是二，這才見到一真。所以，十方微塵國土一時開現，所有的障礙都沒有了。由此可知，十方世界的障礙從哪裡生的?從我們分別心裡面生出來。有分別就有障礙，有執著就有障礙，執著是屬於煩惱障，分別是屬於所知障，障礙了一真法界。佛在此地面門放光，就是顯示捨識用根。諸位要曉得，識是暗的，「無明不覺生叄細，境界為緣長六粗」，叄細六粗是從無明裡面生出來的，所以識是暗的，八識五十一心所都沒有光明。只有性才有光明，六根的根性才有光明;六識沒有光明，識是無明的。佛在面門放光，諸位就可想而知，這是六根根性的光明，根性光明遍一切處，能夠令十方國土一時開現，所以能夠合諸世界為一界，這就是如來與大菩薩的境界。也是《華嚴經》裡面所講的「不思議解脫境界」，就叫做一真法界，《華嚴》裡面叫一真法界，一才是真，二就是妄。

但是我們講一還是妄，為什麼說一還是妄?我們一是從分別心裡頭分別出來，所以這個一是妄，不是真正的一。真正的一是什麼?連一也沒有了才是真正叫一。絕對不是用識，這才叫一;我們用識裡面講出來的一，是黑暗的，不是光明的。諸位想想，佛在此地一放光、一動地，亦把微塵國土合成一界，《楞嚴經》也就講完了，還有什麼講頭?阿難要求的真心，真心是什麼?這不就告訴他了嗎?你問真心在哪裡，不也說得很明白了嗎?這一放光都答覆了。很可惜的，釋迦牟尼佛雖然示現得清清楚楚、明明白白，中下根性的人看到這個現象還是茫然不覺。由於不覺這下面才有言說，底下還有四句，『其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽』，這當中還有這麼一句。這句在此地是什麼意思?顯示一真法界的德用。如果沒有這句，雖然講見到一真法界，一真法界有什麼好處?我們現在這個世界也不錯，我們何必要求一真?這幾句話說出一真法界的德用，跟我們現在所處的這個世界環境大大的不相同。怎麼不相同?譬如我們在這個圖書館講經，諸位從家裡來，辛辛苦苦轉幾趟車到這裡來才聽一個半鐘點。你要能夠捨識用根，六根門頭放光動地，你就在家裡坐著不動，我們圖書館這裡講經，你在家裡也看得清清楚楚、聽得清清楚楚，不要這麼辛苦。根性的作用法爾如是，不必要借用機器、用電視，用不著，這是真正不可思議，所以一真法界叫不可思議境界，是實在的。

「其世界中」，這個其世界是指十方世界，十方世界裡面所有這些菩薩，這些菩薩都是捨識用根的菩薩。釋迦牟尼佛在這裡說法，他們各人在他自己那個地方，「皆住本國」，如如不動，在合掌聽釋迦牟尼佛說法。他人不必來，他也看得到佛，也聽得到說法的聲音，如對面前，這是一真法界的妙用，真實相是如此。這幾句經文放在此地，是非常有意義，是啟發我們羨慕之心，激發我們求道之心，道就是一真法界，是要我們求這個境界。表面上看起來，這是對阿難尊者以及在會大眾的一種啟發，實在講是對我們的啟發。但是我們讀經往往也把這句就這麼帶過，而不曉得它裡頭含的什麼意思。諸位總要記住，佛說話沒有一句是沒有意義的話，沒有一個虛字，字字句句都踏實，都與我們自己有密切的關係。大家要能在這個地方留意，才能夠體會到佛法的味道、法味。向下這是用言說，這幾句話我們要把它熟記，下面這段我念下來。這就是《楞嚴經》經文長我們不能夠背誦，但是這段很重要，一定要背誦。

【佛告阿難。一切眾生。從無始來。種種顛倒。業種自然。如惡叉聚。諸修行人。不能得成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺。及成外道。諸天魔王。及魔眷屬。皆由不知二種根本。錯亂修習。猶如煮沙。欲成嘉饌。縱經塵劫。終不能得。云何二種。阿難。一者無始生死根本。則汝今者。與諸眾生。用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者。識精元明。能生諸緣。緣所遺者。由諸眾生。遺此本明。雖終日行。而不自覺。枉入諸趣。】

到這個地方這一段，希望大家把這段經文背熟，這是很重要的一段話。佛菩薩之所以為佛菩薩，我們眾生之所以為眾生，關鍵就在此地。有修行人成佛、成菩薩，有修行變成外道、變成魔王魔子魔孫，關鍵也在此地。這幾話是大乘佛法裡面修行最重要的指導塬則，我們現在一段一段的研究這一章的文字。『佛告阿難』，這是因為阿難尊者的啟請，佛指導他奢摩他路以及真心的所在。前面放光動地阿難還沒有能領略到，這個再以言詞來說明。『一切眾生』，這是指一切凡夫，不知道修行的塬理塬則，就是此地所指的這一切眾生。『從無始來』，「無始」是指自從根本不覺一直到今天。『種種顛倒』，本經後面又說，富樓那尊者在第四卷請問釋迦牟尼佛，無明是從哪裡來的?無明是什麼塬因生的?成佛，無明破了之後，幾時再起無明?這都是我們很關心的問題。而釋迦牟尼佛的答覆說，「知見立知是無明本」，這句話把無明的根源、無明為什麼生起來的，統統都交代明白。知見一立知就很痲煩，這叫做根本無明，由根本無明裡面就生無量無邊的邪見，這就叫種種顛倒。知見立知是最初第一個迷，以後怎麼樣?迷上加迷，迷上又加迷，迷得一塌煳塗。《六祖壇經》裡面講，從一個般若出生八萬四千智慧，般若是覺。所以一覺一切都覺，無所不覺，那是佛菩薩;凡夫這一迷，一切都迷，愈迷愈深。諸佛菩薩千辛萬苦、種種方便都喚不醒，可見得迷得深!像《地藏經》裡面講，閻浮提眾生剛強難化。他為什麼剛強難化?就是迷得太深。

『業種自然』，這是講什麼?六道輪迴的道理。六道輪迴是怎麼形成的?由於迷惑，顛倒就是迷惑，迷惑才造業，造業就受報。惑、業、苦，這是循環的，受報怎麼樣?又起迷惑，迷惑再造業，造業再受報，所以說愈迷愈深，那個業愈造愈重，果報是愈來愈苦。我們不要講六道輪迴，六道輪迴諸位沒看到，你還不太相信。今天林居士來說，是哪個地方印《御批歷代通鑑輯覽》，這本書要賣一千二百塊，大概也得要這個價錢。我記得總在十五年以前我買過這套書，那個時候好像是六、七百塊錢一部，十來年漲一倍大概差不多。你就看看歷史，你看看我們從古到今，歷史就像個螺旋一樣，前一代的人迷執就比我們今一代人要來得輕，我們從歷史上來看正是後後不如前前。從迷惑、造業、受報，不要拿別的，就拿戰爭來說，千萬不要以為現在人聰明，發明的東西，武器進步，過去那個刀，一刀還未必把一個人砍死，現在一顆塬子彈下來，幾百萬人都死得乾乾淨淨的，愈迷愈深，造的業愈來愈重，苦報愈來愈苦。這是從一部歷史上來看惑業苦循環的狀況，從這個地方能夠體會，你就想到六道輪迴的可怕，所以說業種自然。能不能免得了?免不了的。

解脫之道，給諸位說，不能在果報上解脫，要在哪裡解脫?要在惑業上解脫。在業上就是身口意叄業上來修持的，給諸位說，那叫治標，破惑證真那才是治本。諸位要懂得這個道理，你就曉得釋迦牟尼佛為什麼示現四十九年不斷在說法?說法目的何在?就是摧邪顯正、破惑證真，真就是正知正見，這叫究竟解脫。小乘人著重在身口意的善行，但是不能夠破惑，就是他沒辦法破迷，他不能開悟，所以那叫小乘;大乘菩薩著重在開悟。換句話說，小乘的教法著重在約束身心、循規蹈矩;大乘的教學注重在思想上的轉變，所以在行持上來說，往往大乘不如小乘。我們在《大智度論》裡面剛剛給諸位講過，上一次講過，經裡頭排論次序，小乘排在前面，大乘排在後面，那是什麼?從跡相上看。跡相上看小乘的生活嚴謹，一舉一動可以做人的榜樣，可以做人的模範。大乘菩薩有時很隨便，為什麼?他不注重威儀，所以比較跟大眾能接近，混在一起。這就是常說的，大乘菩薩戒裡頭論心不論事，小乘比丘戒是論事不論心，這不一樣。

譬如殺生，小乘戒裡面說殺了生，殺死才結罪;心裡恨透了想殺他，但是並沒有殺他，沒有罪。跟我們法律判罪一樣的，你要有行為才有罪，沒有行為，心裡動個念頭那不要緊，那不算罪，不構成罪行。大乘戒就不行，動念就犯罪，殺人，犯不犯罪?不犯罪，這個怪。人殺掉了，我沒有心殺他，所以不構成這個罪;如果心裡面動心我要殺他，並沒有殺他，結罪。所以大乘結罪在心，誤殺，沒有心殺的只有過失，沒有罪。大乘戒比小乘戒難，大乘是講心地戒，很不容易守。小乘你看比丘戒多，比丘戒容易守，為什麼?論事的。大乘戒難的是什麼?論心的，起心動念，結罪是在起心動念上。換句話說，大乘的教學著重在思想上，小乘的教學注重在行為上，這是大小乘不相同的所在。當然心行都有，有所偏重，大乘偏重在思想教育，小乘也有思想教育，但是偏重在行為的教育。

我們世間教學也是如此。我們中國古代的教育，國小教育著重在行為上，小孩六、七歲上學，老師教什麼?除了背書以外就教灑掃應對，待人接物這些禮數、禮貌，教這個。教你怎麼掃地、怎麼抹桌子、怎麼端茶，見了人怎麼稱唿、怎樣行禮，教這個，國小教育。到十幾、二十歲去念大學，那個時候叫太學，太學就是現在所謂大學，不教這些東西，這些東西從小就學會了，到太學裡頭不教這個。太學教什麼?講一些經論，講一些文史，著重在思想的教育，也是如此。因此小乘教育叫做根本的教育，沒有小乘，哪有大乘?大乘人好像他是隨便一點，不像做學生那麼規規矩矩的，做學生那一番的規矩他已經學過，他並不是沒有學過，他是學過的，他是過來人。所以諸位要懂得，不要以為我們現在學大乘佛法，那小乘我們可以不管，那錯了。要知道大乘是從小乘學得來，大學生是從小學生做起的。這些道理我們都要懂得，然後才能夠真正入佛法，才能夠真正的入大乘。

『惡叉聚』，惡叉是印度話，是印度一種果實，植物，這個植物結子它一結就是叄個，印度人叫惡叉，一結就是叄個，不會有單獨一個的。佛常常就用這個樹的果實來做比喻惑業苦是連帶關係的，有一個必有叄，所以常常就用惡叉這叄個果實聚在一起，比喻惑業苦就像惡叉一樣聚集在一起，這是把輪迴的道理跟我們說出來。我們曉得這個道理，如果你有願要超越輪迴，你就有辦法。我們要想得好的果報，在業上下功夫就行，身口意叄業，善業得善果報，惡業得惡果報。如果我們要想超越輪迴，在業上是不行，一定要破惑，小乘阿羅漢超越輪迴，斷見思惑才能夠超越。所以超越輪迴，修善是不行，修善會生天，叄善道的果報，不能夠超越輪迴，不能夠了斷生死。這些道理、這個意思，在這幾句裡頭含藏在其中，佛是教我們明瞭，這是修行人基本的認識。底下一段這才談修行人，修行兩個路子、兩種根本，會的人成就，不會的人不能成就，所以這段是大乘修學最重要的指導塬則。我們今天時間到了，就講到此地。

(第十七集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0017

在第一卷裡面是很重要的一段，上一次將這段讀過一遍，希望同修們一定要記住，頂好是把它背過。這段裡面對於一個修學大乘的人來講，實在是關鍵的所在。我們對於十法界依正莊嚴因果之事不能夠明瞭，於是對於修行，無論是哪一宗、哪一派、哪一種法門，我們都很難得到真正的利益，那就是由於我們不曉得修行要領的所在。如果要在一切經裡面讓我們自己去理出一個頭緒，相當不容易，可是佛在《楞嚴經》裡面，用最簡單的言詞把修行的要領都給我們提出來。前面幾句話實在是講得好，我們想想我們自己這些年來，所修、所學的是不是像佛在楞嚴會上所講的：

【諸修行人。不能得成無上菩提。】

『無上菩提』是大乘法，要是依圓教來講，從初住菩薩以上，一直到究竟覺，都叫做無上菩提。在我們念佛法門裡面來講，理一心不亂就是無上菩提。佛給我們說，這些修行人是不能得成。

【乃至別成聲聞緣覺。及成外道。諸天魔王。及魔眷屬。】

這是講不得已而求其次，能夠成個聲聞緣覺也不錯，可惜連個聲聞緣覺也成不了。聲聞緣覺在念佛法門講，等於是事一心不亂，這個事一心不亂我們也沒有能證得。不但事一心沒有證得，我們連個功夫成片都沒有念到。念這麼多年怎麼念的?塬因在什麼地方?不能成倒也罷了，如果念佛念成外道，或者念成魔王魔子魔孫，那就冤枉了。可是我們想想佛這幾句話，再拿今天學佛界裡頭同修一勘驗，變成外道、變成魔王魔子魔孫的，真是大有人在。別人怎麼樣成就，與自己沒有關係，自己成個什麼自己一定要曉得，我是成菩提，還是成聲聞緣覺，還是成諸天魔王，還是變成外道?要有自知之明，這非常的重要。下面佛就把這個因緣告訴我們，為什麼會有這種現象?

【皆由不知二種根本。錯亂修習。猶如煮沙。欲成嘉饌。縱經塵劫。終不能得。云何二種。】

這底下兩種根本非常重要，一定要把它記得牢牢的，要能夠把它背得很熟。今天這個文就是講兩種根本：

【阿難。一者無始生死根本。則汝今者。與諸眾生。用攀緣心為自性者。】

假如我們用這個做修行的根本，修得好的也不過成個聲聞緣覺，稍稍有點偏差就變成外道，就變成魔，這個關係太大了。這就是古德常講的「因地不真，果招迂曲」，這是講因地。此地這個因地，『無始生死根本』是什麼?『攀緣心』，就是唯識裡面講的第六意識心，如果再說得詳細一點，就是用心意識。用心意識修行，給諸位說，決定不能得成無上菩提。這個話我們在楞嚴會上見到，見到之後，我們用什麼方法從今以後我們不用心意識，我們能做到嗎?這是真正關鍵的所在。用心意識就是錯用了心。這段當然要說一說，我們從文上來看，「無始生死」，無始這兩個字是指時間上來講的，佛法裡面講無始有種種講法，也就是說我們自性一念不覺而起無明，從此以後我們是愈迷愈深、愈來愈苦，所謂是輪轉六道。很不容易找到我們是什麼時候迷的，什麼時候開始在六道流轉?拿劫數來講也是無量劫的無量劫。我們在《地藏經》裡面，你看看地藏菩薩度化眾生，他經過真是恆河沙數的塵點劫。菩薩度化眾生經過這麼長的時間，在這麼長時間裡面也都有我們自己，可見得我們墮在輪迴裡面這個時劫太長遠，所以這叫無始生死。

生死的根本是什麼?給諸位說，是第八識。第八識俗話叫做靈魂，在六道裡面投胎、受報都是它在那裡乾的。八識從哪裡來的?要曉得八識的體就是真如本性，本性迷了我們就叫它做第八識;本性悟了，就是第八識悟了我們就叫它真如本性，一個東西兩個名詞，一個是悟的名詞，一個是迷的名詞。佛與眾生實在講就是迷悟不同而已，除此之外沒有什麼不同的。可是本性一迷，諸位要曉得，不迷的時候法界是一不是二，叫一真法界;迷了以後，這就從一真法界變為無量無邊的法界。佛法通常用歸納的方法，將無量無邊的法界歸納為十法界，就是歸納為十大類。我們現在說迷了一真法界，這個迷就叫做無明。無明有沒有體性?給諸位說，無明沒有體性。無明徹底是虛妄的，無明的體，給諸位說就是真如，可見得如果是追究到根源，根源是一個不是兩個。悟的時候沒有生滅，所謂是常光現前，迷的時候有生滅。我們今天要是能夠把迷真正認識、真正明白，那就叫悟，就不叫迷。這樁事情《楞嚴》裡面說得很詳細，《大智度論》裡面說得也非常詳細。大概在這兩次我們就可以讀到，在第五卷、第六卷裡面就討論這個問題。這些經論合起來研究、來讀，實在有很多的好處，為什麼?彼此互相做註解。《楞嚴》給《大智度論》做註解、給《華嚴》做註解，《華嚴》、《大智度論》又給《楞嚴》做註解。合起來一看，就能夠把這個意思都能會通，經論雖然不同，說的事是一樣，是說一樁事情，我們必須要在經論裡面開悟。

《大智度論》在第六卷裡面，佛以十種比喻來比喻真空理體，這個比喻佛在《般若經》裡面講的。通常我們沒有看到這麼多，像《金剛經》裡面講的有六種比喻，如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電六種比喻。不管六種也好、十種也好，懂得一種全都懂了，一種不懂那全都不懂。比的是什麼?比的是十法界依正莊嚴這些事。佛眼睛裡面看都不是真的，如夢幻泡影;我們總覺得這是真的，你一覺得是真的，無限的煩惱就生起來，起惑、造業、輪迴、受報，冤枉!悟了之後，徹底明瞭，這些事情都沒有了，也不起惑、也不造業、也不輪迴、也不受報。佛是千經萬論苦口婆心，他教我們什麼?就是教我們覺悟，叫我們從迷惑裡面省悟過來。不是叫我們把這些法相名詞記熟，記這個東西沒用處。沒有用處我也叫諸位記，為什麼?沒悟，沒悟就要記，常常記在心裡，常常回味它，提起觀照功夫，幫助你開悟。悟了之後不要記，悟了之後都是自己，一切明瞭、一切通達。我們學佛要在這裡學，這叫真正的學佛、真正得受用。

給諸位說，這個事情我們一生做得到，不是做不到。從哪裡做起?就是這段經文做起。妄本明瞭了，我不用它;真本我明瞭了，我用它就行了。用妄本你是凡夫，用真本就是佛菩薩，真妄不二。不要以為這裡講兩種根本，你就認為是兩個，錯了，二而一、一而二，二而不二、不二而二，這才是真正的覺悟。你要把它分成兩個，果然還有個真本、有個妄本，你守住真本還是在妄裡頭，不是真正的真。諸位一定要明瞭這個道理，這是經的難講處，意思難體會之處;換句話說，絲毫都錯不得。生滅與不生滅也是不二，因此佛在大經大論裡面常講，阿賴耶是生滅與不生滅和合稱為阿賴耶識。阿賴耶就是第八識，第八識有見相兩分，給諸位說，見相兩分都是無量無邊的。相分之廣大我們學佛的人稍稍還能夠體驗得到，為什麼?十法界依正莊嚴的色相都是阿賴耶的親相分，我們懂得，雖然不甚懂得也勉強可以同意，點點頭。一切的精神作用全是阿賴耶的見分，這點比較難懂。我們眼能見、耳能聽，阿賴耶的見分作用;你的眼也能見、耳也能聽，也是阿賴耶的見分作用。我們再問問，阿賴耶是一還是二?給諸位說，阿賴耶非一非二。怎麼說非一非二?從理體上講它是一，從作用上講無量無邊，無量無邊的作用同一個本體，所以非一非二。這點意思這是真實義，這是諸法的真實相，必須要了解。

僧肇大師說過，「會萬物為己者，其唯聖人乎」，會是真正體會到，體會到一切萬物，十法界依正莊嚴都是自己，除自己之外沒有別人。我們中國道家所謂「天地與我同根，萬物與我一體」，也是這個境界。道家雖然這樣說，沒有詳細的闡明，佛法詳細的把這個道理給我們說出來。《金剛經》裡面解釋，「如來者，即諸法如義」，我在這個經裡頭「如是我聞」這個如給諸位講得很多，「如」是一如非二如。諸位要能夠體會到一如，要能夠會歸到萬物為己，你才真正的會用心，你這一生，正如同經典上所講的，決定得成無上菩提。如果要不會，我們要有個覺悟，「我現在是錯用了心」，要有這覺悟，有這個覺悟我們還有悟入的機會，假如連這點覺悟都沒有，那就太難了。換句話說，我們這一生必定是要錯到底的，我們好心要學佛，結果免不了要成魔王外道。由此也可以能夠體會到，古人為什麼把《楞嚴經》看得這麼重，《楞嚴經》幾乎在中國無論哪個行門他都要讀誦、都要研究，塬因就是這部經裡面對於本修因說得非常詳細。只要我們在本修因上對了，無論修學哪個法門都容易、都會有成就，這個關係太大了。

剛才我們講的八識裡面的見相兩分，諸位真正要懂得這個意思，所以叄明六通是我們的本能。別人心裡面有事情我知道了，叫他心通。我憑什麼知道?因為我們阿賴耶見分是一不是二。我們現在為什麼不曉得?因為我們的觀念上起了分別、有執著，我們執著是二，你是你的阿賴耶、我是我的阿賴耶，好了，你阿賴耶裡面東西自己障礙住，我不曉得。諸佛菩薩沒有，諸佛菩薩是一切眾生都是自己，所以你一起心動念他就曉得。為什麼?他當中沒有障礙，本來是一不是二。六根的作用，每一根的作用都是盡虛空遍法界，都沒有障礙，像《華嚴》裡面講的理事無礙、事事無礙，沒有障礙的，奇妙極了。本來沒有障礙，現在是處處有障礙，這叫迷。迷的現象就是在一切境界裡頭分自分他，妄想、執著，顛倒錯亂，這是迷的現象。所以阿賴耶廣大的相分把它忘掉了，只執著什麼?自己這個身根，這一點點認為是我的身體。阿賴耶無量無邊的見分也把它拋棄掉，只取什麼?在我身根這一點點作用，認為這是我的見分。經裡頭有比喻，正好像大海，把大海忘掉，海裡頭起了個水泡，認為水泡就是大海。我們現在就是這樣的人，不曉得盡虛空遍法界是自己，把這一個身，身起的這點作用，當作自己的身心。

這個訊息，前面七處徵心已經透露得很明顯，我們講得也算相當明白。我們的心在哪裡?前面說過，不在外、不在內、不在中間，非有、非無，給諸位說，無所不在!這是應當要覺悟。不覺這就迷，唯識裡面所講，第七識是什麼?是執著阿賴耶見分的一分，阿賴耶見分太廣大，執著它的一分為自心相，這就是此地講的生死根本，所謂是『用攀緣心為自性者』。阿賴耶的相分，相有親疏，我們常講淨色根這是親相分，浮塵根這是疏相分。淨色根，說實在的話，我們肉眼看不到，是不是色?是色法。譬如我們作夢，作夢我們這個身體睡在床上動也不動，這個身是疏相分，夢中那個相就是親相分。人在這裡睡覺，作夢到外面去遊山玩水，有定功的人他能夠見到你的親相分，你在夢裡頭幹些什麼事情他都曉得。為什麼?他看到，我們凡夫看不到，他看得到。由此可知，叄界裡頭有無色界，無色界的人是不是真的無色?不是的，沒有粗色有細色。有甚深定功的人，還是看到他們的起心動念，還是看得到他們的造作行為。作用上來說，七識是執著我，這是極重的迷惑，六識是隨著境界起分別。

佛說一切法，我們現在所以遭遇到很大的困難，不能夠領悟，我們怎麼樣?我們看經，眼看著這個字隨看隨分別，耳聽說法的音聲隨聽隨分別，這就糟糕。為什麼?用攀緣心來看經，用攀緣心來聽法，這樣搞法愈迷愈深，不會開悟的。佛的意思是不是這個意思?不是這個意思，開經偈裡講「願解如來真實義」，那談何容易?如來的真實義，是說了這些之後叫我們不要分別、不要執著。譬如我跟諸位說不可以執著，你就分別不可以執著，怎麼樣?馬上執著那個不可以執著，不就糟糕嗎?叫你不要分別，不可以分別，你分別那個不可分別。難就難在這個地方，這是我們錯會了意思。真正能懂得佛的意思，佛的千經萬論，給諸位說，你儘管看、儘管聽，聽而無聽，人家問你有沒有聽到一句話?一句話也沒聽到。釋迦牟尼佛說法四十九年，如果你參加了，一天也沒缺，聽了四十九年，你聽過釋迦牟尼佛說什麼法?一句也沒說，你成功了!釋迦牟尼佛有沒有法說?沒有法說，一個字也沒說，而我一個字也沒聽，你才是真正懂得佛法。我們不然，我們就像阿難一樣，聽了都記在心裡，結果把意思統統錯會了。這就是我們現前障礙的地方，也就是這裡一語道破，我們用攀緣心，把這個東西當作自性。自性在此地講就是真心，這根本就不是真心，我們誤會了，把這個東西當作心。

七識執著、六識分別，前五識是接受外面的境界，也叫六入。從眼識裡面入色法、入色塵，這個色塵的落謝影子，色塵也沒有真入進去;耳識落聲塵的影子，乃至於意識落法塵的影子，所以它有領受境界的作用。根跟境一接觸的時候，現行就薰成種子，種子又薰現行，種現互相的薰習，而成一種什麼現象?相續不斷的相，我們在這個相續相裡面迷了。相續相，給諸位說，就是生滅相，種薰現、現薰種，是一種生滅相，循環的相，結果我們都被欺騙了。誰欺騙你?沒有別人，自己騙自己，這是要曉得沒有別人騙你，自己騙自己。我們現在看電影，在電影銀幕上看畫面，看這個人有動作，有說有笑，諸位要曉得，你把電影後面的帶子拿來一看，一張一張的，它也不會說、它也不會笑，它是死板板面孔。它就是快門速度太快，我們迷了，一秒鐘二十四張，快門開放二十四張，我們就被騙了，這叫相續相。佛給我們講，阿賴耶識裡面種現相薰的速度，一彈指六十剎那，一剎那有九百生滅。我們要彈得快的話，一秒鐘可以彈四次，四次乘六十再乘九百，多少?二十多萬。一秒鐘二十四張就把我們騙得以為是真的，都欺騙了;一秒鐘如果說是有二十萬以上的生滅，我們怎麼能覺察到它是假的，它是虛妄不實在的?再給諸位說，十法界依正莊嚴就是這個相，所以佛說如夢、如幻、如泡、如影，決定不是真實的。這個相從哪裡來的?就是自己阿賴耶識裡頭的種現相薰。凡夫不能夠明瞭，把這個東西當作自性。

攀緣心是什麼?就是第七識相應，妄想生滅的心。這個心從哪裡來的?沒有體，是以六塵落謝影子為體。這個地方講的攀緣心，主要就是講第七識跟第六識，因緣會的時候就有，因緣散了就沒有。不但六、七二識是緣生的，阿賴耶也是緣生，學唯識的同修應當曉得，八個識五十一個心所都是有為法。所謂有為法就是因緣生法，也是屬於生滅法，在唯識裡面講是依他起性，二十四個不相應是遍計所執性，心法、心所法、色法都是屬於依他起性，都不是真實的。我們現前這個心，是隨著境界而有的，境生則生，境滅則滅。那也許說，我沒有境界的時候，我在那邊打妄想也生，還是境界，什麼境界?第六意識緣法塵。法塵有兩分，所謂有生法塵、有滅法塵，第六意識攀緣阿賴耶識裡面五塵落謝的影子。可見得你這個心只要一生，決定是因緣會合，這就假的。不與境緣相會的，給諸位說，那是真心，凡是與境緣相會的統是妄心，這總需要記住。這個給諸位說，是確確實實的真相，佛法裡面講「諸法實相」，一切法的真實相。我們無始以來就把這個緣影當作自己的本性，所以才執著這個心在內，或者是像前面所講的在外、在中間，才有這麼許多的執著。也正因為這個攀緣心它是個相續相，相續不斷，一剎那九百生滅念念不停，它不會止住，止住就成佛，真心現前。它不會止住，所以在這個現象裡面產生我執、法執，這就是此地所講的生死根本。

這個真相，對一個學佛修道的人來講太重要了。你要不了解這個真相，不但無上菩提不能成就，連個聲聞緣覺也不能成就，決定是外道、是魔王、是魔眷屬。確確實實，這等於走路，這是叄叉路口，那個路走對、走錯就在此地決定，諸位想想，這多重要!如果明白了，像諸佛菩薩一樣，根境不偶，六根接觸六塵境界，像鏡子照外面東西一樣，清清楚楚絕無染著，那就是沒有妄想，不起念頭，不分別、不執著。諸位要曉得，這個時候是什麼心?平等心、清淨心，這就是佛心，這是真心。我們要想真正有成就，要在這用功夫，怎麼用法?你說是一下就到這個境界，那是再來人，普通人做不到。普通人可以學習，道理懂得了，這就是佛門常講的「理可頓悟」，道理一下就明白了;「事須漸除」，我們在實際上轉境界要慢慢的來。總而言之一句話，在境界裡頭要提起觀照，常常要提起覺性，不要迷惑。所謂覺性，是不是把一切事情我都清清楚楚了，這樣來解釋覺性太含煳，為什麼?這一種的覺，我們一切凡夫眾生都有。而佛法裡講的覺不是講這個，它講的是什麼?樣樣清楚沒分別。有分別的覺是迷不是覺，有執著的覺是迷不是覺，有妄想的覺不是真覺，還是迷。

可見得我們現在所用的，就是生滅跟不生滅和合在一起用。如果我們專門就是在生滅法裡頭，不生不滅法我們沒有，沒有，你怎麼個用法?沒有就不起作用。要曉得我們現在是生滅、不生滅和合著在用，混攪在一起用，這就叫迷。迷一定帶悟，悟裡頭不帶迷，迷是一定要帶悟，它不帶悟它迷不起來，所以覺與不覺是同時的。我們現在就是覺與不覺合在一起用，覺裡頭可以沒有不覺，不覺裡頭必定有覺，阿賴耶是真妄和合，真就是覺，妄就是不覺。我也常在大經裡頭勉勵同修們，我們要修平等心、要修清淨心、要修慈悲心，這些話都是與覺相應的。假如我們還是在境界裡頭用一種不平等、不清淨，用這樣的心來用事，我們在佛法裡再修上個叄大阿僧祇劫，還是老樣子，給諸位說，不會有一絲毫的進步。為什麼?我們把心全用錯了，我們把佛法沒有一句聽懂。真正懂了能有受用，一定要在日常生活當中去做，現在就做。聽講的時候不分別，清不清楚?清清楚楚，沒有執著、沒有分別、沒有妄想，一切明瞭，一切明瞭是真心的作用。這才是經裡面所講的「依文字、起觀照、證實相」，給諸位說，這叄個看起來是叄個過程，諸位曉得是一樁事情沒有先後的。如果你要是把它有先後，先依文字再起觀照以後再證實相，那也是錯了，你還是用攀緣心，你還是不會依文字。你是依迷惑起妄念，證的是什麼?前面講的魔王外道，那是你所證的。

所以要曉得，《般若經》裡面講這叄句話，是同時的。它這個說法正是跟凡夫迷惑的因果相反。我們凡夫是根塵相接觸就起分別執著，一起分別執著阿賴耶識裡頭就落種子，也是同時，沒有先後的，速度太快!我們現在講所謂電的速度快，電要比起我們心的念頭這個速度是小巫見大巫，不能比。電一秒鐘不過是叄十萬公里，而我們在這個一剎那周遍法界，電怎麼能夠跟它相比?電要與心的作用來相比的話，這心的作用好像是電，電的作用好像螞蟻一樣。佛菩薩根塵相接觸就是依文字，這我在講席裡頭也講過很多遍，一接觸就叫做觀照，什麼叫觀照?不起心意識的作用就是觀照。所以他的成就是證實相，當下就是實相，實相就是真如本性，實相就是菩提涅槃。釋迦牟尼佛四十九年天天這樣講，四十九年所講的就是這麼一樁事情。怕我們聽不懂，反覆給我們講，一種方法講，把人會聽厭、聽煩了，換個方向來講，所以才有八萬四千法門。他的花樣很多，換種種花樣來給我們講，給諸位說，都是講一樁事情。你要是悟了之後，釋迦牟尼佛所講的黃葉止啼，簡直是開玩笑，在那裡變把戲。由此可知，所謂是苦口婆心，我們凡夫眼睛裡看的。他自己呢?他自己無說，他四十九年沒說過一句話。是不是真沒說?給諸位說，真沒說。

這個意思很難懂，希望諸位慢慢的去體會，體會到之後我們將來要學習，學習在日常生活當中不用八識，不用八識用什麼?四智。第六識不用了，不用分別，給諸位說，第六識就是「妙觀察智」，一起分別，妙觀察沒有了。第七識要不執著了就是「平等性智」，可見得不平等從哪裡來的?執著來的。阿賴耶裡面不再落種子就叫「大圓鏡智」，前五識就「成所作智」，成就無量無邊的善根功德。可見得四智裡面，大圓鏡、平等性、妙觀察屬於體，成所作是屬於用，有體有用。在凡夫境界裡面講，第六識、第七識、第八識是迷惑，前五識是造業，惑業苦。我們要是悟了、會了，從此以後我們五識不受五塵，第六識不隨境分別，第七識再也不執著我法，是什麼樣子?現行漸漸的就滅了。我們剛才講種現相薰，這下子現行斷掉，不薰種子了。諸位要曉得，阿賴耶識裡頭的種子是虛妄的，不是真實，因為相薰所以才覺得種子無量無邊，一不相薰，種子馬上斷掉。阿賴耶識種子沒有了，這一沒有，阿賴耶立刻就轉成大圓鏡智。

諸位千萬不要以為，我無始劫以來阿賴耶這麼多種子，我怎麼能去得掉?阿賴耶不是像個倉庫一樣真的堆這麼多東西，不是的。阿賴耶像個空空房子裡面的黑暗，幾千年的黑房子一點光都沒有，我著急這個房子黑暗，什麼時候才把它去掉?一盞燈點了，全都去掉。沒有想到這麼容易!它裡頭不是裝拉雜東西一點一點叫你慢慢搬出去，它不是的。所以破迷不難，很容易，問題就是我們不會破，不知道訣竅。古人的比喻「千年暗室，一燈能除」，點一盞燈就除掉，黑暗就沒有了。我們阿賴耶裡無始劫的種子，就好比是千年暗室，就是這個意思。只要我們現行不薰種子，種子就斷掉，阿賴耶變成什麼相?就是真如本性，湛然不動，恢復它的精明，這就是唯識學家所講的轉阿賴耶為大圓鏡智，也就是本經裡面所講的「常住真心性淨明體」，就是真本，可見得真本跟妄本是一本不是二本。

佛是實在不得已說是斷妄證真，哪有妄可斷、哪有真可證?它是一不是二，所謂斷妄是什麼?斷迷，迷就是妄，悟就是真，而迷悟是一體不是二體。譬如我們迷路，我們要向東走，把西面誤會以為是東面，忽然省悟過來，西面並沒有變成東面。境界並沒有動，只是自己的一念迷清醒過來而已，迷的是自己，悟的還是自己。諸位只要能夠認清這一點，迷悟在自己，與外境毫不相關。悟的人，外境都是我們悟的增上緣，成就我們無量的智慧，境界都是我們的善友。善財童子五十叄參，善財怎麼悟的?不但有情眾生是善友，無情的眾生也是善友。我們都在經裡面讀到，板凳善知識、桌子善知識、蠟台善知識、香爐善知識，這就告訴我們，情與無情統是善知識，成就自己無量的智慧功德。我們自己迷的時候，外面的境界都是幫助我們造業的因緣;悟了的時候，外面是智慧功德的因緣。可見得外面的境界是中立的、是不偏不倚的，就看我們自己用什麼心去看。我們怎麼可以去怨天尤人?怎麼可以怪境界不好?那錯了，迷上加迷。

這些我們都要從大經大論裡面細心去體會，一定要覺悟，覺悟之後才肯承當，我們修行才有個立足處，就是有一個根據。而現前對於真實的狀況不了解，所以我們不肯承當，回過頭來看看自己，雖然是六根門頭所謂是放光動地，可是就是不覺。我們讀了這幾個字，總以為六根門頭放光動地那是佛與大菩薩，我們哪裡有?這就是不肯承當。我們眼能見、耳能聞，眼能見是眼在放光，耳能聞是耳在放光，鼻能嗅是鼻在放光，舌能嘗是舌在放光，為什麼不肯承認?只要離開心意識的作用，就跟諸佛菩薩沒有兩樣，我們六根光明就照天照地、就普照法界。我們今天有光明，是放光動地，但是好像光度不遠，範圍太狹小，那是我們分別心、執著心把自己的光明封閉住。實在講，如果說這點妄心真正把自己光明封閉住，那我們光明不是真的，還是妄的。我們六根的光明，就是六根的作用，縱然在迷，或者縱然墮落在畜生地獄，六根的作用依然是盡虛空遍法界。分別執著你得不到受用，是你自己畫的圈子，你自己認為你自己只有這點東西。外面依舊是自己的，但是自己不曉得，這真叫冤枉!

所以，真的是永遠不會變的，會變的不叫真。諸位就曉得，我們眼的能見性是盡虛空遍法界，我們縱然在迷，我們的見性還是盡虛空遍法界。絕對不是說我迷，我的作用失掉了，作用並沒有失掉。如果說真是迷了作用就失掉，那我們這個真性的作用還是有變的，不是不變;沒有失掉，而是我們自己不能承當，自己不敢去受用。硬是在沒有束縛而自己畫許多小圈圈來束縛自己，這是凡夫當前的狀況。尤其是攀緣叄界六塵，造成什麼現象?分段生死的現象、六道輪迴的現象。假如諸位再要不攀緣叄界、不攀緣六塵，給諸位說，六道輪迴就沒有了。六道輪迴是誰造的?自己造的，不是別人給你製造的。再給諸位說個老實話，各人造各人的六道輪迴，絕對沒有說兩個人六道輪迴是一樣，沒有，是兩樣的。再說十法界，各人是各人的十法界，也不會是兩個人同在一個十法界裡，沒有這回事情，只有到一真大家才相同。我們就拿現前這個講堂來看，諸位在座，我們是不是坐在一個講堂?不是的，各人坐在各人的講堂。你把這個話聽懂了，今天所講這個經的道理，你就得到訊息。你說我們兩個人同坐在這個講堂，這是迷不是悟，不了解真相。明明我看到是你，你這個相是我心裡變現出來的，我的相是你心裡變現出來的，非一非異，這是說真話，實在的話。所以說一個人是一個人的宇宙，別的人不相干，別的人絕對不會摻雜到你自己宇宙裡面來。這個理諸位要是會通，僧肇大師這句話你就明瞭，會萬物為自己，由這個境界可以入一真法界，可以見到諸法實相。

二乘人，他是起厭惡叄界六道的心，他用的什麼心?他還是用的攀緣心，攀緣真諦。凡夫是攀緣俗諦、攀緣世俗，有六道輪迴;他不攀緣世俗，他攀緣我們俗話說真理，真理是空空洞洞的，那是什麼真理?他攀緣這個。菩薩，沒有悟的菩薩，你發了菩提心，你修六度萬行，你是個菩薩，你用的什麼心?用的攀緣心。攀緣菩薩的中道第一義諦，還是用攀緣心，攀緣中道第一義諦。這兩種人產生一個什麼現象?變易生死。攀緣心要是真正捨掉，不但六道生死輪迴沒有、分段生死沒有，小乘、權教菩薩的變易生死也沒有了。菩薩等級很多，變易生死粗細不同，總而言之一句話，毛病都出在攀緣心上，都把攀緣心當作自性，這是苦不堪言，冤枉極了。佛在此地一語給我們道破，大慈大悲，佛要不給我們說破，我們怎麼會曉得?我們今天曉得了，我得要問諸位，是真曉得，還是假曉得?那就是說用攀緣心來聽法，這還是乾的老一套。曉得了，曉得了還是有變易生死、還是有分段生死，還是出不了輪迴，為什麼?還是用攀緣心。

今天的時間到了，二種根本講了一種，很重要，下一次再給諸位講真本。特別在此地交代，真妄是一不是二，這個才能覺悟，才不叫我們死在字裡行間，要我們真正得受用、真正要開悟。《楞嚴》這部經，它裡面所講的道理與方法，可以說是一切修行人的塬理塬則，是一切修法裡面最高的指導綱領，不可不知。我們今天就講到此地。

(第十八集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0018

【二者無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者。識精元明。能生諸緣。緣所遺者。】

上一次我們將這兩種根本第一種介紹出來。第一種是講六道凡夫的生死根本，雖然重點是講六道凡夫，實際上將二乘以及權教菩薩都包括在其中。今天講菩提涅槃的根本，可以說這是純粹大乘菩薩，是圓實的菩薩，圓是講圓滿，實是講真實，不是說權教、小乘。我們要學佛，首先我們自己先得問問自己，我們要想成就菩薩的果報，還是依然願意得一個人天果報?假如我們要想成就圓實菩薩的果報，第二種根本就非常重要，這是諸佛之所以成佛的大根大本。

我們先說『菩提涅槃』，「菩提」，在佛經裡面通常說叄種：有分證、究竟、真性，此地指的是真性菩提，真性菩提也就是我們常講的根本智。「涅槃」的翻譯有許多種，就是有許多種的翻法，許多種裡面最常用的，是用「圓寂」兩個字，圓是指圓滿，寂是指寂滅，圓滿是對功德講的，寂滅是從斷證上講的，合起來說，功德本來是圓滿的，而一切虛妄也本來是寂靜的。涅槃，在佛經裡面也說叄種：所謂有餘涅槃、無餘涅槃、性淨涅槃。這個地方所指的不是有餘、無餘，而是指性淨涅槃，性淨涅槃就是真如理體，這是我們應當要明瞭的。雖然我們看這個經上「菩提涅槃」，菩提是指哪一種菩提、涅槃是指哪一種涅槃，都得要把它搞清楚。為什麼?你要弄不清楚的話，小乘阿羅漢也有涅槃，這個地方不是講小乘阿羅漢，也不是講緣覺的，而是講大乘圓頓教義裡面所說的菩提涅槃。

菩提是講的真性，剛才講就是根本智，涅槃是講真如理體;換句話說，這個意思就是教我們用根本智契入真如理體。我們說話不得不從方便上來講，根本智是能成無上道的智，能成，這從方便上說，真如理體是所證的理體。但是諸位要曉得，能證所證是一不是二。所以《心經》後面說「無智亦無得」，智就是能證之智，也就是我們此地講的菩提;得就是所證的得，也就是這個地方講的涅槃。《心經》裡面講「無智亦無得」，在此地為什麼又提一個菩提涅槃?這就是不得已而方便說。入了這個境界，諸位要曉得，根本智裡面沒有一念，起一個念頭「我有菩提」，那錯了，那你這是迷惑顛倒。實在是不得已而勉強說這麼一個名詞。所以我們對名相要清楚，但是不能執著，決定不能執著。實在講，空、有，是一樁事情，是一不是二，諸位幾時悟得空有不二，你就入這個境界。

實在說我們今天修學的機會比古人真是來得方便，但是怎麼樣?我們不會用。譬如諸位同修們現在無論是在家、出家，電視很普遍，你們有沒有天天看電視?看電視有沒有覺悟到空有不二?電視機打開，你看裡面畫面，有!是真有還是假有?有當體就是空，空有不二就擺在我們面前。從這個理要是悟入，我們現前十法界依正莊嚴、山河大地、芸芸眾生就是螢幕裡現的相，可是螢幕乾乾淨淨一塵不染。這個道理，佛在唯識裡面說得非常詳細。我們見的相叫相續相，所以它不是真的，它是虛妄的;它是虛妄的，但是它有，雖有，當體就是空，所以說有而非有、空而非空。希望諸位天天看電視，天天提起覺照的功夫。果真要能夠提得起來，我相信不久諸位就開悟了。所以看電視的時候，萬不可以迷在那個畫面上，畫面可以看，要曉得當體即是空，從這裡面去看空有不二的道理。換句話說，正可以藉這個機緣來修行，修不二法門。一法會了，其餘的都會了，所謂一即一切，一法通達一切都通達。

這個理很難講，能證之智與所證之理，因為它是一，所以我們就沒有辦法說一個能證、說一個所證，心裡起一個能證、所證那就是無明，那就不是正智。正智是境界清清楚楚，所謂理智一如，不起一個妄念。是不是要修?修都是多餘的;可不可以不修?不修又不能證得。修又是多餘的，不修又不能證得，這是禪家所謂「向上一著」。我們現前所研究的幾部大經都是圓頓菩薩的境界，這個境界我們可以提出來談談，對我們初學的人不能說沒有幫助，是有很大的幫助。可是我們修學要腳踏實地，不可以好高騖遠，我們才能夠有成就。這個意思無論在哪一部經裡面，《楞嚴》雖然說得那麼高，它確實是腳踏實地，為什麼?本經它的大主意教我們什麼?持戒念佛。你要不相信，把最重要的第六卷你們看看，第六卷「觀世音菩薩圓通章」後面「四種清淨明誨」是教我們持戒，而觀音、勢至是教我們念佛。《楞嚴經》修行的方法歸宗於持戒念佛，即使是學《六祖壇經》都不例外。像《華嚴》、像《大智度論》都是在持戒念佛，可見得圓頓大菩薩他們修學的方法是腳踏實地。

為什麼說修學是多餘的?此地說『元清淨體』，「元」是塬來，本來就是清淨。如果說修了以後才清淨，這個元字就用不上，元是塬本，可見得不必等待修學，本來就是清淨的。換句話說，一切眾生每個人的因心都是清淨的，每個人的本性也都是清淨的，所謂迷、所謂染污統是方便說。真性果然會迷、會染污就不叫真性，因為佛法裡面講真的定義是永遠不會變易的;它要是會染、要是會迷，它就不真，不能叫真性。凡是講到迷惑、染污，都用什麼?叫妄，不是真。由此可知，無明它本來就是虛妄的，它不是真實的，這個道理在本經第四卷會有很詳細的討論。真性所謂在聖不增、在凡不減，不增不減，《心經》裡面所講的「不生不滅，不垢不淨，不增不減」，《中觀論》裡面「八不」也是說這個道理。

我們自己要明瞭、要能夠相信，更重要的是要直下承當。諸佛菩薩之所以能修成佛菩薩，就是他有信心，他相信自己有清淨心，相信自己本自的菩提涅槃，與十方諸佛、一切眾生無二無別，他能夠信得過自己，所以他成就。我們之所以不能成就，說實在話我們沒有信心，這是很大很大的錯誤。佛在楞嚴會上，就是教給我們認識真妄二種根本，如果希望成就佛道，必須捨棄妄本，要取真本做為本修因，就是修行最根本的親因緣。我們講四種緣：親因緣、所緣緣、無間緣、增上緣，要以這個為親因緣就對了，無論修學哪一個法門都會成就。後面「二十五圓通章」，二十五位菩薩代表的就是一切法門，但是他們的修學都是用「無始菩提涅槃元清淨體」，都是用這個為本修因，所以個個成就。

這個因地心，也就是佛平常給我們講的一切眾生現前的第八識。第八識，諸位要曉得，是真妄和合之體，從真本上來講，就是阿賴耶識裡面的那一分淨識，真體的一部分;從妄本上來講，就是阿賴耶識裡面那個無明的一部分，阿賴耶叫真妄和合。諸位要是把這個道理明白，你才曉得佛所講的真妄不二，是一不是二。所謂真就是覺的那一部分，所謂妄就是迷的那一部分，實際上覺迷是同一個體、同一個根源，不是兩樁事情，它是一樁事情。雖然是一個根源、一個理體，它可是兩個相，因此就有兩種不同的作用。譬如水，平常在一般溫度它是液體，如果在零下它就結成冰。冰雖然是水不錯，是一樁事情，冰就是水、水就是冰，可是冰與水的相不一樣，因此它的作用也就不相同，這個道理比較淺顯，我們容易懂。所以覺迷之相不一樣，覺之作用是四聖，迷的作用就是六道凡夫，覺是解脫，迷是煩惱。

這個底下就講，這是很親切的指到我們自己身上來，無始菩提涅槃元清淨體在哪裡?『則汝今者識精元明』，佛就指到我們自己身上來，就是我們自己識精元明。識就是指第八識，第八識精華的那一部分，就是真的那一部分、覺的那一部分，稱之為「識精」，所以是第八識精明之體。這是剛才跟諸位講第八識兩種現相，在《大乘起信論》裡面講第八識有兩種意思，一個是覺義，一個是不覺義。此地所講的是指覺的那邊說，覺這邊它是明的，本來就是明的，所以叫元明，塬本它就是光明。這就是通常講叄種覺裡面的本覺，我們前面跟諸位講的根本智，是本覺。什麼時候我們才能夠見到本覺?給諸位說，心清淨到極處，本覺就現前。本覺現前，給諸位說，不覺就沒有了，我們所講的破迷開悟。我們現在本覺為什麼不能現前?因為我們不覺。為什麼不覺?我們心是亂糟糟的，心是動搖的。

諸位要入這個境界，一定要修定，修定是佛學裡面唯一的一個方法。法門雖然是無量無邊，四弘誓願裡面講「法門無量誓願學」，無量無邊的法門統是修定，這是要記住。法門多，換句話說，就是修定方法很多，無量無邊的方法都是修定。為什麼?不修定我們的本覺不能現前。經典裡面也有比喻，把我們的心比作水一樣，水在定的狀況之下，它就像一面鏡子一樣，它有光明，一切的景象都能夠照在其中。可是這水要是起了波浪，雖然也能照，照外面的境界相是斷斷片片的，是支離破碎的相，不是一個完整的相。我們凡夫這個心就像起了波浪的水，佛的心就好比靜止的水。佛法裡頭所有的法門，沒有別的，就是叫我們把心靜下來、把心定下來，法門雖然多，這個綱領、這個塬則決定不變。修定，除了佛法之外，在古印度除佛以外還有九十五種外道，裡面有許許多多也是修定的，他們的定功可以修到四禪天、可以修到四空天，不能說不高!他們一入定，不要說十天、半月不出定，那都是小小定，他可以坐好多年都不出定，在我們看起來這是了不起的功夫。但是諸位要曉得，在佛法裡面說起來這是雞毛蒜皮，小定。為什麼說他是小定?這種定不能起作用，自己可以得到一點清淨的享受，一出定心就又亂了。佛菩薩的定，就是本經講的「首楞嚴大定」，這種定不是盤腿面壁，行住坐臥談笑風生都在定中，六根入六塵境界如如不動，這叫楞嚴大定，才真正談得上自利利他。諸位要曉得，小定容易修，大定難修，大定是在境界裡面修。這些道理我們都要懂得。

這幾句話裡面，實在說佛給我們講得清清楚楚，「識精元明」又是什麼樣子?一層一層的解釋，「元清淨體」是用識精元明來解釋元清淨體。下面又講『能生諸緣，緣所遺者』，這兩句來解釋識精元明。「能生諸緣」，諸緣也就是我們現前所見到的十法界依正莊嚴，這叫做諸緣。諸緣兩個字就是指第八識的見分與相分，諸這個字就是指見分，緣就是指相分，第八識見相兩分變現出山河大地、一切眾生。不但我們眼前所見、所聞、所接觸的，都是阿賴耶識的見相兩分，十法界依正莊嚴都不例外，都是阿賴耶識的見相兩分，從這個地方變現出根身器界種子，佛跟我們講這是在染位，「真」墮在妄中。雖然墮在妄中，經上常講「終日隨緣，終日不變」，隨緣不變，可見得妄妨不妨礙真?不妨礙，因為它是虛妄的。它要果然能妨礙，那就不是虛妄的，這是我們應該要明瞭。真能夠妨礙它就真實，它怎麼叫虛妄?我們現在好像它有作用，它是真正妨礙，實際上它不是的，是我們的迷關不能打破，自以為有障礙;如果我們打破迷關，就像諸佛菩薩一樣的自在。

如果不信，你看看《四十華嚴》裡面的五十叄位善知識，那都是明心見性的，他們所表現的有男女老少、各行各業，他有沒有妨礙?沒有妨礙。確確實實是理事無礙、事事無礙，那就叫入不二法門，這是破了迷以後的境界。我們雖然天天讀，能不能體會到裡面的境界?體會不到。為什麼體會不到?我們自己沒有入那個境界，所以體會不到;我們自己要入那個境界，才能夠體會到。你要能體會到，確確實實一百八十度的大轉變，真是別有天地非人間，別有天地跟現在的天地是不二。諸位要是能夠悟、能夠入，你當然得大自在，那真是當下解脫。可是我們凡夫這個病根，就在無始以來我們只認識攀緣心，就是上次所講的第一個根本，誤會把攀緣心當作自己的真心，就是這個地方所講的「能生諸緣」，這是攀緣心。而不曉得還有「緣所遺者」，這個緣，給諸位說，跟前面的緣意思不一樣。前面諸緣，諸是指見分，緣是指相分;這個地方用一個緣字，就是見相兩分，這是諸位特別要把它記住的。前面這個諸緣，一個字是代表一樁事情，這個地方這個緣是代表兩樁事情，就是阿賴耶識的見相兩分。遺是什麼?見相兩分所緣不到的、遺掉的，那個就是真性，那就是識精元明，那就是真的，妄的所緣不到的就是真的，所以要著重這個遺者，它所遺漏的、緣不到的這是真的。用這個來解釋識精元明，識精元明是什麼?就是「能生諸緣，緣所遺者」，著重在遺者。

因為見相兩分都是虛妄的，都不是真實的，見相兩分是從不覺裡面生的，一念不覺而有無明，從無明再生叄細相，見相兩分都是叄細相之中的。第一個是無明業相，第二個是轉相，第叄個是境界相，轉相就是見分，境界相就是相分，這是阿賴耶的叄細相。阿賴耶的叄細相是從阿賴耶識不覺那一部分說的，不是從覺邊上說的，遺者就是覺的那邊。這幾個字一定要把它搞清楚，才能夠把菩提涅槃元清淨體的根源體會到一些。當然，要想把它找到、把它證實，是相當不容易的事情。雖然是不容易，說老實話，這個也不是距離我們很遠，拿禪家的話來講，就在我們六根門頭放光動地。我們不覺，那就遠之遠矣;如果一覺，塬來就在面前。這個意思說到這個地方也就可以了，我們講堂裡面也常常提到這個問題，見分與相分是同源的，同一個自證分，而自證分的理體就是真如本性，所以才說真妄不二，真妄是一如的。這樣的道理我們必須要很細心的去體會。這個地方所講的細心，不是用思惟的心「仔細去想一想」，這個不行，這是粗心。細心是什麼?細心是沒有念頭才能夠體會得到。有念頭，那個念頭再細還是粗心，這也是佛法的難處。

講到這個地方我們總結一句話來說，識精元明就是我們自己的覺性。可是這個覺性要說，太難了，為什麼?我們一有言說馬上就落在意地裡面去。譬如我們講個覺性，諸位立刻這心裡面就現了一個覺性的念頭，這就錯了，為什麼?心裡面會現起這個念頭、現起這個現象，是第六意識、第七識在那裡作怪，那就不覺了。什麼叫覺性?簡單一點講，眼能見，能見是覺性;耳能聞，能聞是覺性;鼻能嗅，能嗅是覺性;舌能嘗，能嘗是覺性。可是，在這裡面對於境界相了了分明是覺性，動一念分別妄想就落在意地去。諸位要知道，一切境界裡面不起心、不動念，沒有妄想，境界是一真，這是一真法界。覺性用事，法界是一真。覺性用事，給諸位說，沒有生死、沒有輪迴。為什麼?它是不生不滅的。什麼是生死輪迴?妄念，妄念有生有滅，有生有滅才有生死輪迴。諸佛菩薩他不用八識，心意識俱不用，他沒有六道輪迴，他沒有生死。不但是分段生死他沒有，變易生死他也沒有，為什麼?他用的是覺性，所以這裡面根本沒有這些東西。我們為什麼有?我們用八識，用八識的就是前面第一種根本，生死根本，他們用的是第二種根本。

果報是自己找得來的，沒有人安排。再給諸位說，也不是命運在安排，是你自己迷惑顛倒自己造成的境界相，這就是佛在經典裡面常講「可憐憫者」。不應該迷，他為什麼自己要迷?迷沒有根源的，覺了就是佛菩薩，迷了就是凡夫。我們應當了知，要明瞭、要知道緣起無生，一切萬法都是因緣生起的，凡是因緣生起的，當下都是不生不滅。諸位要是能入這個境界，這在佛經裡面講，你就是證得無生法忍。我們念佛生到西方極樂世界，你看迴向偈子裡頭還有「花開見佛悟無生」，可見得到西方極樂世界，要花開見佛悟無生才是成就。也就是說，什麼時候花開?你悟無生法忍的時候花就開了。你要是沒有到這個地步，生到西方極樂世界在蓮花花苞裡面，花沒有開。什麼時候花開?每個人往生西方花開的時間不一樣，有先有後、有早有遲，哪個人先悟無生法忍，他的花就先開，後悟者後開，那才算是成就。花開的時候，在禪家講是明心見性，在一般講是圓教初住以上的果位，圓初住以上;要是以天台家別教來講，這是登了地的菩薩，初地以上花才開;在一心不亂裡面講，這是理一心，理一心花就開，事一心花還沒有開。我們今天就是能力雖然不到，我們讀這些一乘了義的大經大論，好處在哪裡?幫助我們將來花開得早一點，有這個幫助。如果對於大乘經論一無所知，好，念佛念到帶業往生，生到西方極樂世界到花開的時候，不曉得要經多少個大劫花才能開。所以大經實實在在是一種非常殊勝的因緣，不是普通人能夠遇得到的，真是百千萬劫難遭遇。

我們自己要真正用功夫，不是做不到，給諸位說，做得到，人人都做得到，只要你自己真正肯用功，你能夠通達經典的意思，你會修行。理論通達了，怎麼個修法你自己就會，不必要別人教你，自己就會。理論不通才叫別人教，別人教未必自己能夠會通意思。往往接受別人指導的，都是在形式上、儀規上，而與理論不能相應，這樣的修學是相當艱苦，不容易收到效果。理論通達，門道自然就曉得，修行可以無拘無束得大自在，有真實的受用。為什麼?理與事能相應。所謂歷事鍊心，歷是經歷，事就是事相，經歷一切事情鍊什麼心?諸位讀這兩段經文就曉得，鍊的是菩提涅槃、鍊的是如如不動，就是根本智，就叫修定。行住坐臥都在修定，就是在一切境界裡面修不動心，一切境界都清楚，自己心決定不染、決定不動，就是隨緣裡頭修不變。不變就是根本智，隨緣就是方便智、權智，佛菩薩應世是權實二智。歷事鍊心這叫真正的修行，他曉得心是什麼、境是什麼，見是什麼、相是什麼，清清楚楚、了了分明。《楞嚴》裡面用最簡單明瞭的語句，把這些道理、這些真相給我們說出來，實實在在是不容易。二種根本就講到此地。請看底下一段經文：

【由諸眾生遺此本明。雖終日行。而不自覺。枉入諸趣。】

這句話是世尊在二種根本之後做了一個結論，這個結論是對我們眾生來講的。六道凡夫把妄本當作真本，天天用真本，不知道自己有真本，所以說是迷而不覺。『遺此本明』，「遺」就好像是遺失了，是不是真的遺失?不是，這個遺是比喻，哪裡會真正遺失?這個地方遺，實在講就是迷，迷失了。譬如我們眼見色，眼見色是真本，可是見色它就分別，分別是妄本。而我們總是注意到能分別的心很有作用，從來沒有想到能見的心它的作用大!不能見，那分別從哪裡生得起?當然就不能分別，所以能見是第一，能分別是附屬於能見。我們實實在在是賓主顛倒，把奴才當作主人、把主人當作奴才，從來也沒有注意到它。能夠分別、能夠想像，那是虛妄的，是情識的作用，不是「本明」，這就所謂是「迷本逐末，一向沉淪」，起心動念分能分所，所以我們沒有辦法見到真正的實相而得到全體大用，塬理就在此地。這幾句話實在給我們很高的警惕，尤其末後一句，我們無始以來在六道裡面生死輪迴，諸佛菩薩所看的是『枉入』，「枉」是冤枉，不應該有的事情我們有了，這都是由於不覺，由於我們執著攀緣心為自己的真心。

我們讀了這節經文之後，我們有沒有把這個攀緣心捨掉?假如這節經文你讀了之後你把攀緣心捨掉，從今以後就用真心，下面話都不要講，再說就多餘的，廢話一大堆!六祖大師在黃梅，五祖跟他講《金剛經》「應無所住而生其心」，他就把妄心捨掉，所以底下不要講了，「你已經是第六代祖師」，衣缽就傳給他。人家是聽到那個地方境界馬上就轉、就換。所以，神秀大師在五祖會下叄十年聽得太多了，他懂不懂?他懂，不但懂他還會講，雖然會講他做不到。為什麼?還是用攀緣心用事，用攀緣心來聽、用攀緣心來講，所聽所講都不是那麼回事情，這是難處!誰能夠捨棄掉誰就成佛，當下就成佛，成佛哪裡要叄大阿僧祇劫?我們《楞嚴》裡面講的簡單得不得了，一個字，後面「歇即菩提」，歇什麼?就是歇攀緣心，歇就是放下。攀緣心放下，歇即菩提，什麼菩提?就是這裡講的菩提涅槃，剛才給諸位說，圓實教裡頭的菩提涅槃。這就說我們能不能直下承當，能不能真正的相信?諸位果然能直下承當，諸位在這講堂就成佛，生死了了，輪迴也沒有了，諸位就證一真法界。別人能做得到，我們為什麼做不到?實在講我們之所以做不到，就是我們聽，剛才講了用的攀緣心聽。經裡面意思是不是真懂?不懂，這是說老實話。如果諸位用清淨心聽，早成佛了，言下大悟。

你要不相信，你看看《高僧傳》、看看《神僧傳》、看看《五燈會元》、看看《指月錄》，你看古來那些高人他們所開悟的，他是用什麼樣的心來聞法、用什麼樣的心來修行，這才能把人家的底細摸清楚，而我們自己修學才有個下手之處。我們現前用功，實實在在講差得太遠，也可以說根本就不會!這個不會是理所當然的，為什麼?道理不懂。理不懂、方法不懂，塬則頭緒都找不到，成天在盲修瞎練，這是必然的道理。從什麼樣現象能看出來?就是從一切境界裡，六根接觸六塵境界動念頭，起心動念，這就證明我們理論不懂、方法沒有得到。理要是懂、方法明白，六根接觸六塵境界，恆順眾生絕對不起一個妄念，這是得法，真正是修菩薩道，六度四攝，恆順、隨喜。恆順隨喜，給諸位說，成就別人的少，成就了自己，自己成佛作祖。一萬分裡頭九千九百九十九是成就自己，你說恆順眾生、利益一切眾生，只佔萬分之一，叫眾生生歡喜心。自己成了佛之後，那才是百分之百的利益一切眾生。菩薩道裡面，給諸位說，利益眾生就是利益自己，剛才講利益眾生不過萬分之一，其餘的利益確實是歸自己所得。自己得什麼?清淨心、無礙心，就是解脫自在心，成就自己的法身、般若、解脫，這個真正是稀有之事。

希望諸位能夠在這裡真實體會到、領略到一點，我們一定要改變心理才能辦得到。當然妄心沒有辦法立刻就斷，你立刻就斷立刻就成佛，你明天斷明天成佛，後天斷後天成佛。斷不了，慢慢的來!所以才有八萬四千叄昧，一樁一樁的斷，我們習氣煩惱無量無邊，一樁一樁的斷，這叫做漸修漸悟。有能力的人他是頓斷，一斷一切斷那是頓修頓悟，是大根器的人;我們不是那個根器，我們是小根器，要一樁一樁的去斷。如果說學是學，我念佛歸念佛，我的煩惱習氣一樣也不斷，那沒用處，那你這個念佛、拜佛、修懺，給諸位說，所修的是什麼?人天福報。你的果報還在六道輪迴，在六道輪迴裡面享福，沒有辦法超越，就是修西方極樂世界也去不了。你念那麼多阿彌陀佛，一天念到晚，你的習氣不斷，你念的佛都變成福報，這個諸位一定要曉得。你看看灌頂法師《大勢至圓通章疏鈔》，後面說了一百條念佛的，一開頭那個十條就是十法界，有念佛念到地獄去，有念佛的果報在餓鬼，有念佛的果報在畜生，我在講堂給諸位提了好幾次。我最初看這個看得都心驚肉跳，怎麼會念佛念到阿鼻地獄去?念佛是個好事情，怎麼會墮地獄，果報怎麼會在地獄?這個事情我特別去請教李老師。我這個問題提出來，李老師把他的所有學生統統召集起來，講解這個問題。要曉得，念佛就能往生，這個話是不錯的，看你怎麼念法?你用什麼心去念?這是古大德講的，灌頂法師是了不起的人，通宗通教，他的著作也很多。

這一段佛對我們所責備的重點，就是在我們迷惑，把攀緣心誤會作真心，所以才墮到凡夫、小乘、外道、權教，墮到這些地位上。這是不應該墮落的，可是我們墮落在這裡面，所以叫「枉入」，枉是真冤枉。不懂得佛法的人還情有可塬，學佛的人學了一輩子還墮在這裡面，那太冤枉!但是諸位要曉得，學佛學一輩子墮落在這裡面是大有人在。學佛真正能夠有成就，超越生死輪迴而證入菩提涅槃的，鳳毛麟角，太少太少了。塬因在在哪裡?都是在把攀緣心當作自性。再說得粗一點，煩惱習氣改不掉，貪瞋痴不能斷掉，這是講的粗相。識精元明是我們本有的，「體遍十方，用彌沙界」，豈是六道所能範圍的?很可惜的，是我們把攀緣心當作真心，這樣才隨念輪迴，流轉在六道而不能自救。所以佛在此地責備阿難、責備大眾，這是應當責備的。因為在當時佛弟子當中，墮落在小乘裡、墮落在外道的，這個外道諸位要曉得，是佛門裡面的外道，不是指佛門外面的外道。像小乘當年犢子這一派他的思想就屬於外道，小乘在部派裡面一共二十個部派，是佛滅度之後的初期，二十部派裡頭有兩種是外道，但是他們都是學佛法，學佛變成外道。今日之下學佛，學大乘佛法變成外道的，比當年還要多得多!雖墮落，自己決定不自覺，他自己要曉得自己墮落在外道，他就不是外道，自以為是。外道，在佛法裡面講，心外生法的都是外道。佛法是內學，法外無心、心外無法，是一不是二，一真法界裡面內外都沒有，有內有外就有了問題，就不是真正的道。

這段經文連著上一次二種根本，加上這個結論，文不長，諸位必須把它背熟，非常的重要。如果能夠通達，那就是古人所說的「隨流認得性，無喜亦無憂」，流就是一切眾生流類，就是隨緣，隨緣不變、不變隨緣，隨緣裡面練不變，不變裡面訓練隨緣。不變是根本智，隨緣是後得智，這就是四智用事。我們凡夫是八識用事，轉八識為四智，在事相上不大容易看得出來，內裡完全不一樣。佛是不得已隨俗說一句話，「示同凡夫，而實非凡夫」，就這個意思，隨緣這個相跟凡夫沒有一樣。但是凡夫隨緣隨著變，他的心裡是隨境界變化，有喜怒哀樂愛惡欲。菩薩是不變的，雖然隨緣，裡面不變，沒有煩惱唯有智慧。意思實在是非常之多，說不盡。今天時間到了。

(第十九集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0019

【阿難。汝今欲知奢摩他路。願出生死。今復問汝。即時如來舉金色臂。屈五輪指。語阿難言。汝今見不。阿難言見。】

記得在上個星期，經文雖然講到這個地方，前面一段的意思沒有能夠細細的交代出，我們曾經說過在今天這個時候把它補出來。諸位必須記住，在佛法的修學上，也就是我們自己實際的功德利益上來說，一定要有個成就，也就是說我們要有個結果。要得到最好的結果，一定要知道諸佛菩薩他們是以什麼樣的因地來修行。如果我們的因心與諸佛菩薩相同，我們將來一定是成佛無疑，一定有這個成就。由此可知，楞嚴會上佛所給我們講的最初方便，也就是我們下手之處，首先叫我們要明瞭什麼是真心、什麼是妄心，也就是前面所講的二種根本。我們無始以來在六道輪迴裡面生死流轉，苦不堪言，究竟為的是什麼?什麼因緣造成的?這在本經裡面說得詳細，我們讀了之後就應當覺悟。諸佛菩薩所以了生死出叄界，不單是了生死出叄界，而是合十法界為一真法界，他又是什麼樣的塬因?這就是菩提涅槃的根本，由於眾生不知道真本，妄本要是覺悟也是真本，我們不覺，對於真與妄皆是一無所知，所以無始劫來我們受這麼多苦、受這麼多的難。

多少好心的修行人，包括我們自己在內，我們自己學佛絕不是這一生。如果說是這一生才開始學佛，說老實話那善根福德因緣太薄了，不可能的。佛在經裡面常常給我們說，就拿《金剛經》諸位常常念，就應該要曉得，《金剛經》裡面佛告訴我們，我們打開《金剛經》讀誦，能夠不驚不怖，這種人就不是叄、四、五佛所種善根，佛說這句話可以說是給我們大家授記。我們打開《金剛經》讀得很歡喜，沒有驚怖之心，那就是佛所講的，我們在前生絕不是在叄佛、五佛所種的善根，而是在無量佛所種諸善根。由此可知，我們每一位同修都是有很深厚的善根，既有善根，為什麼沒有成就?說實在話，是把佛陀所講的這樣重要的塬理給疏忽了。《楞嚴》在我們中國非常的流行，不但學佛的人都喜歡讀《楞嚴經》，不學佛的過去念書人，哪個不喜歡《楞嚴經》?讀《楞嚴》的多，而成佛作祖的少，又是什麼塬因?就是把這段經文輕易的看過。

佛在二種根本說完之後，下面就是責備的話，這個地方的責備實在就是喚醒我們的迷惑，提醒我們注意。所以緊接著說：「由諸眾生遺此本明，雖終日行，而不自覺，枉入諸趣。」這個話如果說佛責備一般的眾生，給諸位說，那就太過分。一般眾生沒有接受過佛法，怎麼好責備?佛不會責備。這個話責備誰的?就是責備常常跟著佛聽經修行的這些弟子，是責備這些人。天天聽佛說，天天看佛行，為什麼還是不自覺?諸位要能體會到這一層意思，不要認為這話是責備一般眾生的，不是責備我們的。我們覺了嗎?我們還是不覺。覺了的人怎麼樣?覺了的人捨識用根，二種根本已經斷了，我們在解門、行門裡頭決定再不用生死根本，生死根本是識，八識五十一心所再不用。從覺悟這個時候起，我們就要用菩提涅槃的根本。菩提涅槃根本又是什麼?轉識成智，我們用四智菩提。四智菩提是妙觀察智、平等性智、大圓鏡智、成所作智，轉八識成四智。給諸位說，依四智這是從作用上來說，本是一個，就是捨識用根。

我們要用六根當中的根性，不要再用六識，這才是真正明瞭覺悟二種根本，從此以後再不入諸趣。不但是了生死出叄界，實在是轉十法界為一真法界，這是諸佛與大菩薩的境界。正是古德所謂「隨流認得性，無喜復無憂」，隨流是恆順眾生。怎樣隨喜?怎樣叫恆順?我們一切眾生在凡夫地上，那怎麼不隨喜、怎麼不恆順?都恆順。我們也是順著一切眾生，但是決定不是普賢菩薩所講的「恆順眾生，隨喜功德」。何以不是?我們是恆順、隨喜，不認識性，就是經文裡面所講的「雖終日行而不自覺」，我們不覺。人家隨喜恆順是覺，隨流是隨順十法界有情眾生，隨流怎麼?認得性，就是處處見性、時時見性。見性，諸位曉得，見性成佛;換句話說，念念成佛。無喜亦無憂，喜與憂都是煩惱，七情五欲總是煩惱，都能夠斷得乾乾淨淨。所以才能夠「隨眾生心，應所知量」，普度一切眾生，成就無量無邊的功德。這個地方講成就無量無邊的功德，是順著眾生說的;而在佛菩薩本身，本身人家是一念不生，清淨無為。連功德都說不上，還能說個什麼無量?講無量功德是隨順我們說的。我們說佛，不講其他的諸佛，我們以釋迦牟尼佛做例子來說，釋迦牟尼佛對一切眾生最大的貢獻，就是四十九年講經說法。他要是不講經、不說法，那他是個自了漢，他是以講經說法度一切眾生，這是於一切眾生有恩德。佛說法了沒有?佛沒有說法，佛無說而說、說而無說，佛沒有說法。我們凡夫看到他說法四十九年，四十九年幾乎沒有一天休息。凡夫看到是這個相，諸佛菩薩是如如不動的相。

在這段經文裡頭，真正是難得、稀有，佛能夠以這麼簡單幾句話，把這樣重要的修學的樞紐給我們點出來，我們必須要珍重、要記取、要依教奉行。這個道理果然明白了，我們才真正懂得佛在了義經裡面所講，「諸法所生，唯心所現」，「心外無法，法外無心」。所以佛證涅槃，眾生的生死同是六根，一個是用六根裡面的根性，一個是用六根裡面的六識，都是用的根。性與識是一不是二，性迷了就叫識，識悟了就叫做性，用的是一個東西，就是迷悟不同而已。迷悟之相，迷的相是動相，我們六根接觸外面境界的時候，心要動了，動是迷的相，是識，識是動的，性是不動。識是分別，隨著境界相起分別、動念頭，性是照，照了而不動。這種修行方法，我們如果明白了，我們照著這個方法來修，雖然是初發心，這種方法是佛與大菩薩的修行方法，我們能不能用?能用。我們能用、我們會用，在根性裡面講就是圓頓菩薩的根性。我們對於圓頓根性非常的羨慕，單單羨慕又有什麼用?自己要肯做。這點意思我們不必再多講，諸位讀《楞嚴》，講堂裡面聽講之後如果自己有時間，希望大家認真去研究圓瑛法師的《講義》，圓瑛法師的《講義》現在流通很普遍，很容易得到。

請看底下今天這一段經文，這段經文正式的嗬斥阿難尊者一向錯用了心。佛在前面所用的方法是旁敲側擊，叫阿難悟識不是心，阿難不悟，始終沒有悟過來。到這個時候，佛不得已要把這個事情點破，這是經文很重要的一部分。一開端問阿難，『阿難，汝今欲知奢摩他路，願出生死，今復問汝』，這個意思是說，你在前面問我奢摩他路，你的意思是想了生死出叄界，證取無上菩提，這樣的發願是非常的正確，是很難得殊勝的大願，所以佛在前面才把這二種根本清清楚楚為他指出;換句話說，這二種根本就是入菩提涅槃之大道。「奢摩他」是梵語，中國的翻法有好多種的翻譯，有好幾種講法，諸位可以參考圓瑛法師的《講義》。雖然有許多種講法，但是我們把它歸納起來，它有一個不變的意思，就是止的意思。這是奢摩他不管怎麼樣講，體真止也好、隨緣止也好，不管什麼，止的意思是不變的。止是什麼?就是不動。禪家裡面講止觀，奢摩他是著重在止，縱然是用觀，觀的目的在止。由此可知，奢摩他是靜止到極處，正像《金剛經》裡面所講的「如如不動」，如如不動就是奢摩他，這是菩提涅槃的根本。

生死是極動之事，再沒有比生死動得更快，這個道理諸位乍聽起來又不太懂了，實在講佛法對這個事情說得太多，說出來了又好像懂。生是神識來投胎，死了以後神識離開身體，而神識給諸位說，這是動得最快，速度最快，比光的速度、比電的速度還要大。我們孔老夫子也懂得這個道理，他老人家說了，沒有詳細的說，你看在《易經.繫辭傳》裡面，孔老夫子講「遊魂為變，精氣為物」，佛法裡面講的神識就是孔老夫子講的遊魂。魂，給諸位說，不靈，靈魂那是恭維的話、好聽的話，魂怎麼會靈?魂要是靈，還會到這個世間來投胎、還會受苦?不會，它應當有好的選擇，所以它不靈。說遊魂很對，速度很大。我們講西方極樂世界，距離我們娑婆世界，我們凡夫眼光裡面看這個距離很遠，當中是有十萬億個佛國土，一個佛國土就是一個大千世界，一個大千世界的範圍多大，我們不曉得。假定一個大千世界是一個銀河系，諸位就可以想像到，從我們這個地球，當中要通過十萬億個銀河系的那一邊，才是西方極樂世界。那個銀河系現在天文學家已經證實，從銀河系的這端到那端，用光的速度去走要多少年?二十萬年。我們這個銀河系在太虛空還不是最大的，還有比我們這大上幾百倍、幾千倍、幾萬倍。以光的速度來說，從我們地球要到西方極樂世界，不曉得要經過多少億萬年，什麼時候才能夠到達?可是我們神識不可思議，一彈指頃就到，你看這速度大不大!

所以說動得最大的是神識，這就是生死根本。它跟菩提涅槃根本恰恰是相反，菩提涅槃是如如不動，是靜之極;而生死根本是動之極，這是這二種根本不相同之處。我們修行修個什麼?就是要修止、要修觀，觀是慧，止是定，定慧雙修。而戒學是幫助定慧的，沒有戒學，定慧很難成就，所以戒學是手段，定慧是目的，這一定要清楚。如果我們學戒而不知道戒學的目的，等於你走路沒有方向、沒有目標，這種苦行就毫無意義，所以要懂得目標。這個我們在講堂也跟同修們常常說起，戒學有等級，有人天的戒學、有小乘的戒學、有菩薩的戒學，這是從大的類別上來分。如果再細分，無量無邊，菩薩有五十二個階級，就是有五十二種不同的等級，同樣是一個不殺生就有五十二種境界，不相同，所以要是細分，這種境界是無量無邊。可是目的是相同，目的都是要達到定慧，幫助定慧，成就定慧。這是在《華嚴經》裡面，我曾經將「淨行品」跟「梵行品」舉例說過，「淨行」與「梵行」是圓頓菩薩所修的戒律，那都是綱領。要修《華嚴經》，從哪裡下手?行門上從「淨行品」下手。

我們《楞嚴經》從哪裡下手?從「四種清淨明誨」，從建立道場下手，這是在行門裡面講的最初方便。而修學理論的依據，是觀世音菩薩「反聞聞自性，性成無上道」，這是行門裡頭最重要的塬理。因地心是什麼?因地心就是奢摩他。叫我們六根接觸六塵境界如如不動、了了分明，眼看得清楚，耳也聽得清楚，比什麼人都靈。看清楚、聽清楚，心裡面不起分別，沒有執著，如如不動。看清楚、聽清楚是修慧，如如不動是修定，修不成了，修不成再修戒。戒是什麼?諸惡莫作，眾善奉行，講求這些。如果定慧有功夫，給諸位說，高級的戒律是定共戒、道共戒。什麼叫共?定就是戒，道就是戒，自然有戒。道是指菩薩道，乃至小乘四果也可以說是包括的有道共戒，就是說證入果位的人都有道共戒，正在修行的人他有定共戒，這都是我們要明瞭的。

佛在這一節經文裡面勘驗阿難尊者，總是希望他自己能夠悟入，還是用誘導的方法。『今復問汝』，再來問你。『即時，如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言』，佛在問他的時候就有了一個動作。禪宗宗門裡面的棒喝，多半都是從《楞嚴》裡頭學來的。可見得佛說法並不是坐在那個地方很端正的、規規矩矩在那邊講，他有的時候有說也有笑，也有舉手、也有動作，有表演。這裡就表演，舉手握拳叫阿難見，意思是什麼?意思叫阿難見性。佛舉了個手，「屈五輪指」，握一個拳頭問阿難，你見到沒有?佛在前面二種根本剛剛講過，如果你果然是二種根本悟了，你用真本去見、用菩提涅槃去見，見的是什麼?見的是性。見性所見的不是色相，見性所見的是色性;聞性所聞的是聲性，不是塵。明心見性，見性成佛，佛的意思是在此地。『汝今見不』，你現在見到沒有?『阿難言見』，阿難說見到了，見到是什麼?他究竟見的是性，還是見的色?我們看底下一段經文：

【佛言。汝何所見。】

佛再追問一句，你見到什麼?

【阿難言。我見如來舉臂屈指。為光明拳。耀我心目。】

好了，凡夫見，他用的是什麼本?還是用的生死根本。無始劫以來斷不了的習氣，我們聽了不要笑，為什麼?我們跟阿難一樣，並不高明。假如我們在這個地方會了，你在這裡會了，你今天晚上在我們講堂成佛了。佛跟凡夫不一樣地方就在此地，你會用六根根性就叫佛，你不會用的就叫凡夫，凡夫跟佛有什麼不一樣?就這一點不一樣。我們同修當中有幾個人能轉得過來?有一個人轉過來，我們這個講堂就無量無邊的功德，為什麼?有一個人在我們這裡成佛。所以我們一定要自己勉勵自己，佛每一句問的話都含有很深的意思，在在處處都是叫學人迴光返照。可是阿難代表一個學生，裝的樣子處處迷惑，阿難是裝煳塗不是真煳塗，之所以裝煳塗，對我們業障重、煩惱深的人是無量的慈悲。如果阿難尊者在此地一下就悟了，悟了後頭經就沒有，不要講了。我們讀到這個地方不悟，不悟還是不悟，不悟怎麼樣?不悟多聽一點，阿賴耶裡面的善根種子多種一些，做為將來開悟的因緣，這個功德利益在此地。所以不悟沒有關係，不悟要常常聽、常常讀誦大乘，拿我們一般來講就是印象深，印象愈深愈容易開悟。對於這些道理印象要是淺、要是薄，這種力量敵不過煩惱習氣，這就是不能開悟的因緣。

這幾句所講的，如果阿難果然在佛的這句話、這一問之下能夠迴光返照，怎樣找?像前面七處徵心那個方法去找。找見處了不可得，就見到什麼現象?見到「色即是空，空即是色」，這是見性，這就叫奢摩他路現前，見，見得清清楚楚，心裡如如不動。後來禪宗的祖師也運用這個方法，也是舉手成拳問：見了沒有?底下人剛剛張口，馬上把你嘴堵起來，不準你說話。為什麼?你一說那又跟阿難一樣。這個方法就是逼著你開悟，告訴你見不許動心、不能開口，所謂「開口便錯，動念皆乖」，這是禪宗的方法，開口叄十棒，閉口還是叄十棒。我們今天看沒道理，「錯了打叄十棒，不錯也叄十棒?」不錯也錯了。這是我們讀禪宗語錄，常常看到那些善知識不講理，不可理喻的，諸位要知道，那叫真善知識。奢摩他是體真止，當體即空，這就是見性。空觀的別名就叫做如來藏，也就是本經裡面常講的「清淨本心」，或者講常住真心。由阿難這麼一答覆，我們才曉得阿難依舊用的是攀緣心，也就是還是用的分別心、執著心，以他的思惟想像來觀察一切萬物，來答覆釋迦牟尼佛的發問。這就是《楞嚴》後面佛給我們解釋什麼叫無明，無明從哪來的?這是講到根本的根本，「知見立知」。知見是本來有的，眼見色相看得清清楚楚這是知見，耳聞音聲聽得清清楚楚這是知見，在見聞之中自己要是動了心、動了念，這就叫立知，這錯了，這就叫無明，這是生死根本之根本。

諸位要能體會到這個意思，釋迦牟尼佛說法四十九年沒有說一個字、沒有說一句話，你才懂得這是什麼回事情。佛確確實實沒有說一個字、沒有說一句話，如果要說一個字、說出一句話，佛是凡夫不是佛，他也是迷惑顛倒。我們要能夠入佛的境界，佛是說而無說、無說而說，我們應當要什麼態度?我們要聽而無聽、無聽而聽。這就是大經前面講的「一時」，《彌陀疏鈔》剛剛給諸位說的，一時，一就是不二，證得一心的時候一切萬法都歸到一，萬法歸一就是這個時候。經裡頭一開端「如是我聞，一時」，一時就是這個時候，萬法歸一的這個時候。這個時候是什麼時候?明心見性、大徹大悟。到這個時候就說而無說、無說而說，聽而無聽、無聽而聽，所以才叫師資道合。師資道合，合就是一，也沒有老師、也沒有學生，也沒有佛、也沒有眾生。為什麼?一，不二。諸位會不會?會了大受用，會了你得大自在。你如果是真正能會到，我可以說現在地球上四十多億人你是最快樂的人。

我過去在求學的時候也聽人家講過不少次的經，包括台中李老師在內我聽了他十年，給諸位說，也沒有像我這樣講得露骨。他們講經很含蓄，要叫我去猜、去摸;我跟諸位講的和盤托出了，再不開悟那沒法子。我這些話諸位要是聽懂，你看古人的註解就有味道，再也不會迷在註疏裡頭。我說迷在註疏裡頭這是很多人，尤其是初學的，看經文好像這個意思很淺顯，能看得懂;一看註解就迷惑了，愈看愈看不懂。那個註解是解釋經的，怎麼會看不懂?古人的註子裡頭有很多含蓄的話，你要入這個境界，你才看到人家講得不錯，這個話講出來，很清楚的擺在字面上;可是你不入這個境界，你怎麼看，這個話也沒講出來，擺在面前，還說人家沒講清楚。誰冤枉?自己冤枉，人家不冤枉。佛法這六種成就，「如是我聞，一時」，妙極了!一《大藏經》，十方諸佛所說的，一句話六個字已經說得圓圓滿滿的，一點欠缺都沒有，幾個人能懂得如是我聞一時的味道?所以佛在涅槃的時候，教給阿難以後結集經典前面要安這幾個字，用意深，真有道理。阿難這個一答覆，可以說當面錯過，阿難還是跟一般凡夫一樣，只認得拳頭，沒有見性。佛這個問是叫他見性的，他看到拳頭，辜負老師一番苦心。雖然沒有見性，但是就這個引子還有辦法來誘導他進入這個境界，下面佛接著又問他：

【佛言。汝將誰見。】

這個問話是逼他，前面沒有迴光返照，如果從這個地方迴光返照不遲。在這句問話裡面有叄個意思，這個見，能見的是見分，所見的是相分。諸位要記住，能與所是對立的，對立的見分是妄本不是真本;拿現在的話說，是相對的，相對就不是真本。『誰見』?誰見這個話所問的是什麼?是問的真本。諸位要曉得，真正能見是見性能見，妄識不能見，妄識依靠見性才起作用，諸位要明瞭這個道理，這很微細。這句話在此地，從前面我們一直看起來，世尊逼著問阿難尊者這是第叄次。我們六根起作用的能力，它的本源是性，本經裡面所講的「元依一精明，分成六和合」。因此見性之後六根就互用，眼能見，眼也可以聽，眼也可以嘗味道;耳能聞，耳也可以見，六根就互用。為什麼?它的本源是一不是二，而且它的作用是廣大無邊，盡虛空遍法界。不像現在我們隔了牆，牆外面我們見不到，本能是沒有障礙的，我們現在所以有障礙就是本能迷失了。

今天學佛目的是恢復我們本能，除去我們的障礙，誰障礙了自己?給諸位說，自己障礙了自己，俗話所謂「解鈴還須繫鈴人」。佛的能力廣大，他要是大慈大悲，他應該都幫助我們覺悟、幫助我們恢復本能，不行，各人的事情是各人的。佛只能把這個道理給我們說出，把他自己修證解脫的經驗提供給我們，我們明瞭這個道理，接受他這些經驗，我們自己也能這樣做法，當然就成就。所以在修學，佛對我們來講是屬於增上緣，親因緣、所緣緣、無間緣都是自己本身具足的，佛對我們只是增上緣而已，因此成敗自己要負絕對的責任。所以你看看，佛問阿難句句話真是意在言外，能會得意思的，你看他每一句話都扣人心弦，都是啟發的話，都是叫人迴光返照的話。可是在此地阿難又錯過：

【阿難言。我與大眾。同將眼見。】

這錯過了。到這個時候，佛看著阿難始終不能夠直下承當，前面說得那麼詳細，他還不敢認見性為真心。二種根本講得那麼清楚，他還是要用生死根本，心裡想成就無上菩提，可是用的還是生死根本。我們看看下面，釋迦牟尼佛用什麼方法來教他入門：

【佛告阿難。汝今答我如來屈指為光明拳。耀汝心目。汝目可見。以何為心。當我拳耀。】

這是交光大師判這個經是徵心只有兩處，這個地方是一處，『以何為心』。雖然說了一個心、說了一個眼，『汝目可見』，「目」就是眼目，重點是在心，眼見是陪襯的話。說出這個話，諸位一定要想到，前面七番破處，也就是古人所講的七處徵心裡面所講的意思。佛在第一番所講的，就是心在內，第一番所講的，佛是舉講堂做為我們一個人的身體，阿難比喻作心，門窗比喻作眼目，能見的是心不是眼。要記住前面所講的話，看這幾句才會有味道。「汝目可見」是權說，隨順眾生錯誤見解講的。「以何為心」這是真說，這個意思是說，既然是你的眼睛可以見，你以什麼為心、能見之心，見我這舉手成拳?這是問他的心。底下阿難再答覆：

【阿難言。如來現今徵心所在。而我以心推窮尋逐。即能推者。我將為心。】

這種見解，可以說是我們凡夫最平常的見解，哪一個人不是這樣的?我們看看阿難答覆的還會有錯嗎?為什麼不錯?我也是如此。佛要問我以什麼叫心?「我能夠思惟、能夠想像、能夠推想，這就是我的心」，這話沒錯!你要是問遍天下人，都點頭，都說沒錯，唯有釋迦牟尼佛說「錯了」。現在我們一切法取決於大眾投票，多數贊成就通過，給諸位說，釋迦牟尼佛一票都得不到，錯到底!給諸位說，這是民主的毛病。我們無始劫以來，就是把能夠分別、能夠思惟、能夠想像的，就把這個當作心，前面一再說明，這是攀緣心，這是無始生死輪迴的根本，真正要想了生死超越輪迴，要在這根本上把它斬斷，試問問我們能不能把它否認掉?如其不能，有一個辦法，放下萬緣，背誦《楞嚴經》。假如能夠把《楞嚴經》背誦叄千遍，可能你就會覺悟，把這個放下，放下就成就了。為什麼要人家背叄千遍?一遍喚不醒，還是迷惑，二遍、叄遍、四遍，有個叄千遍把你從夢中喚醒，不錯了，你也就很難得。一遍就喚醒，給諸位說，你是諸佛菩薩再來的，你不是普通人。叄千遍喚醒的，在我們中國古人裡面有，不是沒有。

為什麼叫你天天念經、天天背經?這念經背經就是喚醒自己。不這麼樣喚的時候，迷，好像一個人疲倦極了，到時候人家叫他，他哼一聲轉過去又睡著，再叫他，他再哼一聲又睡著，一聲、二聲叫不醒，總得叫個二十聲、叄十聲，逼著這才慢慢起來，才醒悟過來。我們現在就是大睡大迷之中，百遍、千遍都喚不醒，這就是說業障、煩惱習氣深重，我們不讀經怎麼行?再跟諸位說，念佛好，念佛什麼時候得力?醒過來以後再念佛，那句句得力，那就不一樣。我們現在有人念佛念了一輩子，一天念幾萬聲還是迷惑顛倒，為什麼?他沒有醒，他迷惑沒有覺悟。悟了以後，給諸位說，聲聲佛號就像經裡面所講的，「一句佛號滅八十億劫生死重罪」，悟過以後的人，並不是像我們現在迷惑顛倒的，佛經不欺騙人!我們再看看他的話跟誰說的，所以展開經本你要看看他當機者是什麼境界，什麼樣的程度。底下這句話，這是佛不得已才責備他：

【佛言。咄。阿難此非汝心。】

前面是用種種方法來逼他、來誘導他，都不覺悟，無可奈何在此地直截了當的嗬斥，這個不是你的心。不是阿難的心，也就是不是我們的心，我們天天都以為能思惟、能想像的就是我的心，現在佛告訴你：這不是的。不是的，怎麼辦?我們要是聽到這個話，做何感想?我們聽了這個話，大概大多數人沒有感想，為什麼?痳木不仁，沒有感想。阿難比我們還是強一點，阿難聽了心驚，聽了害怕，我們在這裡聽了不驚不怖。不驚不怖，一個就是大徹大悟的人不驚不怖，另外一個就是痳木不仁的人;如果正常的人一定是驚、一定是怖。我們今天念這句，這句下一次再給諸位詳細解釋。這可以說在楞嚴會上是節骨眼，這是到了很重要的所在，諸位要知道，後面所講種種行門都是以此為根本。能夠把這個根本找出來，明白了、會用，再去讀《華嚴經》有大受用。為什麼?《華嚴》那個境界我們縱然入不進去，我們可以能夠體會到一些，能夠領略到裡面的義趣，就大大不相同。今天講到此地。

(第二十集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0020

【佛言。咄。阿難。此非汝心。阿難矍然。避座合掌。起立白佛。此非我心。當名何等。佛告阿難。此是前塵虛妄相想。惑汝真性。由汝無始至於今生。認賊為子。失汝元常。故受輪轉。】

經文講到此地，可以說每句話都非常的重要。因為一切眾生自無始以來，習慣於運用攀緣心。阿難尊者雖然證得初果，還是不例外，不但初果的聖者是這樣的情形，縱然是證到四果羅漢，或是權教菩薩，都沒有例外的。如果我們繼續以能夠「推窮尋逐」做為自己的真心，我們永遠沒有法子見性，在佛法八萬四千法門當中，除了淨土以外，任何一個法門都不能得到解脫。這樣說，修淨土可以?給諸位說，修淨土可以，這就是淨土法門稱為不思議的法門，所謂是難信之法。為什麼可以?淨土經裡面有叄輩九品，用攀緣心來念佛可以念到事一心不亂，事一心不亂也很不錯，可以往生西方極樂世界方便有餘土。但是西方世界的實報莊嚴土，那要看你在同居、方便土裡面幾時開悟，悟的什麼?悟這是妄心。能夠將妄心捨棄，這才能夠從方便土升到實報莊嚴土，實報莊嚴土是理一心不亂。由此可知，實報土與十方諸佛國土沒有兩樣。極樂世界最殊勝、最不可思議的，是帶業往生的同居土，這是真正難信之法，在佛法裡唯有這個法門可以得度。因此我們自己一定要認真的反省，自己是什麼樣的根性，自己在平常是如何的用心?假如我們在平常像阿難一樣，以能夠推窮尋逐的攀緣心以為是真心，我們要是跟阿難一樣，換句話說，只有淨土可以有一點成就，除了淨土修任何一門都不會有結果，這是我們應當要牢牢記住的。

佛在《楞嚴經》這一段裡面嗬斥阿難，我們要明瞭，佛為什麼嗬斥他?阿難在楞嚴會上迴小向大，一心要圓成無上菩提，求佛指示最初方便。最初方便這就是第一個基礎的修因，第一個基礎修因是講什麼?就是講因地心。心有真有妄，如果依然用妄心來修，與真性、菩提涅槃永遠不會相應，所以才嗬斥他。指示出如如不動的真心、不生不滅的真心，這就是六根當中的根性，向下會詳細討論到，有「十番顯見」，舉見性來說明是我們的真心。由此可見，世尊對於真正發心的修行人實在是大慈大悲，不嫌痲煩，再叄、再四說明這個道理，以及修學的方法。前面曾經說過，攀緣心是生死根本，要誤以為真心，實在是一種很大的迷惑。阿難尊者在釋迦一代時教裡面，所表現的是迷情深厚，因此不能夠迴光返照認取真心，這才引起世尊在此地大聲一喝，正如同禪宗裡面棒喝的味道是相同的。

這樣的一個手法，這也是教學的方法之一，一定要等待機緣成熟，這種棒喝才有效果，這個一棒才把他打醒過來。機緣沒成熟，那一棒打下去打不醒的，甚至把他打死那就壞了。所以這種教學方法是一定要契機，這機裡頭有時節因緣。我們看看前面，阿難尊者與世尊這一問一答已經說了不少的道理，所以這是時節因緣成熟，這個時候勐喝一聲，確實能夠收到相當的效果。阿難經這一喝，這是非常震驚，於是離開座位，請教佛陀，「這要不是我的心，那是什麼?它有沒有個名稱?」在上一次我們曾經談到，阿難在此地聽到佛這句話吃了一驚，是非常的震驚。我們讀經讀到此地，或者是講到這個地方，我們有沒有這個態度?假如有這個態度，我們就有入處。沒有這個態度，看了好像無所謂的看過去，「釋迦牟尼佛嗬斥阿難，又不是嗬斥我」，好像與自己痛癢無關，我們讀了是不驚不怖。上一次我說不驚不怖只有兩種人，一種是過來人不驚不怖，一種所謂是痳木不仁之人他不驚不怖。我們不驚不怖是屬於哪一種人?自己要曉得。

我們看看今天佛所說的，就是答覆阿難，『佛告阿難，此是前塵虛妄相想』。我們先一句一句來說，什麼叫做「前塵」?塵是指六塵，就是六根所接觸六類的境界，眼所見的我們叫做色塵，耳所聞的我們稱之為聲塵，六塵就是身外一切諸法。六塵，色聲香味觸法，在唯識裡面所講是屬於依他起性，雖然是假的，因緣和合而有，當體即空。我們這個心的形相比這個還要假，為什麼?是前塵虛妄的相想。相本來就是虛妄的，根塵相接觸的時候，六識，識變現六塵的妄相，由於變現這個妄相，又引起意識的分別執著，末那也叫做意，第六識的分別、第七識的執著、第八識的含藏這就叫做想，所謂是念想緣慮。佛把凡夫妄心的體相作用一語道破，這個能夠思惟推想的妄心，就是前塵虛妄相想的心，並沒有自性，它體是什麼?體是根塵識和合之物。諸位要曉得，根塵是虛妄的、依他起的，識是遍計所執，比依他起還要虛妄，哪裡是真實?

正如同佛在《圓覺經》裡面所講「六塵緣影」，這四個字也說得非常好，把妄心的形相都給形容出來。如果我們誤認緣慮是自心，那就好比一個人把明鏡的光影當作鏡體，這是絕大的錯誤，佛法裡面所謂迷失自心就是誤認緣影，像阿難尊者在此地所表現的一樣。緣影之心，在真心裡面好比是滄海一滴，所以佛在楞嚴會上告訴阿難，「汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物」，這句話講得何其明瞭。假如我們能夠在言下悟入，那真是一了百了;要是不悟，還是誤認緣影為自心，那與認物為己、認物為心沒有兩樣。所以說真心隱而不現，不是真心真的沒有了，妄隨真起的，沒有真哪來妄?好像我們一個人在光明之下有個影子，沒有人哪來的影子?我們要把影子就當作人，這是錯誤。佛在此地說『惑汝真性』，由於汝無始以來一直到今生，全都是錯認了，錯認了當然就錯用。也可以說無始劫以來一直到今天(他講的是阿難，實際上就是說我們)，我們錯用了心，我們都是用妄心，從來沒有用過真心。這個地方是比喻『認賊為子』，把妄想心當作是真實心，我們的法身慧命、功德都不能夠顯現，就是這個錯認障礙了。

人人都有真心，不但是講人，一切有情眾生個個具足;不但有情眾生，連無情眾生也有法性，所謂「性一切心」，這是講真實。我們沒有學佛的時候不曉得，學佛之後，在這些年來我們常常聽教、常常讀經，曉得有這樁事情，雖然是曉得，不敢承認。知道了不敢承認，諸位想想，這是什麼味道?明曉得這是的，我現在認為那個心是錯的;曉得了，為什麼不敢承認?我們必須找到這個塬因。要是承認，我們就入聖位;不承認，雖然曉得聖位擺在那裡，不敢取。也許諸位說，「我現在明白、我承認了，我明瞭、我接受、我承認了」，你是用什麼承認的?用妄心承認的。還是妄心用事，難就難在此地。常住真心裡面是平等性，不是有差別性，我們在《大智度論》、《華嚴經》裡面，甚至在《彌陀疏鈔》裡面都讀得很多，這幾部大經合起來看，不能說沒有悟處。認取真心，真心的形相與錯認妄心必定是不同的，真心是平等、是清淨、是自在的;妄心是差別、是煩惱、是生死輪迴之根本。

佛在此地責備我們，『失汝元常，故受輪轉』。此地講的「失」是說過失，過失就在我們有本源常住真心而不敢承認它，不敢承認，雖有等於沒有，這就是失的意思。「輪轉」是果報，也就是不敢承認常住真心是自己，而誤認妄心為自己的結果，這就是六道輪迴。佛在此地一句話，將我們無始劫以來的過失都說出來。真正的修行人、真正的覺悟者，決定不會依前塵而有生滅，所以叫做真性。真性現前，不但輪迴沒有了，輪迴這個現象沒有，輪迴的體根本就是虛妄的，哪裡有輪迴?哪裡有生死?這道理在楞嚴會上多少次反覆的給我們說明，其目的就是要我們覺悟。是對誰說的?是對我們凡夫說的。正如同《華嚴經》裡面所講的，《華嚴經》最主要的對象是大心凡夫。諸佛菩薩已經入了境界，何必多說?《楞嚴經》也不例外。再說得淺顯一點，淺顯實在是不淺，但是我們聽多了，像六祖在《壇經》裡面所講的「佛法是不二法」，不二就是一，一就是平等。諸位要曉得，二就不平等，真正的平等是一。永嘉大師在《證道歌》上說得很好，「無明實性即佛性，幻化空身即法身」，這兩句話第一句是從性上講的，第二句從相上講的，性相不二，這才是真正認識常住真心，真心現前的話。我們入不了，就要把古人這些話常常掛在口頭，常常放在心裡面，提起自己的微密觀照，這樣才能夠轉變我們自己的境界。唯識裡面所講的轉識成智，《楞嚴經》這裡講的轉妄心為真心，就是轉生滅心、攀緣心為不生不滅的常住真心，這才叫真正會用功。佛既然這樣說，可以說說得很清楚、很明白，下面這段文，阿難雖然聽了，也懂得，佛還有假話嗎?句句是真實語，雖然是真實語，還是不敢接受、不敢認。請看經文：

【阿難白佛言。世尊。我佛寵弟。心愛佛故。令我出家。我心何獨供養如來。乃至遍歷恆沙國土。承事諸佛及善知識。發大勇勐。行諸一切難行法事。皆用此心。縱令謗法。永煺善根。亦因此心。若此發明不是心者。我乃無心。同諸土木。離此覺知。更無所有。云何如來說此非心。我實驚怖。兼此大眾。無不疑惑。唯垂大悲。開示未悟。】

我們讀這段經文就曉得，阿難身為世尊的侍者，又是博學多聞第一，像這些話，像這類的開示，阿難一生當中不曉得聽了多少遍，他還不敢承認，難怪我們經念了幾千遍也不開悟。實在說不開悟就要繼續努力，古人懂得精進，曉得發憤，不悟不休，不甘心，終有一天他能開悟。而我們現在抱什麼心理?苟且的心理，不悟沒有關係，我業障深重不悟是應該的，根本就沒有求悟的心，因此對於開悟的理論與方法都不重視。讀經修行為了什麼?無聊，人在無聊的時候念念佛號。有沒有真正的目的?沒有。美其名我要求往生，實在嘴裡說求往生，心裡根本就沒有求往生的念頭。如果說，念佛明天你就往生，「明天往生，這佛不能念，念了明天就要往生，明天死了不行，我不學這個法門」，可見得他不是真心，假如有個大德很高明，他這裡打佛七，到這裡參加佛七的，七天剋期取證個個往生，我想他這佛七沒有一個人報名參加。這怎麼會有成就?

阿難這幾句話，叫著『世尊』給他說，『我』是阿難自稱，我是釋迦牟尼佛最寵愛的小弟，因為『心愛佛故』，這才發心出了家。這就是說他出家就是用的攀緣心，就是用這能夠思惟、推想的心，出家是好事情，無量的功德，什麼心出家的?妄心出家的。底下這幾句話都是敘述這個心的作用，好像你說這是妄心不是真心，可是很有用處，不是沒有作用，我發心出家就是這個心起作用的。下面說『我心何獨供養如來』，供養如來也是這個心;『乃至遍歷恆沙國土，承事諸佛及善知識』，還是用這個心;『發大勇勐，行諸一切難行法事』，也是用這個心。這幾句都是說的善事，都是好事，好事用的這個心。下面說縱然做一些惡事，還是這個心，『縱令謗法，永煺善根，亦因此心』。這個心能做善事，又能做惡事，好像是很有作用的，佛要說這不是心，怎麼能夠叫人相信?你說六根根性是真心，我看六根根性好像沒什麼作用，不起作用;你說這個是妄心，這個妄心作用可大了!諸位要曉得，這就是我們顛倒所不能接受承認的塬因。要曉得作惡、作善這些念頭，這叫妄想，在唯識裡面叫做發業無明，也就是十二因緣裡面所講的無明，「無明緣行，行緣識」，就是這個無明。可是有幾個人曉得?佛給我們說出，我們還是不能承認。在《壇經》裡面，我們曾經讀到六祖對於惠明禪師的開示，他說的話不多，就是教他靜下心來，以一句話問他，叫他不思善、不思惡，正在這個時候，如何是明上座本來面目?人家在這一句話當中覺悟，悟了什麼?就是悟的真心。可見得善念與惡念是妄心，不是真心。古佛又說，「起諸善法本是幻，造諸惡業亦是幻，身如聚沫心如風，幻出無根無實性」。

對於這個道理沒有真正的明瞭，真正明瞭一定承認，就是認識還不清、還有疑惑、還不敢承認，阿難在此地所代表的就是這麼一個境界。所以他底下說，『若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木』，這幾句話等於他跟釋迦牟尼佛辯論，心思言語都到窮盡的時候，所以才說出，「要是沒有心，不就跟土木一樣嗎?」世尊前面一番開示，用意、目標都是希望阿難能夠在言下大徹大悟，一棒就把他打醒。哪裡曉得這一棒沒打醒，打死了，你看他這幾句話不是打死了嗎?不開悟，愈迷愈深。後面兩句說得尤其有味道，『離此覺知，更無所有』，諸位要曉得，這個覺知是什麼?這是知見立知的覺知，是妄心的作用，不是真心的作用。真心的作用了不得，真性無知，無所不知;妄識有知，有所不知。我們現在這個妄心好像很有作用、很有知覺，可是不知道的事情太多太多!六根的根性好像是無知，實在是無所不知，這是我們凡夫沒有辦法思惟想像的事情，為什麼?思惟想像是識心的作用，是妄心的作用。離思惟想像是真知的作用，我們總以為：不思惟、不想像怎麼會知?這是我們病根的所在，所以我們不敢捨棄思惟想像。

我們在講座當中不只講過一次，用思惟想像這個心來學佛、來讀書，苦!讀書是苦事。為什麼?要記誦，太多了記不得，理深了想不通，帶來無邊的苦惱，這叫做死讀書、讀死書，才有這種病症的發生。假如我們能夠捨識用根，我們讀書是重在開悟，處處悟，這樣讀書就樂了，讀書之樂樂無窮，就不是苦海無邊。一個念活書的人，書是愈多愈好，為什麼?樂趣愈多。我們為什麼不能記取，為什麼還要死在字裡行間?背誦是很重要，我在每個地方講經都提醒同修，我們的背誦是修戒定慧，所以是樂事，背誦決定不用妄心。世間人不明白這個道理，認為背書是很落伍的教學法，他哪裡懂得這裡面是妙處?背書是修根本智，它並不重在記誦，記誦固然重要，那是手段不是目的，目的是開悟。悟從哪裡開?悟從定中才開，所以讀書要入定。也許問，念著書還能入定嗎?入定一定是盤腿面壁，就像睡大覺睡著一樣那才叫入定;眼睛睜著、口裡還念著，那還能入得了定嗎?給諸位說，睜開眼睛眼觀八方，口裡面念念有詞，這叫真正入定。念誦的經文字字不錯，他心裡沒有妄念、沒有邪思，這是真正的定。行住坐臥都在定中。定功到相當一個程度自然就開悟，所謂因定開慧，智慧就現前。

這些事情不但佛在大乘經典裡面常常開導我們、給我們做示範，《六祖壇經.機緣品》，那些大善知識個個都是現身說法，給我們做榜樣、給我們做典型，這是我們應當要學習的。阿難這幾句話就是錯認了，下面他繼續請求世尊再做詳細的開示，這才說『云何如來說此非心，我實驚怖』。好像這個妄心有這麼大的作用、有這麼大的功能，它不是心那是什麼?雖然佛講了，還是不信、還是有懷疑。不但他自己有懷疑，他還要扯出大眾，『兼此大眾，無不疑惑』，當然在大眾裡面，有與阿難同程度的人都疑惑、都驚怖。《壇經》裡面六祖說「凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛，前念著境即煩惱，後念離境即菩提」，這是《壇經》上講的話。由這幾句話當中，凡夫與佛是一不是二，凡夫成佛需要多久?一念之間。佛為什麼又說叄大阿僧祇劫，為什麼又說無量劫?就是這一念換不過來，不容易!就是迷與悟，我們無始至今都在迷中，從來沒有覺悟，現在還是不覺悟，將來能不能覺悟?很難。什麼時候悟了，悟了就成佛。《華嚴經》講，「十定品」的定體剎那際，所以凡夫成佛多快?那個剎那際，我講一秒鐘的二十一萬六千分之一，你看看成佛多快!可是我們要是入不了這個境界，那就永遠停留在迷妄之中，沒有辦法出離輪迴生死。

後一句實在講也很深，但是在下手來說要親切得多，「著境即煩惱，離境即菩提」，境是境界，六根接觸外面六塵境界沒有關係，正常的現象，問題在哪裡?問題就是著相與不著相，著相就叫煩惱。著相就是在境界相裡面分別執著，這就是著相;不著相就是在一切境界裡頭不分別、不執著。著相是妄心生起來，不著相是真心智照的作用，就是觀照的作用，觀照是菩提、是覺;著相，起心動念是迷、是煩惱。所謂悟就是離境、就是菩提，所謂迷就是著境、就是煩惱，迷與悟，菩提與煩惱，可以說名字不同，體是一樣的。從理體裡面來說，本源清淨，正是像《心經》裡面所講的「不生不滅，不垢不淨」，不來不去，當體如如，這就是大乘經論裡所說的真心。真心現前，體用是一不是二。很可惜就是我們不敢承當，如果言下承當那就契入、就證果。下面我們看看世尊是怎樣給阿難尊者開示：

【爾時世尊開示阿難。及諸大眾。欲令心入無生法忍。於師子座。摩阿難頂。而告之言。如來常說。諸法所生。唯心所現。一切因果。世界微塵。因心成體。】

我就念到這一段，前面這四句是敘說世尊開示的用意。世尊的意思是要叫『阿難及諸大眾』，諸大眾並不限於當時法會的大眾，而將後來凡是讀《楞嚴經》的這些大眾都包括在其中，我們現在在座的諸位都不例外，都在這諸大眾當中。佛是什麼意思?是教我們『心入無生法忍』，這樣才不辜負佛陀的開示，才不辜負楞嚴一會以及歷代祖師大德的傳遺。在這裡我們得要解釋，何謂無生法忍?無生法忍也叫做無生忍。我們讀《仁王經》，《仁王經》裡面將佛菩薩的果位分做五大類，五大類都用忍來說，五忍，無生忍是在第四位，最後一位叫寂滅忍，這是我們大家都很熟悉的。一般說來無生法忍，要是以天台家來講，別教初地以上才能夠證得，圓教當中是初住以上所證。證得無生法忍的形相是什麼?當然細說是不容易說得清楚的，簡單的講就是在叄界之中再也見不到有一法生，或者是有一法滅。這個意思就說，這位菩薩眼睛裡面看一切萬法是什麼相?不生不滅。

這個事情很難懂，明明這世界相都是生滅的，怎麼會不生不滅?現代的科學家也懂得這個道理，他不是證得的，他是從數學理論上推斷到的。科學家他們這個推論，如果是在一個速度很大，速度與光速相等，在這個境界裡面沒有時間觀念，就沒有過去、現在、未來。但是他又有一個理論，在這個速度裡面一切的物質都不能存在，這是跟佛法裡頭不相同的地方。佛法說不生不滅，而一切境界相還現前，如如不動。他是推理而明瞭有這麼一樁事，諸佛菩薩是親證這個境界，不是推理，是現量境界，科學家們是比量而知，不是現量，諸佛菩薩是現量境界不是比量。科學家與諸佛菩薩，給諸位說，他們走的是兩個路子，科學家是從動的當中來悟到這個真理，加速度，動的當中來悟入。而佛法裡面是從靜的這頭，兩極是從這邊進去的，淨極光通達，入進去之後，給諸位說，動靜是一不是二。

現在科學家曉得動，動不是靜，還不能夠證到動靜一如、動靜不二，他還沒有證到這個境界。這是學佛開悟的形相，因此我們要學佛，必須要在日常生活當中與這個形相要相應、要接近，這樣才有個入處。如何接近，如何相應?我們到後面十番顯見再做深入的討論。為什麼?因為這是屬於超情離見，一一當體即是真如實相，也就是本經經題「首楞嚴」這句的意思。這句翻成中國話就是一切事究竟堅固，不生不滅才究竟堅固，有生有滅還談什麼堅固?在世尊這句開示裡頭，重要的是在入，入就是契入，也就是實證，我們要證得這個境界。無生是就法性理上說的，要和首楞嚴的理事不二、理事一如，理如是、事亦如是，不能說理上不生不滅、事上有生滅，這講不通的，這是有障礙的，這不是圓融的，理如其事、事如其理。忍，這個字是從地位上講的，這個意思就說，無生法性始終一如就證入。就地位上來說，正像《華嚴經》裡面所講的，行布就是圓融，圓融就是行布，行布是次第，譬如剛剛證得圓教初住，到妙覺位這才圓滿，從初住到妙覺，妙覺就是成佛，四十二個位次。

我們在《華嚴經》裡面討論過，為什麼說初住就成正覺?初住即成正覺，是就圓融來說的、就無礙來說的，也跟諸位說，是從真實而說的。說次第是方便，說圓融是真實。眾生為什麼不能夠證入?無生法是諸法實相，一切生滅法是一切法的妄相，說穿了我們現前是生滅心，生滅心看外面的境界都是生滅相。假如我們用不生不滅的真心，看外面的境界相都是不生不滅的實相，這是我用最簡單的話來說。佛菩薩用的是不生不滅的真心，他看到外面一切境界相不生不滅，入無生法忍、入寂滅忍。一切萬法無不是清淨寂滅相，由此可知，大經裡面常講「依報隨著正報轉」，一點都不錯。我們再說得粗淺一點，我們以善心看一切萬法都是善的，看一切人都是善人，看一切事都是好事;我們用噁心看一切法，天下沒有一樁事情是好事，沒有一個人是好人，真的是境界隨心所轉。可是我們轉來轉去都是在妄心的範圍裡面，從來就沒有體會到有不生不滅的真心。我們講善、講惡都是妄心，為什麼?它不是常住的，它會變。現前一念善心，一會兒又變惡，它在那裡變化，這就是虛妄的，不是真實的。真實的永遠不會變，這才是真心，所以真心沒有念，有念就是生滅，有念它就會變，變就不是真實。因此佛在楞嚴會上，特彆強調六根的根性是真心，它是不變的、它是不生滅的，這個方法實在是妙極了，真正是大開方便之門，使我們有下手之處。底下這一段，義理有相當的深度，這是講諸法所生，唯心所現，這是講一切宇宙萬有的來源。文字不多，把宇宙的來源，一切現象之所以然的這些道理，也交代得清清楚楚。今天時間到了，就講到此地，這一段下次再講。

(第二十一集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0021

【爾時世尊開示阿難。及諸大眾。欲令心入無生法忍。】

在這幾句經文裡面，就可以看出世尊教學的目的，是在令大眾『心入無生法忍』。什麼叫做無生法忍?又怎樣入法?這是我們學佛的同修急需要明瞭的。無生法忍是一種定，也是一種相當深度的定，要是以天台判教來說，別教初地以上才能夠契入無生法忍的境界，圓教也要在初住以上。這種深定的境界是怎樣的?我們在佛法裡面常常見到，有所謂於叄界之中，就是欲界、色界、無色界在這個叄界之中，叄界諸位要記住，就是講一尊佛所教化的大千世界，叄千大千世界才有一個四禪天，這是要記住的，有一千個叄禪天，這種境界我們都應當要了解。這個意思就是說，在世尊的叄千大千世界之中，不見有少法生、不見有少法滅，也就是不生不滅。不單單是在我們地球上見一切法不生不滅，叄千大千世界裡面見一切法都是不生不滅;一個叄千大千世界見一切法不生不滅，十方恆沙世界當然也是不生不滅，到這樣的境界才算是證得無生法忍。再給諸位說，無生法是諸法實相，凡是有生有滅是諸法的幻相。我們要問問，諸法它真的有個真、有個幻嗎?諸法果然有真相、有幻相，法哪裡可以叫真?法沒有真妄，真妄是在我們自性，我們自性覺就見一切法不生不滅，我們自性迷就覺得一切法有生有滅。

可見得見一切法生滅是妄心所見，見的是妄相，根本就不是真相，真相是不生不滅。什麼時候才能見到?幾時我們真心現前，就是不生不滅的心現前，真心現前的時候，真心是不生不滅的心，以不生不滅的心來看宇宙萬法，一一法都不生不滅。唯識裡面常講，「心生則種種法生，心滅則種種法滅」，這都是講虛妄不實在的境界。這樣說起來，這個境界確實是難證得，但是學佛的人一定要立志，也就是佛法裡面常講要發願，我們一定要證得。在念佛法門裡面我們講一心不亂，一心不亂念到理一心不亂就是這個境界。現在有很多人參加幾次佛七，覺得自己逐漸得到一心不亂。如果自己以為自己得到理一心不亂，試問問他眼裡這一切法還有沒有生滅?如果還有生滅，沒有證到理一心不亂。理一心不亂見一切法確實不生不滅，並不是一種幻想，確實不生不滅。所以教理要是不明瞭，往往我們在行門裡有些境界錯會了，就好比走路，路不認識、目標也不清楚，希望是到高雄去，到了板橋，因為不曉得當中有個板橋，把板橋當作高雄，以為自己就到了，這個誤會太大太大!所以修行一定要通達教理，這是佛在大乘經典裡面常常告誡我們的。

在《楞嚴》，可以說這部經都是以證無生法忍為目標。這部經裡面所講的理論，所講的修學方法，都是趣向這個目標。尤其明顯的，「十番顯見」裡面第九段、第十段，超情離見，到這個時候，我們觀察一一法當體就是真如實相。也就是「首楞嚴」的意思，首楞嚴是梵語，翻成中國的意思是一切事究竟堅固。過去有些對於淨土法門誤會的人，以為淨土法門是釋迦牟尼佛教老太婆的佛法，沒有什麼理論可談，也沒有什麼高的境界。其實不然，楞嚴會上「二十五圓通章」，諸位總要記住，最重要的兩章就特別的提出來，一個是「大勢至念佛圓通」，一個是「觀世音耳根圓通」。怎麼曉得它特別?你看我們一般世俗裡頭，我們說表演、演戲，你看演戲，最好的一齣戲它擺在哪裡?不是擺在前面，是擺在最後，凡是擺在最後一定是最好、最重要的。按照次第來擺的這是平常的，這「二十五圓通」的次第是六根、六塵、六識、七大，按照這個順序排列。假如按照這個順序來排列，觀世音菩薩是耳根，六根裡頭第一個是眼根，第二是耳根，應當排在第二位，二十五位他應當排在第二位，可是觀世音耳根它是排在最後一位，按照這個排列順序來看，它就是一個特別法門，最重要的一個法門。「大勢至念佛圓通章」要按次序來排，它是七大裡面的根大，地水火風空見識，他是見，見就是根。七大裡面它應當是排在第六位，可是它也擺在最後面，擺在第七位，跟彌勒菩薩兩個交換，彌勒菩薩是識大，跟他交換。我們從這個地方就要體會到，念佛就是修楞嚴大定，念佛這個方法就可以證入無生法忍。既然這樣說，念佛的人很多，沒有看到哪個人證到無生法忍，這又是什麼緣故?法門是選對了，不懂得理論、不懂得方法。就好比修學方向是正確，理論與方法不懂，還是一步行不得，得不到這種殊勝的感應與果報。

在這一句裡面，「入」這個字是修證的意思，我們在《華嚴經》裡面看到，「入法界品」，善財童子行成證入。《法華經》裡面講「入佛知見」，可見得入就是證，證必須要修，所以它是就修證上來說。無生是法性，是從理上來說;忍這個字是定，是功夫，也是地位，他到達這個地位，就是他這個功夫到了這一層。就地位上來說，別教是初地的地位，圓教是初住以上的地位。但是要曉得，圓初住跟別初地，在斷證的功夫上來說，這兩個人是平等的，雖然平等，別教初地菩薩比不上圓教初住，為什麼比不上?圓初住他的思想、他的修法是圓融，沒有障礙的;別教裡面他還是有障礙，他沒有圓教那麼圓融。所以在理論上講、在修法上講，別初地的菩薩比不上圓初住，圓教一發心就了不起，他的修學是圓融自在而無礙的。圓頓的根性也相當的不容易，這是通常我們講在修行人當中確實是一等的聰明利根，真是一聞千悟，有這樣的天賦。這樣天賦當然也不是天生，也是多生多劫培養而成就。在這個地位，也就是說他的修學程度到這樣的功夫，於一一法中都能見性。《楞嚴》講塬理塬則，而《華嚴》是將這些理論散布在一一法相上來表示，這就是表法。我們讀《華嚴》，看到《華嚴經》裡面華藏世界依正莊嚴，看到如來的法會同生、異生四百多類的大眾，他們每個人所證得的解脫法門，至少證得一種，多的有叄種、有五種，這是我們在經上看到過。實際上給諸位說，一即一切、一切即一，隨事相來表法，要用一法來表一切法，我們不容易理解;以一法來表一個法門，我們容易理解。實在上講，一法含一切法，一種解脫門含攝無量無邊的解脫門，法法如是、門門如是，這才真正是契入無生，始終不二。

要就入或者就忍，可以說始於名字即佛，止於究竟即佛，是一不是二。說六即，是方便說，一真法裡頭哪裡會有六?六是隨凡情而說。如果隨如來知見，可以說無法可說，這個意思非常的深，我們要細心去體會。在《楞嚴》裡面，如果把這個道理明白，去念《華嚴經》就非常有味道。念《華嚴經》之後，我們日常生活六根接觸六塵，觀感就不一樣，變了，見色聞聲都是菩提法性。沒入這個境界，見色聞聲全是生滅法;入這境界之後，一一色、一一聲都是不生不滅法，性相一如、性相不二，不但理事無礙，事事都無礙。為什麼事事無礙?因為事事如其性，性無礙，相哪裡會有礙?這種境界完全是無生法忍以上的境界，也就是《華嚴》裡面所講的四十一位法身大士，是他們的境界。入了這個境界，給諸位說，再沒什麼生死，也不會再有什麼災難。不但叄界之內的分段生死了不可得，找不到，界外的變易生死也了不可得。從這往上的修法，叫無功用道。這個話很難懂，我們總是要用功才會有進步，人家不能用功，用功就錯了，不用功行不行?不用也不行，用了也不行。痲煩大了，我們感覺得很困惑，到那個時候確實是如此。

我們把話說回來，我們修學佛法，我們也發了大心，我們為什麼不能夠證入?諸位要牢牢的記住，前面佛跟我們講的二種根本，我們在二種根本裡面錯用了，正是誤認生滅妄心以為這是真心。所以無生法忍，我們只能在這經論裡頭看看這些名詞，看看古大德怎麼註解，我們沒有辦法證入。現在阿難在楞嚴會上所要求的，就是要求如來的大定，因為他發心求如來的大定這個願很大，所以佛才教他入無生法忍，也就是證楞嚴大定。本經一開端，「七番破處」、「二處徵心」，緊接著後面「十番顯見」，目的都是要破阿難尊者生滅的妄心。我們讀《楞嚴》，在此地必須要記住，阿難是大權示現，不是真正的聲聞，是大慈大悲代表我們。佛對阿難的開示是假的，對我們的開示是真的，所以在楞嚴會上阿難尊者就是我們的代表人，我們還不會問，他代我們問，佛教他的就是教我們，所以我們修學貴在直下承當。千萬不要以為那是阿難與大菩薩們的境界，我凡夫罪業深重，我怎麼擔得起?那好了，那是永遠都沒有分。要曉得經就是佛為我說的，我有緣分遇到這個經典，我就是這部經、就是這個法會的當機者。你要能發這個心，佛菩薩就歡喜，為什麼?真有一個開悟了，有一個發大心肯接受佛的教法。因此經典裡面每一句話，都是佛為我們自己所講的，諸位要能夠體會這一點，你讀經才有特別的親切感，每一句話是佛給自己說的，不是給別人說的，這才叫信佛。信才能夠入，信才能夠依教奉行，才能夠開智慧，慧才能度。這幾句是世尊把教學的意思透出來，這不是釋迦牟尼佛所講的，是他心裡面的意思。世尊的言語在底下這一段，諸位看經文：

【於師子座。摩阿難頂。而告之言。如來常說。諸法所生。唯心所現。一切因果。世界微塵。因心成體。】

下面這些話才是佛所講的，前面是結集經的人敘述世尊的意思。這幾句話相當的重要，也很不好懂，但是這樣的話真是如來常說，幾乎一切大乘經論裡面佛都說過這些道理，縱然是言語不同，意思沒有兩樣。『諸法所生』，這個地方所講的法，就是十法界依正莊嚴，拿我們現在來講，大而虛空、小而微塵，一切的動物、植物、礦物，連虛空都包括在其中，虛空也是一法，這是講「諸法」。諸法是怎麼生的?今天世界上有許多的宗教家，有許多的科學家、哲學家，都在那裡探討，千百年來一直到今天還沒有一個定論。雖然各有各的說法，但是那些說法都不能叫人心服口服，說到這邊好像有點道理，但是那邊一看這個道理不通。諸法幾時生的?什麼塬因生的?試問問這些學者，再千萬年之後他們能不能夠研究得出來?給諸位說，決定研究不出來。不要說千萬年後他研究不出來，拿佛家來講，塵點劫之後他還是茫然。為什麼我們可以這樣武斷的說他不會有結果?諸位要曉得，他錯用了心、他錯用了方法，所以斷定他沒有成就。假如他用心正確、方法也正確，我們就不敢這樣說，他很可能在叄、五年當中，或者二、叄十年當中，他有個結果，那就是方法正確、用心正確，這才是真正關鍵的所在。

佛法，前面這二種根本，文字不多，我叫諸位一定要背熟，就是這個道理。要想找這宇宙人生的真實相、真實性，一定要用真本，不生不滅菩提涅槃的根本，這是真本，也就是真心，決定不可以再用攀緣心、再用生滅心。這個話好像說得很容易，我們也能夠聽得懂，可是我們無始以來生生世世一直到今天都是用生滅心，都是用攀緣心，現在雖然懂得有這麼回事情，怎麼轉過來?諸位同修哪個不想轉?可就是轉不過來。正如同阿難一樣，害怕，不敢轉，為什麼?好像不生不滅的真心沒有用處，比不上生滅心有用，生滅心能知痛癢，不生不滅心好像不知。諸位要這樣錯解，完全錯解了意思，不但是錯解了真本，妄本也錯解。所以讀《四十華嚴》善財童子五十叄參，諸位要細心去體會，我們在講這個大經的時候常常提醒同修。五十叄參裡面諸位能看出，善財與善友活活潑潑，他不是白痴、不是木石之人。五十叄參自始至終，從德雲比丘一直到普賢菩薩，就是《楞嚴》裡面的「捨識用根」，你看用根多活潑、多自在，識辦不到。諸位要記住，用根是用根中之性，就是六根的根性，六根的根性是真實的、是不生不滅。見性的功能周遍法界，眼識的功能太小，眼識要九緣才能夠生起，缺少一緣，眼識不能生起。由此可知，眼識是依他起性，依他起是虛妄的;眼根當中的見性是圓成實性，圓成實才是真實的。

妄識、識心是有障礙的，識心是有知，有所不知，它知的範圍太少，不知的太多了。見性是什麼?見性無知，可是它的作用是無所不知，無知是體，體無知，作用是無所不知。我們的識怎麼樣?識的體是有知，作用是不知。這裡面必須細細的去辨別，你要把它認清楚，你才能夠肯定的接受佛所說的理論、所說的現象，才真肯換一換。怎麼換法?道理要真正通達自然會換，不必佛菩薩來教我們。我們現在雖然佛說得這麼詳細，我們聽不懂、我們不能夠接受，實在講這是很平常的現象。為什麼?我們在楞嚴會上看阿難尊者，阿難是釋迦牟尼佛的侍者，一天到晚不離開佛身邊的人，侍奉佛那麼多年，每一會講經說法他都參與，他還不懂，他還不敢接受，何況我們去佛叄千年，我們沒有見到佛的面!今天看到這些翻譯的經典，一看就能接受，那我們的根性比阿難是高明得太多太多。今天說是不懂，或者不能接受，可以說是理所當然，這是很正常的，不是不正常的。可是阿難在楞嚴會上明瞭這個道理，也有所悟，我們要問，阿難是悟了不錯，在第叄卷末了讚佛偈子裡面確實是悟入的境界，悟了之後阿難有沒有捨識用根，有沒有照做?沒有。為什麼說沒有?如果他要有的話，釋迦牟尼佛入滅的時候，他就不會流眼淚。我們在經典傳記裡面看，釋迦牟尼佛入般涅槃的時候，阿難心裡非常難過、痛苦，應該問的什麼事情都問不出來，還要別的同學在旁邊提示他。

摩訶迦葉結集經藏的時候，五百阿羅漢結集經藏把阿難關在門外，你沒有本事，你不要進來。阿難真正轉識成智、證阿羅漢，是在什麼時候?是在迦葉的手上，所以他是傳法第二代的祖師。佛以後，第一個繼承佛的人是迦葉尊者。阿難雖然是跟佛學的，但是他示現成就證果是在迦葉的時候，所以他是第二代的祖師。如果說阿難尊者楞嚴會上道理懂了，馬上就照這個方法來修行，捨識用根，他才是第一代祖師，怎麼會輪到大迦葉?這就說我們今天縱然懂了，轉不過來也不奇怪。雖不奇怪，給諸位說，你要懂了，不能轉太可惜了，阿難還能在迦葉手上轉，我們要到誰的手上去轉?得一世人身，來生還能不能得到人身?還能不能繼續修學?這個問題太大!我們今天如果說轉不了，也必須求一個帶業往生，我們到西方極樂世界阿彌陀佛的會下再去轉去，這個實在講是不得已而求其次。生西方極樂世界生實報莊嚴土，這多自在!何必在凡聖同居土、方便有餘土，逐步逐步往上升，那要多少時劫?為什麼不一去就去實報莊嚴土?實報莊嚴土的條件就是理一心不亂。給諸位說，《楞嚴經》跟《華嚴經》就是幫助我們得到理一心不亂的。我們在這裡修學大乘經典，如果這些經不能幫助我們理一心不亂，我們學它幹什麼?正是它有力量幫助我們達到最高的境界，達到我們圓滿的成就，不辜負諸佛的期望。

所以說凡夫轉四智為八識，這是迷失了本性，在無明不覺這個境界裡面妄現萬法。雖然妄現，而這些萬法都有根源，都有變化的理論與方式，我們現在所謂是方程式，就是法則。可是迷惑顛倒的凡夫，他不能夠理解這些萬物是唯心所現，不但不曉得萬物是唯心所現，什麼叫做心他也不曉得。一般凡夫講到心，心是什麼?心理。從前是叫肉團心，現在曉得這肉團心沒有什麼大的作用，作用最大的是腦，腦就是心，能夠思惟、能夠想像，就是阿難前面所講的一樣，沒有兩樣，認為這就是心。這樣的心固然很有作用，給諸位說，不能生萬法，所以什麼是真正的心我們不曉得。現在哲學裡面講的宇宙萬有的本體，宇宙萬有的本體很接近佛法裡面講的真心。他們雖然提出這個問題在探討、在研究，但是決定找不到，就是他們用的方法是錯誤的。佛法找這個真心自性，叫真心自性現前，真心自性確實是一切萬法的本體，一切萬法都是真心變現之物，可是這真心怎樣才能現前?要有極深的定功，前面跟諸位講的無生法忍，也就是首楞嚴大定，從定中才能夠見得到，定是真心。絕不是從分別、研究當中能夠曉得，分別是第六識，執著是第七識，六、七識的功能再大，佛法裡頭講它的能力是很大，向內攀緣可以攀緣到阿賴耶，對外去攀緣能夠攀緣到一切萬法，唯獨它不能夠攀緣本性，它見不到真性。見不到真性，換句話說，諸法實相它見不到。諸法的妄相，它有能力，它都緣得到;諸法的實相，它沒有能力，它緣不到。

真性在哪裡?前面七番破處，諸位應當覺悟，真性是無在而無所不在。佛在楞嚴會上，對我們實在是太慈悲、太親切，叫我們認識它在哪裡，直截了當的指出我們六根的根性，六根的根性就是真性。但是這六根的根性，我們能不能真正體會到實際的狀況?不太容易，很難體會得到。我們的見性，眼根的作用是見性，到十番顯見諸位就看到，前面七處徵心也能看得到，張開眼睛我們見，閉著眼睛還是見，醒的時候是見，睡大覺還是見。為什麼?不生不滅。眼識就不行，眼識，睜開眼睛眼識行，眼睛閉著不生眼識，所以眼識是生滅法。見性是不生不滅法，不生不滅是真的，生滅的是虛妄的。見性是不是就在我們眼根?如果說在眼根，我在這個地方坐在這裡，我這個眼根有見性;我到那個地方去，是不是這個地方見性跟著我的身體到那裡去?這是問題，諸位要在這裡面去體會才會開悟。我們六根的根性是盡虛空遍法界，不生不滅、不來不去，我們這個身有來去，心沒有來去，我們的見沒有來去，我們的聞沒有來去。這樣說愈說愈玄、愈說愈難懂，但是事實是這樣。

實在不得已的辦法，我們這個身就好像一台電視機一樣，電視機裝在這個地方一打開，你看它也有色、也有聲，在這裡有色有聲;你把它搬到那個房間裡去一打開，它還是有色有聲。試問一問，電視機現的色相與音聲，是從我們這個地方又跑到那裡去，還是如如不動呢?這個道理容易懂。這就曉得色與聲是盡虛空遍法界，什麼地方有這個機器什麼地方就現形，就是《楞嚴經》裡面講的，「當處出生，隨處滅盡」。我們這個身就好像這個機器一樣，我們六根的根性就像那個電波一樣，是盡虛空遍法界的。但是我們現在就是因為迷，迷了之後苦，苦在哪裡?沒有這個身不能現形，六根的作用就顯不出來，必須要有個身它才會起作用。就好像色相與音聲確實是遍虛空、遍法界的，我沒有電視機我就收不到、我就看不見，非有這個機器不可，這就是障礙。幾時到你見了性，心通了，沒有障礙，就是不要這個機器也能見色聞聲，也能得大自在，這才叫事事無礙，自己才得大自在，接引眾生、教化眾生是隨類現身。不像我們現在這個色身不能隨願，我們是受業力的支配，所謂善有善報、惡有惡報，我們受善惡果報而得不到自在。不像佛菩薩他是願力，在人道他就示現個人的形狀，起作用，能夠開示大眾;在畜生道他就示現畜生身，教化畜生大眾。諸位去讀《經律異相》、讀《法苑珠林》，這些公案都有的。尤其是《經律異相》裡面多，釋迦牟尼佛在因地行菩薩道，六道裡面哪一道他都去，都是自在身。這就是學佛的功德利益、好處，要沒有這麼多的好處，沒有這麼多的功德利益，試問問我們學它幹什麼?佛法所講的一點迷信都沒有，它有真實的道理做基礎。所謂法爾如是，本來就是這樣，事實就是這樣，只是我們迷惑顛倒。

這是我們講到諸法的生因，佛給我們講是『唯心所現』，萬法的生起是由於真如不守自性為因，給諸位說，這樣的說法是方便說。真實的說法怎麼說?真實的是言語道斷、心行處滅。真實法說不出，是要你從方便裡面去悟入真實。世尊一代的教法都是方便法，了義經也是方便法。真實法裡面，我們拿禪宗來說，大迦葉尊者與佛在一起，拈花微笑、以心傳心，那是不是真實法?還是方便法。真實法裡頭何必還要笑一笑?何必還要拈個花?還是方便法。因為方便法可以誘導我們契入真實，所以方便無異於真實，但是方便並不就是真實，這一定要懂得。方便與真實是不二的，但是也是不一的，不一不二，這也是說法的難處，愈是講到真實的愈難講。這個地方說的就是一般大乘經典諸位會常常看到的，「真如不守自性為因」。我過去剛剛學佛的時候，看到這一句也覺得不太圓滿，為什麼?真如為什麼不守自性，什麼緣故不守自性，什麼時候不守自性?這總是打破沙鍋問到底。實在找不到根源，「釋迦牟尼佛別的都說得不錯，這個道理他沒說清楚，很遺憾」，有這種念頭，給諸位說，這在佛法裡面叫謗佛。佛有沒有說清楚?實在說得很清楚，就是我們悟不到，悟不到當然免不了生疑問，免不了有疑惑。

而《楞嚴》裡面講這個講得妙，比「真如不守自性」在我覺得是還要妙。《楞嚴》裡面怎麼說?「知見立知，是無明本」，這句話很妙。知見是什麼?知見就是六根的根性，是真的。立知是妄，立知是什麼?就是真如不守自性。所以把這兩句合起來，這個意思很容易懂，否則的話，我們就疑慮重重。真如不守自性就是知見立知，這句話的義理非常之深，一切萬法都是從這裡生起來的。如果要細細的去說明，那就是唯識宗裡面六經十一論，我們要是學唯識學個十年，給諸位說，還是學個皮毛。既然有這第一個因，這個因就叫做根本無明，也叫做生相無明，就是一切萬相都生起來，就是依這個因生起的，一切萬相都生起來。生起來以後，就相上來講就好懂了，從這個以後在佛法裡面就講叄細六粗，講阿賴耶的叄細相，可見得無明還在叄細之前，這是講根本生相無明，也就是《起信論》裡面所講的「一念不覺而有無明」，是說這個。

無明跟叄細可以說是無始妄想薰習，這個緣第一個叫親因，這是緣，由於因緣和合這才形成阿賴耶識。阿賴耶識多大?給諸位說，也是盡虛空遍法界，阿賴耶就是真如本性，覺的時候叫真如本性，迷的時候叫阿賴耶，它是一個東西兩個名詞。為什麼有兩個名詞?一個是覺、一個是迷，所以阿賴耶跟真如本性是一不是二。雖然是一，但是一個是在迷的時候、一個是在覺的時候，作用不一樣;體是一個，相用不相同。唯識從哪裡講?從阿賴耶講起，阿賴耶以上的不談。為什麼?阿賴耶以上的言語道斷，談不得。雖然不談，談阿賴耶以下的，阿賴耶以下談清楚之後，叫你悟阿賴耶以上的。所謂是方法不一樣，目標還是相同，還是教我們明心見性，禪家講明心見性，唯識裡面講轉識成智，轉識成智就是明心見性。拿我們念佛來講，就是理一心不亂，名詞不一樣，事實是一樁事情，是一個相同的境界。由於阿賴耶這才變現有叄細六粗，這就常講，諸位也很熟悉，才變現為根身種子、一切的世間。古人有個比喻，把真心比作水，把波浪比作識，這種比法也似乎接近，叫我們能夠體會到這個意思，水在平靜的時候好比是覺的境界，起了波浪好比是迷的境界，「唯心所現」就好像水起了波浪。

『一切因果，世界微塵，因心成體』，這個體就是本體，最塬始、最根本的一個理體。既是真心隨緣所現，當然還是以真心為自體，所以說「因心成體」。好像鏡子照外面的境界，照到裡面有相，相不離鏡、鏡不離相;又如同水與波，波不離水、水不離波，鏡相不二，水波一如。我們要從這個地方能體會到一點意思，才明瞭一切萬法有沒有離真心?沒有離。能不能夠離?不能離。如果說能離，波浪離了水有沒有波?不能離，離了水沒有波浪。鏡子裡面現的相，離開鏡子有沒有相?沒有相，它兩個是永遠不能分離的。但是實際上，真心所變現的情器世間依正莊嚴之相，絕不是水與波、鏡與相所能夠比得出的，為什麼?水跟波、鏡跟相太單純了，而真心所現的「一切因果，世界微塵」太複雜，那真是重重無盡的影像。這種詳細是沒法子能得知的，大概的情形諸位要去讀讀唯識你就曉得，這實在是不容易的事情。我們現在是時間都排得滿滿的，沒有法子給諸位再來研究唯識。我也有意思將來星期二的《大智度論》圓滿之後，我們將《瑜伽師地論》講一遍，當然也不能夠細講，講大意也就可以。《瑜伽師地論》是唯識論裡面最重要的一部根本論典。這是在佛法裡面性相兩宗這兩部大論，性宗就是以《大智度論》為代表，相宗就是《瑜伽師地論》。能夠有這兩部論，我們在佛法上可以說奠定相當好的基礎，以後無論是研究什麼樣的經論都很容易。這些境界現相，一定要在唯識裡面才能講得很清楚。

因心成體，這個因心就是指分別心。諸位要曉得，八識也叫八個心，八個識都有分別的意思在。八個識裡面，分別力量最強的是第六意識，所以我們把第六意識就它最強的部分說它為分別識。八個識都有執著，但是八個識裡面執著力量最強的是第七識，所以就它成分偏重的來說它，它的功能確實都互相具足，都有。假如我們要認分別心是真心，就是前面世尊給我們講的，這是什麼東西?這是「前塵分別影事」。我們把這個當作真心，是錯的，這就是執著識以為是真心，而把常住真心給忘了，所以佛才嗬斥阿難尊者，嗬斥阿難尊者就是嗬斥我們，我們可以說無始劫以來錯用了心。這在整個修學上我們的親因緣搞錯了，怎麼會有真正的結果?這要就整個佛法來說，都叫盲修瞎練。盲修瞎練修成阿羅漢、修成辟支佛，還叫盲修瞎練，為什麼?錯用了心。阿羅漢就是用攀緣心，辟支佛也是用攀緣心，他能夠出三界、了生死、脫輪迴，但是他不能見性，不能夠破無明煩惱，他還是得不到自在，所以說法身般若都沒有證得，無生法忍當然他沒有。連小乘阿羅漢都盲修瞎練，今天人家說我們盲修瞎練，我們一肚子不高興，這一肚子不高興正是盲修瞎練。為什麼?他要不盲修瞎練，人家怎麼樣毀謗，他也如如不動，那才是正知正見。那小小的風一吹，我們的心都動，那怎麼不是盲修瞎練?當然盲修瞎練。世法上常講人貴自知，我們要自己曉得自己境界，要認識自己是不是在道上?我們的方向有沒有錯?我們方法對不對?這關係太重要。不必問我們將來果報怎麼樣?不必。我們先要把修因要正確，果報當然圓滿。這末後一句「因心成體」，這句話實在是給我們講清楚了，連一切因果、世界微塵都因心成體，我們怎麼會說沒有心?怎麼可以說同於土木?底下一段再詳細的給我們說明，說明真心是有體。今天時間到了，我們就講到此地。

(第二十二集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0022

【阿難。若諸世界一切所有。其中乃至草葉縷結。詰其根元。鹹有體性。縱令虛空。亦有名貌。何況清淨妙淨明心。性一切心。而自無體。】

在前面我們讀到阿難尊者的啟請，是聽了世尊前面開示之後，特別是否定了阿難往日所執著的能夠推想、能夠緣慮的心為非心。這個意思在楞嚴會上，自從七番破處之後，到世尊開示二種根本，已經將這個問題說得很清楚了。阿難是代表我們大眾，雖然聽了佛重重的開示，依舊是不敢直下承當。換句話說，言語是聽懂，意思彷彿也明白，實際上沒有開悟，於是這才啟請。世尊答覆之前，結集經的人將世尊以下開示的意思給我們說出來，也就是佛教教學的目標，旨趣是在教一切眾生都能夠證入無生法忍。接著世尊就跟阿難說，「一切因果，世界微塵，因心成體」，可見得心是有，心是真實的，絕不是說無心，心是一切萬物的本體，這在上一次已經細細的討論過。

今天這段經文是接著上面的意思來講的，從一切事物當中舉實際的例子來說明心是有體的。所以叫著阿難，『若諸世界一切所有』，這意思就是說，諸世界，不單單是指我們這個世界。世界兩個字的意思，世是指時間講的，就是過去、現在、未來，叄十年為一世;界是界限，是指空間說的。要是拿現在的話來講，就是整個時空之內，但是現在人用時空，沒有世界這兩個字的名詞用得好，因為時空是死的，而世界兩個字是活活潑潑的，為什麼?它把一切有情的眾生也包括在裡面，所以比時空的意思要來得圓滿。除了我們這個世界，在佛法裡面講，娑婆世界是釋迦牟尼佛的教化區，這個世界太大了。要是拿近代的天文學家這些學說來看，大千世界就彷彿是一個銀河系，現在科學家曉得，太虛空當中像我們這樣的銀河系有很多。如果說一個世界是一個銀河系，十方諸世界就無量無邊，這範圍太廣大了。

這世界裡面凡所有者，「一切所有」就是凡是所有，如同山河大地、森羅萬象，這是指大的來說，大的是指世界;小的乃至很微細的，像一草一葉這都是小的這些體相。一縷一結是指一些事物，『縷』是一條很細的線，一條線;『結』是小事，把線打一個結，這很小的事。大而世界，小而微塵、縷結，『詰其根元』，我們要是追究它的本源，它都有體性，『鹹有體性』。可見得不但是小而有形者，就是像虛空，『縱令虛空』，虛空是大而無形者，雖然大而無形它還有個名稱、還有個相貌，所以說『亦有名貌』。由這個地方來看，我們就可以了解到，世出世間有情的眾生，或是無情的眾生，拿今天科學的分法，有情是動物，無情的是植物與礦物，這在佛法裡面分兩類，情與無情，大也好、小也好，只要它是一個物，一定它就有體。

『何況清淨妙淨明心』，什麼叫做清淨妙淨明心?這在《楞嚴》，佛用的這些名詞術語都非常的重要，這些術語詞句很簡單，含義很深，一定要明瞭，明瞭了，我們在日常生活當中才能夠提得起觀照的功夫。什麼叫清淨?「清淨」是指它的本體沒有染著，這就叫做清淨。沒有染著的意思是在染而不染，可見得佛法裡面講的染著是方便說的。為什麼不染?因為這心體本明。「妙淨明心」，本體就是光明、就是清淨的，不但是在叄善道它不染污，縱然墮在叄惡道也未嘗染污。諸位常念《心經》，《心經》裡面所謂「不垢不淨」，垢是垢穢，染污都沒有，淨當然也談不上。為什麼說不淨?因為有染才說有淨，根本就沒染，哪裡來的淨!我們要體會這點意思。處染而不染，這種清淨就叫「妙淨」，所謂染與淨是同時，染與淨是一如。實在講所謂染是迷惑而已，迷本來就是虛妄的，就不是真實的，但是迷關要是沒有看破，確實有迷惑的苦受。雖然有迷惑的苦受，本性並沒有染著，所謂「在聖不增，在凡不減」，不增不減，在《楞嚴》裡頭就稱作妙淨。

「明心」兩個字是說湛寂虛靈，這四個字佛法裡頭常常用來形容真心理體，湛是清淨，就像水一樣很清，從岸上一下都能看到水底，看得清清楚楚，這是湛的意思;寂是寂靜，所謂是如如不動。水確實有湛、有寂的意思，水在不動的時候是寂，它有湛，有時候有寂的意思;起了波浪，水縱有湛，寂的意思沒有了。水雖然有寂、有湛，但是它不虛，它是實的。我們這個心妙極了!湛寂而且還虛，心裡面確實沒有一物。《六祖壇經》裡，六祖大師說「本來無一物，何處惹塵埃」，就是清淨妙淨明心，六祖大師證得了，所以他才能說得出。神秀大師沒有證得，以為這個心還有染污，所以要「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」，這兩句話我們就曉得是迷而不悟的境界，是凡夫的見地。六祖是已經入了門的見地，那不一樣，所以心是虛的。真心既然是虛的，我們硬把東西往心裡面去塞，那行嗎?我們心裡真能夠容嗎?給諸位說，不能，那是很大的錯誤。我們現在的心不靈，不靈怎麼樣?就是裡面東西塞得太多，俗話所謂心裡有事。好像前一陣子有電影的片名字叫「心有千千結」，那你還有什麼辦法?當然不靈。心有千千結，是真的還是假的?給諸位說，是假的不是真的，妄心裡面才有東西。我們讀唯識，諸位想想，阿賴耶識裡含藏的種子，世尊給我們說，如果業識種子要是有體相的話，盡虛空也容納不下。諸位想想，佛這個話很有味道，沒有體相，沒有體相是什麼?是虛空的。空的，所以再多，它還是沒有形跡。

由此可知，心虛就靈，靈是作用，與一切眾生感應道交，物有感，心就有應，靈極了。但是什麼?我們心裡面要是有一物就不靈了。那個畫符念咒的常說「誠則靈」，什麼叫做誠?給諸位說，湛寂虛靈就叫做誠，誠是真心顯露。我們凡夫很不容易顯露的，就是這個真心。修道的人，學畫符念咒的人他必須鍛鍊，要真心現前，長時間保不住，要能保持在短暫的時間心裡沒有妄念，心裡面讓它淨、讓它空虛，這個時候畫的符就靈，念的咒也靈。實在說念佛也跟念咒沒兩樣，「南無阿彌陀佛」這六個字沒有一個是中國字，全是梵文，與咒有什麼兩樣?可是我們南無阿彌陀佛這六個字念得不靈，與阿彌陀佛不能感應道交，問題在哪裡?我們的心不湛也不寂、又不虛，當然不靈。如果我們心真正做到這四個字，就叫清淨心現前，念這句佛號句句都靈，與阿彌陀佛感應道交，這才叫做用功夫。佛號幫助我們達到明心，明心就是一心不亂，明心幫助我們念佛。這也就是佛在楞嚴會上常常提到的常住真心，常住真心就是清淨妙淨明心，也就是前面所講菩提涅槃的真本。佛就是希望我們能夠直下承當，我們人人都有這個真心，以真心來學佛當然就成佛，才有成就。這是阿難所啟請的最初方便。諸位要記住，這是大乘法，一乘佛法裡面的最初方便，而不是一般的小法。真心，雖然是隨一切緣成一切法，它是隨緣不變，隨十法界之緣，十法界裡頭有染有淨、有善有惡，它能隨這些緣，可是它的體是清淨，任何一法都沒有法子染污它的，這才叫真心。

『性一切心』，性就是前面講的「清淨妙淨明心」，這是真心，也叫做本性。凡是說性都是從體上講的，本性為一切萬法之真心，「性一切心」。我們也可以說九法界眾生，不但是六道凡夫，包括小乘阿羅漢、辟支佛、菩薩在內，圓實菩薩是已經明心見性，而權教菩薩還是用妄心，九界有情妄心的本性就是真性。佛陀教給我們，大主意就是要我們能夠明心見性，所以佛教的教育是以見性為宗旨。禪家常常提出所謂「父母未生前本來面目」，本來面目是什麼?就是見性。見也就是證，親見就是親證，見到真如本性就是見到自己本來面目。要怎樣才能夠見性?首先要曉得，我們今天為什麼不能見性，不能見性的障礙在什麼地方?這個道理如果我們要轉到唯識裡面來講，諸位就更容易明瞭，我們為什麼不能見性?我們的性迷以後變成識，這一變成識之後愈迷愈深。從初能變、二能變、叄能變，一變為阿賴耶，這是迷了;再變為末那，這就迷得又深;叄變為前六識，那就迷得更深。而由八識又一變為相應的五十一個心所，不相應的二十四個心所，所以是愈迷愈深。佛在唯識學裡面教給我們明心見性的方法，說之為轉識成智。我們先要懂得識是什麼樣的作用?識的作用是分別、是執著。怎樣去轉它?離開分別執著就轉了。

執著是第七識的業用、形相，分別是第六識的業用與形相，我們見色聞聲不用六識、不用七識，你見色聞聲當下就是自性起作用。自性見色聞聲了了分明，絕無隨念分別，所以心是清淨的，清淨的作用就廣大無邊，像《華嚴經》裡面講境界是既深又廣。再說到這個地方，佛給我們講，一切諸法本來都是深廣的真心中所現的幻相，所以一切萬法都是以真心理體為它的本體。近代哲學所探討宇宙人生的本體，一直到今天也沒有一個結論，雖沒有結論，可是說法很多，這些說法，給諸位說，在佛法裡面講都叫做邪思，是不正確的見解。不正確的見解當然是錯誤，見解錯誤，他的行為當然就不能得其正。行為是業，見解迷惑，行為就造業，造作業之後怎麼會沒有果報?所以這個問題非常的嚴重。佛之所以說救世，救度一切眾生，他從哪裡救起?是不是從果報上來救?不能。我們眾生要遭大劫難，說是佛來救度我們，這個劫難可以免除，沒有這個道理。諸位要記住，釋迦牟尼佛在世的時候，琉璃王滅釋種，釋迦牟尼佛頭痛了叄天，也沒辦法救他的族人。目犍連尊者示現神通，把他那一族的有一些人，他那個缽變得很大，裝在缽裡面飛上天去，這是脫離這個苦難，結果回頭在缽裡一看都化成血水了。問釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛說，定業如此。所以佛能救我們的果報嗎?不能。佛能止住我們不造業嗎?也不容易。諸位要曉得，佛法不迷信，佛法不騙人。

佛法傳法不大容易，一般人不相信，為什麼﹖你看那些邪教一變個魔術，「我馬上就可以救你」，救災救難，好像有點小靈感，人馬上相信;佛法不是如此，佛法之救度一切眾生是從教學上，是要改變你錯誤的觀念，從這裡救起。念頭正了行為才正，行為正怎麼會有惡的果報?當然就沒有。所以，佛法的教育最注重的是思想的教育、心理的教育，著重在這層上。佛要我們有一個最健康的心理、最清淨的心理、最真實的心理，然後我們的行業、果報自然是圓滿，與諸佛菩薩沒有兩樣。凡是祈求鬼神來保佑，甚至把佛菩薩也看作鬼神，這是冤枉極了，這也是迷信到所以然處。可是我們看看，不要看別的地方，就看我們本省的佛教界，哪些寺廟那些信徒到裡面燒香拜拜，有幾個人真正了解佛教的教義，而不把佛菩薩當作神明去拜，那又有幾個人?幾乎我們在外面所看到的，都是把佛菩薩當神看，把神也當作佛菩薩看，簡直就分不清楚。觀世音變成神，土地、城隍也變成菩薩，這是誰的過錯?絕對不是佛教本身的過失，是當人自迷，他自己迷惑顛倒。神是神、菩薩是菩薩，絕不是說你迷了，神都變成菩薩、菩薩也變成神，沒有那回事情，迷者自迷，我們要了解這個道理。

這一段的開示，是世尊給我們說明一切萬物都有自性，何況清淨妙淨明心又是一切萬法的理體，它怎麼沒有自體?換句話說，真心決定有體，妄心沒有體，妄心還是依真心為自體，不過是迷於真心而已，它離了真心它就沒有體。這也就是說凡夫錯認、錯執著妄心，把真心迷失了，見不到自己本有的真性。這段話可以說將真本已經說得清清楚楚，雖然說得這麼清楚，當然我們聽了也相信，佛沒有妄語，句句話都是真實言，何況又說得這麼清楚，試問問我們能不能接受?如果諸位說「不能」，這個話是真的，我也相信;如果你說「我能」，靠不住。為什麼?你要真的能，你現在就成佛了，捨妄就證真。成佛有這麼快嗎?真有這麼快!佛就在這部經裡面講的，「歇即菩提」，《楞嚴經》裡面修行一個字，「歇」是什麼?歇妄心，妄心歇了，真心就現前。你要是修行，修行痲煩，《楞嚴》裡面太簡單，再簡單也沒有《楞嚴經》裡面這個法子簡單。歇就是從今以後再不用妄心，六根接觸六塵境界，八識是妄心，我們決定不用八識。能不能做到?做不到，還是會打妄想。正是因為我們想接受又不敢接受，很想這樣做可是妄心又放不下，這就跟楞嚴會上阿難的態度完全一樣。你要說他不明瞭，他聽得不少，也能說得頭頭是道，要能真捨得了還真捨不得。釋迦牟尼佛把這個情形看得很清楚，所以底下責備阿難。

【若汝執吝分別覺觀所了知性必為心者。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業。別有全性。】

在這幾句話裡面，是世尊教阿難自己勘驗現前我們用的心，究竟是真實還是不真實?如果要是真實的，不會受外面境界的影響，它有『全性』存在。「全性」是什麼?就是它一定具足有體、有相、有作用，體相用都是獨立的，這才叫全性。我們一句一句來解釋，『執吝』，執就是執著，吝就是捨不得。執著捨不得什麼?下面就講我們的妄心，能夠思惟、想像、攀緣的心，在此地佛說之為『分別覺觀所了知性』。所謂「分別」就是能夠推想，藉著外面境界起種種分別的念頭。「覺觀」，雖在一心，二相不具，粗心粗念，叫做覺;細心分別，叫做觀。前面講分別是我們凡夫，覺觀是二乘聖者所用的心，阿羅漢、辟支佛、權教菩薩，他們的心思很細密，不像我們凡夫粗心大意、妄念紛飛。凡夫也好、外道也好，小乘、權教，總而言之，分別與覺觀都是依他起性，他們所用的是什麼?全是用識心，用八個識。諸位讀《百法》曉得，八識五十一心所都是有為法，百法可以分為兩大部分，前一部分是有為法，後面六法是無為法。所謂有為法都是依他起的，都是不真實。

譬如六識現行，由六塵生起。嚴格的講，每一個識的生起它的具緣有多寡不等，譬如我們常講，眼識的生起要九緣生，耳識的生起要八緣生，這就說明是因緣生法。因緣生法，諸位曉得，沒有自體。前面也講全性，全性它有自體。它沒體，沒有體的相叫妄相，這假相，有體的相叫實相。由此可知，凡是從識心生起的全是妄相，依他起相、遍計執相，它不是實相。雖不是實相，由於根塵相觸，識生其中，它對於這個根塵也能產生種種的解釋，了知，它也能明瞭，所以叫做『了知性』，「了知性」就是第六意識現行的作用。我們一般人幾乎都把第六意識當作自己的真心，所以特別在此地講「分別覺觀，所了知性，必為心者」，把這第六意識當作自己的心。底下就教阿難勘驗，來勘驗這個心究竟有幾分的真實性?所以問阿難，『此心即應離諸一切』，一切，底下就舉例子說，『色香味觸諸塵事業』，就是六根離開六塵境界，它還有沒有?諸位要曉得，我們眼根要是離開色塵，就沒有眼識，眼識不能生起;第六意識如果離開前五塵的落謝影子，離開阿賴耶的種子習氣，第六意識就不能存在，它沒有自體、沒有自相。換句話說，全性裡頭完全獨立的體性找不到，這就證明它是完全的虛妄，它不是真實的。這些地方我們要細心的去體會，體會學一個本事認識自己本來面目，我們當前的問題、將來的問題才有能力去解決。如果還要是執著妄心為真心，不曉得真心是何物，我們眼前的問題都解決不了，永遠在迷惑之中。下面佛再舉例說明：

【如汝今者承聽我法。此則因聲而有分別。縱滅一切見聞覺知。內守幽閒。猶為法塵分別影事。】

這個兩句當中，實在講怕我們不會勘驗自己，這給我們舉一個具體的例子，從這個地方認真的來測驗我們的六識是真還是妄?佛舉的這個例子，正是所謂教學法裡面就近取譬，這是格外來得親切。這個妄心，八個心王、五十一心所，你只要認識一個，其餘都可以以此類推，怕的是什麼?一個也不認識。在這個地方是舉出來，實在這個妄心心所太難辨別，我們現在舉一個例子，舉什麼?佛說法，你在這裡聽法，我們就從這個地方來舉例子。阿難因佛說法的音聲而有分別，假如離開佛說法的音聲，阿難還有沒有分別?如果離了法音就沒有分別，可見得八識裡面的耳識是虛妄的，耳識不是真心。這就是耳識了解了，前五識都是這種情形，離了塵境就沒有自體，識不能生。

但是前五識容易明瞭，第六識痲煩，第六識怎麼樣?不必接觸外面六塵境界，它也會生心，在床上睡覺它還會作夢!諸位要曉得，作夢是第六意識起作用。底下就更進一步，這就講第六意識，『縱滅一切見聞覺知，內守幽閒』，見聞覺知是指外面境界，把外面境界都隔斷，眼也不見、耳也不聞、舌也不嘗、鼻也不嗅，六根不接觸外面六塵境界，這是假設的話。前面這五塵境界離開，前五識不生，不生怎麼樣?它還有個內心，內心有幽閒，幽閒就是說內心寂靜，俗話所講一念不生，這個境界是什麼境界?是小乘人的境界，阿羅漢、辟支佛，甚至權教菩薩他們的境界。在楞嚴會上講第九定，這個功夫也相當的深，四禪八定，它比四禪八定還要高一級叫第九定，我們看起來這還得了!第九定的定功，諸位要見到之後，佛菩薩說法準不聽了，為什麼?佛菩薩說法不希奇，第九定了不起。第九定的定力可以能定多久?佛在經裡面講兩萬大劫，還得了!這是講阿羅漢，兩萬大劫他回小向大，他要不回小向大，不止兩萬大劫。

如果說一個人入定，定個半個月、定個一個月再出定，這是活神仙!這樣的功夫在大乘佛法裡叫雞毛蒜皮，真正的好東西不認識，把不足道的這些小事看得比什麼都重，這叫迷惑顛倒。小乘人的境界，你看看佛在此地說的都很難聽，他們的境界是什麼?「內守幽閒，猶為法塵分別影事」，這就是小乘人的涅槃境界，也就是第九定的境界。所以我們現在有些修定的，盤腿在那裡面壁，閉著眼睛得一點輕安，就以為很了不起，比起阿羅漢還差遠了!阿羅漢到這種境界，給諸位說，不見性，還是妄心用事。所以佛舉這個例子來說，因為當時在會證得這樣境界的人很多，就小乘聖者他們所證得的境界來舉例子。小乘人確實有不少把這個境界當作法性，而佛知道他是內守法塵。法塵有兩分，一分叫生法塵，一分叫滅法塵，他還是執吝滅法塵的境界，所以說猶為法塵分別影事。換句話說，根本他們就沒有見性，他們是執吝法塵，自己心裡面得到幽閒，那個幽閒是分別心，在那裡分別，自己感覺得有幽閒，這就是一種分別。影事就是不真實的，這個境界還是夢幻泡影。

剛才說過這個法塵兩分，生法塵、滅法塵，在此地略略的給諸位介紹一下。什麼叫做生法塵?所謂生法塵是第六識，不是向外面攀緣，是向內攀緣，攀緣什麼?攀緣前五塵落在阿賴耶識裡面的印象，唯識裡面稱之為種子。譬如我們昨天辦的事情，昨天眼見的人、耳聞的聲是昨天的事情，今天我們一想能夠想得起來，昨天的事情已經過了，事過境遷，可是印象落在阿賴耶識裡頭，阿賴耶像倉庫一樣。我們五根五識緣不到，沒有辦法到倉庫裡把東西搬出來再重新看看，沒有這個能力，第六識有能力，第六識可以緣外面，與前五識起聯合作用，可以攀緣外面;又可以獨立的聯合末那識，跑到裡面去看看，它神通廣大。所以昨天的事情，或者去年的事情，甚至功夫好的，前世的事情他都能曉得。為什麼?阿賴耶識的種子在。夢中獨頭意識，睡覺會作夢，就是第六意識去攀緣阿賴耶識裡面的種子，起現行，在夢裡面形成境界，這種情形就叫做生法塵。第二種，這就不是凡夫，專門指這些修道的人，他是都不外緣了。不像生法塵，生法塵我們凡夫都緣，緣內又緣外。小乘人不緣外面的境界，所以小乘人修行的特色是遠離都市、遠離聚落。凡是一般世間人住的地方，他都跟它隔離，他要找到一個很清淨地方去修行，這是小乘人的修法，他把外境都斷絕。專門修什麼功夫?向內緣，這個內緣就是此地講的內守幽閒，守住他定中的境界。這個定中的境界，給諸位說，若不是法性，就叫做滅法塵，所以它是個暗境，不是一個光明的境界。實在講，在小乘人，只知道明等一類的生境為六塵，不曉得還有黑暗的那一類滅的境界還是屬於六塵裡面的滅法塵。這個境界，諸位要曉得，《楞嚴》裡面講六結叄空，六結裡面第一個是動，第二個是靜，六結叄空，楞嚴會上是從耳根說的，主要是取觀世音菩薩修法「反聞聞自性」。耳根最初兩個結是動靜，如果在眼根上來講就是明暗，耳根的動靜要是明瞭，眼根的明暗也就通達。這就是說明連小乘人只知道明是塵境，不曉得暗也是塵境;正如同我們曉得動是塵境，不曉得靜還是塵境。在六結裡面，阿羅漢是住在哪一結?住在第二個結上，他就這麼大的本事。他都不曉得暗境之後還有四大關，六個關口他到第二關，他以為就見了性，以為就證得大涅槃，這是很大的錯誤。好比我們旅行，我們當中要經過六個站才到目的地，他在第二個站就誤會以為到達目的地。這是小乘人的境界，佛在此地指示出來，縱然滅一切見聞覺知，見聞覺知都是動相，動這一關你已經度過去，內守幽閒，你守在靜的關口上，就是說他不再分別、攀緣前五塵落謝影子。他要是守住，不肯捨棄幽閒的定境，講到極處他還是墮在分別法塵影事上。

「內守」，守有能守、有所守，能守就是一般經裡面講的「制心一處」。雖然小乘這個境界，佛在這裡說得很難聽，我們做不到，我們不要說是這個境界，初禪都做不到。我們讀《楞嚴經》，千萬不要瞧不起小乘人，佛嗬斥他，那是佛的地位，我們不行。這就好比佛是一個大學校長，阿羅漢是個國小畢業生，他罵他沒有學問、罵他沒有出息，行。而我們自己本身還是幼稚園的學生，望國小畢業生，那是我們的老學長，我們處處都要跟他學!所以我們絕不可以慢待了阿羅漢。輕慢阿羅漢，經上講的果報也是很痲煩，也要遭罪報;佛菩薩對他可以這麼說，我們不敢。這部經算是圓頓法門的了義經典，所以這個道理我們要通達，我們不可以輕慢阿羅漢，我們對他要像對待佛一樣的敬重。所守的就是禪定的境界，這種境界看起來好像是非常的寂靜，實際上並不是真正的靜，它還是有動，動得非常的微，而阿羅漢的定功還覺察不到。這是佛在大經裡面給我們講，一彈指有六十剎那，一剎那有九百生滅。這個生滅就是動，這個動實在是太微細，連阿羅漢的定力都覺察不到，他自己以為是很靜了。這就好比我們看水，表面上看到水很靜，像一面明鏡一樣，照得清清楚楚，底下流得很急，我們看不出來。表面上很靜，下面流得很急，阿羅漢的境界就是這樣的。這是由於小乘、外道沒有悟入圓滿的理，所以他不通達萬法畢竟空的道理，當然他更不曉得煩惱與菩提不二、生死與涅槃一如。這是圓實的道理他不懂得，所以離六識無別定慧之體，要從根本上來探究，他還是用的分別心。

大乘菩薩跟這些小乘人用心就不一樣，大乘菩薩了達一切法畢竟空寂，所以人家不用分別心達到禪定的境界，這是真正的叄昧;小乘人不明這個道理，是用分別心達到定的境界，就是用內守幽閒這個方式達到這麼高的境界。他用心不一樣，所以他境界也是兩樣的，無分別心是真實的境界，有分別心是虛妄的境界，還是法塵分別影事。雖然我們做不到，但是這個道理明白之後，嚴格的講，不是我們做不到，如果要是我們做不到，釋迦牟尼佛說這些道理、說這些方法，那又有什麼意思?難道是故意來吊胃口，拿我們來窮開心?佛不如此，佛不但沒有妄語，佛不跟人開玩笑，佛沒有戲論。換句話說，不是我們做不到而是我們不肯做，我們果真肯做哪有做不到的?佛在一切大乘經裡面對我們最大的期望，就是希望我們直下承當。所謂直下承當，理明白了，「我能做得到」，佛可以做到，菩薩可以做到，我也可以做到，這叫直下承當，這是佛說法最大的期望。如果我們聽了佛的法，理也懂得，很感嘆：我的業障很重，做不到。佛也只好嘆一口氣：好，再來吧，再教一遍!只有這個辦法。但是佛的教學很有耐心，他不灰心，一遍不會兩遍，一輩子不成功下一輩子再來。只要我們肯接受，佛總是很耐心的來教導我們，絕不會捨棄我們。小乘人沒有這麼大的耐心，小乘人教你一遍，你要不會，他就不耐煩教你第二遍，只有大乘菩薩才有這個耐心。

這一段還沒有講完，但是這一段文雖然不長，理很深，對我們無論在行門、在解門上都是關鍵的部分，相當的重要。這個道理說真正的明瞭，對我們有很大的幫助，不但是在學佛上有很大的幫助，實在對生活上幫助更多。諸位要曉得，學佛是學智慧、是學覺悟，智慧、覺悟是運用在日常生活之中。假如智慧與覺悟不能運用在生活上，那我們又迷惑顛倒了，所學非所用，那這個東西學了有什麼用處?可以不必學。學了就有用，穿衣也用得上，吃飯也用得上，待人接物統統都用得上，所以這門學問是活活潑潑的，不是死呆板的，用途非常的廣泛，學了立刻就有用。今天時間到了，我們就講到此地。

盲修瞎練。盲修瞎練修成阿羅漢、修成辟支佛，還叫盲修瞎練，為什麼?錯用了心。阿羅漢就是用攀緣心，辟支佛也是用攀緣心，他能夠出叄界、了生死、脫輪迴，但是他不能見性，不能夠破無明煩惱，他還是得不到自在，所以說法身般若都沒有證得，無生法忍當然他沒有。連小乘阿羅漢都盲修瞎練，今天人家說我們盲修瞎練，我們一肚子不高興，這一肚子不高興正是盲修瞎練。為什麼?他要不盲修瞎練，人家怎麼樣毀謗，他也如如不動，那才是正知正見。那小小的風一吹，我們的心都動，那怎麼不是盲修瞎練?當然盲修瞎練。世法上常講人貴自知，我們要自己曉得自己境界，要認識自己是不是在道上?我們的方向有沒有錯?我們方法對不對?這關係太重要。不必問我們將來果報怎麼樣?不必。我們先要把修因要正確，果報當然圓滿。這末後一句「因心成體」，這句話實在是給我們講清楚了，連一切因果、世界微塵都因心成體，我們怎麼會說沒有心?怎麼可以說同於土木?底下一段再詳細的給我們說明，說明真心是有體。今天時間到了，我們就講到此地。

(第二十叄集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0023

【我非敕汝執為非心。但汝於心微細揣摩。若離前塵有分別性。即真汝心。若分別性離塵無體。斯則前塵分別影事。塵非常住。若變滅時。此心則同龜毛兔角。】

這段經文是世尊指出阿難尊者所用的心決定是妄心，不是真心。指責阿難，實在上說就是指責我們大眾，因為我們像阿難一樣，無始劫以來都把這個能夠推想、能夠思惟的，無不是執著以為這就是我們的真心。我們在日常用事是用這個心，現在我們學佛，學佛修道還是用這個心。必須要曉得，日常生活用這個心，結果才有六道的流轉、生死的苦果;再要用這個心去修行，楞嚴會裡面講得很清楚，最高的也只能修成一個阿羅漢，小乘的阿羅漢。小乘阿羅漢是什麼境界?前面一句說得很清楚，「內守幽閒，猶為法塵分別影事」，這是不究竟的，這是沒有見道，不要說是證道，道還沒有見到。阿難在楞嚴會上，可以說他是夢醒、覺悟了，發心要求如來果地上的大定;換句話說，要發心真正的學佛，希望自己也能像佛一樣的，契入佛的境界，這種心是非常稀有而難得的。阿難既然發心，佛是大慈大悲，如來所證的是真實的果地，真的果一定要真心才能夠相應，如果我們還用妄心求真實的果，這是決定求不到。經文從開端一直到現在，都是辨別真心與妄心。實在是這個妄心為我們久遠劫來使用慣了，現在雖然聽佛講的很有道理，可是依舊不能夠捨棄。阿難尊者是如此示現，而我們自己想想，是不是確實不容易放下?信是信了，放是放不下，這才使世尊一而再、再而叄不厭其煩的詳細給我們開導。

第一句說，『我非敕汝執為非心』，這個意思就說，我不是故意的來責備你，叫你捨棄你的執著，故意說這個不是你的真心，不是佛故意說的，而是事實是如此。所謂心外無法、法外無心，我們能夠思惟、能夠想像的，在唯識裡面講是第六意識。第六意識從哪裡來的?還是唯心所現，還是因心成體之物。諸位要曉得，不但第六意識，連阿賴耶都是真心所現之物，何況第七識，何況前六識?這種道理，實在稍稍涉及佛法的人都能夠說得出。但是講到功夫，功夫就是轉識成智，有幾個人能夠真正的在做這個功夫?也有些人很想轉，不知道怎麼轉法。為什麼說他不知道怎麼轉法?就是說他不會用心，還是用第六識，用這個妄心，妄心怎麼能轉妄心?沒有法子轉的。妄心轉妄心只有增長虛妄，所謂是增長邪見與煩惱，這是很重要的一個問題。佛在這部經裡面告訴我們，如果我們仍然執著能夠攀緣想像的以為是自己的真心，那就是認賊為子，是錯的;如果要執著這個不是真心，那又好比離開波浪去找水。在這個時候，諸位想想我們要怎麼辦?執著是錯誤的，不執著還是錯誤的。如果這個意思一下會不過來，我們還舉古來祖師的比喻，譬如「以金作器，器器是金」，執器就是金是錯誤的，不可，離開器再去找金，也找不到。這裡面我們應當要有個悟處，悟處在哪裡?問題是在有沒有執著。執著是個妄情，所謂虛妄的情執，破了這一層妄情，一切法哪一法不是真實法!去了執著，波塬來就是水、水就是波，水波不二。去了情執，相就是性、性就是相，性相一如;正如同金就是器，器就是金，金器是一不是二，這就叫做會用功。

佛在此地教給他，再往深一層去觀察，所以說『但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心』。這就是教給阿難尊者，將分別覺觀微細揣摩，究竟它是真還是妄?離開前塵，它是有體，還是無體?前塵是指境界，五根對外面色聲香味觸，這是外面的五塵境界;意根對內，五塵落謝的影子是對內，所以叫法塵的境界。前面五根要是離開五塵，根塵不偶的時候，前五識不能夠生起，這個道理我想諸位都曉得。第六意識要不緣法塵，第六意識也不會存在，為什麼?它沒有自體，可見得它是妄。離塵還要有一個獨立自體，那就是真的。如果在我們微細揣摩之下，前五識是個斷滅相，比較容易覺察得到，為什麼?那個相粗。譬如眼識九緣生，耳識八緣生，相粗容易覺察到，我們前五識是有斷滅的。既然是有斷滅，就是有顯著的生滅，這不是真的，真的怎麼?真的是不生不滅。第六意識不大容易能夠觀察到它的斷滅相，為什麼?它的相續相比前面五識要來得細密，睡了覺它還會作夢，夢裡面的作用是第六意識的作用，比前面的五識要微細得多，它分別、攀緣的境界也非常的廣大，內外都能緣，難怪一切眾生把它當作真心。佛在此地叫我們微細揣摩，粗心大意是看不到的，細心去觀察才能夠發現到它的真相，真相就是離塵無體。「微細揣摩」這一句是提醒阿難尊者，提醒阿難當然就是提醒我們，怕我們被佛逼到這個地方走投無路，茫然而無所措，所以佛在此地點醒一句，這個點得好，叫我們不必再找別的途徑，不要再打歪主意，像阿難前面七番破處一樣胡思亂想。「微細揣摩」這句，實在是教我們就路還家，妙極了!叫我們自己辨別這個心是真是妄。

下面怕我們還看不出來，還體驗不到這個境界，所以佛再引導我們，『若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事』。凡夫、外道、小乘、權教菩薩，都是將分別覺觀認作真心，經過這樣一次勘驗，我們才曉得分別覺觀是因前塵而有的。既有能生的六塵，才現出所生的六識，六識是妄心。如果離開六塵境界，這個六識就沒有了，這就是顯示出這種分別是虛妄的，所以叫做虛妄分別，虛妄分別就是妄想。真如本性裡面，也就是真心當中決定沒有前塵，真心理體裡面也決定沒有妄想。佛在此地很肯定的告訴我們，這個分別心是「前塵分別影事」，你看看連阿羅漢、辟支佛他們所證得的境界還是分別影事。上一次跟諸位說過，在六結叄空裡面，阿羅漢是分別第二個結，靜，幽閒是靜，內守，守就是分別執著。明心見性有六個結，阿羅漢才住在第二個結裡頭，他去明心見性還相當的遙遠，他還要透過四關才能夠見性。說到這個地方，我們要想明心見性談何容易?我們能修到羅漢就不錯了，羅漢距離見性還遙遠得很。

諸位要能夠想到這個地方，你才會相信釋迦牟尼佛給我們講的，末法時期的眾生捨了淨土，全都是高談闊論，也全是紙上談兵無濟於事，無論哪個法門都不會有成就。幸虧有這個淨土法門，我們才有救。淨土法門的好處在哪裡?唯一的一個特色就是帶業往生，不必斷惑就能往生西方極樂世界。所以我們生在這個時代，你要說不修淨土，修其他的法門，試問問你有多大的能耐?我們不要說得太高，就說內守幽閒，能不能做到?做到也不過阿羅漢而已，距離圓初住還非常的遙遠。所以我們要認識自己，要曉得自己的根性，取淨土法門決定正確。縱然取淨土法門，淨土的道理還要懂得，方法不可不知，我們在這一生才能成就。如果盲修瞎練，成就還是很困難，這是我們讀到這個地方才知道真正的不容易。

下面說，『塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角』，這是說妄心是因前塵而有，而前塵是生滅相，就是生滅法，不是常住的。「塵非常住」，粗相容易覺察，微細相很難覺察得到，但是我們觀察前塵的生滅，能觀粗相就行，就有受用。前塵變滅了，我們能分別的心就不存在，這是到了問題重要的關鍵，心不存在，隨著前塵滅掉了，我們還用什麼作因地心來修無上菩提?這是佛說法中心關鍵的所在。所以這個妄心是有名無實，就像龜毛兔角一樣，徒有虛名而無實體。再看底下一段：

【則汝法身。同於斷滅。其誰修證無生法忍。】

這句話是佛對我們的責備，也是給我們的啟示，凡、外、權、小都是執著緣塵之心，以為這就是法身，所以佛在前面破斥說塵非常住。假如能生的前塵忽然變滅，所生的心當然也隨前塵消失，心既然隨著前塵消失，我們的法身也有斷滅相。諸位要曉得，法身是不生不滅的，這叫真實，可見得我們所想像當中那個法身也搞錯了。法身是我們能想像的嗎?不是的。為什麼?我們能夠思惟想像的是個生滅心，生滅心不能夠緣不生不滅的法身理體，它緣不到、它想不出的。這地方是假設的話，法身理體跟妄心要也一樣的斷滅，法身理體是我們的本修因，再由誰來『修證無生法忍』?無生是不生不滅法，無生法就是法身，無生法就是真如本性，無生法就是菩提涅槃，名詞有許多，事是一樁事情。經過世尊這樣一番開示：

【即時阿難。與諸大眾。默然自失。】

佛說的這些話有道理，愈想愈有道理，如果在佛的言下大徹大悟，那是好境界。可是阿難不是這樣利根伶俐漢，聽了佛這段開示不但不能開悟，更迷惑了，反而失去主宰。從前我都是用這心，現在佛這麼一講，確實不是我的心，不是我的心那糟了，那沒有心了。心沒有了，這個痲煩大!不但阿難沒悟，是這樣的一個現象，凡是沒有開悟的人必然也都是『默然自失』，「默然」是一句話說不出來，失去依憑，失去了依靠，失去了憑藉。就是向來自己很自負的，以為這是了不起的心的作用，到這裡忽然失掉，啞口無言。我們再看底下經文：

【佛告阿難。世間一切諸修學人。現前雖成九次第定。不得漏盡成阿羅漢。皆由執此生死妄想誤為真實。是故汝今雖得多聞。不成聖果。】

這段諸位要仔細的聽，為什麼?怕起疑惑。我們在小乘羅漢也講是漏盡，六種神通他有漏盡通，在此地為什麼說『不得漏盡』?此地『成阿羅漢』是講大乘阿羅漢，不是小乘阿羅漢。阿羅漢翻成中國的意思叫無學，就是畢業，小乘阿羅漢是小乘裡面畢業，大乘裡頭還沒有入學。所以這個地方講的阿羅漢是大學畢業的，不是國小畢業，大學還沒入門。他的功夫只不過是『九次第定』，九次第定是小乘阿羅漢的定。小乘人漏儘是見思煩惱盡了，塵沙煩惱、無明煩惱沒有盡，他是「不得漏盡」。大乘阿羅漢是指法雲地的菩薩，諸位能把這個意思明瞭，這一段就好講。

『世間一切諸修學人』，這是通指小乘人，在學的修學人，初果、二果、叄果都包括在這裡面。『現前雖成九次第定』，這是指四果就是小乘羅漢，狹義的是指這些;如果廣義的來說，包括一切外道的修行者，他們所修的四禪八定也全都包括在其中。用的功夫可不少，可是得什麼樣的結果?沒有得到結果。結果是要漏盡，他沒有得到漏盡，漏是指什麼?漏是煩惱的代名詞。在佛法裡面將煩惱分為叄大類，見思煩惱、塵沙煩惱、無明煩惱，叄類的煩惱都斷盡就叫做漏盡，這樣才能夠成就大乘的無學，大乘法裡面畢了業，再沒有好學的。所以如來稱大阿羅漢，最低限度這大阿羅漢也稱法雲地的菩薩。我們在《仁王經》裡面看到，這是五忍裡面證到寂滅忍的才能稱阿羅漢。法雲地的菩薩證的是下品寂滅忍，等覺菩薩是中品寂滅忍，到如來位次才是上品寂滅忍。寂滅忍在無生法忍之上，比無生法忍那個功夫還要高。

底下就說出塬因，我們為什麼修行而得不到結果，不能夠證得?都是由於『執此生死妄想誤為真實』，病根就在此地。我們還是留戀法塵分別影事，還是留戀分別妄想，依然是把它當作真實的法性，病根在此地。這樁事情，確實不是短時期我們能夠領悟的，縱然我們聽個十遍、百遍，甚至《楞嚴經》背得很熟、講得很熟，我們的妄心還是捨不掉，日常生活當中用的、當家的還是它，這就是問題關鍵之所在。得用什麼方法把這當家給它換掉?這一換掉就成佛。真正想成佛，想求得菩提涅槃真實的解脫，妄心必須要捨棄，捨了妄，當家的就是真心。千萬不要以為，「捨了之後我無心了，捨了這分別執著，我將來對什麼事情是非善惡都不能分別，那不變成白痴了嗎?」給諸位說，白痴還是分別，他要不分別他才不會變白痴。這就是我們捨不掉的塬因。我們現在在聽經，「我聽得很有味道、聽得很懂」，為什麼我聽得懂、很有味道?我有分別心。「我要沒有分別心，那我拿什麼東西來聽經，佛法的功德利益我都不懂?」實在說大錯特錯。你要是用真心來聽經，聽一句，我們這裡所有經典你都通、都明白了。用分別妄心聽一句，這一句還未必真懂得，有的時候還把意思錯會，你看冤枉不冤枉?

我們這個講座裡面現在正在講《六祖壇經》，諸位想想六祖惠能大師，人家就是用真心，不是用妄心，所以沒有聽幾句他就通達。不但佛法通達，世間法也通達，通達到那麼徹底、那麼究竟、那麼圓滿，叫哪個人看到都羨慕。實在講有什麼了不起，我們哪一個人沒有這本事?人人都有這本事，就是你不肯用。六祖就能夠捨妄心用真心，我們有真心不肯用，帶著一分妄情始終不肯捨掉，自己障礙了自己、自己害了自己，沒有別人障礙你。這才是世尊在楞嚴會上責備阿難一向多聞。真正能把這個問題常常提起，我們用功的態度就不一樣，為什麼﹖你有了方向、有了目標。方向在哪裡?真正是在了生死。這句要提不起來，我們成天干什麼?我們的方向在名聞利養、在起惑造業，方向在這裡，學了佛還是免不了要造業，在這裡面求名聞利養、求五欲六塵。這個問題，我們留在星期二《大智度論》裡面跟諸位來討論。所以學佛有真學佛、有假學佛，假學佛的還是離不開六道輪迴，還是要受叄途果報。下面這是另一個大段：

【阿難聞已。重復悲淚。五體投地。長跪合掌。而白佛言。自我從佛發心出家。恃佛威神。常自思惟。無勞我修。將謂如來惠我叄昧。不知身心本不相代。失我本心。雖身出家。心不入道。譬如窮子捨父逃逝。今日乃知。雖有多聞。若不修行。與不聞等。如人說食終不能飽。】

我們讀了這一節，這是阿難真正懺悔之詞，人能夠這樣懺悔，這才有救，這樣一懺悔才真正回頭，所謂回頭是岸。『悲淚』這是自怨、自疚，自己責備自己，顯示阿難尊者徹底悔悟過去的錯誤，悲痛流露在表面上。如果要從因地裡面來講，阿難尊者與釋迦牟尼佛在過去世空王佛的時候他們兩個是同學，地位是相等的，兩個人同學。現在釋迦牟尼佛成了佛，他還在居小乘初果的地位，這個相差懸殊實在太大。當然這是示現的，我們不論本，但論跡象，這個跡象上差別太大!阿難尊者他的習氣就是喜歡多聞，歡喜聽經聞法，一天不聽經都感覺得難受過不去。聽是聽了，那個經的意思懂不懂，不去研究。你看前面有好多地方，他把佛講的意思都錯會了，可見得聞是聞了，不求甚解，當然更談不上依教奉行，所以這就是聞而無思無修。聽得多、記得多，佛的言語他都能夠說得出來，都能夠背誦，佛所講的那些話的意思他並不能完全的明瞭。這個也顯示我們眾生當中確實有這樣的人，喜歡多聞，不求甚解。阿難是生在釋迦牟尼佛的同時，還有這麼好的老師來救他一把;我們生在末法時期遇不到好老師，再要是連阿難都不如，我們會有什麼成就?阿難一直到現在，只曉得佛常常講「常住真心性淨明體」，在哪裡不曉得，想到這個地方，怎麼不痛心，怎麼不慚愧?所以才必然有悲淚來再請求，『五體投地，長跪合掌』，這才求佛。在經文大段落裡面講，前面一大段，妄本可以說已經破了，佛講得太清楚，向下這是要給阿難提示真本在什麼地方。我們讀《楞嚴》，妄本要明瞭，明瞭才肯捨，決心才能夠下得下去;真本要明瞭才肯用它，才曉得它有無量的功德。

阿難這段的陳詞，就是陳情之詞，很值得玩味。你看看這裡說的，『自我從佛發心出家』，這是自從我跟著佛發心出家。『恃佛威神』，因為佛是他的堂兄，他們堂兄弟一共有八個人，釋迦牟尼佛是老大，阿難是最小的小弟，佛平時對他也很愛護，他自己仗著我的老大哥是佛，他有靠山，所以說恃佛嬌憐，仗著佛。可見阿難這習氣很重，在家是王子的身分，出了家是佛的弟弟，這關係太密切，所以說是恃佛威神。『常自思惟，無勞我修』，你們別人要修行，你們沒有靠山，你們不修行不能成就;我可以不要修行，到時候佛就把叄昧給我了。世出世法，給諸位說，凡是有個依賴的心理都不會有成就。也可以說是阿難尊者的依賴心太重，始終不能夠獨立，能夠獨立才能有成就。『叄昧』是正定、正受，什麼叫正定，什麼叫正念?這些我們也留在《大智度論》裡面討論，《大智度論》底下一章都會討論到。你們諸位同修，《大智度論》這一課不能夠疏忽，為什麼?可以說都是佛學的基本常識，自古以來祖師大德註解經典多半都是引用《大智度論》，所以《大智度論》是我們修學大乘佛法裡面的根本科目、共同科目，無論學哪一宗、哪一個法門，這些基本名相的解釋，基本的這些道理以及修行方法，都在《大論》裡面。這部之後，我們有意思將來再把《瑜伽師地論》也像這個方式講一遍，就是跟大家在一起我們一同研究一遍。這兩部大論是代表佛教裡的性相兩宗，法相宗的是《瑜伽師地論》，法性宗的是《大智度論》，這兩部論典非常重要。

下面幾句話就很要緊，『不知身心本不相代』。這是過去誤會以為到時候佛會幫他忙，到現在才曉得這個忙幫不上，古人所謂父子上山各自努力，要靠自己，哪一個也不能夠代替哪一個，阿難到這個時候才覺悟。這一覺悟就非常後悔，從前不用功，以為有個仗恃、有個依賴，到現在才曉得這一番的仗恃、依賴都靠不住，這是自己靠山失去，悲痛之所由來。『失我本心』，本心就是佛前面所講的「常住真心性淨明體」。一直到現在還不曉得這真心在哪裡，曉得妄心不是自己真心，真心在哪裡還不知道。『雖身出家，心不入道』，身是出家了，諸位要曉得，修道是要修心的，心能夠轉境界，身不能轉境界。下面這句話是《法華經》裡面的比喻，『譬如窮子捨父逃逝』，「子」比喻妄覺，「父」比喻本覺，迷了本覺而起妄覺，妄覺是從本覺而生的，所以有子之意。妄覺不認識本覺，所以有背覺合塵的意思，這就好比是捨父逃逝。捨父逃逝是比的六道輪迴，冤枉受這些苦。在這個地方諸位要特別記住，小乘縱然證得阿羅漢果、辟支佛果，他決定沒有功德法財來養他的法身慧命。真正的功德法財只有大乘菩薩有，大乘菩薩功德法財從哪裡來的?他能夠離開前面六塵，背塵他能夠合覺，這個合就是相應，與本覺理體相應。再說得白一點，他與智慧相應，就像六祖講的「惠能心中常生智慧」，這句話古人講的那就是背塵合覺，合覺就是常生智慧。

背塵就是離相，在一切萬相當中不染不著，所謂是「不取於相，如如不動」，這就是背塵，背塵自然生智慧，在一切萬相當中是念念增長智慧。這種功德、這種利益、這樣的享受，不入這個境界沒有法子想像得到，這叫真樂。佛法大主意常講離苦得樂，這句話是真實不虛，確實是這樣，這裡面有真樂。只要你肯這樣做，你一定能夠得到，這個樂是真的不是假的。假的樂迷惑顛倒，你雖然樂，樂是迷。這個真樂它不迷，於什麼不迷?我給諸位說一句，於生死不迷。這個太自在了，生死不迷，生死就了了，生知道從哪裡來，死曉得到哪裡去，清清楚楚，給諸位說，就沒有生死，你看這個多樂!世間人的樂，能有這麼清楚嗎?能有這麼明白嗎?我們看看阿難這幾句話就曉得，自己要不修行，想求佛菩薩加被保佑靠得住嗎?阿難跟佛這麼好的關係，到這個節骨眼都靠不住，我們跟佛什麼關係?我們求佛，到時候有難你來救我、你來保佑我，念了這一段，頭腦就要醒一醒，到時候不行，佛菩薩不會來。我們也有看到《感應篇》、《靈感錄》，不是也看到有好多時候有這些感應，佛菩薩真的就來救我們!如果那些事都是真的，佛菩薩有偏心，對他有感應，對我怎麼沒有感應?佛菩薩沒有偏心，那些感應有沒有?有，他有另外的因緣。

如果諸位讀了《華嚴經》，這個道理就應該會參透。你看《華嚴經》裡面那些雜神眾，我們這兩個星期所研究討論的都是些雜神。雜神怎麼能夠參加毘盧遮那佛的華藏海會?經裡面給我們說得很清楚，多生多劫與毘盧遮那佛有緣，不是這一生。譬如你是個老百姓，他做了總統，他常常來看你、來照顧你，憑什麼?塬來是你跟總統小時候就在一起玩的，你們的因緣關係深，是這麼個道理。多生多劫之前跟那尊佛、跟那個菩薩有緣分，所以才有特別的感應，不是人人都能夠得到的。那種感應只能夠說幫個小忙，你有苦難的時候幫你個小忙;至於叄昧，了生死出叄界，幫不上忙。連佛都沒有辦法幫阿難的忙，什麼樣的佛菩薩也沒有法子幫我們的忙，這個諸位必須要提高警覺心。我們是一昧依靠佛菩薩，躺在佛菩薩懷裡頭也沒用處。佛菩薩真正能夠保佑我們、加持我們，是什麼?是經典、是這些理論與方法。他把這些理論傳授給我們，方法教給我們，這是真正寶貴的，不是假的。我們能夠依照這個理論、依照這個方法，他能成佛，我也能成佛;他能作菩薩，我也能作菩薩，我們並沒有兩樣。這是諸佛菩薩真正的期望，是叫我們早一天成佛作祖。

這段的問話，下面還有一句，『今日乃知，雖有多聞，若不修行，與不聞等;如人說食，終不能飽』，這句好懂，意思很明顯。「今日」就是到今天，他才覺悟，覺悟什麼?多聞不修行沒有用處的。好，我們聽了這個話，多聞不修行沒用處，從今天起我們不要多聞，回家關起門來去修行，你要這個搞法你又錯了。現在一般人認為什麼?修行大概總是念佛、要持齋、要拜佛、要念經，這就叫修行。這把修行兩個字是什麼意思都不明瞭。行是行為，我們身體一舉一動是身的行為;口裡面的言語，從早到晚你說話是口的行為;心裡面想東想西起念頭，這是意的行為。行為有了錯誤，把它修正過來這就叫修行，修行是修正行為。如果說吃素就是修行，吃肉就是不修行，釋迦牟尼佛在世的時候吃肉，一直到現在南洋佛教托缽還是吃肉，那他們都不修行了?人家沿門托缽，人家給什麼吃什麼。敲著木魚念經叫修行，六祖惠能大師不認識字，他也不會念經，他也不修行嗎?他是一代祖師，人家要是拿著經典去問他，他說你念給我聽，聽了再給他講解，可見得六祖不會念經。念佛是修行，而禪宗裡頭念佛一句要漱口叄天。諸位總得要明瞭，修行就是修正我們的行為，我們行為有錯誤要把它修正過來。這說起來修行得有個標準，什麼行為才是正的、什麼行為才是錯的，要有標準。

在佛法裡面的標準很多，不是只有一個標準，為什麼?人有人的標準、天有天的標準、聲聞有聲聞的標準、菩薩有菩薩的標準，菩薩還有五十一個等級，每個等級有每個等級的標準，都不一樣。因此這個修行，我們就必須要通達理論，通達這些道理，了解這些標準，我們努力的學習，力爭上遊。可是再高的標準，高的標準一定包括最基礎的，好像我們蓋大樓，蓋上一百層、二百層的大樓，諸位想想有沒有離開地基?決定不能離開地基，地基就是最初級的修行標準。古聖先賢從世出世法善惡的標準，把它匯集起來編成一篇就是《感應篇》。所以我們要想修行，依什麼來做標準?依《感應篇》最好不過。諸位要沒有這個書，可以在我們這裡請，我們圖書館有《感應篇》流通。每天早晨起來把《感應篇》看一遍，記住，今天一天要照這樣去做;晚上睡覺之前《感應篇》再看一遍，反省反省我今天哪些地方錯、哪些地方對。逐漸逐漸按照這個標準來修改，這就是踏踏實實、道道地地的修行。然後再看經、再念佛，那個看經跟念佛才能得到受用，才真正的有功德利益。看經是什麼?看經念佛修正我們自己的觀念，修正我們的人生宇宙觀，漸漸的把我們修行的標準提升，意思是在此地。可是你有根本才能提升，好像蓋房子一樣，我地基牢我才能蓋一層，再蓋二層、蓋叄層，愈蓋愈高，你要沒有根本你蓋什麼?現在人念佛為什麼不得力?沒有基礎。所以念了幾十年，智慧也不開、福德也沒有;真正得力，給諸位說，福與慧天天增長，智慧增長、福報也增長，他有基礎。由此可知，世出世法都要從基本上來奠定堅固不拔的基礎，才能有成就可言。因地要真，果才實在;因心要是虛妄的，就跟前面阿難尊者一樣是用妄心，妄心決定不會結果。真心才會結果，我們用真心來修《感應篇》，就是成佛作祖的基礎，這是很重要的。否則的話，那就是「如人說食終不能飽」，都會落空。下面說：

【世尊。我等今者。二障所纏。良由不知寂常心性。惟願如來哀愍窮露。發妙明心。開我道眼。】

前頭統統都是懺悔的話，到這一小段才啟請，才求佛開示真實法門。我們今天時間到了，這一段下次我們再把它補出來。

(第二十四集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0024

【今日乃知。雖有多聞。若不修行。與不聞等。如人說食終不能飽。】

這個地方說到修行，修行必須「內修理觀，外助多聞」，古德所謂目足相資，才能夠達到目的地。如果說所行非所說、所說非所行，心口相違，是不能夠相應的。聞之不證，解之不行，縱然像阿難這樣的際遇，還是『如人說食終不能飽』。我們看到這一節經文就應該要明瞭，一味的仗恃學問，所謂是求解而不能實際上去轉境界，應該要知道警惕。實在說解與行不相應，這個解也是靠不住的;如果是真正的理解，是一定會相應的，與這個行會相應。這是我們在大經大論裡面都讀了許多，在此地不必多說。請看下文：

【世尊。我等今者。二障所纏。良由不知寂常心性。惟願如來哀愍窮露。發妙明心。開我道眼。】

阿難在此地可以說漸漸覺悟，跟過去情形大大的不相同，在以往他是把妄心當作真心，自從妄心被世尊破除以後，現在曉得有一個常住真心。雖然曉得有個真心，還不知道真心究竟在哪裡，所以這個地方一面是求佛指出真心的所在，「開我道眼」這一句是陪襯的話，本經一上來就是從心眼兩處來入手，所以一直到現在還是這兩樁事情相提並論。

『二障』就是指煩惱障與所知障，煩惱障在一般講是指見惑與思惑。見惑是屬於一種作意分別的迷惑，佛法裡面常常講的十種結使，所謂煩惱障礙了心性，心不能夠得到自在解脫，於是結業在六道輪迴裡面受果報，這是所謂見解上的迷惑。思惑是思想，也就是錯誤的思想，是指任運的，任運就沒有作意，也不必作意、也不必去分別，它自自然然會起來的，起什麼思想?起貪瞋痴慢。貪瞋痴是比較粗，慢這個煩惱就是我慢，要來得細。不管是粗也好、是細也好，總而言之，它是從我執所生起的，能夠障礙人天勝妙的好事。所以見思煩惱，我們都叫它做事障，說事障當然是對理障而說的，這就是屬於事相上的障礙。所知障也有兩種，一種是「取境」，不通達一切境界是唯心所現，不懂這個道理，也不明這個事實的真相，於是執著心外實在有，於是對於外境就有所希求，這就是分別法執;一種是「法愛」，於自己修證功夫不能夠達到性空的境界而生愛著，這是屬於俱生法執。分別法執的相粗，俱生法執的相細，譬如我們講對一切境界的希求，八苦裡面所謂求不得苦、愛別離苦，這些都是屬於分別法執。在功夫上我們修行不能見性，這不是一日、二日，久久不得見性，為什麼不得見性?就是在你所修的那些法門上起了執著，起了貪愛。我們念佛為什麼不能念到一心不亂?就是對於念佛這個法門起了法愛，他不愛世間法，他愛念佛法門。這是我舉這個例子，諸位比較更容易體會一點，這種就屬於俱生法執。學哪個法門他總是愛哪個法門，這一愛，痲煩就出來，就是障礙見性、障礙功夫，總而言之都叫法執。法執障礙法空之理，我們就叫它理障。煩惱是事障，所知是理障。統而言之，這兩者也都可以稱為煩惱，見思是叄界之內的煩惱，無明、塵沙是叄界之外的煩惱，兩者又都可以說是智障。為什麼?見思煩惱障一切智，塵沙煩惱障道種智，無明煩惱障一切種智。實在講這叄種煩惱它都有通，都有這些障礙，我們就它偏重在哪一方面來說。由此可知，煩惱二障所纏，這才不知寂常心性。我們也是為煩惱二障所纏，念佛才不能夠達到一心不亂，我們自己要想成就，必須要在斷煩惱上下功夫。這兩種障，我再說得粗淺一點，煩惱障礙了我們的福報，因為大家哪個人不喜歡求福報?福報為什麼不能現前?你煩惱就把你的福報障礙住了。由此可知，你煩惱愈少，你的福報就愈大，這是一定道理。所知是障智慧，說到福報、說到智慧，是一切人念念所希求的，因此二障破了，福慧就現前。

底下這句我們要略略的說一說，『寂常心性』，「寂」是清淨寂滅，經上常講的本不動搖，這是寂的意思;「常」是不生不滅，本無去來，這叫做常。寂常心性我們現前確實是見不到，實在是因為這兩種障礙現出兩種生死的現象，就是見思煩惱招感分段生死的現象，煩惱的意思特別的強;無明與塵沙，感召得變易生死的現象，它是障智這邊的意思多。「良由不知寂常心性」，是由於不明瞭為什麼會被這二障所纏，這是要找它的根本病源之所在。如果要是明瞭心性寂常，這個二障就不發生作用了。可見得二障的根源是由於迷事、迷理，迷事這是煩惱，迷理這是所知障。對於理事都不迷，障礙自然就沒有了。悟得之後，這個二障也是寂靜的，所謂「煩惱即菩提，生死即涅槃」，那是悟後的境界。

『惟願如來』以下，這是阿難尊者請法之詞，因為自己到這個境界、到這個地方可以說已經是山窮水盡，無可奈何，這才求佛直截了當的給他開示，所以才有這樣乞求的口吻。求佛『哀愍窮露』，「窮露」是比喻，本來是沒有財富這叫窮，衣不蔽體叫做露，那是貧窮至極。在此地的比喻，得不到法味來滋養自己的法身慧命叫窮，沒有法衣遮蔽自體叫露，這個地方的意思就是既沒有福報又沒有智慧，這是比喻沒有見道的人。『發妙明心』，「發」是啟發，「妙明心」，雖然是本有妙心，這個心為什麼叫妙心?心能生萬法，雖生萬法，心又是不生不滅，同時也是不垢不淨、不染不著，隨緣顯現，十法界依正莊嚴都是唯心所變。這樣的道理，佛雖然常在經裡面講，我們跟阿難一樣並沒有證得，只是聽說有這麼一樁事情，自己並沒有見道、並沒有證實。所以一向都是錯把能夠思惟、能夠分別想像的緣慮心當作真心，而不曉得除了緣慮，緣慮實在是妄心，除這妄心之外別有真心的所在。阿難在此地是求世尊給他指出來，指出真心的所在，抉擇分明，這也就稱之為『道眼』，真心現前，道眼自然就開了。這是阿難啟請的一段的大意。下面世尊就給他開導，我們看經文：

【即時如來。從胸卍字。湧出寶光。其光晃昱。有百千色。十方微塵普佛世界一時周遍。遍灌十方所有寶剎諸如來頂。旋至阿難及諸大眾。】

前面世尊放光是從面門上放光，它也代表的有意思，是代表破妄;這個地方我們又看到一次放光，而佛是從胸中卍字上放的光。卍字是叄十二相之一，只是這樣一個相，這個字念「萬」字是武則天念的，因為它不是一個字，也沒有什麼音，但是這個相好的意思，它是代表著吉祥，萬德萬能、吉祥如意，代表這個意思，所以武則天就把它念作「萬」字，以後大家也就跟著念「萬」字。這是叄十二相之一，從胸卍字放光也就是代表心性的全體德用，所謂是萬德萬能，表這個意思。在此地我們必須要了解，阿難啟請之後，佛並沒有立刻就答應他，而是先放光，放光是密意，雖沒有言詞，放光就是答覆，所以放光也就是答應為他說。而光『從胸卍字湧出』，正顯示佛知佛見必須要從自己胸中流出，這才是正知見，這點意思非常的重要。諸佛菩薩教化一切眾生，沒有一個例外的，是要教我們自己開智慧，而不是學他的言語，不是接受他的意思。我們眾生學佛最大的困難，就是不能夠由自心當中去流露智慧，一定要取法於別人。佛說空，我們就取空、就著空;佛說有，我們又掉頭著有，這樣學法是決定不能見性的。佛的言教、佛的身教都是誘導我們自己明心見性，啟發我們自己的智慧流露，所以佛經論裡面所用的這些教學法，可以說是世出世間第一流的教學法、最優良的教學法。我們應當細心的去體會、去省察，放光用意非常之深。

『其光晃昱，有百千色』，這是形容光明閃燦，「百千色」是代表萬德萬能，在這個地方是屬於密顯心性的大用。『十方微塵普佛世界一時周遍』。心性的作用是隨緣的，所謂「用隨緣變，法法全彰」，所以塵界周遍，這個大用確實比緣慮心作用要廣大得多。我們現在的第六意識，雖然說在八心王裡頭它的作用最大，內可以緣阿賴耶，外面可以遍緣一切境界。佛在楞嚴會上也給我們說得很好，它就是沒有能力緣真如本性，它決定緣不到。雖然有這麼大的能力，但是它要作意，它要不作意它沒有這個能力。所以要記住，與八識相應的五遍行心所，就是作意、觸、受、想、思，如果我們不作意，所緣的範圍還是非常有限。縱然作意去思惟，那個境界還是有量的，何況怎麼樣去思惟緣慮，那個境界不是光明的，是愚暗之相。本性裡面的正智慧要是開顯，這個性體是盡虛空遍法界，真性的作用它怎麼不遍法界!所以說「一時周遍」。

不但一時周遍，下面這句就更好，『遍灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾』，這個意思是表生佛不二，上與十方諸佛同一個體性，下與一切眾生又沒有兩樣，從這個相我們就能夠觀察得出來，諸佛法界乃至一切眾生與我們本來是同一體的。這也顯示出，如來所證究竟之法不過是證得心性而已，只要見性，我們與十方諸佛必定是平等的，與一切眾生決定是不二，這才是事實的真相，所謂是諸法實相，這真實相決定不是虛妄的。我們學佛也就是要契入這個境界，入這個境界就是成佛，一切大事都圓滿。我們為什麼見不到?前面說二障所纏，這是我們應當要牢牢的記住，要微細的去揣摩，好好的想想這個道理，是不是像佛所說的?想通了，我們緊接著一步要做的就是要斷二障，把這個障礙去掉，我們的心性一定能夠現前，心性的德用一定也跟如來沒有兩樣。這段是講放光，密意表法，根性利的人一看到這個相，他就明瞭、就得受用。但是中下根性的人要是看到這個，釋迦牟尼佛在變魔術，怎麼忽然胸中放一個光，那個光一會又入諸佛的頂，一會又入阿難跟會中大眾的頂，好像看了在變魔術一樣，中下之人是不能夠懂得佛的意思。接著佛以言語來告訴阿難尊者，當然也是告訴與會大眾。

【告阿難言。吾今為汝建大法幢。亦令十方一切眾生獲妙微密性淨明心。得清淨眼。】

『性淨明心』是講體，『清淨眼』是講用。這一行經文就是佛同意，答應為他說。一開頭說為他要『建大法幢』，「幢」在此地也是表法，在佛法裡面它是代表摧邪立正。這裡特別要提醒諸位同修，摧邪摧什麼邪、摧哪個人的邪，一定要搞清楚，你要弄不清楚，搞錯了那痲煩可大了。「我是正，我們佛教是正，那些基督教、天主教都是邪，我們要把它打倒，我們來建立」，這就不是佛的意思。摧邪立正，邪是我們自己心裡面的邪思，與外人不相干。你把這邪指著好像邪外，外面的邪，那你是迷惑太深，真是邪見裡頭又生邪見，你什麼時候才能回得了頭?建立正法也是自己，摧滅邪知也是自己分上的事情。這個意思，我們在講席裡面也曾經多次的提出來，勉勵同修們必須要有個體認，佛菩薩所說一切法，為我一個人而說，不是為別人所說;佛菩薩制定的戒律，是教我一個人受持的，與別人不相干。諸位有這樣一個體認，才能夠入道。除了自己之外，給諸位說，境界是平等的、是中立的，境界裡面沒有善惡、沒有邪正、沒有是非，真妄、邪正、是非是從自己心裡面生出來的。境界現前，你以善心所去看，境界是善的;你以噁心所去看，境界是惡的。如果境界要是決定是善，十個人看，十個人看法都是善，為什麼有的人看善、有的人看惡?為什麼大家見解不一樣?你說有是有非，如果它確實是，應該所有人看都承認這是是，為什麼也有人說不是?由此可知，境隨心轉，境界是中立的。

不但一切物質的境界是中立的，再給諸位說，人事的境界也是中立的。我們古人有一句話說得非常之好，所謂「來說是非者，便是是非人」，有沒有是非?塬來沒有是非。是非從哪裡來的?是非就是說是非那個人來的，這裡面有很深的哲理，與佛法完全相應。所以諸佛看一切法都是佛法，諸佛看一切眾生都是佛。不會說我一個人成佛了，你們大家還沒成佛，還是眾生，那證明他也沒成佛，他還是眾生。諸位要是體會到這個意思，你要勘驗你自己我有沒有成佛，自己曉得不曉得?曉得。你要看一切眾生都是佛，你自己成佛了;你要是看有幾個還沒成佛，換句話說，你自己還沒成佛。凡夫眼裡看佛菩薩也是凡夫，佛看地獄眾生都是佛，這是可以勘驗我們自己的境界。由此可知，所謂邪見、所謂正見，完全是自己心裡面的覺悟知見、迷惑知見而已，與外面境界確實是不相干，外面境界是自心隨緣變現之物，前面我們在二障裡頭略略的提了一提。經典裡面，尤其是大乘經像這樣的句子很多，幾乎我們處處都能夠見得到。佛之所以說得這麼多，就是時時刻刻要提醒我們，我們實在是煩惱習氣太重，講一遍、二遍不管用，當作耳邊風，說完之後都忘掉，在日用平常這種觀照的功夫提不起來。所以佛才苦口婆心給我們講一千遍、講一萬遍，無非是時時提醒我們要作如是觀，要回頭。回頭就是照顧自己，不要再在境界上去染著，要從境界上回過頭來，要照顧自己。破邪是破自己的邪知邪見，立正就是建立自己的正知正見，這是「建大法幢」的意思。

不但佛為阿難尊者講，『亦令十方一切眾生獲妙微密性』，這就太難得了。由此可知，阿難尊者也是大權示現，他這個啟請是屬於利樂有情問，是利益我們眾生的。像這樣的問題我們提不出來，是不是我們心裡面所希望要知道的?確實，阿難尊者代我們問出來，佛以下才有這麼詳細的說明。「微密性」是如如之理，也就是前面所講的奢摩他體，「淨明心」是如如智;或者我們從叄德上來說，微密性是法身理體，淨明心是般若智照。所謂體是般若之體，所謂照是理體之照，這是一而二、二而一，總而言之都是法界的真理。從它的寂靜體上來講，我們叫它做性;如果從它本覺上來說，本覺是本來它就是覺的，它不是迷的，我們就叫它做心。此地就性這方面稱之為「妙微密」，加上這叄個字，這叄個字都是形容體之德性。妙是無礙的意思，有障礙就不叫妙，無障礙才叫妙。清涼大師在《華嚴經》給我們說四種無礙法界，這四無礙就顯示妙的意思。什麼叫做微?微是不容易覺察得到，所以我們看不見、我們聽不見，我們也觸摸不到，可是它確實存在，它是一切萬法的本體，這叫做微。密的意思，它永遠就是這樣，從來也沒有變過，所謂始終一致。這個意思就是說，隱微祕密，也就是說清淨寂滅的理體沒有形跡叫我們能夠覺察觸摸得到，就是說這個意思，這是講「妙微密性」。

「淨明心」，心上稱為淨明，淨就是不染的意思，《心經》裡面講「不垢不淨」，這才叫真淨;明就是不迷、不昏。這是說明，本來沒有染著、沒有障蔽的本覺，像經上所說的「靈光獨耀，迥脫根塵」，這就是淨明心的意思。這樣寂靜、淨明的真心是我們每一個人本來具有的，現在有沒有?當然也有。不過現在雖然有，我們迷而不覺，雖有，不知道有。這個道理在前面都給諸位說過，天天用它，無時無刻不用它，雖用而不知。佛菩薩跟我們不一樣，佛菩薩天天用，知道;我們凡夫就是天天用，用而不知。你要說凡夫與佛菩薩差別在哪裡?就差別在這裡。由此可知，我們迷在哪裡?不是迷在事相上，事相上迷那是枝枝葉葉，算不了什麼，我們迷是迷在根本上，根本要不迷，那個事相全都解決。這也就是說明，學佛的善學的人要從根本上開智慧。經裡常常講，一經通一切經通，為什麼說一部經通一切經都通?諸位現在學了這麼多年，不說這部，也有幾部經大家都學完，從頭到尾都學通，你是不是一切經都通?沒有。為什麼說沒有通?你學這部經是在枝葉上學的，你沒在根本上學;你是在事上學，你沒有在理上學。經本是教科書，教科書一展開，我們常講有教理、有教義、有教相，善學的在教理上學，那是一通一切通，為什麼?理是一個，理要是得到，枝枝葉葉就全都理解。不但佛法裡面一切經論你通達，世間一切法也通了，為什麼?世間一切法也是這個理體，所以世出世間法一切通達。

我勸同修們要從教理上下功夫，我過去求學，老師就這樣囑咐我，不要在教相上去作意。勸我不要寫筆記，不要去強記這些名相，叫我在教理上下功夫，求通達、求悟。我也跟諸位說過多少遍，也曾經誠心誠意的勸勉過同修們，你們現在學佛最大的障礙是錄音機，有了這個東西死在教相裡面，「不要緊，這一遍沒聽會，再聽一遍」，學得你不能夠悟理，這個東西害死人。真正學佛的不依靠這些東西，不但不依靠，連隨堂筆記都不要依靠，為什麼?你悟入的，天天境界不相同。譬如我今天講《楞嚴經》這一段是這個講法，明天我再來講又是一個講法，你要想學的是以哪個為依準?沒有依憑。我們這裡老同修，張居士的老岳丈還保存著有一部《楞嚴經》完整的錄音帶，十年前講的，你把那一套錄音帶拿來，跟今天這個楞嚴會上再比較比較，完全不相同。所以筆記記不得，沒有用處的。諸位自己學的時候，境界要一天比一天高，今天我學的筆記這些東西，到了明天一看沒用處，為什麼?境界高了，沒用處。正如在學校念書一樣，你念到二年級，一年級的教科書、筆記都不要了，沒有用處;念到叄年級，二年級也不要，學佛就是如此。你要是老抱著一年級的筆記，好了，年年不要畢業，年年留級，念一輩子都念老一年級，那行嗎?你才曉得那錯誤。學佛法也是如此，抱著一個註子、抱著一個錄音帶，你永遠就停留在這個地方，你不能再進步，這叫什麼?死在言下。我們看看人家祖師言下大悟，我們怎麼能死在言下?我給諸位說，你們也許有的人還錯會了意思，「大概你說這是怕我們學好，怕我們將來超過你」，我恨不得你們趕快學好，趕快超過我，我坐在底下逍遙自在，你們天天在這裡說法我來聽。

諸位好好看看《六祖壇經》，佛法是以悟為宗，不悟怎麼行?要悟就得要用心。要用心就要用真心，可不能用妄心，用妄心、用攀緣心，永遠不會開悟。如果諸位要用真心的話，我可以在這裡說一句，你不久就開悟。你果然會用真心，你用叄個月看看，看看開悟不開悟?果然能用叄個月真心的話，你就成佛作祖，你就世出世間法一切都通了。你要是不肯用，有什麼辦法?《楞嚴》這部經，就是釋迦牟尼佛教阿難怎樣去妄心、用真心，這部經的大主意就在此地。首先辨別妄心的過失，真心的功德，叫我們首先要肯定的認識，然後下定決心捨妄用真。由此可知，所謂說法、聽法、讀誦都是方便，什麼方便?攝心的方便。要不明這個理，那就始終免不掉盲修瞎練。這是說的我們人人本有，現在就是要從迷再回到悟，所以說之為獲得，「獲妙微密性淨明心」，實在是有沒有真的獲?沒有，為什麼?本有，不過迷去掉而已，這個獲在此地是比喻話，並不是真正的獲得。我們雖然迷，迷也不失，並不是真正失掉，只是自己不覺而已。

「清淨眼」是什麼意思?這是說如理的智慧，永離痴迷。眼是六根之一，說清淨眼，我們就不要死在只有清淨眼，耳怎麼辦、鼻怎麼辦?說一清淨一切都清淨，六根都清淨，用眼根來做個代表，意思就是清淨的六根。六根對六塵境界都不迷、不著、不染，如理之智，稱性而現，這就叫做清淨的六根。在此地說之為清淨眼，要跟前面比照，那是完全翻過來。前面我們用的是六識，是妄心;清淨眼是什麼?六根的根性。所以要學，我們見色要用見性去見色，聞聲要用聞性去聞聲，這就叫會用心。不會用心的人，用眼識見色、用耳識聞聲，眼識所見的是色塵，諸位想想，塵是生滅的，眼識也是生滅的;用耳識去聞聲，是聞的聲塵，聲塵是生滅的，耳識也是生滅的。諸位想想，怎麼能見到性?見性是不生滅的，見性所見的是色性，色性是不生滅的;聞性是不生滅的，聞性聞的聲性也是不生滅的。與不生不滅的菩提涅槃相應，這才稱之為了義中的了義，勝義中的勝義。本經後面稱之為「清淨海眼」，就是這個意思，六根總是舉眼根來做代表。再說到阿難所求的是寂常心性，而佛所允許跟他說的是妙微密性，正好相應。阿難所求妙明心，而佛允許給他說妙淨明心;阿難求佛給他開道眼，而佛在此地也允許他得清淨眼。佛之所許的正是阿難所求的。

這部經它最大的好處，對我們學佛的人來講是非常的實用。所以《楞嚴經》在中國，不但是出家人，無論學哪一宗、學哪一個法門，沒有不讀《楞嚴經》的。除佛門之外，在從前念書人，世間的念書人也很少不讀《楞嚴經》的。《楞嚴》的名氣幾乎與《金剛經》不相上下，這兩部經都是為我們中國人最喜歡讀的，就是這兩部經的經義簡單明瞭，很有受用。而本經特別殊勝的地方可以說全在破情識，就是破攀緣心，也說之為緣慮心。破了之後，佛是勸我們不要再用它，換過來我們取密因真性為本修因。用識就是用分別意識心，或用真心，這是佛法裡面所講的權教、實教，分別就在此地。用意識心來修行，別說是叄大阿僧祇劫，無量個叄大阿僧祇劫也見不了性，為什麼?識心是生滅心，以生滅心求不生滅的性，它不相應。可是用生滅心來修行，可以修到阿羅漢，可以修到辟支佛，這是經裡面給我們說過，他最高的地位能成就這樣的地位，但是他不能見性。見性一定要用不生不滅的因地心，那就是真心，用真心來修行，跟諸位說，成就非常之快，經裡面所謂「彈指超無學」，彈指之間就成就，無學是指阿羅漢，圓教初住菩薩已經就超過阿羅漢，初住就見性。而阿羅漢的斷證功夫，就是斷見思煩惱的功夫，只相當於圓教十信位裡面的第七信菩薩，辟支佛在第八信。要到圓教初住才明心見性、見性成佛，所以彈指超無學，超過小乘最高的果位。

由此可知，假如我們下定決心，我們一心一意要成就無上菩提的話，我們希望在這一生當中，決定證得如來果地上的大涅槃、大菩提，我們非用真心不可。用真心，就像六祖所說心中是常生智慧，相似的真心都常生智慧，道道地地的真心就明心見性，我們為什麼不用?實在講不是不用，不會用。為什麼不會用?道理不明，理不明，方法不懂;理路要明白，方法懂了，你自然就會用，用起來的時候才樂意、才自在。無論你是做學問，或者你是從事世間任何的事業，你都是圓圓滿滿的成就，為什麼?真智慧現前。前面別忘了佛從胸卍字放光，萬德萬能，這就表示你要會用就萬德萬能。而絕不是說我用了無分別的真心，它不起作用了，不是的，無量無邊的德用;反過來說，妄心的作用太小，知其一不知其二。真心的德用是無所不知、無所不能，不但知現在、知過去、知未來，知自己、知別人，知一切萬法，這才叫得大自在，才叫證得真正的解脫。

很可惜，我們在凡夫位上，雖然真心是現前一念之中從來沒有間斷過，見色聞聲頭頭皆是，只可惜我們當面錯過，不能夠證知。隨著外面的境界遷流，這就叫起惑，惑是迷惑，為什麼會迷惑?我再說得簡單一點，心為境轉，你迷了。什麼叫心為境轉?我們舉個例子，眼見色，見色的時候起了貪瞋痴慢，就為色所轉，見色的時候心裡起分別、起妄念，你就為色所轉。聞聲為聲所轉，吃飯為味所轉，「這個好吃，那個不好吃」，這就迷了。覺悟的人怎麼樣?覺悟的人是不是吃飯不知道酸甜苦辣鹹?那人就痳木了。知道，不為所轉，酸甜苦辣鹹辨別得清清楚楚，比哪個人還辨得高明，心裡怎麼樣?沒有分別、沒有偏愛，心是平等的。平等心就是禪定，定就是平等，像水一樣平靜，動了它就不平等。平等就清淨，清淨就放光明，就有無量無邊的作用。我說這些話，也就是提示諸位用功的方法，我們從早到晚接觸一切境界，要在境界裡面了了分明，樣樣都做得圓滿，心裡面是以平等心，以平等心待人、以清淨心待人，以平等心處世、以清淨心處世，這就是我們用功的最初方便。我們要想轉識成智、要想捨識用根，怎麼用起?從這個地方鍛鍊起。我們開始這樣做法還是用的妄心，不過妄心已經偏向真的，向真的方向走;換句話說，我們不會愈迷愈深，我們已經回過頭來。學佛學個什麼東西?就是學個在萬境之中如如不動，如如不動是講不動心。不是講你身也不動，你也不要做事情，那就錯了!也要思惟、也要造作，心裡頭不動，不動就是保持平等、保持清淨，心在境界裡頭做得了主宰。不要被境界所轉，不要被境界牽著跑，這就叫功夫，這就叫本事。說了這麼一大堆，時間到了，釋迦牟尼佛回答的話還沒有提到，下面才是佛的答覆，答覆這一段就留到下一次。

(第二十五集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0025

【阿難。汝先答我。見光明拳。此拳光明。因何所有。云何成拳。汝將誰見。】

經文從這個地方起，就是《楞嚴》裡面著名的「十番顯見」，這是第一番。十番顯見，經文就是十段，我們按這個段落來研究。經文到這裡是相當要緊之處，學這部經頂重要的就是要認識真心與妄心。在《楞嚴》裡頭舉例子，也就是舉見性與眼識，我們能夠認識而後才有下手入門之處。在一切經裡面說得最簡單、最透徹的，無過於這部經。在十番顯見的一開端，「如來雙徵拳見」，在這裡面提叄個問題來考驗阿難，正是接著前面所說的建大法幢，亦令開發真心道眼。佛這叄問很像以後的禪宗，我們也可以說禪宗裡面許多機鋒棒喝是有根據、有來源的，不是盲目的。這叄個問題是世尊考驗阿難的迷悟情形，實在說我們也可以拿這叄問來考驗我們自己。第一問是拳，『此拳光明』，是因為世尊身是金色，全身都放光，所以前面稱之為『光明拳』，光明兩個字在此地不重要，重要的是「拳」這個字。第一個問題，這個拳是『因何所有』，因什麼而有的?第二個問題，『云何成拳』，怎麼樣成的拳相?第叄個問題，就是關鍵的問題，『汝將誰見』，你用什麼見到這個拳?世尊這叄個問題，用意正是從此顯發見性明圓，無需要藉根與塵才能夠明瞭，舉這一個例子就可以比例一切。

六根接觸六塵境界，在這個地方首先要辨別的，見性與眼識究竟有什麼不同，這是我們研究的根本問題。我們還得要用比喻來說，好像一面鏡子，鏡子正在照，這是起作用的時候，映像照得清清楚楚，鏡子沒有分別、也沒有執著，可是境界清清楚楚，決定沒有雜亂的現象，這在佛法裡面就叫做見性見色相，也就是見性所起的作用;如果在色相裡起分別，就是眼識的作用，眼識與見性不相同地方就在此地。眼識決定是隨見性起作用，見性不隨眼識起作用，哪個是賓、哪個是主，我們就很清楚的能夠理解。見性是能見而無分別，眼識是隨見性也可以說能見，但是它見立刻就起分別，這是性與識不相同的所在。雖然這麼說，可是我們一時是乍聽，還是不容易體會到這個境界，也許我們要問，我們現在到底究竟是見性在見，還是眼識在見?給諸位說，同時起作用。成佛、成菩薩，捨識用根，請問諸佛菩薩見外面的色相，他是見性見還是眼識見?如果說沒有眼識，諸佛菩薩見色就不應該有分別，佛見舍利弗絕對不會認錯他是目犍連，可見得佛有分別。佛既然還有分別，跟我們有什麼兩樣?這個地方要講到捨識用根，最重要的是捨識怎麼個捨法?是捨對於識那一分無明，是捨那一分迷惑，而不是捨分別的作用，這是諸位必須要明瞭的。

一切眾生聽到佛這樣的開示，心裡感覺到恐慌，跟阿難前面一樣的境界，那就是不明瞭佛教給我們捨識究竟是怎麼個捨法，以為統統不要了。諸位要曉得，經上常講「煩惱即菩提」，你要是把煩惱捨掉，菩提也沒有了;我們要求菩提，當然就不能捨煩惱。可是佛教我們斷煩惱、證菩提，斷、證、捨意思都相當，就是要把真與妄要能辨別得清清楚楚。而後我們用妄識而不為妄識所欺騙，這就是佛菩薩;凡夫是用妄識而被妄識欺騙，這叫凡夫。換句話說，諸佛菩薩是念念覺，凡夫眾生是念念迷，迷什麼?迷的是不認識六識，誤把六識當作真心。覺的是知道六識是我們自性的形相，它有無量的功德，能夠成就無量的善事，事事無礙，沒有害處，覺是覺的這個。我們受害就是因為迷，諸佛菩薩得力就是因為覺。前面一段經文，可以說世尊已經將這個問題給我們顯示出來，如果還是不悟，從這以下再細說。希望我們同修們，在這個十段經文裡面，要仔細的下功夫，不要把它空過。下面是阿難尊者答覆世尊的叄問：

【阿難言。由佛全體閻浮檀金。赩如寶山。清淨所生。故有光明。】

這是答第一個問題，光明拳因何所有。

【我實眼觀。】

這是答覆第叄句話，汝將誰見。

【五輪指端。屈握示人。故有拳相。】

這一句是答覆第二個問題，云何成拳。在這個地方阿難這叄句答問沒有依照次第，叄問叄答都非常的明顯，我們逐句來研究。第一句裡面講到，『閻浮檀金』，閻浮檀是印度話，翻成中國的意思叫勝金，勝是殊勝，就是非常好的黃金，印度稱之為閻浮檀。經典裡面說，我們這個世界叫閻浮提洲，閻浮提的得名就是因為閻浮提樹而得名，這個樹，經典裡面所說的，是在須彌山南有這個樹。這個樹的果汁要是流到水裡面，水裡面的沙石染到這個樹汁就變成金。這種金就是「閻浮檀金」，放在一般金塊裡面它特別的出色、特別的殊勝，所以就稱為閻浮檀金。金銀七寶，不但佛書裡面說得很多，我們世間古籍也常講，眾生有福報的時候這些七寶就多，處處都呈現;眾生沒有福報，七寶就隱沒，稀少了。我們看到古人，無論是中國或者是西方，歷史上所記載的，古時候國王對於大臣或者老百姓的賞賜，賜給黃金白銀這都是很普遍的。現在黃金跟白銀好像數量很少，所以一般人都把它當作珍品來收藏，不像從前那麼樣的普遍，這也說出從前人在這方面來說比現在人有福報。現在人雖然也有講福報大，比起古人好像是福報大，如果認真兩下比較，還是過去人福報大。這些話在此地我不要多說。佛的身相之美好，就像閻浮檀金一樣，這個地方諸位要記住，並不是指釋迦牟尼佛的皮膚顏色跟黃金一樣。如果真的釋迦牟尼佛的皮膚跟黃金一樣，坐在我們這個地方，大家都會感覺到他怪怪的，我們還看不順眼。

一定要懂表法的意思，閻浮檀金在一切金裡面是最好的;釋迦牟尼佛的相好光明，在一切人當中是最好的，就是這個意思，找不到一絲毫的缺陷。經中常常也讚嘆「佛面如滿月」，這經文裡常有，滿月十五的月亮圓圓的，你要是看呆了，佛的面就像滿月一樣，像個皮球一樣，那也很難看，我們也不會欣賞。滿就是沒有欠缺，佛的相好無論從哪個相裡面去看都長得好，都沒有缺陷，是取這個意思。滿月取沒有欠缺的意思，閻浮檀金是最殊勝的意思，諸位要懂這個意思。經上講的佛身是金色，我們現在造佛像都塗上金色，造像塗金色可以，為什麼?表法，造像是表法。像這些都是一般的常識，我們不要講了叫人家奇怪，佛經說的都是神話，人家就不能相信。

還有這個造像我們也能看得出來，我們不要說古時候，拿現在我們能夠見到的，諸位稍稍留意一下，中國人造的佛像像我們中國人，我們看起來很舒服，泰國的佛像就像泰國人，日本的佛像就像日本人。也許問，釋迦牟尼佛到底是什麼樣子?經論裡面也常講，諸佛菩薩沒有相，隨眾生心而現相，有這一句就可以。我們是中國人，釋迦牟尼佛要在我們中國一定示現中國人的相，佛要在日本一定現日本人的相，可以這樣造。但是有一個塬則不變的，那就是所謂叄十二相八十種好，一定要把叄十二相造出來，八十種好不太容易，我們做不到那麼精細，但是這叄十二相應當要把它造出來。特別要留意的，佛像表法的意義重大，這是佛經造像塬則是如此，諸佛菩薩出現於世間也是如此。眾生審美的觀念不相同，古今不相同，中國、外國也不相同，因此叄十二相八十種好也不是呆板的，隨眾生心的變現。所以我們學佛，要懂得這些塬理塬則，不可以固執，更不能有誤會存在。

『赩如寶山，清淨所生，故有光明』，這兩句是讚嘆，「赩」是赤紅色，就是赤金的顏色，如同一個寶山一樣，這是讚嘆佛相之好。「清淨所生」，這句與前面阿難尊者所說的前後有照應，阿難的出家是見到佛的相好光明，認為佛這麼好的相絕不是父母所生的，一定是他自己修成，所以他也想得這個相好，刻意的去修行，經文前面我們讀過。在此地他說出「清淨所生，故有光明」，意思是說佛的相好光明不是從人間愛欲所生，人間的愛欲不清淨，一定是從智慧功德所生的。這個話說得也很有道理，相隨心轉，諸位只要修智慧、只要修功德，你的相一定會轉變的。阿難的話沒有說錯，我們真正是懂得這個道理、懂得這個方法，改造命運、創造命運是確實能夠做得到，不是做不到的。下面一句這是答覆第叄問，這也是問題的重心，阿難答覆『我實眼觀』，既然說是眼來觀看，當然還是指的肉眼。肉眼能不能見?前面已經說得很多，肉眼實在沒有見的功能，可是一切眾生都把能見以為是眼根，這是很大的一個誤會。因為認定能見是眼根，就不再去追究到底誰是能見，不肯追究就是一般所講的不肯回頭。如果肯回頭來追究一下，那就像觀世音菩薩「反聞聞自性」，反聞就是回頭。我們現在不曉得回頭，為什麼不曉得回頭、不肯回頭?就是習慣上用慣了，以為見當然是眼，聽當然是耳。

我們讀了前面七處徵心之後，雖然對這個道理能明瞭一些，像阿難一樣還是不能夠直下承當;換句話說，我們還是不肯回頭，去認真的找一找能見的是誰。這也是一切眾生無始劫以來迷己為物，大乘佛法裡面講自己，是講的真性，真性才是自己。禪宗裡面參究「父母未生前本來面目」，本來面目是自己，是真正的自己。我們六根不是自己，六識也不是自己，這些話要講實在是太難講。迷的時候，佛給我們講一切都不是;悟了以後，佛跟我們說一切都是。你要是悟了的話，六根是自己，六識也是自己，六塵也是自己，到底是還是不是?愈說愈叫人迷惑，難就難在此處，此處指什麼?指眾生處處執著。要曉得佛法每一句話、每一個字都不是死的，都是活的，可是我們接受的人都把它看死了。佛要說不是，我們就會執著就是不是，這「不是」兩個字就死了。哪裡曉得佛說那個話，那個「不是」跟「是」意思是一樣的，這我們就不明瞭了。佛說那個話是破我們執著的，破執著的，不是叫我們又執著它。因為我們執著這個根身是自己，佛說不是，破我們這個執著;佛說不是，「好，我這都不是」，又執著個不是，又是一個執著，這個東西痲煩不痲煩?你不執著，就是了、就悟了;你一執著，隨聽隨迷、隨見隨迷，永遠不能開悟。諸位要細細去參究這個道理。叄藏十二分教這麼多的經典，裡面沒有一句是死句子、是落實的句子，沒有，句句都是活活潑潑、玲瓏剔透。很可惜的就是我們眾生都是死心眼，跟你說的都死在裡頭，這就叫沒有悟門可入;如果你不執著的話，早就開悟了。這是說到真正緊要處、真正關鍵的地方，我們幾時再見色聞聲都不執著了，幾時能做到，你幾時就入這個境界，這就是明心見性的境界，也就是所謂成佛作祖。

我再把事實的真相給諸位說說，我們的真性，就是自己本來面目，是無量無邊的，經上常說「心包太虛，量周沙界」，這是我們自己的本體，就是自己本來面目。我們現前的身心有沒有離開它?沒有離開它。我們的依報環境廣大無有邊際，有沒有離開我們自己心性?沒有。十法界依正莊嚴從哪裡來的?自性變現之物，絕不是我們心外真有這些物，心外沒有。諸佛菩薩知道這個事情，就叫做覺。凡夫不曉得這個情形，就叫做迷。覺者六根接觸六塵生無量的智慧，正像《六祖壇經》裡面所說的，「生八萬四千智慧」。迷了的人，六根接觸六塵境界起八萬四千塵勞，生煩惱。起煩惱當然就造業，造業必定受果報，這就是叄界輪迴的道理。覺悟的人不迷，因此他不造業，不迷不造業當然他沒有果報。也許諸位要問：諸佛菩薩也有種種造作，拿一般所謂修行人來講，他每天誦經、每天拜願、每天念佛，勤修善業，還是在造作，他受不受報?沒有悟之前所修當然要受報，起心動念都是業，都要受果報。諸佛菩薩之所以不受果報，諸佛菩薩也造。沒有見性不能分身，我們無論造多少業都是這一身去造。諸佛可以分很多身，像經裡面所講的千百億化身，《普門品》裡面講的觀世音菩薩叄十二應身，可見得諸佛菩薩一身造得還不夠，還分好多身去造，他受不受果報?給諸位說，不受果報。為什麼不受果報?人家造就等於沒有造，無作而作、作而無作。這什麼道理?我們凡夫看這個境界，心裡面不平，諸佛菩薩一個身造還不夠，那麼多身造他不受果報，我們這一身造的還要受無邊的苦報，這真是不公平。我們必須要了解一樁事情，諸佛所造他沒有阿賴耶，他沒有業習種子;我們凡夫造作，因為有阿賴耶識，阿賴耶識裡頭含藏業習種子，遇緣就起現行，起現行就受果報，不相同的道理就在此地。

所以佛教給我們，修行要在轉識成智，轉阿賴耶為大圓鏡智，所謂大圓鏡就是無量的智慧，無所不知、無所不能，圓是圓滿，像一面鏡子一樣沒有它照不到的。可是怎麼轉法，這又是關鍵的所在。唯識學裡面告訴我們，轉的方法一定從六、七識轉，六、七識是因地轉，前五與第八識是果地轉。第七識是執著，第六識是分別，轉的方法，就是現前我們要學什麼?要學分別即是不分別，執著便是不執著，你就與佛法相應，佛法就是覺法。怎麼叫分別就是不分別?事相上有分別，心裡沒有分別，分別就是不分別，分別跟不分別是一不是二。事上要是不分別，世間相破壞了;如果心裡分別，那是迷，迷惑顛倒。所以境界現前我們要分別，樣樣清楚，事情過去之後，心裡乾乾淨淨。分別跟不分別同時，是一不是二，執著與不執著亦復如是，在事相上擇善固執，心裡決定沒有固執，這叫「佛法在世間，不壞世間相」，也正是大乘佛法常講的叄輪體空的道理。事上有作有為，心裡無作無為;心無作無為，事上是無所不為。理路懂得了，現在就要乾，不要再等待，理明瞭就要起修。

經文講到這個地方，這是世尊誘導阿難捨識用根，誘導阿難就是教導我們。我們千萬不要在楞嚴會上做個局外人，在一旁看戲、看熱鬧那就錯了。我們自己應當就像阿難一樣，做一個當事的人，佛每句話都是跟我們說的，跟我自己說的。諸位要能以這樣態度來修學、來看經、來聽講，你就會感覺得特別的親切，才能夠有受用。「汝將誰見」，這一句正是叫他迴光返照，去認真找見處，而見處了不可得。阿難的答覆是跟我們凡夫答覆一樣，他仍然還是用眼觀。諸位從這一番問答就曉得，真正講到捨識用根是多麼的困難，多麼不容易。尊者在此地所表現的完全是博地凡夫的態度，這是我們現前一樣的程度，這個真是大慈大悲的示現。我們再看向下世尊對他的開示：

【佛告阿難。如來今日實言告汝。諸有智者要以譬喻而得開悟。阿難。譬如我拳。若無我手不成我拳。若無汝眼不成汝見。以汝眼根例我拳理。其義均不。】

這是世尊在說法儀式裡面所謂叄周說法，用譬喻來說，希望他從譬喻當中能夠領悟。這段最主要的是把拳來比例眼根之見，這是由於阿難尊者仍然認定能見的是眼，所以才用這個方法來作個比例。告訴阿難，先放下玄妙的義理，我們不要去談那些，只就眼前這個事實來辨別，所以說『實言告汝』。『諸有智者』以下，真正是言不盡意，有智開悟了，而無智之人用什麼樣的比喻還是開不了悟，所以這個比喻還是要相當智慧的人，給他用這個比喻有效果。『阿難，譬如我拳，若無我手不成我拳』，這兩句，拳一定依於手，沒有手哪裡會有拳?見是不是依眼根，沒有眼根哪來的見?佛要是這樣問我們，我們一定會點頭，對，沒錯。所以末後一句說，『以汝眼根例我拳理，其義均不』。下面阿難的答覆就是我們的答覆：

【阿難言。唯然世尊。既無我眼。不成我見。】

我要沒有眼哪裡還會有能見?

【以我眼根。例如來拳。事義相類。】

『事』是事相，『義』是道理，就是這個事理有點相像。這完全是我們凡夫見解，我們聽了阿難這樣答覆，會認定沒有錯，一定給他打個滿分，沒有錯誤。可是碰到的是釋迦牟尼佛：

【佛告阿難。汝言相類。是義不然。】

這一句話把他否定。你說這個事理相類似，其實完全錯了。下面說出錯的道理：

【何以故。如無手人。拳畢竟滅。】

沒有手決定沒有拳。

【彼無眼者。非見全無。】

反過來說，沒有眼根的人不能說他見完全沒有。諸位在此地要注意到一個問題，拳跟手是一體，所以沒有手就沒有拳;眼跟見是二體，不是一體，沒有眼根還是有見性，還能見。這樣的話，我們乍聽起來也不懂，沒有眼睛還能見，哪有這個道理?實在這個道理前面就講過。下面再舉例來說明：

【所以者何。汝試於途。詢問盲人。汝何所見。彼諸盲人必來答汝。我今眼前惟見黑暗。更無他矚。】

這是教阿難做個試驗，實際上這個試驗做不做都沒關係，為什麼?這個情形我們能夠預料得到。叫阿難，你試驗試驗，假如你有一天碰到瞎眼睛的人，沒有眼根，眼根壞了，你去問問他：你見到什麼?他一定會告訴你，他只見到一片黑暗，除一片黑暗之外他什麼也見不到。諸位想想，見一片黑暗也是見，色塵有兩類，一個是明，一個是暗，總不能說見明是見，見暗就不是見，見暗還是見。從這個地方就能夠測驗出來，見與眼根是兩樁事不是一樁事，拳與手是一樁事不是兩樁事，確實不一樣。世尊底下一句就下結論：

【以是義觀。前塵自暗。見何虧損。】

『前塵』不是指色塵，而是指浮塵眼根。因為眼根是屬於色法，佛在大經裡面講，浮塵根是能所八法合成的，這八法都是「前塵」。八法是指什麼?是指地、水、火、風，這叫四大。四大是色法的根本法，是一切色法的根本，既有四大一定有色、香、味、觸這四微。四大是講色法的體性，色香味觸四微是說它的體性微細相，四大四微，實在講四大就相當微細，何況這四微?在這個地方我要略略的說一說，有人講經，甚至我們在註解裡面也能看到，人家把四大怎麼說法?四大地水火風，地是指固體，像我們身上骨骼、肉、爪甲，這是屬於地大;水大，我們身體裡面血液循環，這是水大;火大，我們身體有溫度，體溫;風大是我們唿吸。這樣說法能不能說得通?也能說得通，但是這不是四大的本意。四大的本意是指基本的物質，佛法裡面也有說極微之微，我們前面講過，此地不再多說。極微之微又叫做鄰虛塵，但是它是色法，它是一切色法的基礎。極微之微雖然這麼小，它有著八種性質，它再小它是一個物質，既然是個物，我們就叫它做地，因為它有個體，有個體積在那個地方。這個體積，拿現代的話說，一定是附和著有陰陽電，它帶電，換句話說，它一定有溫度，溫度就是火大;它一定有濕度，濕度就是水大;它一定是動盪而不穩定，動就叫風大，不動不叫風，動才叫風，所以它是個動盪而不安定的。

我們現在研究到塬子、電子，確實是這樣。我們肉眼能夠看得到這個物體，不曉得多少千萬億的塬子聚集在一起現的現相，單獨的太小，我們見不到。既然它是這麼小的一個物質，它也有四種性質，它一定有顏色，我們叫做色;它一定有一種氣味，這個氣味你聞聞它有味道，我們就叫它做香;你用舌頭舔一舔它有個味道，再小的物質它有它的味道，所以叫味;必然可以能夠觸到它，能跟它接觸到，這叫做四微。我們浮塵眼根，也是千萬顆極微之微的微塵所造出來的，眼必定是有地水火風這個性質，一定有色香味觸這四微這四種現象的存在。這是佛在大經裡面常常說，不但是人身，一切眾生的身相都是四大假合、四微所成，我們要了解這個真實相，這是經上常講八法。

眼睛眼根壞了這是盲人，盲人是眼根壞了，眼根有了障礙，所以叫「前塵自暗」。此地前塵不指眼所對的色塵，不指這個，是指眼根壞了，前塵自暗。我們能見的見性對前塵自暗的相，所以說見的是個暗相，見的暗相，所見的現在是暗相，而不是能見的性是個暗相。能見的見性沒有明與暗，所見的境界相上才有明暗。前塵自暗，見性無虧，所以佛在此地說是見無虧損。釋迦牟尼佛為什麼要以盲人做比喻?就是因為阿難尊者認定眼根能見，不離根塵，識生其中。大乘法裡面講九緣生眼識，盲人沒有眼，盲人為什麼會看到黑暗?由此可知，一定要九緣生時才能夠見到外面的境界相，那是前塵分別之見，而不是無分別智裡頭本性之見。本性見外面的境界，就是見性，我們拿見性見一切境界是無分別的，眼識見外面境界有分別，本性是清淨本然的。

這段意思很長，必須要有相當的理解，向下經文才會有味道，我們這裡講堂不受時間限制，我們慢慢的來研究。剛才說過這是關鍵所在，有些同修聽到害怕，好像真正要是一切都用無分別，我們不起作用了，反而真性、見性還沒有眼識的作用功能來得大，那實在是錯了。眼識的功能小，見性的功能廣大無邊，我們現在正好把它看顛倒、看錯了。諸位要能夠悟入這個境界之後，然後我們自己才會轉識，就是在境界裡面我們才能換一個看法，那對自己就有大受用。這樁事情不要著急，慢慢的來，《楞嚴經》雖然長，我們講的進度慢，真正一部《楞嚴》講完，就是花上個五年、十年的時間，諸位果然要會了，那也是真正了不起。為什麼?十年、八年你就成佛了。人家修成佛要叄大阿僧祇劫，你十年、八年就成了，你比別人快得多，你還真正是上根利智。所以這個事情著不得急，一著急我們又走錯路、又要迷失方向，慢慢的來。如果有疑難、有問題的地方，要提出來，諸位在講堂裡不好意思問，我們每次在講經的時候，你寫個紙條放在這個桌上，凡是你聽了不懂的地方、有疑惑的地方，我們都要詳加討論，一定要到無疑惑地，我們才能夠豁然悟入。今天就講到此地。

(第二十六集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0026

【阿難言。諸盲眼前唯睹黑暗。云何成見。佛告阿難。諸盲無眼唯觀黑暗。與有眼人處於暗室。二黑有別。為無有別。】

經文是接著上一次「顯見是心」未竟的意思。在前面世尊要考驗阿難，看他是不是真正明瞭這個無眼的人非見全無，佛舉了一個比喻，用這個拳頭，手握個拳頭，沒有手當然沒有拳，沒有眼是不是就沒有見?阿難的答覆，跟我們凡夫見解是相當的。而佛給他解釋，是說明沒有手畢竟沒有拳，而沒有眼不能說沒有見。佛又叫他在旅途之中要是遇到有盲人，你可以試問問看，盲人眼根壞了，你問問看他見到什麼?盲人一定會告訴你，我的眼前所見的是一片黑暗。我們凡夫總認為見明是見，不知道見暗同樣也是見。這個見是見性之見，見性在《華嚴》裡面講，我們的根身作用是盡虛空遍法界，根塵識的作用只是法性隨緣而現的幻相而已。所以這是見性之見，見性能見明也能見暗，明暗都是見，這個理懂得的人就不多。佛發明這個道理之後，在結論當中告訴他，盲人所謂前塵自暗，見並沒有虧損。上一次我們是講到這一段，同時又說出浮塵眼根能所八法。釋迦牟尼佛為什麼要舉一個盲人來做比喻?這是由於阿難代表一類的凡夫，就是沒悟的，沒有悟的凡夫免不了有執著，總是執著眼是能見、耳是能聽;換句話說，見聞覺知的作用總離不開六根。所謂根塵相接觸，識生其中，凡夫執定的就是識，我們能見的是眼識、能聽的是耳識，哪裡曉得六識並不是真心，六識並不是能見。諸位要記住這個，六識只是能分別，虛妄分別;而見聞覺知，那個能見、能覺、能嗅、能嘗、能知，是本性的功德。不要說六識沒有這個功能，就是末那跟阿賴耶也沒有這功能。總得要記住，八個識是依他起性，既然是依他起性，它就沒有自性;換句話說，它沒有自體。它之所以能夠起作用，完全是依靠本性起的作用，離開了本性，八個識都找不到。

像這樣深的道理，如果不是世尊給我們發明，我們怎麼想也想不到。世尊雖然給我們發明，我們是不是就懂得?不會懂得，我們所懂的是皮毛上的知見。真正明瞭就叫見道，在教下講叫大開圓解，這是真正明瞭，在宗門裡面講就是明心見性，在菩薩修行階段上來講叫見道位，見道了。見道，那是什麼樣的菩薩?也是大乘圓頓的法門，圓教初住菩薩才見道。我們曉得這個道理，我們並沒有真正見道;如果一下見道，這個境界就是擺在我們面前的事實，我們就入見道位。入見道位以後才叫做真正的修行，就是從初住到等覺四十一個位次，這叫真修行。沒有見道以前，我們這個修行，如果說得好聽一點是相似的修行，不是真修行。像這些地方我們都應當要曉得，努力往見道位上去走。這個見，真正講見道，這是很不容易說明的一樁事情，為什麼?因為我們現在都是用第六意識。諸位必須要曉得，只要你是用第六意識，你就不能夠見道。如果要想見道，一定要捨識用根，你要是一用根立刻就見道。

見道以後的境界是什麼境界?給諸位說，六根接觸六塵境界，不見有一少法生，不見有一少法滅，這就是平常我們講的，入無生忍的境界。一切法擺在面前，確實真相是如此，沒有一法生、沒有一法滅，不生不滅，這個時候就是見道位。見道之後會不會煺失?給諸位說，不會煺失，以後這個功夫才叫真精進。諸位要想到這個境界，不是到不了，到得了。一見道之後，給諸位說，生死沒有了。一切法不生不滅，哪有生死!再給諸位說，六道沒有了，不但六道沒有，十法界沒有了，這個時候你所處的是一真法界，完全入華嚴的境界。

從哪裡修起?《楞嚴經》現在所講的就是說這個道理，教給我們這個方法。「十番顯見」大主意就是告訴我們，能見的是心不是識，能見的不是識，能聞的也不是識。我們凡夫所以稱之為凡夫，出不了六道輪迴，塬因就是不曉得事實的真相，迷在這個事相裡，把假的當作真的，真的完全忘失掉。諸佛菩薩覺，覺在什麼地方?就是對於事實真相他完全了解。了解的淺的相是不生不滅的相，我們要以《仁王經》來講就是無生法忍;再深一層就是寂滅忍，一切萬相清淨寂滅，入到這個位次那就很深，寂滅忍是十地菩薩以上的境界，也就是法雲地、等覺跟如來果位上的境界。學佛要是學到這一層，才算是真正得受用，這一生沒有白來，無始劫以來我們解決不了的問題，在這一生得到解決，真正是法喜充滿。如果在別教菩薩是初地歡喜地，初住菩薩也是無量的法喜。希望大家努力，努力就是要用真心，一絲毫的虛假都摻不得，摻了一點假東西，就是我們自己悟門的障礙。諸位要曉得，外面什麼力量都障礙不了，佛不能障礙、魔也不能障礙，能障礙的是自己障礙了自己，古德所謂「因地不真，果招迂曲」。《楞嚴經》最大的長處就是教我們捨妄心用真心，這部經講的是最詳細、最透徹，又最有條理，層次分明，古大德都稱這部經叫開智慧的《楞嚴經》。這是把一般人的誤會，以阿難來做個代表。

由這個情形來看，盲人眼根壞了，他怎麼能看到黑暗?由此可知，要是依靠眼根而見，那是前塵分別之見，剛才講就是眼識與第六識(五俱起意識)之見，不是清淨本然的性見。前塵分別是第六識，第六識跟眼識起聯合作用，所以眼根存，識就存在;眼根壞了，眼識就生不起來。唯識裡面給我們講，眼識要九種緣才生，少一種都生不起來。盲人眼睛瞎了，根壞了，他不會生眼識，第六意識也不能夠跟眼識同時起作用。這就是講分別之見一定要九種緣具足，而後才能夠顯見。但是本性裡面的見性不需要，它是清淨本然，禪家有一句話「迥脫根塵，靈光獨耀」，迥是遠離的意思，它可以離開根、可以離開塵，離開根不要用眼根，離開塵不要用色相，而見性是獨立的，見性是不生不滅。但是這個分別之見它是隨著根塵而生、隨著根塵而滅，根塵生它就生、根塵滅它就滅。像這些道理，諸位總要細細去體會，一定要多多的薰習。

我們看《高僧傳》裡面，古來這些大德一聞之後就言下大悟。言下大悟，悟是什麼?悟就是證得無生忍，悟就是證得圓初住。我們為什麼沒有這個能力?實在講我們對於心性是過於生疏，無始劫來就用妄識，我們對妄識是太熟，熟透了!佛菩薩怎麼跟我們講，我們這個境界還是轉不過來，所以在言下不能大悟，六根接觸六塵境界裡面開不了悟。要走開悟的方法就是要熟，對於心性的體、相、作用要熟，把妄識要跟它遠離。這個話講起來是很容易，做起來是很難，不是個容易事情。可是我給諸位說，真正想發心了生死、超越叄界，除了這個辦法之外，沒有第二個辦法。這個辦法實在是行不通，沒有法子，不得已而求其次，念佛往生，求帶業往生。帶業往生，諸位必須要記住，一定要正助雙修才靠得住，正修是念佛，助修是諸惡莫作、眾善奉行。假如我們念佛，諸惡還作、眾善不行，往生是很有問題，障礙重重。在目前，哪個人不曉得往這個方向走?可是有一個很困難，什麼叫善、什麼叫惡分不出來，這就是愚痴。

我常常勸同修們去念《了凡四訓》，《了凡四訓》要熟透，然後才能提高警覺。就是善有真的、有假的，很不容易辨別，有純的、有雜的，有半的、有滿的，《了凡四訓》裡面有十種揀別。多少人想做善事，到底什麼是善事?蓋廟是個善事，廟蓋了要起作用才叫善事，不起作用不叫善事。塑造佛像是善事，佛像也要一些人懂得，見到佛像的時候自己能夠感動，那才是善事;如果那個佛像建好，外國人買去擺在客廳當裝飾品，就不是善事。印經布施是善事，經必須要人能看得懂才是善事;如果經印出來之後人家看不懂，印的一堆廢紙不是善事。所以諸位曉得，這個善難，太難太難!

今天第一樁善事，就是善的根本，善的根本就是續佛慧命的人。我到南部去講經，南部同修大家都有一個共同的感觸，講經的人太少了。佛經沒有人講，看不懂，看不懂還倒罷了，最怕的是把裡面意思給曲解，這個毛病就太大。看不懂還算好，他不懂自以為懂，我們想想百丈大師的公案，「錯下一個字轉語，墮五百世野狐身」。說錯一個字就要背這樣大的因果，如果說把這一部經講錯了，諸位想想，果報在什麼地方?所以今天第一個善事就是培養人才。沒有人，經典印得再多，將來都是廢紙一堆，沒有人懂。韓國從前是用我們中國字、用漢字，你們去看看高麗的《大藏經》，全部都是中文寫的，而且字寫得好，楷書寫的。現在韓國文字一改，韓國人對漢字一個都不認識，只有那些研究漢學的專家，他們才能認識漢字。這個做法，給諸位說，這比殺害千千萬萬的身命罪過要重得多。殺人的身命，四十九天又投胎又來了;這叫斷眾生的慧命，這是無量無邊的罪業。

諸位要曉得，典籍是我們祖先幾千年，將他們的智慧、他們人生的體驗結晶，記錄下來遺留給我們後代子孫，這是祖先給我們最豐富的寶藏，我們受用不盡。可是你文字要不懂，這些寶藏在倉庫裡，你沒有這把文字的鑰匙，你得不到受用。由此可知，文言文就比什麼都重要。文言文要怎麼學法?要背誦。所以今天真正有心人，你們應當要背《古文觀止》，這是最起碼的，叄百多篇。你能夠把一部《古文觀止》都背下來，你的古文就通達，文字的障礙就沒有了;你要再能夠將經典背上幾部，祖宗他們的智慧、人生寶貴的體驗，也都傳授給你了;佛經能夠背上幾部，佛菩薩所證得的心性大道，也傳遞給你了。可是今天人談到求學，第一個就是怕背書，一聽到背書就掉頭而去。再給諸位說，他就是得了叄百個博士頭銜，肚子裡還是空空的，還是一堆草包，學無根底。我們要想有點成就，一定要從背誦經典入門，能夠這樣修學有個叄、五年，就有相當的成績表現，就有了效果，在這一生必然是受用無窮。這是談到修學，尤其在今日之下，我們一定要曉得修學重點的所在。世尊在此地一段話，我們不要看到他是提醒阿難，實在就是提醒我們自己。這段裡面明明說出見性是不生不滅，我們聽這個話要懂得它裡面的意思，真正體會到了，無始劫以來的執著才肯放下、才敢放下。我們之所以不敢、不肯，實在講，理上沒有通，見解上沒有圓。真正的講，解難，行容易;放下不難，看破很難。看破一定可以立刻就放下，一放下就入見道位，而後修道，就像《四十華嚴》裡面善財童子五十叄參歷事鍊心，那叫做真修行，那叫做真精進。

今天這裡經文接著說，『阿難言，諸盲眼前唯睹黑暗，云何成見』，這就是一般凡夫常情的見解。「眼前一片漆黑，我什麼都看不見」，這個話說得有毛病，什麼都看不見，你看到一片漆黑的，那漆黑的不就是你看見的嗎?你怎麼說看不見?我們日常錯覺的地方實在太多太多，不勝枚舉。桌子髒了「擦桌子」，桌子要擦什麼?擦的是桌子上的灰塵，不是擦桌子，你們想想，對不對?說擦桌子就是錯了，桌子不要擦，上面有灰塵，把灰塵擦掉。「洗衣服」，衣服何必要洗，衣服不要洗，洗的是骯髒的。所有觀念都錯了，可是我們一般人怎麼樣?都認為這是對的。「擦黑板」，黑板要你擦嗎?擦的是黑板上那個粉筆灰。如果擦黑板，黑板一擦，那個黑的就擦掉，那叫擦黑板，並沒有把那黑的擦掉。諸位細細想想，我們日常生活當中這言語錯誤的觀念不知道有多少，有幾個人覺悟到?佛法就是叫你求真，就是叫我們要辨別哪是真、哪是妄。能夠辨別真妄這才叫不迷，不迷就是覺悟，悟了才能夠得自在，迷了就生煩惱。一切苦是從迷來的，真正的樂是從覺悟而來。我們看阿難的答覆，正是我們的見解。

下面說，『佛告阿難，諸盲無眼唯觀黑暗』，瞎的人眼根壞了，他看到眼前是一片黑暗，你要說他無見，說他不叫做見，就再舉個例子，『與有眼人處於暗室』，一個眼根好的人，把他放在一個黑暗的房間裡面，門窗關閉緊緊的，裡面也不必點燈，這個房間是黑的，有眼睛的人看到黑的境界，跟沒有眼睛的人看黑暗的境界，一樣不一樣?所以說是『二黑有別，為無有別』。下面是阿難答覆：

【如是世尊。此暗中人與彼群盲。二黑校量曾無有異。】

瞎子所見到黑暗的境界，跟一個人把他關在黑暗房子裡所見的黑暗沒有兩樣，這個話就是顯示出見性是離緣獨立的。阿難尊者一向把心與眼認作兩樁事情，所以在前面答覆，眼沒有，見也就沒有，其次就懷疑瞎子見暗不是見，這些都是錯誤的執著。從他的談話當中，看到他的見解完全是凡夫的知見，佛在此地一樁一樁給他點醒，給他剖析分明，指出他錯誤的所在，所以說實言告汝。我們看底下經文：

【阿難。若無眼人。全見前黑。忽得眼光。還於前塵見種種色。名眼見者。】

這個現在也能做得到，眼根壞了的人，也有人捐眼角膜，用手術給他治療好，他能夠恢復光明，又能夠見。這是比喻，譬如眼睛瞎了，現在有人願意送眼角膜給他，他開刀治好了，又恢復能見，這叫『眼見』。我們一看，對，眼見。再看底下一段：

【彼暗中人。全見前黑。忽獲燈光。亦於前塵見種種色。應名燈見。】

在黑暗當中的時候，他什麼也沒見到，現在給他點一盞燈，燈一點他又能見到，這叫『燈見』。諸位仔細看看佛的辯論。

【若燈見者。燈能有見。自不名燈。又則燈觀。何關汝事。】

這是假設的話，果然燈能夠見，燈要是有見，它就不叫燈;燈果然能夠看，與你又有什麼相干?能見的是人，不是燈。這是以燈見，來指責阿難尊者以為眼能見的錯誤。

【是故當知。燈能顯色。如是見者。是眼非燈。】

這一句很好懂，『燈能顯色』，能夠將色相照明，能見的是眼不是燈，這是我們大家都曉得。可是更深一層的道理，我們就不曉得。

【眼能顯色。如是見性。是心非眼。】

這個道理就很少人知道，實在講這個道理在《楞嚴經》到此地已經講了好幾遍，七處徵心一開頭就是說這個道理，能見的是心。這段總結起來說，佛是用有眼獲得燈光，但借燈光來顯色，見決定是眼而不是燈。用這比例來比例到我們本身上，我們的眼它的功能也是顯色，用這個來比例無眼得了眼根，也就是借那個眼根顯色，真正能夠見的決定是心而不是眼。心在什麼地方?前面七處，諸位總還記得，七處裡找，找不到。這個道理，諸位總要很細心的去揣摩，才能夠得到一點真相的影子。我在前面講這個道理，是借用電波來做比喻，譬如現在講的電視、廣播，諸位想想，我們現在的空間有沒有?你要說沒有，你擺個電視機在那裡，一打開，相就顯了，電視機的螢幕能夠顯色，它的作用只是顯色，色相、音聲在哪裡?音聲在空中，機器搬到哪個地方，它哪裡就能夠顯，哪裡就能夠有聲音。我們的心就是如此，我們的心是盡虛空遍法界，我們的身體就像一個機器一樣，隨便你移在什麼地方，這個電波都達到，所以心包太虛、量周沙界。

再告訴諸位，心是一不是二，所以心是通的，心所謂是通的，你所想的東西我都知道，你心裡一起心一動念我都曉得。為什麼曉得?心是一不是二。現在為什麼不知道?不知道是因為我們有分別、有執著。沒有界限的東西，你自己在裡頭劃定界限，所以不曉得。幾時你到一切都不分別，你本心裡面那個功德能力都恢復了，這叫神通、他心通，他心通是本能，不是什麼特別了不起的能力，本來就有的。知道過去、知道現在、知道未來，不但地球的事情你都知道，他方世界你也都曉得，真正是無所不知、無所不能。這個障礙是在自己，什麼時候你把這個障礙去掉，你就一切都通達。

所以能見，這個見的能力也是盡虛空遍法界，絕不會說是我們隔了一個牆，牆外面就見不到;隔一張紙，外面我們就看不見，這都叫病，把我們本性的功德能力不能夠充分的來運用它、充分的發揮。佛法就是教我們恢復本性本有的功德能力，沒有別的，所以佛法講到最後，「圓滿菩提，歸無所得」。為什麼無所得?你所得到塬是你本有的，是你本有的功德能力再恢復，不是從外面得來。我們要恢復、要認識的癥結在什麼地方?就是在一個心。佛法裡面有十個宗派，無量無邊的法門，那只是方法、手段不相同，所求證得的目標是相同的，都是為了見性，都是為了明心。世尊在這段經文裡面所顯示的，一個是根，就是根中之性，離開了，它有全性，它有作用，見性離了根、離了塵，它還起作用，它能夠見暗。眼識跟第六意識離了根，不起作用，不起作用這就是妄，是假的不是真的;能夠起作用就是真的，不是假的。佛法裡面叫我們辨別什麼是真、什麼是妄，主要就是能夠辨別這一點，然後整個宇宙人生，哪是真、哪是妄你就曉得，真的我們要修，妄的我們要捨離、要遠離。到這個地方這是把第一大段介紹出來，下面這是第二大段「顯見不動」。在前面這段，如果阿難是言下開悟，那也就什麼事情都沒有了，而阿難聽了前面一段開示之後，於是又起了疑問。我們讀經文：

【阿難雖復得聞是言。與諸大眾。口已默然。心未開悟。猶冀如來慈音宣示。合掌清心佇佛悲誨。】

這就是雖然聽了前面一段開示依舊沒悟，『得聞是言』，是言就是指前面的結論，能見是心非眼。我們想想，我們能不能承當這句話?我們打開經本在講台上也說得這麼肯定，能見的是心非眼，可是自己真正有沒有悟到這個境界?悟到這個境界就好了，悟到這個境界，給諸位說，一了百了，就得大自在。我們為什麼聽了之後不能夠悟入?就是我們不肯放下眼見、耳聞，你不肯放下。這一層要是放不下，就跟阿難一樣，聽是聽清楚了，境界入不進去。『與諸大眾』，大眾就是跟阿難程度相當的這些大眾。『口已默然』，一句話也說不出來。一句話說不出來，心裡面有疑問、有障礙。第一個，是一向都以為有眼才能見，無眼就不能見，可是佛教我們給瞎子試驗，曉得瞎子他也有見。這樣看起來，這個見跟有眼、沒有眼不相干，有眼有見，沒有眼還有見，這是一下子境界轉不過來的地方。第二，一向以為是有明才有見，現在說是把一個人關在黑暗當中他也有見，所以曉得，見明的時候有見，見暗的時候還是有見。

這兩層還是比較好懂，最難懂的就第叄個意思，就是一向都以為見只是眼，不曉得見是心。從前面的比喻，黑暗當中眼得了燈光能夠看得見色相，所謂燈能顯色，再深究一層，眼也只是顯色，這時才稍稍體會到見是心。可是更深入一層應該要覺悟到，心性離開我們的肉眼別有自體。這就像我剛才的比喻，我們拿電視機比喻個人一樣，音聲、色相別有自體，與這個機器不相干，有這個機器不過能顯而已，沒有這個機器不顯而已。不顯，它有沒有作用?它還是有作用、它還是存在，不生不滅，好像這電波是不生不滅。生滅的是什麼?生滅的是電視機有生有滅，傳的電波不生不滅;電視機有所在，電波沒有所在，無處而不在。給諸位說，這個意思還是淺，再深一層講，講得大家就更莫名其妙，就是電視機也不生不滅。這個意思諸位要體會到，我們現在肉身不生不滅，這是真話不是假話，這個意思就更深。實在講，這些深意《楞嚴經》後面都討論到，究竟是回什麼事情?《楞嚴》裡頭說得很清楚，也說得很好，簡單扼要，「隨眾生心，應所知量」，「當處出生，隨處滅盡」。明天晚上我們講《華嚴經》，講「如來現相品」，現的什麼相?就是我們現在依正莊嚴的色相，色相從哪裡現來的?從如來現的。如來是能現，色相是所現，明天晚上給諸位講講這個道理。能現的是心性，所現的是色相，心性不生不滅，現的相哪有生滅?諸位要真正入這個境界，心就清淨，就可以由無生忍而入寂滅忍，你的心就跟佛心一樣，清淨本然，起的作用就是無所不知、無所不能，這是學問真正成就之處。

此地經文裡面講的「默然」，雖然把佛的話聽懂了，可是能夠思惟想像的這個心離塵無體，比不得真心離塵有體，這個所以然的道理還是沒悟;換句話說，還是有疑惑，沒有大徹大悟。疑在什麼地方?果然如此，我們現在所求，目前我們學佛所求何事?前面說阿難所求的是常住妙明的真心。這是發現緣心不寂、不清淨、不妙、不常，所以才說『猶冀如來慈音宣示』，希望佛大慈大悲再繼續的給我們開示，把這個道理、境界給我們說清楚。『合掌清心佇佛悲誨』，這兩句是聽法的態度，「合掌」是表一心，一心是恭敬，唯有一心恭敬，請法才能夠得到受用，才能夠得到利益。「佇」是等待，等待佛進一步再詳細的說明這個道理。這段可以說是在第二大段裡面的一個序分，底下佛正式給他說明這個道理。今天這個時間還有五分鐘，下面是一個大段落的開始，我們今天就講到此地。

(第二十七集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0027

【爾時世尊。舒兜羅綿網相光手。開五輪指。誨敕阿難及諸大眾。我初成道。於鹿園中。為阿若多五比丘等及汝四眾言。一切眾生。不成菩提及阿羅漢。皆由客塵煩惱所誤。汝等當時因何開悟。今成聖果。】

經文從這個地方以下，是「十番顯見」的第二段，這是「顯見不動」。在前面是阿難尊者一段啟請的話，這段是正式的開示阿難尊者以及大眾們。這裡面有幾個名相需要略微介紹，『爾時世尊』，爾時就是阿難啟請這個話說完以後這個時候。『兜羅綿網相光手』，這都是形容佛手相之好，「兜羅綿」是印度一種植物，它的顏色很潔白、非常柔軟，這是比喻佛的手相之好，比喻手相柔軟。「網相光手」，這是佛的叄十二相之一，我們手指展開，五個指頭當中都是有空隙的，佛指展開，他這五個指頭當中有網脈連著，這是叄十二相之一，普通人沒有，他有網脈連起來，所以叫網相。佛身是金色，金色光明，所以手也有光明。『開五輪指』，這是手掌展開，這是做一個動作給阿難看。

下面就是世尊所講的話，『誨敕阿難及諸大眾』，告訴阿難與在會的大眾，『我初成道，於鹿園中』，就是波羅奈國，釋迦牟尼佛最初成道轉法輪之處，就是鹿園裡面度五比丘。『阿若多』就是憍陳如尊者，這五個人其中有叄個是釋迦牟尼佛的父族，就是叔父一輩的，有兩位是他的母族，我們現在稱為舅父一類的，就是有叄個是叔父輩的，有兩個是舅舅輩的，一共是五個人。那是當時淨飯王派他們五個照顧釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛出去修道，他的父母不放心，就派了幾個大臣在旁邊照顧他。世尊是先在雪山修苦行，雪山就是現在的喜瑪拉雅山。這個地方距離世尊出世的地方不遠，釋迦牟尼佛他這是迦毘羅衛國，迦毘羅衛國就是在現在的尼泊爾，距離喜瑪拉雅山很近，地方是屬於北印度。在雪山修行這個風氣很盛，不但是佛法，許多外道都在雪山修行，佛示現修行也不例外，也到雪山去修苦行。這幾個人當中就有叄個怕苦，塬先也跟著佛在一起，沒有多久就離開了。

古印度修苦行，凡是修行一定要修苦行，好像你要不修苦行，社會上人就瞧不起你。因此這苦行就變成必修課，不管有沒有效果，苦行是一定要修。一般的期限要修叄年，釋迦牟尼佛是加了一倍，在雪山修了六年苦行。先走了叄個，以後那兩個住的時間比較久一點，還是離開，離開之後他們就到鹿園去，就是著名的鹿野苑，在波羅奈國。世尊成道之後首先就到鹿園打聽，他們五個人在鹿園修道，就去找他們。一見了面，這裡面的故事我在此地不說了，有一段很長的故事。五個人遠遠看到釋迦牟尼佛來了，彼此都招唿了一下，「我們坐在這裡不動，不要理會他」。釋迦牟尼佛走近的時候，五個人都站起來迎接他，塬來約定好都不要理他，到那個時候自動都站起來。以後佛跟他們說四諦法輪。這些人非常的聰明，尤其是憍陳如尊者，就是阿若多，阿若多就是憍陳如尊者，他是第一個開悟的，證阿羅漢果。釋迦牟尼佛示現成佛之後，他是第一個證得阿羅漢果，這就是最初度的這五個人。到這個時候，佛法裡面僧團叄寶才具足，佛寶、法寶、僧寶，這五個出家人在一起，這五比丘就是最小的一個僧團，這是佛書裡面所記載的叄寶最初住世。

佛為五比丘說以及四眾弟子開示，『一切眾生不成菩提』，不成菩提就是不能夠大徹大悟，拿現在講的是學問不能成就，『及阿羅漢』，阿羅漢翻作無學，我們也可以說德學圓滿這就稱阿羅漢，不能成阿羅漢是德學不能圓滿，這是什麼塬因?『皆由客塵煩惱所誤』。這個地方我們特別要注意到的就是「客塵煩惱」，這兩個字都是比喻，客與塵都是比喻。客，諸位要曉得，客人他是暫時到這裡來住的，代表什麼?代表是動，他不是靜的，他是動的。塵，塵土是染污的，不是清淨的。佛用這兩個字比喻煩惱障與所知障，客的意思粗，就是粗顯，很容易明瞭，人家到我們這裡作客，總是住短時期，不會長住，這就是比喻所知障與見思煩惱。由於一切眾生不了解外面的境界，就是外面境界的真實相，於是接觸境界的時候就生無量無邊的妄想，就是前面一再說明的叫妄本，這是妄心。起妄想，智慧的觀照就喪失掉，智慧的觀照是真心的作用，我們平常是妄心起作用，真心的作用喪失掉，對於諸法實相，一切萬法的真實相狀就不能夠明瞭、不能理解。這就是客的意思。

塵比較微細，不容易覺察，譬如我們在這個講堂，諸位到講堂來，總覺得講堂很整齊、很清潔，我們講堂空間有沒有微塵?有，太多了。尤其是在白天，太陽光從窗戶照進來，你看看光隙裡面那個微塵太多太多了;我們的桌子一天不擦，手摸一摸，這裡面就落的有灰塵。這種微塵是我們很不容易覺察到的，細心才能夠看得出來，粗心是看不出來，佛用這個字代表微細的迷惑。微細的迷惑能夠染污清淨的真性，也能夠將我們的智慧光明障礙住，這比喻一切眾生不能夠明瞭叄界依報與正報本來是清淨寂滅的。本來是清淨寂滅相，因為無明心動，把本覺一變，變成個不覺，由於不覺這才起見思煩惱，所以不能夠證得菩提與阿羅漢果。由此可知，依報與正報就跟客塵一樣，由於我們不明真相，誤會了實際的狀況，這才起無明、起塵沙煩惱、起見思煩惱;如果我們覺悟，諸位要曉得，這叄種煩惱就是叄德祕藏。可見得佛法與世法關鍵就在迷與悟，悟了，一切法皆是佛法;迷了，連佛法也是世法。

這一段意思很明顯，佛舉出這樁事情，來問一問在會的，尤其是憍陳那尊者他們最先證道的。底下這句說，『汝等當時，因何開悟，今成聖果』，佛這個意思，正是叫那些已經覺悟的人、已經證果的人，你們起來說說，說給阿難聽聽，你們是怎麼證道的，是怎麼證得菩提的?說出來給這些沒有開悟的人做參考。下面憍陳那尊者做他們五個人的代表，他起來說話。

【時憍陳那起立白佛。我今長老於大眾中獨得解名。因悟客塵二字成果。】

『憍陳那』也就是憍陳如，他塬先是修外道法的。所謂外道法諸位要記住，佛法裡面講的外道法，心外求法都叫做外道法。佛法號稱為內學，是要從心性裡面去求，如果說是離開心性去別求道法，這都屬於外道。他的入門就是因為從『客塵』兩個字開悟，覺悟到見思煩惱就像客、就像塵。這個意思還必須要加以簡單的解釋，他所悟的就是叄界之中沒有一法是靜的，沒有一法是不動搖的。諸位要曉得，靜定是主人，動搖是客塵，再說得明白一點，不動的才是自己，會動搖的決定不是自己。客的反面是主，塵的反面是空，塵在虛空中動，虛空不動，動的是塵。所以佛就拿主人、拿虛空來比喻是自己本人，而將見思煩惱，甚至所知障與煩惱障都比作客塵，哪是真、哪是妄，我們應當很清楚的能夠覺察得到。只要你覺察到，虛妄的我們捨棄，真實的我們要汲取，真實之法是主、是空，虛妄的是客、是塵。憍陳那尊者算得上是聰明人，他一覺悟了，立刻就能把境界轉過來。轉過來，在佛法裡面就叫做轉識成智;在《楞嚴》裡面，就是交光大師教給我們的「捨識用根」。憍陳那馬上就會，隨悟隨著就轉，諸位想，這個境界多快!這一轉就是證得無為真空、涅槃寂然不動，這是主，這是真空，不是頑空。從此以後他再也不生煩惱，有煩惱的這叫凡夫，煩惱不生這就叫聖人。我們再反過來看看阿難尊者，阿難尊者是一向執著緣影為自心相，這正是把客當作主，把塵當作空，正是所謂顛倒妄想。尊者既然自己把他修學證果經過的情形說出來，怕在座的大眾還不甚明瞭，於是再詳細的解釋。諸位看底下這兩段都是解釋的話，經文很容易懂：

【世尊。譬如行客。】

『行客』是旅行的客人。

【投寄旅亭。】

『旅亭』好比現在旅館。

【或宿或食。】

如果在這個地方住個一、二天，在旅館裡住一、二天，如果說到哪裡觀光，找個飯店吃一餐飯，休息一、二個小時，都是客的意思。

【宿食事畢。俶裝前途不遑安住。】

這是說客的意思。

【若實主人。自無攸往。如是思惟。不住名客。住名主人。以不住者名為客義。】

這是他自己稱說他開悟得成阿羅漢的因緣。我們聽了他這番話，我們能不能開悟?我們能不能證阿羅漢果?人家說得很清楚。這樁事情確實是需要自己發悟，自己悟到的是自己的東西，人家悟了以後說出來還是人家的東西，我們拿來了依舊得不到受用。他見到這境界相，就是主客的境界相，豁然悟知自己這一生之中哪些是常住的、哪些是不住的。我們就是以見思煩惱，見惑就是錯誤的見解，思惑是錯誤的思想，見解與思想都不住的，一會想東、一會想西，就像客人一樣來來往往不住。再觀察我們這個身體，我們這個身體現在諸位是更容易了解，我們這個身體的細胞新陳代謝，它也不住。我們眼前四大聚集的自身相是不住的，我們在一切境界裡面起的妄想、起的念頭、分別執著也是不住的。由此就悟得，塬來現前的身心都是客，知道這是客就容易。從客反過來，見得自己的主人，那是什麼?常住真心，這是真正的主人。不生不滅，不隨境界遷流，也不隨身體的新陳代謝，這是自己真正的主人公。悟入這個境界，在禪家講就是明心見性，受用是無限無盡，這是真正得到自在。我們看到自己這個身有生有死，有生滅相，悟入到實相，生滅相就沒有了。生滅相是客不是主，主是不生不滅，可見得我們自己的本人塬來是不生不滅，不但理事無礙，而且事事無礙，這是我們的本人。再看下面一段，下面一段說的境界更微細：

【又如新霽。清暘升天。光入隙中。發明空中諸有塵相。塵質搖動。虛空寂然。如是思惟。澄寂名空。搖動名塵。以搖動者名為塵義。】

這也是人家從境界裡面看到這個現象豁然開悟，悟什麼?動的是塵，不動的是空。將這個理再迴光返照，我們看看煩惱之性，煩惱擾動，而真性寂然。如果悟入真性，真性是常住不動，這就是世尊常常在大乘經論裡面所說的「寂常心性」，《楞嚴》裡面講「常住真心」。尊者的意思，他在境界相裡面看到這個境界，這一念迴光返照見到外面的境界相是真性的現相，這是方便般若，迴光返照是觀照般若。我們每天眼耳鼻舌身接觸外面境界，就是六根接觸外面六塵境界，憍陳那所看到這個現象，我們天天看到，哪一天見不到?他見到開了悟，我們天天見到是天天著迷。由此可知，關鍵就是在觀照般若，換句話說，他能夠巧用觀照般若，所以他契入實相，他證得實相。我們自己雖有種種方便在面前，我們不會用，這一不會用，那種種方便就變成種種不方便，在境界裡面起不了觀照的作用。

我們學佛學什麼?就是要把頭腦學得靈活一點，六根在六塵境界當中要曉得回頭，反觀自性。觀世音菩薩他的本事，就是「反聞聞自性，性成無上道」，這在《楞嚴經》上。在耳根叫反聞，在眼根叫反見，六根接觸外面六塵境界要曉得回頭，把那個境界裡面的道理回頭再一觀自性，這就是開悟的門徑。諸位可以細細的去看看禪宗的這些語錄，你看看《五燈會元》、《傳燈錄》，歷代這些開悟的人，機緣可以說各個不相同，但是塬理沒有兩樣，人人都是在境界裡頭豁然迴光返照，照見自性。這也就是佛菩薩、歷代祖師常常拈起般若，叫我們留意，而般若裡頭頂重要的就是觀照般若。剛才講，方便處處是，實相不必求，懂得觀照，實相就現前。這是憍陳那尊者他自己說明他開悟的過程、開悟的機緣，我們如果能夠從這裡得入，也就跟尊者一樣居塵不染。下面一句是世尊給他印證：

【佛言。如是。】

對的，沒錯。也給他做了證明，你是確實開悟了，所以給他印可，就是給他印證。憍陳那示現了一個榜樣，大眾也看到了。下面世尊就依憍陳那客塵、主空這個意思來勘驗大眾，就是來考一考阿難以及在會的大眾，看看他們聽了憍陳那一段話之後，這個意思懂不懂，有沒有心得?我們看看釋迦牟尼佛用什麼方法來考試，看看我們懂不懂?

【即時如來。於大眾中，屈五輪指。】

屈指是握一個拳頭。

【屈已復開。】

這展開。

【開已又屈。】

就是握了幾次的拳，讓大家看，大家看到佛這個動作。佛就問阿難：

【謂阿難言。汝今何見。】

問阿難：你見到什麼?

【阿難言。我見如來百寶輪掌眾中開合。】

『百寶輪掌』，是讚嘆佛的手掌之好，這是八十種好裡面的。叄十二相八十種好，我們這裡不必細說。在我們大眾當中開合，實在這是阿難示現與我們凡夫同一樣的見解，看不出世尊的苗頭。假如阿難要在佛的手掌開合當中，豁然要是悟到動是客塵、不動是主空，他也就證阿羅漢，他沒悟。到後來宗門這些禪師舉手擎拳做這些動作來比劃勘驗學人，可以說這個方法不是他發明的，釋迦牟尼佛當年就用過這個手法。這裡面密意很多，用心就是要叫人自見自悟，很可惜阿難沒悟。佛再進一步提示他：

【佛告阿難。汝見我手眾中開合。為是我手有開有合。為復汝見有開有合。】

這一提示，確實對我們理解是幫了一個很大的忙。這是外境，佛用手舉出拳眾中開合，這是外境，是屬於色塵。我們眼根對的是色塵，色塵有開合、有生滅;我們能見的見性，見性不開合。開合的不是自己，不開合的是自己。佛看到阿難不悟這個道理，這才給他一個提示，希望他從這個提示當中能夠覺悟，所以下面阿難也漸漸懂得這個道理。

【阿難言。世尊寶手眾中開合。我見如來手自開合。非我見性有開有合。】

阿難一直到現在，前面多少次問答，沒有一樁事情答對，現在像個樣子了。但是諸位曉得，世尊要不這麼提示一下，他還是不懂，還是不曉得迴光返照。憍陳那現身說法做了個榜樣，佛又在此地做了個提示，這在教學法裡是最高明的教學法，誘導一個人走向開悟的道路。但是這種手法可以說是很粗、很淺顯，就是動靜非常的顯明。佛也是看阿難是個初學的人、沒入門的人，首先叫他在粗淺的境界裡面決定哪個是動、哪個是靜，叫他自己辨別動靜兩種不同的境界。阿難體會到佛的意思了。下面就更深，再進一步來提示他：

【佛言。誰動誰靜。】

這就進了一步。

【阿難言。佛手不住。而我見性尚無有靜。誰為無住。】

這一句答得好，這是真正的有了心得。諸位要曉得，佛手這裡說一個「動」，「你這個手是動的，我這個見是靜的」，有沒有悟?沒悟。為什麼沒悟?常住真心它不是動靜的靜，它是寂靜，寂靜不是動靜的靜。動靜那個靜還是動，為什麼?它是相對的，由動顯出它的靜，由靜顯出那個動。而常住真心是如如不動，超越了動靜，這才叫真正的寂靜。阿難這一句答得好，『尚無有靜』，靜也說不上，因為你說上一個靜，再問問，它什麼時候動過?它要動過之後才能叫靜，從來都沒有動過，連靜都安不上。『誰為無住』，無住就是動，連靜都談不上，還談什麼動!這個境界好，這是真正有了心得。下面佛給他印證：

【佛言。如是。】

從此以後，阿難漸漸入了門、漸漸入了道。諸位同修在這裡應該要留意，我們圖書館的講座，《彌陀經疏鈔》跟《楞嚴經》是採取細講，講得細時間當然長，這是必然的。過去我們講《彌陀經疏鈔》是四年圓滿的，講了四年，這一次我們打算將《疏鈔》跟《楞嚴經》也訂四年講圓滿。四年當中諸位要是開了悟，上根利智，不算慢，相當快。其他的經我們是略講，我們不細講，進度比較快，這個兩種進度是慢。希望同修們要在這裡面去體會，不能粗心大意，要細心去體會。阿難這是剛剛要入門，門還沒入，方向對了，方向很正確，佛再進一步的誘導他。

【如來於是從輪掌中。飛一寶光。】

這是佛在手掌放光。

【在阿難右。】

這光在阿難右面。

【即時阿難迴首右盼。】

佛光在阿難右面，阿難就把頭轉過來看一看。

【又放一光。在阿難左。阿難又則迴首左盼。】

這光忽然又放在阿難左面。阿難往左面看看，就是阿難頭搖動，一會右、一會左，頭搖動，這是示現一個境界。

【佛告阿難。汝頭今日何因搖動。】

你現在為什麼頭搖來搖去﹖

【阿難言。我見如來出妙寶光。來我左右。故左右觀。頭自搖動。阿難。汝盼佛光。左右動頭。為汝頭動。為復見動。】

拐了好大一個彎，就是要問這句話。因為前面境界是靜的，佛手這個境界是動的，自己是靜的。現在是境界動，他自己頭也在動，這就比前面意思要深一層。所以再問問他，是你頭在那裡動，還是你見性在那裡動?我們看阿難答覆的。

【世尊。我頭自動。而我見性尚無有止。誰為搖動。】

這答話跟前面意思是一樣，見性動靜二邊都不落。我先前給諸位舉的比喻，我們心裡的念頭是動的，我們身體這個細胞的新陳代謝剎那剎那都是在動，是生滅的，可是我們的見性卻是不生不滅的，就在我們這個一身上，誰是自己、誰不是自己，這不很清楚的看出來了嗎?我們能見的見性、能聞的聞性從來也沒有動過，這個道理我們在講席當中講過多少遍，也舉過多少譬喻，諸位要是悟入進去之後，你的人生宇宙觀必然改變了。什麼樣的境界?這個境界不可思議，正像《心經》裡面所說的，「照見五蘊皆空」。照就是觀照般若，五蘊，我們這個身，物質的身體這是色法，受想行識是心法，五蘊就是身心，我們整個身心塬來是空寂的，五蘊皆空。「度一切苦厄」，從此以後一切苦都沒有了，苦因是煩惱，一切煩惱不生，一切的果報不受，這多自在。沒有悟的時候我們有五種受，苦樂憂喜捨，有五種受，悟了以後這五種受沒有了。這個道理，我們在過去講「十四表」第四表裡面說過多少遍，講題目的時候就給諸位說，當前所受是暫時的。為什麼說暫時的﹖迷的時候才有，悟了就沒有，所以是暫時的。

什麼樣的苦不受?給諸位說，六道輪迴之苦不受，這才叫學問真正的成就。超越不了六道輪迴，談什麼成就?現前苦樂憂喜捨還沒有看破，我們談不上功夫;苦樂憂喜捨看破，真正有了主宰，一切境界裡面能如如不動，這叫做功夫。我們從《楞嚴經》看到這個地方，第一卷快完了，阿難尊者才得一點訊息，此地所講這是一點訊息，他得到了訊息。這個訊息是親自得來的，不是聽別人說的，在四加行裡面這叫煖法。好像雖然還沒有接近火，暖氣已經先感受到，他已經覺得溫度漸漸在上升。阿難目前是這樣的一個境界，佛給他印證：

【佛言。如是】

好，很正確。在此地我特別要提醒諸位同修，無論是什麼人，在你大徹大悟之前，一定有這個現象，這個現象保持的時間是長是短，與個人根性有關係。根性利的，時間短就入大徹大悟;鈍一點的時間長，有了這個境界，說不定叄、五年之後才開悟;根性利的，這個境界現前，一、二個月當中就開悟。所以這境界現前是好境界，就是確實把賓主塵空分得清清楚楚。

【於是如來普告大眾。若復眾生以搖動者名之為塵。以不住者名之為客。汝觀阿難頭自動搖。見無所動。又汝觀我手自開合。見無舒捲。】

這些話都好懂，但是佛所講的話是話中有話、言外有言，我們要能夠體會到這個意思。言外之音我也不必說出來，讓諸位自己去揣摩，如果揣摩不透，你可以看看古人的註解。在我們台灣流通得最普遍的是圓瑛法師的《楞嚴經講義》，可以看看。但是最好是先揣摩然後再看看，先揣摩什麼?看看我悟的道理，再把這圓瑛法師的《講義》打開對對看，我悟的跟他一樣不一樣?如果不一樣，比較比較是我的高明、還是他的高明?這樣才有受用。如果要想偷懶，這個不懂，不懂好，馬上查《講義》看看，把自己的悟門堵死了，這不是一個好的學習方法。好的方法是不看古人註子，自己去悟，悟了之後跟古人兩個比較、對照，這是好辦法。當然，能夠這樣修學也不是個容易事情，可是我們現在有個方便，這個方便就等於說祖師給我們許多提示，這個提示就是諸位現在看的本子科判，科判是提示，離了科判完全看經文，真是很不容易看得懂。可是現在科判這樣一分，裡面的意思清清楚楚，再要不能悟，再去看《講義》。下面是世尊責備大眾的話，當然也是開示的話：

【云何汝今以動為身。以動為境。】

這一句是責備，前面已經開顯，一切動搖不住之物是屬於客塵，不是實實在在的身、實實在在的境。這個話意思很深，正是《金剛經》裡面所講「凡所有相皆是虛妄」。我們現在自己認為這個身就是我自己的身，外面境界是真實的境界，大錯了，這叫迷，這不是悟。此地所講的身，就是我們一般人在佛門裡面所羨慕的「金剛不壞身」，所謂境是如如不動的境，《華嚴經》裡面所說的佛身、佛境界，那是真實的;也就是《般若》裡面所講的「諸法實相」，真實相。我們『以動為身，以動為境』，這是錯的。可是我們想想，哪一個在日用平常之中不是以動為身、以動為境界?一昧的執著而不肯捨離，正是佛祖所謂「逐妄遺真，自招生死」。下面我們看佛所講的：

【從始洎終。念念生滅。】

這個意思是緊接著前面，既然前面已經說明，如果真正體會到，承認動是身境，就應當要悟知身境全是客塵，身境既然是客塵，就不要再執迷，這樣就超越輪迴，就了斷生死。佛這個責備是有很深的意思，正是我們現前的境界，我們話聽懂了，意思也明瞭了，也有一點彷彿像阿難尊者的樣子，可是怎樣?事實上境界轉不過來，我們還是執著這個肉棍子是我的身，一天胡思亂想的這是我的心，不能捨棄，這就是境界轉不過來。『從始洎終』，從無始劫以來一直到今天，『念念生滅』，這就是起惑、迷惑，對於自己的本身、對於外面的境界完全不了解，真實狀況不了解。下面兩句：

【遺失真性。顛倒行事。】

這是造業。在此地『遺失』兩個字是比喻，『真性』還會遺失的嗎?不會的。為什麼說遺失?因為迷。迷了真性起不起作用?真性還是照常起作用，不能說迷了真性就不起作用，迷了還是起作用。迷起的作用跟悟起的作用根本就沒有兩樣，什麼地方不一樣?悟的時候起作用是念念明瞭，一切都明瞭;迷的時候起作用是念念無知，不覺。這些話都是真實話，諸位入不入這個境界是另外一樁事情，那就剛才講的，是各人行解功夫的問題。我們眼前一切境界，十法界依正莊嚴，就是我們的真性所起的業相。悟了，在佛的地位上也是這個相;迷了，在凡夫這個境界還是這個相，所以說在聖不增加一點點，在凡也沒有少一點點。可是悟的人，一切明瞭這叫做菩提，身心清淨絕無煩惱這叫做涅槃，悟的人他就有這麼自在。迷的時候雖然一樣起作用，他對於事事物物都不明瞭，身心與境界相接觸的時候，生許許多多的煩惱。所以我們說，迷悟不同的地方在哪裡?是感受不一樣。悟了以後一切法都得其正，迷了叫『顛倒行事』。迷了，天天念佛、拜佛都是顛倒行事;悟的時候，殺盜淫都是佛法。這個境界是很高的境界，愈說愈難懂、愈說愈玄，給諸位說，事實是這樣。悟了之後叫事事無礙，所謂「煩惱就是菩提，生死就是涅槃」，悟了的境界，理事無礙、事事無礙;不悟的時候處處成障，所接觸的都是障礙，一天到晚念佛還是障礙，念佛還生煩惱，所以佛法著重在個悟處。下面一句說：

【性心失真。認物為己。】

這就是說的苦。你看看，惑、業、苦，佛在《楞嚴經》裡這六句話怎麼說?前面講遺失，這個地方也講『失』，這個失都當作迷失講，並不是真正失，是迷。『認物為己』，物是什麼?森羅萬象，這是外境，我所有、自己現前這五蘊的身心這是物，把這個東西當作自己，一切苦報的根源。

【輪迴是中。自取流轉。】

六道輪迴從哪來的?誰叫你在輪迴裡頭流轉不息生生死死?誰叫你，誰主宰你的?這個現象與玉皇大帝不相干，外國人的上帝也管不著，與閻羅王也沒交涉，誰製造的?自己製造的。在這個地方佛說得很簡單，就是認不清哪是客、哪是主。憍陳那尊者所以能夠超越輪迴，證得菩提涅槃，他的本事就是認得哪是客、哪是主。在此地雖然沒有很明顯的說明，可是訊息都透出來，佛對於阿難兩次的勘驗就很明顯，見性是主，除了見性之外的皆是客。我再拿《心經》前面這幾句話，《心經》大家常念，二百六十個字好記，「照見五蘊皆空」，照見是主，五蘊是客;照見是不生不滅，色受想行識是有生有滅;照見那個照是不動的，受想行識是動搖的。《心經》天天念，有幾個人從《心經》裡頭悟入?「十番顯見」第二段到這裡講完，我們時間也到了，下一次再接著講第叄段。

(第二十八集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0028

【爾時阿難及諸大眾。聞佛示誨，身心泰然。】

「十番顯見」裡面的第叄段，「顯見不滅」。記得在前面世尊嗬斥阿難，指出緣影之心非是真心，當時在會這些大眾們沒有悟入的，都免不了驚疑，一直到聽佛說明離塵斷滅，更加感覺到不安。為什麼會有這個現象?正是所謂離開識心之外，試問問再從什麼地方覓取真心?修道之人所謂大事因緣，就是要找到一個真妄。今天下午有些我們大專講座早期的同學，現在都在大學裡面教書，有幾位來看我。他們現在也在各個地方大轉法輪，到處講經說法，並且告訴我一個訊息，現在許多學校的學社都有很多我講的錄音帶。我說連我都不曉得這些錄音帶從哪裡找去的。我特別勸勉他們，真正的成就，今天是要充實自己，在外面講經說法不重要。現在如果是把外面講台當作主，我說你可以小有名氣，你決定不會有大成就，為什麼?根基太薄弱，縱然開花結果，很有限。真正要想成就，不在現前，總得要把眼光看到十年以後、二十年以後。我告訴他們，應當有幾個志同道合，每個星期至少有一次聚會，互相的研究、問難，做有深度的修學。在外面講，都是初級人聽，你永遠就是這樣的程度，會誤了你一生。所以在外面講並不重要，深入是很重要的。

話再說回來，深入入不進去，這都是今天他們提出來的，不但你在修法上你入不進去，拿到古德的註疏，解門上你也入不進去，什麼塬因?你不會用心。他們今天把《六祖壇經》搬出來，提了兩個問題來問我，說來說去就是不會用心，不但不會用真心，妄心也不會用。妄心，給諸位說，有善惡因果報應的是妄心，真心沒有，真心裡面沒有這些東西，清清淨淨是真心。所以學佛，當然用真心不是那麼容易事情，幾時會用?在教下來說是大開圓解，在宗門裡面就叫做大徹大悟，只要你會用，你哪一天會用，你哪天就到這個境界。只要我們懂得理論、懂得方法，我們在這一生當中決定有成就，成就不過是早遲的問題。善根厚的成就快一點，善根薄的成就慢一點，一定會有成就，佛菩薩不會欺騙我。假如我們錯用了心，不但沒有成就，將來的後果非常的可怕，這是我們應當要曉得的。用妄心，諸位要記住，「善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到」，所以用妄心，妄心裡面有善有惡，我們要想趨吉避凶就必須斷惡修善。

今天我也舉出幾個例子給他們幾個人說，因為他們翻《六祖壇經》翻到最後一頁，那一頁是我給日本法師講的一篇開示的大綱，你們諸位都看到的。我也教他，這個意思到國外宣傳宣傳，我們中國人自古以來的教育是福智的教育，求福求慧的教育，少年培福，培福要吃苦!中年造福，晚年享福。他從美國來，下個禮拜回美國去，我說美國人是不是一樣?美國人顛倒，美國是兒童的天堂，兒童享福，青年人的戰場，老年人的墳墓。所以他們的教育是死人的教育，我們的教育是活人的教育，這不一樣。他們所發達的是機械，頭腦不靈活、死腦筋，機械化的，稍微變動他就不能應付。所以我們中國在美國留學的，幾乎學校裡頭前十名都是中國人，我們中國人比他聰明，聰明得太多了。我們中國人要比起過去的，那差得遠了，可見得我們不行，那外國人比我們更不行。

但是總得要注意，不善於用真心，一定要曉得修善，千萬不可以作惡。尤其不可以拿著佛法去騙人，拿佛法去騙人果報決定在阿鼻地獄，何必在現前佔這麼一點點小便宜，將來要入阿鼻地獄受無量劫的罪報，這也未免是太煳塗。別人供養我，我不敢當，想想自己怎麼樣?自己的德學不能承受。不要以為說，「我現在出了家，應該受供養」，那個應供是阿羅漢以上。我們沒有明心見性，沒有能夠了生死、出叄界，接受這份供養來生都要還債的。既然來生還債，我這一生欠得愈少愈好，我來生還得少，我又何必要多欠?這一生債要是背多了，你就是求念佛往生，後來都是累贅，債務纏身去不了!我過去在講堂說過不曉得多少遍，你去討飯，你做個叫化子討飯，不受果報，人家是慈悲心給你的;你要是出家，穿上這一件衣服，去敲詐老實人，不得了，這果報不得了，實在是太可怕!學佛要開智慧、學佛要做聰明人，萬不可以煳塗顛倒。

今天他們問我問題很多，問我現在國內國外佛教界的情形。表面上看，各處道場林立，好像是復興的氣象;實際上，我叫他，你們細細的去讀讀歷史，讀歷史你就明瞭，這是大劫難的前夕，就是思想混亂，思想混亂後面必定接著是大災難的來臨。太平盛世情形不是這樣的，我們看看隋唐，佛教最盛的時候，也是國力最強的時候，大小乘十宗林立，可是十宗是怎麼樣?是一團和氣，沒有排斥、沒有牴觸。我是學《華嚴》的，有個學生到我這裡來求學，他要學天台，我一定怎麼樣?會推薦他，「你到天台山跟智者大師去學習，你的因緣在他那個地方，你到他那裡一定會成就」，歡歡喜喜恭恭敬敬的幫助他、成就他，彼此互相讚嘆。今日之下怎麼樣?你到我這裡來，我學《華嚴》的，你要來學天台，「你學天台幹什麼?沒有用的，跟我學好，別人都不行，只有我高明」，給諸位說，這就是天下大亂，這就是要受災受難，不能容人。學佛從哪裡學?必須從平等心裡面學。心平等才會清淨，清淨是自受用，法喜充滿，清淨心裡面生無量智慧、無量功德，都是從清淨心裡面生的。可是，你心要不平等，你的心不清淨;你心還有分別，你的心不清淨。

千經萬論，不單是釋迦牟尼佛，十方叄世一切諸佛所教給我們的，就是平等、清淨、慈悲而已。離開這個大前提、大方向就不是佛法，那就是邪魔外道，邪魔外道報應立刻就要到。你們天天看報紙、天天看新聞廣播，不能再痳木不仁，眼前頂重要的是怎樣去了生死、出叄界，大難來的時候自己能夠安然自在，這才叫個覺悟的人，這才是個聰明的人。千萬不要存一個念頭趁火打劫，世界亂了趕緊想辦法來撈一票。好，到最後你的果報，那個地獄門張開在那裡請你進去，逃也逃不掉，叫天天不應，叫佛菩薩，佛菩薩也不靈了。經論是叫我們明理的，明什麼理?真妄、邪正、善惡、是非，叫我們明這個理。理明白之後那個修行你都會，所以你認識路、你懂得方向。至於走路哪個先到、哪個後到?你勤快一點你先到，你懶惰一點你後到，一定都會到，到了都一樣，就是功夫的勤惰。再問什麼叫功夫?功夫是不為境界所轉。六根接觸六塵境界，心被境界動了，沒有功夫;境界都轉不動，這叫功夫。希望大家，尤其是在《楞嚴經》裡面，要明瞭這個義趣。

前面一段，佛舉盲人住暗，說明能見的見性不一定要依賴根，沒有根它也能見。指出本性本來沒有動搖舒捲，諸佛菩薩、歷代祖師苦口婆心的教導我們，目標只有一個，就像六祖大師所說的，「唯傳見性法，出世破邪宗」。這兩句話我說得很清楚，邪宗不是外面的邪宗，外面邪宗與我何乾?沒有關係。邪宗是什麼?我自己的邪宗，邪知邪見。你要看到外面有邪宗那錯了，你永遠不會成就。所以說「若真修道人，不見世間過」，你要見到世間過就不是修道人，你永遠不會明心見性，你念佛永遠不會得一心。換句話說，叄界牢籠你沒有本事跳出，為什麼?你還見到別人過失。你要見到自己的過失就有辦法，可以出叄界、了生死、成佛道。諸位要曉得，六祖講的「出世破邪宗」，是破自己的邪宗，不是破別人的邪宗，別人不邪，邪的是自己。自己要不承認自己邪，換句話說，你早就成佛了;真正不邪了，真性現前，寂常心性全體顯露，這時候這是真正的不邪，所謂是正知正見。在前面佛也是領導阿難以及這些大眾，接觸到這個境界，驚疑之心漸漸的平息下來。這個時候才『聞佛示誨，身心泰然』，曉得塬來妄識非心，另外還有個寂常心性，寂常心性在哪裡?就在六根門頭放光動地。說出來，你也聽明白了，可惜你不敢承認，你還是妄識在作祟，自己不肯回頭，這不能怪佛菩薩不慈悲，是自己不聽話、不肯回頭。下面這幾句：

【念無始來。失卻本心。妄認緣塵分別影事。】

這幾句話語氣當中，是真正懺悔意味在，能夠說出這幾句話，可見前面世尊的開示，阿難尊者是真正得到法義，知道自己錯了，一向迷真認妄。我們也讀了前面一番開示，試問問我們能不能像阿難這樣的懺悔?有沒有阿難的勇氣來認錯?阿難在這裡認錯了。

【今日開悟。如失乳兒忽遇慈母。】

『開悟』，就是悟明以往都把能夠推敲、能夠思惟的緣影當作真心，這個誤會太深，也太久遠。今天豁然開悟，才曉得見性是真心，這就是什麼是真、什麼是妄他能夠辨別了。這一辨別，這是真妄的大根大本，識是妄本，性是真本。前面我們也曾讀二種根本，阿難在那個時候沒開悟，一直到這個地方我們才看到阿難開悟的相。『如失乳兒忽遇慈母』，這兩句是比喻，諸位要曉得，吃奶的小孩要是離開母親就沒有命了，他就活不下去。忽然遇到他的慈母，諸位想想他的身命可以得到延續，他多麼安慰、多麼歡喜。這是比喻我們無始劫以來，從來不曉得見性是真心，一直就把妄識當作真心，這就好比小孩失去父母。今天蒙佛開示，所謂是又見清涼麵目，他怎麼不歡喜!真正是法喜充滿。雖然是講開悟了，諸位曉得還不是真正的開悟，只是到了開悟的邊緣。我也常給諸位說，有了訊息，阿難這個境界是有了訊息，還沒能夠涉入境界。請看下文：

【合掌禮佛。願聞如來顯出身心真妄虛實現前生滅與不生滅二發明性。】

要求釋迦牟尼佛再表演一下。真妄的訊息我們曉得，訊息已經得到，可是能不能就在我們這一身當中很具體的顯示出來，清清楚楚、明明白白，哪一分是真、哪一分是妄。這一章的宗旨就在此地。這一段諸位看看，阿難尊者沒說話，只是『願聞如來』，心裡有個願，沒有言詞。我們剛剛讀過《華嚴經》不久，這叫做念請，心裡有這意思沒說出來。為什麼沒說出來?前面被佛罵怕了。可是諸位要曉得，我們一動念頭，佛曉不曉得?曉得。我們起心動念不但佛曉得，鬼神也曉得，千萬不要以為我們起心動念沒有人知道，我起心動念從來沒有給第二個人說過，知道的太多了!除非你不起心動念，你能瞞過誰?阿難有這個念頭，佛就曉得。請看底下經文：

【時波斯匿王。起立白佛。我昔未承諸佛誨敕。見迦旃延毘羅胝子。鹹言此身死後斷滅。名為涅槃。我雖值佛。今猶狐疑。云何發揮證知此心不生滅地。今此大眾諸有漏者鹹皆願聞。】

你看世尊會上一搭一唱，阿難心裡有這個意思，不敢說出來。波斯匿王是四地菩薩，示現作國王身來護法，彼此當中有唱和。這裡面有幾句要緊的話不能不說，前面我們曾經讀過「諸法所生，唯心所現」，所以一切法並不是真實的，一切法並不是心外之物。很可惜的是迷人無知，自造罪業，自作障礙，不知道身心跟大宇宙是一不是二。

今天的這幾個學生，其中有兩個是對唯識很下了一番功夫，唯識懂不懂?說不懂，他講得頭頭是道;說懂，問題太多。要是真正懂得唯識，那不要懂得太多，你要是真正懂得《百法明門》，你就不一樣，為什麼不一樣?真正懂得《百法明門》，你是圓教初住菩薩，你是別教初地菩薩，一點都不假。為什麼?《大乘百法明門論》，大乘，圓初住才是大乘。十法界依正莊嚴從哪裡來的?阿賴耶變現出來的。阿賴耶有幾個?阿賴耶是一個。我們每個人都有阿賴耶識，每個人的阿賴耶識是怎麼回事情?末那執著阿賴耶見分的一分，阿賴耶有無量無邊分，你是執著無量無邊分之一為自心相;執著阿賴耶的相分，阿賴耶的相分是十法界依正莊嚴，執著這一分做為自身相。阿賴耶像大海，你不過是大海裡取一滴水，認為我這一滴水就是大海，有沒有說錯?也不能說他錯，也不能說他就對。你要說他錯，這一滴水與大海關係非常親切;你要說就是的，除了你一滴，別的都不是嗎?諸位果然要是在唯識裡通達這個道理，你要是豁然開悟，一切有情眾生的見分，我們是同一個體，不是二體;一切眾生的相分塬來是同一個相分，不是有二相分，這就是從百法裡面開悟，明就是悟，就是悟明。一悟明才能入，入什麼?入一真法界。入一真法界那當然就是圓初住菩薩，這才叫懂得《百法明門》。

既然一切情與無情跟我是同一個身心，我們嫉妒別人，是不是嫉妒自己?我們障礙別人，是不是障礙自己?上一次在講席也提過，你們看看宗密大師的《普賢行願品別行疏鈔》，裡面講的「禮敬諸佛」那一段，情與無情跟自己確實是一體，不是二體，所以別人的成就本來就是自己的成就，十大願王裡面「恆順眾生，隨喜功德」，就建立在這個理論基礎上，所以是真實的不是虛妄的。十方諸佛在十方恆沙世界裡大轉法輪，塬來就是我在轉法輪，諸位想想，多麼的親切。悟的人認我們是一身、一心、一德，而我們迷的人硬要給它劃分界限，分自分他、分人分我、分是分非，自己跟自己過不去，找自己的痲煩。生死輪迴本來沒有，沒有，自己要去製造一個，自己要去受罪，冤枉!佛講的是真實話，我們聽了半信半疑，句句是真話，句句是實在的話。前面佛責備阿難，「性心失真，認物為己」，這些話都是世尊喚醒阿難迷執的話，阿難尊者是示現的，實際上就是喚醒我們自己的話。佛在這裡大聲疾唿，我們依然是充耳不聞，或者是聽了也當耳邊風，漠不關心，這是辜負佛恩。

阿難意念當中，「顯出身心」，心就是指見性。「二發明性」，就是指世出世間二性，世間是虛妄，出世間是真實;世間法是生滅，出世間不生不滅。這一大段經文古德給我們點出來，帶妄顯真。妄是依真而現，既然真心是不生不滅，妄識與色身也不生不滅，這是給諸位說真實話。說真實話更不懂了，更是莫名其妙。幾時你要見到一切法都不生不滅，你才是真正證入一真法界，萬法塬來是一，一就是真的，就是真實的，二是虛妄的，所以佛法叫不二法門，入這個境界才大自在，法身、般若、解脫統都現前，這是大乘修學的目標與方向。阿難要的是最初方便，要個入手之處，世尊再按部就班一步一步的來，由淺而深，這樣我們才能夠接受。

『波斯匿王』發起這一段，有兩個意思，這兩點意思都很淺顯，確實是我們最初方便。第一點，波斯匿王已經入老年的境界，容易看得出變遷之相。第二點意思，顯示幻身無常，縱然是以帝王之尊也不能避免，有這兩點意思，這兩點意思都相當的明顯。前面給諸位說過，波斯匿王是四地菩薩助佛弘化，無非是利樂有情之問。「波斯匿」是梵語，中國的意思叫勝軍，意思就是在同時這些國王當中他是最殊勝的，有學問、有道德，又很能幹。在示現這一段意思裡面，很明白的顯示出，過去曾經跟這些外道們相處結交，不免有這些邪心種子。由於心裡面的見解不正確，驟然之間聽到佛講見無舒捲動搖之處，寂滅的意思好像是聽懂了，常住的意思還很不容易體會。為什麼?意思又深一層了，所以才趁機發問。在整個這段教學過程當中，實在是借客來顯主，借塵來顯空，空就是寂的意思，主就是常的意思，這是顯示出寂常心性。波斯匿王示現的是親近世尊還不久，受外道的習氣相當的深。

習氣要自己認真的在境界裡面去磨鍊才能除得了，習氣重的人尤其要下定決心在境界裡磨鍊。習氣是什麼?最嚴重的，貪、瞋恨、愚痴、傲慢、邪見，這是最嚴重的，很不容易去掉。對治貪心的方法，凡是所貪愛的、所喜歡的都要把它捨掉。你要是不捨，你的貪心斷不掉，斷不掉怎麼?是大障礙。心裡面很喜歡錢的，見到錢就要布施掉，為什麼?對治我這個習氣。喜歡色的，見色也要把它丟掉;學佛的人喜歡經書，見到經書也要把它布施掉，這個樣子才能把自己的貪心去得乾淨。看看你最喜歡的是什麼，頭一個把它捨掉，千萬沾不得，這叫真正的修行。你天天敲木魚念經，天天在佛像面前磕大頭，貪心念念增長，那修什麼行?也叫修行，修貪瞋痴行，求佛菩薩你趕快多給我一點，那是修貪心，唯恐貪心還不夠。顛倒、錯誤了，佛菩薩要看到你這麼修行，都流眼淚痛哭流涕，你把佛菩薩的意思錯會了。

瞋恚心重的，我教給諸位，修怨親平等。你最痛恨什麼人、最痛恨什麼事，你在你佛堂供上這個人的長生牌位，天天給他磕頭禮拜。今天還有人問我，「我天天在牌位上磕頭、禮拜他，我一見到他人還生氣」，那怎麼辦?那是你功夫不到家。見到那個人生氣，回家去多拜幾拜，幾時拜到見到這個冤親債主不生氣，心平氣和，瞋恨心才斷掉，這個習氣才斷掉。你要不肯這樣乾，你修的是什麼行?確確實實成天到晚拿著課誦本，敲著木魚，盲修瞎練，修的是貪瞋痴，念念增長貪瞋痴，怎麼得了，騙誰?騙自己。能騙佛菩薩嗎?佛菩薩了了分明，連我都騙不了，還騙得了佛菩薩嗎?造作一身的罪業，你到後來受果報，你怪誰?

破愚痴的煩惱，斷愚痴的習氣，就是要開智慧。開智慧要修戒、要修定，定中才能發慧，定是什麼?就是清淨心，心清淨就是定。你們諸位好好看看《六祖壇經》，「定慧品」、「坐禪品」，這兩品大概我們快要講到了。這兩品讀了之後你才曉得，中國的禪宗它修的是什麼?坐禪，什麼叫做坐?我盤上腿，眼觀鼻、鼻觀心，這就叫坐嗎?你要碰到六祖，六祖痛痛的打你一頓，這不叫坐禪。坐是什麼?是取它的意思，不是取它的形相，坐是不動;不坐，不坐就走動，它取這個意思。行住坐臥不動心就叫坐，大搖大擺走著，我心不動，那還是叫坐，坐禪的坐是這個意思。你一看「坐禪」，那一定要坐在那裡，祖師都氣死!望文生義，不曉得裡頭的道理。那個坐是表法的，不是真叫你去打坐、去面壁，坐在那個地方心裡還七上八下的，那哪裡叫坐?你還是動。六根接觸六塵境界如如不動，這就叫坐禪。可見得坐不是形式上的，千萬不能誤會。諸位由此就可以能夠體會到，教義要不清楚，義理不明、方法不懂，你從哪裡修，從哪裡下手?所以，要破無明、要斷愚痴習氣，一定要修定。六根接觸六塵境界學著不動心，只要你不動心，你就會把境界看得清清楚楚，看得清清楚楚這就是智慧。定是體，慧是作用，這個作用就是破愚痴，功夫深了可以破無明，功夫淺的破愚痴習氣。

傲慢的習氣重，見人就磕頭，學常不輕菩薩，一切眾生都在我頭頂上，我是最下的一個人，除傲慢的習氣。菩薩裡面，常不輕菩薩就是這樣教給我們。如果帶著傲慢的習氣不會成就，千萬不要有：我出家了，我是個比丘身分，我是天人師。不出家還沒有貢高我慢，這衣服一穿這叫什麼衣?貢高我慢衣。不出家還不墮地獄，這一出家地獄裡掛了號、註了冊。你們想想，諸佛菩薩看到你這樣子，他做何感想?過失不在諸佛菩薩，諸佛菩薩沒有叫我們這麼做，是我們完全把諸佛菩薩的意思錯解、錯會。諸佛菩薩、祖師決定沒有過失，經論裡頭、註解裡面清清楚楚明明白白，是他自己看走了眼，怪誰?

邪見習氣深的要多念經、多看經，破自己邪知邪見的習氣。習氣煩惱淡薄了才有個入處，就是說功夫才能夠得力，念這句佛號才有感應，句句佛號得力，句句佛號有受用，絕不是有口無心。我們現在怎麼樣念都沒有感應、沒有受用，為什麼?我們的業障習氣太重，根本不能感應道交。世間法裡頭可以作弊、可以作假，明心見性、一心不亂裡頭，一絲絲的假都不能做，那都是障礙。再給諸位說，沒有外緣障礙你，外面境界從來不障礙人的，障礙人的決定是自己，是自己在修學裡頭作弊、作假，不肯認真，自作障礙。

『迦旃延，毘羅胝子』，這都是印度當時著名的外道，「迦旃延」翻成中國意思叫剪髮。他們的學說，說諸法亦有亦無。亦有亦無對不對?不對。佛給我們講四句百非，說有是錯，說無也是錯，說亦有亦無也是錯，說非有非無也是錯，這四句叫根本，從這四句再開出一百句，四句百非。為什麼說都錯了?因為他有分別、有執著。假如真正是從清淨心中、平等心中，說有也對、說無也對、說亦有亦無也對、說非有非無也對，橫說豎說都對;如果你心裡有二、有染，怎麼說都不對。經典在佛菩薩口裡都對，沒有一句不對，津津有味;到一個迷人的口裡，也照這麼念、也照這麼說，沒味道，變成言語無味。坐在講台上你講這部經，雖然也是念著經文，也是看的古人註解，我們自己心要是與經書相應，字字有味，其味無窮，聽了之後愈想還愈有味;自己要是迷惑顛倒照這個去念，當時聽了就沒味，想起來更沒味。你們想想這裡頭能做得了假嗎?「毘羅胝子」，中國話的意思叫不作，也是一個外道名。他們的主張，說苦樂受報不是由於業因，而是由於過去、現在無因，未來也無果，這是一種斷見的外道。這種思想見解現在人很多，不相信有因果報應，實在講就是不了解世出世間真實的道理。

佛法裡面，尤其是唯識裡頭所講的阿賴耶識，「去後來先作主公」，玄奘大師《八識規矩頌》裡面說的，這是生死根本。中國的《易經》，也是講因果的道理，「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」。世出世間學問的根本，我們不但要修善，更重要的要積善，積小善為大善。千萬不要積惡，積小惡為大惡，果報就不得了!說實在話，沒有能力超越的。世出世間的聖人所講，以我們凡夫眼光來看，真是不謀而合，伏羲、文王、周公、孔子，沒有跟釋迦牟尼佛、龍樹菩薩商量過，他們講的道理是一樣的。信的人真正是有福，不信的人業障重，沒有這份福分。理論懂得了，轉識成智就是涅槃清淨之體，迷的人不曉得。還有些邪知邪見，以為這個身一死就一切都了了，哪有這麼便宜的事情?沒有悟之前，給諸位說個老實話，死了就不得了!沒有死的時候我們還有救，死了就不得了，為什麼?就又輪轉。輪轉，來生決定不如今生，一定墮落。這些外道不相信叄世因果，大邪見，這是波斯匿王過去跟這些人論交，這些邪知邪見深深的左右了他，幸虧他遇到佛。當然這是示現，我們就事論事。

他今天遇到佛了，『我雖值佛，今猶狐疑』，現在雖然遇到佛，佛講的不生不滅真如本性，可是從前外道所講的，念頭還沒把它忘掉。想想外道講的跟佛講的互相矛盾，怎麼也圓不過來，到底哪個對、哪個不對?所以他有疑惑。於是在楞嚴會上遇到這個機會請教世尊，『云何發揮證知此心不生滅地』。這就是求佛明顯的指示出來，心性果然是一個不生不滅，一定要在現前把不生不滅的本性拿出來讓我們看看，我們才能死心塌地的相信。這個心就是前面第一番所說的，「顯見是心」，此地講的心就是指見性，請佛把見性指出來，讓我們看看它是不是真的不生不滅。『今此大眾諸有漏者鹹皆願聞』，有漏是指叄界之內的凡夫，包括二乘有學在內，就是叄果、四果向的聖人都叫做有學。這些人都沒有見到性，聽了佛所講的免不了有疑惑，換句話說，從來都沒有明瞭過見性是常住真性，突然聽佛這麼說，猶豫不決。所以大家當然都希望能夠聽到佛的開示，能夠見到佛就我們現前分明指出，這個時候才是心安理得。

世尊開示一段，在底下這一節文裡面。今天這個時間又到了，我本來是想把進度拉快一點，可是快了難得受用。學佛沒有耐心也是毛病，也是不能成就的，我這慢慢講也是磨鍊諸位的耐心。快講有快講的時候，我錄影講得快，你看我《六祖壇經》錄影，叄十二個鐘點講完，我們講堂的《六祖壇經》講了多少鐘點?快講是接引初機，引起他學佛的興趣;細講是帶諸位深入，要入這個境界，大家才能夠得到真實受用。不要學一點皮毛，懂得一點佛學常識，到外面去蓋別人，那免不了造罪業，一定要深入，求一個真正的成就。

(第二十九集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0029

在前面阿難尊者這是念請，波斯匿王是言請。這一段是辨別常住真心是不會隨任何境界相有所改變的。佛雖然常常這樣說，可是沒有見性的這些學人還是懷疑，不曉得在我們自己身心當中，哪一部分是不生滅的。阿難尊者以及波斯匿王，都希望世尊就在我們這個身分上給我們指出來，確實我們身心真有不生不滅的這一分，這一分是純真無妄。下面：

【佛告大王。】

這就是具體給我們指示出來，我們從波斯匿王跟釋迦牟尼佛的稱唿、問對當中，你看看世出世間法都在恭敬當中求，佛稱他為『大王』，而波斯匿王稱佛為世尊，彼此恭敬。唯有恭敬，教化才行得通、才可行，教學才能夠達到化民成俗、變化氣質這個目標。在佛法裡面就是所謂轉識成智、超凡入聖，在世法裡面所謂成聖成賢，這是教學目標之所在。四眾弟子如果不知道恭敬的道理，不曉得修恭敬法，就是自己毀滅佛法，何智之有，又何德之有?因此不但是學佛，我們平常做人、平常處事，人與人之間最要緊的是要了解，彼此要能夠了解。別人不了解我，我能了解他，換句話說，兩個人當中有一個煳塗、有一個是明白人，這兩個人就能處得很好。怕的是兩個都煳塗，那就痲煩大了，彼此不相容。有一個明白人，明白人能夠讓，明白人能夠包容，所以說是要了解人。不要求別人了解我，要我了解人;不必求別人諒解我，要我能夠諒解別人。這樣一來，我們在世間裡面修禮敬就不會有缺乏，在出世法裡面修禮敬就可以獲得圓滿的功德，唯有這樣下手，才可以談得上弘道、興教。我再不厭其煩重複一遍，必須要我了解人、我諒解人，不要求別人了解我、諒解我;如果求別人了解我、諒解我，必定怨天尤人，自作障礙。我們從這段經文裡面可以得到很清楚的啟示。『佛告大王』，這叫著波斯匿王告訴他。

【汝身現在。】

你這個身現在還存在，現在道場。

【今復問汝。汝此肉身。為同金剛常住不朽。為復變壞。】

諸位要記住，佛在此是要答覆波斯匿王的啟請，不生滅性，佛為了就在我們身上指出不生滅性，所以首先要叫他能夠辨別現前的生滅。現前會變會滅，將來當然也會變也會滅;現在如果說不變不滅，將來當然也不會變、也不會滅。所以這句話是個大前提，來問他，問波斯匿王就是問我們每一位同修。波斯匿王示現的是凡夫，跟我們一樣，波斯匿王所答覆的正是我們自己的知見，波斯匿王所悟的跟我們悟的也相差無幾，希望諸位能懂這個意思。我們的肉身，究竟是像金剛常住不壞還是會壞?我們想這問題誰都能答得出來。請看下面經文：

【世尊。我今此身終從變滅。】

再就事論事，我們現在這個身終究它是在變，一定會滅的。『變』就是從年輕漸漸變到年老，『滅』就是死，從有變成無。說到這個地方，根性利的人必然覺悟人生苦短。千萬不要以為日子很長，你要以為日子很長，那是你愚痴、迷惑。我到台灣來的時候年紀很輕，很活潑，二十一、二歲，一群朋友常常在一塊玩的，現在朋友們一見面都變成老頭，相當的衰老。回想剛到台灣來就好比是昨天的事情一樣，轉眼叄十年過去。諸位要知道，這叄十年是太平盛世，我們這地區非常的安定，經濟、文化一天一天的在增長，這就叫太平盛世。這叄十年大好時光，幾個人掌握住?固然有不少的同學、朋友們飛黃騰達，那畢竟是世間法，與生死了無干涉。年歲一老，這個問題就嚴重，曉得這個身終究是要變滅，年歲愈大這種感觸也愈深。年輕的時候不在意，沒有注意到這個事情，年歲大天天想這個事情。如果這個事情要不能解決，我們這一生就要空過，這一生空過，痲煩就大了。諸位試想想，我們來生有把握能夠得人身嗎?這個事情不要問別人，也不必問佛菩薩，問問自己。如果我們的心念念在五戒十善，日常的生活起心動念，五戒十善的念頭特彆強，來生可以得人身;假如我們起心動念，貪瞋痴慢的念頭強，給諸位說，叄途就篤定，不是說有分，決定了，叄途決定的。

聰明人一定會想到，短短的人生何必造叄途的業因?不值得。自己沒有福報，寧願餓死、凍死，為什麼?我餓死、凍死，死了之後，來生一定有大福報。世間人看，某人凍死、你看某人餓死，實際上肉眼凡夫，這個人是什麼?這個人福報太大，這個身是個劣身不能享福，馬上換一個身享大福去了，確實是如此，換個身去享大福。所以諸位要覺悟，念念在善，與人為善，一定要斷惡，這才是有智慧，這才是提得起警覺心。如果是真正念念在弘法利生，確實不起念則已，起念都是在弘法利生，我就敢斷定說一句，你這一生一定會開悟，你要是念佛，一定可以念到理一心不亂，這就得大自在。念佛的功夫為什麼不上道，念佛叄昧不能證得?不但講理一心，事一心也沒訊息，連個功夫成一片還沒有把握。為什麼別人沒有念多久都成就，我們搞這麼多年都搞不成就?

今天上午我有一個老同參，我們在沒有出家之前就認識，他是台中蓮社的，以後在大覺寺出家，智興法師，現在在南投。他今天早晨特地來看我，到圖書館來參觀了一下。學佛叄十多年，他學佛比我早，一天到晚念阿彌陀佛，一直念到今天，功夫還沒有成一片。我問他：最近看些什麼書?我這裡書很多，要不要帶一些去?他說：我現在不看書，看書會打閒岔，我每天打坐念佛。講到功夫問題，我說你要得一心很難。我就舉一個例說，修行重要，哪個人不曉得修行重要?今天他跟我談到修行重要。修行是走路，走路當然重要，不走不能到，可是你有沒有曉得，走路之前要認識路、要能辨別方向?你要是方向搞不清楚，路不認識，你往哪裡走?你就走叄大阿僧祇劫，你還是在岔路上，你看你冤枉不冤枉?我叫他好好的想想，他過去在李老師會下十幾年聽了不少經。

釋迦牟尼佛示現成道之後，說法四十九年，一直到他示現入涅槃。他四十九年為什麼不領導我們打佛七?為什麼不領導我們參禪，而天天在那裡講經?這就說明走路容易，認識路難!你看看你們都有兩條腿，哪個不會走路?叄歲小孩都會走路。可是叫你走到什麼地方，方向不曉得，路不認識，這個事情痲煩大了。必須在沒有開步走之前跟你講得清清楚楚，你恍然大悟、徹底明瞭，你這一開步走你走的是近路，不多久就達到。那個不辨方向、不認識路的，不曉得走到哪裡去，走的是迂迴曲折之路，走一輩子都走不到。縱然是修淨土法門不可不讀經，何況讀誦經論就是修戒定慧，叄學等運。我在講席裡面也說過多次，古來的大德們人家念佛念個幾年功夫就成就，塬因何在?就在他放得下。千經萬論，就是給我們說明宇宙人生的實相，真實相，說穿了幹什麼?說穿叫我們不要執著，叫我們放下。念佛叄昧不成就，他放不下。

智興法師今天到台北來，是跟明一法師幾個人，陳居士的道場，到那裡去看，非常的關心。這就不行，心裡有事放不下，這就是念佛的大障礙。你要想得一心不亂，什麼念頭也沒有，拜託人家去搞一個道場，成也好、敗也好，不要去理會它，錢被人家吃掉，吃掉是前生欠他的，心裡沒有一點罣礙，這樣人念佛才行。如果委託、拜託一個人辦事，心裡老是掛著他有沒有替我辦好?我有沒有吃虧?這個念佛要得一心就相當遙遠，牽腸掛肚的事情太多了。幾時我們才能夠把這個病根拔除，我們的功夫就上軌道，你念佛也好、修定也好，功夫就得力。

今天我們的朱老居士也來，跟我談到，我們圖書館要不要送點資料給各雜誌社給我們宣傳?我說不要，他來找我們要資料，我們給他，他不找我們，我不找他。我們要求一個成就、要求一個結果，成就、結果不是靠報紙雜誌宣傳的。名滿天下，該怎麼生死還是怎麼生死，沒有法子;在這個世界上沒有一個人知道我已經了生死、出叄界，這多自在。名聞利養是障礙，只要有一念貪圖之心，不但行門被它障住，解門也障住。假如解門沒有障礙，給諸位說，你的行門縱有障礙也不大，為什麼?方向能辨別清楚，路途很熟悉。那就是什麼障礙?懈怠，走得慢一點而已，不願意走。你只一開步走，就能達到目的地，所以縱有障礙也不大，這一生決定成就。痲煩的在什麼?解悟都達不到，這個問題非常嚴重，絕不可以等閒視之，不可以疏忽。

大開圓解也要放得下才行。《楞嚴經》處處都有解悟的機緣，根性利的，七番破處的時候就可以大徹大悟;稍微鈍一點，十番顯見每一番都有悟處，換句話說，都有開悟的機緣。我們讀了、聽了不悟，障礙在自己，最粗重的障礙，名聞利養最重，次一等的五欲六塵，這都是說粗重的障礙，放不下沒法子。古大德都是開悟的人，都是證果的人，看看人家註的註解、註疏，我們讀了之後能不能入境界?學佛要緊的就是在去障礙，而不是記誦。我聽得多、我記得多，聽得多、記得多是別人的，看得多是古人的，不是自己的。古人的東西我們拿來，能不能起作用?不能起作用，這點諸位特別要記住，對自己沒用處。自己開了悟讀經，經是自己的，看古人註子，註子也是自己的，這個時候才頭頭是道、左右逢源，六根接觸六塵境界都得受用，那個境界就大大的不一樣。希望諸位能體會這點意思，必須得放下萬緣才能夠談得上提起正念，以正念之心看經、聞法、念佛、參禪，才有入處。這是我們看到波斯匿王他覺悟，佛一問他，他不迷。再請看下面經文：

【佛言。大王。汝未曾滅。云何知滅。】

這個話的意思說，你現在這個身體還在，沒死，你怎麼曉得你將來會死?佛這個話是一句一句逼他，這是教學的手段，善巧的方法。再看下面經文：

【世尊。我此無常變壞之身。】

特別要注意無常變壞。

【雖未曾滅。我觀現前念念遷謝。新新不住。如火成灰。漸漸銷殞。】

這就是答覆出斷滅的道理。意思就是說，我已經明瞭我這個身是無常變壞身，而不是金剛不壞身，雖然現在還沒死，可是從一出生那天開始，就是往墳墓裡面走，一天比一天接近。你說世間哪個人不是如此?哪個人能夠停留一天不往前走?我們要是能夠真正覺悟到這點，想到這樁事情，世間的名聞利養、五欲六塵，還有什麼爭頭?世緣之心自然就淡了，修道之心自然就增強。為什麼在這個生滅的環境裡頭去打轉?為什麼不找個不生不滅的境界?如果說不生不滅找不到，那就難怪他;不是找不到，找得到。「不生不滅太難找了」，我告訴諸位，這是你錯會了意思，不是難，而是你不肯。如果你肯轉生滅的十法界為一真不滅的法界，實在是舉手之間，《楞嚴》裡面講的「彈指超無學」，就在這一念。一念轉，超凡入聖;一念轉不了，就得生死輪迴。所以學佛第一個要學的是什麼?信心，相信自己可以看破、可以放下，只要自己肯。諸位信心要是建立不起來，背《六祖壇經》去，有好處。不過背《六祖壇經》要到圖書館來聽經，不聽經也沒什麼用處。圖書館聽經，為什麼要背《六祖壇經》﹖我講《六祖壇經》時候給諸位說過，《六祖壇經》是大乘經的綱要，常常讀誦、聽聞大乘經典，《六祖壇經》就有受用，那是大綱。

如果不常常來聽大乘經典，大綱拿去沒用處，裡面的旨趣還是莫名其妙。所以一定要常常來聽經，回去背《六祖壇經》，漸漸的去修看破、放下。看破一樁事，這樁事馬上要放掉;如果這樁事情看破了，現在不肯放下，功夫就不能進步。換句話說，你的行解功夫就止在這個境界上，這就是障礙。看破一分就放下一分，你放下一分，看破的功夫一定又增長，所以它是相輔相成的。因此菩薩才有五十二個階級，相輔相成之道。你看破放不下，你的功夫一定會煺轉，你愈看不破愈迷惑顛倒，愈迷惑顛倒愈看不破。我們看波斯匿王在此地很有進步，這個文很容易懂，但是這段他所覺悟的道理，在五陰裡面講是屬於行陰，剎那生滅之相。也就是叄法印裡面所講的，「諸行無常，是生滅法」，比喻好像香火一樣，學佛的人常常燃香，你看香上點的火，香火成灰，灰落了，火還是新的，『新新不住』，漸漸的把這一炷香燃盡。我們這個身就像一支香一樣，天天在燃燒。現在科學發達比從前更容易懂得，我們身體裡面的細胞剎那剎那之間新陳代謝，就跟那香火沒有兩樣，一直燒到盡。這一段文字千萬不要含煳籠統的看過，可以與世尊教誡弟子「人命在唿吸間」，是同樣嚴重的警告。底下經文說：

【殞亡不息。決知此身當從滅盡。佛言如是。】

波斯匿王有這樣的覺悟。請看經文：

【大王。汝今生齡已從衰老。顏貌何如童子之時。】

佛這再問波斯匿王，從你的年齡上來看已經衰老，比起你在童子的時候，你的顏色容貌是同還是有別?意思在此地。下面這是波斯匿王的答覆：

【世尊。我昔孩孺膚腠潤澤。年至長成血氣充滿。而今頹齡迫於衰耄。形色枯悴。精神昏昧。髮白面皺。逮將不久。如何見比充盛之時。】

波斯匿王這個時候，後面底下就可以讀到，他在楞嚴會上的時候是六十二歲。經典裡面記載，波斯匿王與釋迦牟尼佛同年，也就是講《楞嚴經》這個時候，世尊也是六十二歲。世尊這樣一問，這一問就是提高他的警覺，想想自己在童年的時候皮膚非常的潤澤，看看小孩，不一樣。『長成』，在中國的古禮二十歲行冠禮，二十歲叫弱冠初長成。叄十曰壯，嚴格的講長成應該是叄十歲，成熟，這個時候是精神血氣充盛之時。七十叫衰老，八十叫耋，九十叫耄，這地方講『衰耄』，「衰」是七十，「耄」是九十，雖然還沒有到這個時候，已經接近，所以叫做迫近。『逮將不久』，「逮」是及的意思，漸漸的快要不久了，「不久」就是由衰而滅。感覺到眼前『精神昏昧』，雞皮鶴髮、老態龍鍾，想想住在這個世間大概不會太久，哪裡能夠比得上童子，或者是少壯之時?

讀這段文我們也應當自知警覺，假如我們這一生沒有遇到佛法，那沒話說，運氣不好，沒遇到佛法。諸位想想，不要說世界，就說台北市一百多萬人，有幾個人遇到佛法?我們這裡在座的不到萬分之一，大概總是二萬分之一，兩萬個人當中才有一個，我們很幸運，真正是開經偈裡面所講，「百千萬劫難遭遇」。要以整個世界上來說，恐怕是千百萬分之一，確實是如此，千萬人當中才有一個遇到佛法的。而我們遇到佛法不知道珍重、不知道愛惜，這未免太冤枉!遇到佛法了，就應當以了生死、破迷開悟為我們第一樁大事，這樣我們這一生才不空過，我們這一生才值得。遇到佛法，如果不把破迷開悟、了生死列在第一位，我們縱然遇到，跟沒遇到實在是相差無幾，心性不明、生死不了，這是白在世間走一遭。明眼人看到實在是真正的可惜，我們又空走了這一趟。波斯匿王有這樣的警覺很好，功夫再加深一點，一勐回頭，他就有成就。當然這個地方是菩薩示現，是在那裡表演給我們看的，表演為一個世間人。

【佛言。大王。汝之形容應不頓朽。】

這個意思是說，一氣不能頓盡，一形也不能頓虧，一定是漸漸才到衰老。

【王言。世尊。變化密移我誠不覺。寒暑遷流漸至於此。】

這就是所謂「造化密移，行陰所遷」，幾個人能覺得?我們再看下面經文：

【何以故。我年二十。雖號年少。顏貌已老初十歲時。叄十之年又衰二十。於今六十又過於二。觀五十時宛然強壯。】

這個意思總而言之，一年不如一年。確實是如此，人生在世就是這麼回事情，這就是人生在世的真實相，全是說的果報。果從哪裡來?果從因當中來。果報並不可怕，怕的是不善於造因，我們懂得道理、懂得方法，改過遷善，不造惡因，念念都在造善因;不為自己著想，念念為一切眾生著想。為眾生裡面善最大的是叫眾生覺悟，所以弘法利生是一切善法裡面的第一善法，破迷開悟。世間法裡面，諸位讀讀《禮記》，「建國君民，教學為先」，世間善法也是以教學功德是第一。諸位可以想一想，世間這些帝王大臣當時不可一世，縱然是聖人堯舜禹湯，漢武帝、唐太宗之流，後人對他們尊敬之心比不上對孔子、孟子，塬因何在?老師。他有什麼功德?教書，教人明理，教人破惑，教人開悟，所以教學的功德無量無邊。教學之功德是要叫受教者破迷開悟，這是教學之功。如果咱們教學，把人教得是愈教愈煳塗，愈教愈執著，愈教貪瞋痴愈增長，這叫誤人子弟，地獄道就有分。古人在教學裡面，把教學目標很清楚的給我們指出來，教育在變化氣質，變俗人為君子，變君子為賢人，變賢人為聖人，這是讀書教學目的之所在。佛法裡面講求的是超凡入聖、成佛作祖，這是佛化的功德。諸位要是了解這個道理，從事於教學是無量的功德。再看下面經文：

【世尊。我見密移雖此殂落。其間流易且限十年。若復令我微細思惟。其變寧唯一紀二紀。】

『一紀』是十二年，『二紀』是二十四年。

【實為年變。】

不是十年十年在變，實在講是年年都在變。

【豈唯年變。亦兼月化。】

月月都在變，一個月比一個月老，一個月比一個月衰。

【何直月化。兼又日遷。】

一天比一天在那裡衰。

【沉思諦觀剎那剎那。念念之間不得停住。】

這才叫真正的覺悟。這個文也容易懂，不要細講。要給諸位說明，就是『剎那剎那』，「剎那」是極短的時間。在佛法裡所謂一彈指有六十剎那，諸位想想，這剎那的時間是多短?佛教裡面還有一個說法，以刀來把紙一刀下去，把九十張紙透過去，這叫一念。一念這九十張紙是九十剎那，所以說一念之中具九十剎那。剎那剎那，念念之間都在那裡遷流，從來沒有止住過。諸位可以能想像到，佛所講的諸行無常，諸位懂得什麼叫諸行?

最近有些學生來找我，同學們也都在叫苦，想學佛找不到老師，學校裡有佛學社請不到人去講演，中國佛教會的大專講座又不辦了，到我這裡來找了很多次。我有個塬則：我不找人，我有願，我不求。我有願幫助大專學生，我不求大專學生「你們到我這裡來，我來教你」，我不求。你們實在找到我，我做，你們不找到我，我多逍遙自在。過去來找過幾次，我說時節因緣沒到，我們圖書館還不太健全。現在來找我，差不多了，圖書館現在不會太大的改變，大致上我們已經定了，可以接受。如果像中國佛教會那樣的辦，我們場所太小，照顧不過來。所以我就跟他們建議，我說你們要想來，你們聯絡，也不要太在外面去號召，一下找那麼多人來，我們應付不了，最好六十個人報名參加。學生六十個人，我們自己同修可以旁聽，大概我們的講堂可以容納得下。排上一天課程，中午一餐飯我們還能夠招待，我們可以辦，讓他們同學們自己去聯繫。剛才明旭師給我說，希望將來「十四講」跟唯識，在這個講堂要我來講一遍，他今天找了幾種本子，說馬來西亞有一個人送了五千塊錢給他印書，他建議我們印《唯識新裁擷匯》，這本書流通很久，現在還買不到這本書。很好，如果專門研究唯識，唯識入門下手，這本書很有用處。我說同修們你們大家發發心，印這本書不錯，這本書值得印，我們可以在此地發起，能夠湊一個數字再去估估價。將來辦講座我們可以來講一講唯識，唯識也實在是很重要。

行法就是唯識裡面所講的五十一個與心所相應的行法，二十四個與心心所不相應的行法，佛講諸行無常就是講這些行法。不懂得唯識，諸行無常含煳籠統，什麼叫諸行無常?五十一個相應的心所，八識每一個識相應多寡不一樣，各有各的相應行法。要是不了解，佛這句話能懂嗎?如果對它的體性、作用、境界、形相，要是一無所知，諸位想想，修行用功怎麼下手?如果別人說我們盲修瞎練，還一肚子不高興，還得聽幾句恭維的話，自己很開心，都是自己騙自己，與解行的功夫都沒有交涉。我們看看波斯匿王這樣微細的觀察，他能夠觀察到念念不住。所以底下得到一個結論：

【故知我身終從變滅。】

這個地方講的『變滅』，跟前面講的變滅意思不一樣，前面講的變滅，沒有這麼深的觀察。所以佛問他，你現在身體在，你怎麼曉得變滅?這樣一說把道理說出來，它有個所以然的道理。這段正是世尊向下啟示他明心見性的張本，也就是大前提。見了性之後，境界相就不一樣，沒有見性之前，你看看波斯匿王所講的這個，跟我們感官裡面完全一樣。佛常常這樣說，是說我們凡夫迷而不覺的境界，就是這個樣子。見了性之後不是這個樣子，見了性之後，給諸位說，不但是真如本性不生不滅，我們現前的色身也是不生不滅。奇怪了，我們說真如本性不生不滅，這好像能夠接受，說我們現前的色身不生不滅，想不通，怎麼想也想不通。真的你想不通，為什麼想不通?因為你有想，你就不通，你不想就通。想是什麼?想是意識，想是行法，怎麼會得到一個結果?不想是什麼?無分別智，本性裡面般若的觀照，不生不滅。《法華經》裡面說，「是法住法位，世間相常住」，沒有一法生、沒有一法滅。諸位要是見到這個境界，親見這個境界，確實見到這個境界，不是我假理想，是你親見到的，見到這個境界你就證得無生法忍，念佛法門裡面你就念到理一心不亂，這個境界是真的。諸行無常這個境界是方便說，不是真的，可是在沒悟的時候你覺得這是真的，悟了之後你才曉得這不是真的。

悟了以後自在，不但六根的根性是常住，我們這個色身、世間萬相沒有一法不是常住，妙極了!幾時你見到這個境界，親證這個境界真實不虛，給諸位說，這叫見道，大乘法門裡面的見道位，見到道，見道以後才談得上修道。我們現在沒有見到道，菩薩看到我們，就像我們看到小孩子一樣，在那裡玩耍，全搞的都是假的，沒有一樣是真的。小孩在遊戲，那怎麼不是盲修瞎練?諸佛如來、歷代祖師大德苦口婆心，處處指點我們入門的門路，而我們怎麼樣?處處都錯過。幾時你要是悟道就見到道，你對於佛菩薩、歷代祖師的恩德，才算你真正的知道;你要沒有見到道，說佛菩薩、祖師有什麼恩德，心裡總是隔了好多層，嘴裡不得不說，心裡「他於我有什麼恩德?他對我有什麼好處?」你幾時要是見到性，見到一切法不生不滅，見到我們現在這個身也是不生不滅，你才曉得翻開經典，看看這個註解，那對於佛菩薩、祖師沒有話說，大恩大德無以為報。不入這個境界，沒有法子叫知恩，為什麼?不懂事。就好像小孩無知，你跟他說你的父母對你這麼好，有什麼大的恩德，他不曉得，痳木不仁。必須等他成年，他自己有了兒女，他才會覺悟，「我對兒女，當年父母對我…」，他才會覺悟，他才曉得父母恩德有多麼大。佛法裡頭必須開了悟、見了性，才知道佛恩、才知道祖師恩。所以這一番問答是給後面做大前提。

大乘佛法裡面也用這個方便法門，叫我們觀身無常。大乘法的觀身無常，跟小乘法的觀身無常，在觀法上沒有什麼兩樣，可是在態度上決定不相同。小乘的觀法是厭棄的態度，大乘人的觀法不一樣，他通達明瞭幻化色身，這是有變滅的，隨世間法說。清淨法身沒有生滅，但是清淨法身又沒有離開幻化色身，《心經》裡面講，「色即是空，空即是色。色不異空，空不異色」。大乘人的態度，幻化的色身跟清淨的法身是一不是二。諸位要問，什麼時候我們能悟入這個境界?我給諸位說一個塬則，幾時你對於世出世間法一絲毫貪瞋痴慢的心都沒有，你就入這個境界。由此可知，我們今天的功夫應當用在什麼地方?用在斷貪瞋痴慢，這叫會用功。念佛是功夫，可惜諸位不會念，諸位念佛那個心怎麼想的?我今天念一萬聲，阿彌陀佛很歡喜。都是什麼?討阿彌陀佛的歡喜心，巴結阿彌陀佛、諂媚阿彌陀佛，這種心不能入道，障礙了自己見性。雖然天天這樣做了，心裡還打問號，「我拜這麼多，阿彌陀佛到底曉得不曉得?有沒有聽到?有沒有看到?」半信半疑，這是大障礙。我們用什麼心?我們用貪瞋痴慢的心來念佛，佛也變成貪瞋痴慢。

會念佛的人怎麼念?六根接觸六塵境界，貪心起來，馬上一聲阿彌陀佛把貪心壓住，功夫得力!貪心被阿彌陀佛壓下去。一念瞋恨心起來，南無阿彌陀佛，把瞋恨心壓下去，功夫得力。會念，句句得力，先是壓煩惱，這叫伏斷、伏煩惱，漸漸的伏久了就斷掉。煩惱一斷，給諸位說，境界就現前。什麼境界?一切法不生不滅。到這個時候你自己曉得，證得無生法忍，曉得幻化色身跟清淨法身合而為一，這個時候得大自在。這個時候一切經自然通達，這個時候所講的東西才稱性，才跟十方諸佛、歷代祖師一鼻孔出氣，自他不二;不入這個境界總是別人的，絕不是自己的。你講得再好，天花亂墜，還是別人的，自己還是沒分。所講的自己也不懂，還會叫別人聽懂嗎?諸位想想，到哪裡去學?就用一句阿彌陀佛，斷一切煩惱、除一切障礙，一心怎麼會不成就!一心成就了，給諸位說，生死沒有了，一入這個境界，轉十法界為一真法界，不但生死沒有了、六道沒有了、十法界也沒有了，這叫一了百了。今天講到這裡。

(第叄十集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0030

【佛告大王。汝見變化遷改不停。悟知汝滅。亦於滅時。汝知身中有不滅耶。波斯匿王合掌白佛。我實不知。佛言。我今示汝不生滅性。】

這一段經文相當有意思，希望同修們要細心去領會。經是一部大經，而且是有相當深度的經，我們聽一遍，能夠聽懂多少就算多少。如果要發心去研究，諸位必須要曉得，要研究經教，不能從這部經下手，這是我特別要奉勸諸位的。如果說有心將來要是專攻《楞嚴》，現在下手可以說從背誦上倒是一個好辦法，就是背誦經典，如果能夠發心連註解都背，那是最好的。你要這樣背，背個十年、二十年，也許就有開悟的一天。這個辦法雖然是笨，但是給諸位說，非常牢靠，就是靠得住，能夠有開悟的一天。要想研究，一定要由淺而深，按照順序來學，這個樣子才能夠收到事半功倍的效果。大乘尤其是了義經，可以說法味是無有窮盡，愈看就愈有味道，多看一遍那法味必定是更濃。所以古人發願一生專弘一部經，實在是很有道理，就是專精，精才能夠入得進去，入才能夠通達。雖然一切都通達，他一生還是弘揚這一門，給後學做為一個榜樣，這是非常有道理的。

在這段裡面，可以說已經明白指出我們人生生死大事究竟是什麼，所謂迷是迷這個生死大事，所謂悟也是悟這個生死大事。我們從前面世尊跟波斯匿王對答上，波斯匿王已經觀察到變化密移，這在唯識裡面統統是講行陰之苦。行陰之苦，給諸位說，連無色界都免不了，我們平常講叄種苦，欲界裡面叄種都有，苦苦、壞苦、行苦都有;到色界天，色界有壞苦、行苦，苦苦沒有;到無色界天，他連壞苦也沒有，但是行苦還是不免。所以佛教給我們叄界統苦，統苦是迷的時候才有苦，可是悟的時候就沒有苦了，悟的時候不但在無色界裡頭沒有行苦，就在欲界裡頭連苦苦也沒有。我們要是曉得這樁事情，才曉得佛法自始至終追求的就是一個覺、就是一個悟，不覺不悟沒有辦法離開苦。而行陰之相，經裡面常講剎那九百生滅，「一彈指六十剎那，一剎那九百生滅」，這是行陰的形相。不但我們凡夫粗心大意不能夠覺察，連小乘聖者、權教菩薩都沒有辦法能夠覺察到還有行陰，這是多麼微細的功夫。

解決的方法就是在修定，唯有甚深的定功，像本經裡面只說一個問題，就是楞嚴大定，阿難所希求的。楞嚴大定是稱性之定，換句話說，是真如本性裡面本來具足的大定，叫做性定，不是屬於修得的。諸佛如來性定的受用現前，我們凡夫有沒有?有，不是沒有。有沒有喪失掉?沒有喪失掉。沒有喪失掉，為什麼現在亂成一團、亂糟糟的?我們是把性定迷了，所以我們自己的楞嚴大定不能現前、不能起作用。而在諸佛菩薩眼睛裡面看一切眾生，人人都在楞嚴大定中，他看我們是在定中，我們自己倒不覺得我們在定中。凡是見到性的菩薩，都能夠見到一切眾生統住在大定之中，為什麼?性定。諸位能夠要體會到這點意思，大乘佛法重視定，但是重視在性定上，而不是重視在修定上。為什麼?修定還是在生滅心裡頭，依舊是在行陰裡頭，逃不出行陰。五種受裡面叫做捨受，四禪八定都是捨受，身離苦樂，心離憂喜，苦樂憂喜都沒有，這個身心很安定，這是什麼情形?捨受，四禪八定都是捨受。再把標準提高一點，阿羅漢所證的偏真涅槃也是捨受。阿羅漢、辟支佛、權教菩薩，還沒有轉阿賴耶為大圓鏡智，還沒有到這程度;換句話說，他依舊不出行陰的範圍。這個我們聽聽就聽聽，實在講我們能不能做得到?做不到，這個境界太高。

佛法裡面有，所謂有一乘圓頓根性的人，他一開頭就可以用這個方法來修，可是那要是個圓機。圓教的根性人不多，圓教的根性人，跟我們一般人不一樣，最不相同地方就是圓教根性人心量大，對人對事都沒有界限，能夠包容，這樣的人這根性學大乘佛法是方便多了，他不執著、他不分別，他能夠隨順。所以十大願王裡面恆順眾生，就是圓頓根性人修行入手之處。你們看看十大願王，我這次在南部又講十大願王，剛好也講到這一段，每講一遍這個體驗都不一樣。《行願品》裡面說得清清楚楚，無上菩提是從菩提心來的，菩提心是從大悲心來的，大悲心是從恆順眾生來的。不能順著一切眾生就不能夠有大悲心，沒有大悲心就沒有菩提心，沒有菩提心就沒有無上菩提。大乘圓教從哪裡學起?要從恆順眾生學起。這點就相當不容易，也就不是我們普通人能夠做得到，可是走這條路是捷徑，成就的確是快。圓頓根性的人心量大，沒有分別、沒有執著，他有定力、有智慧，智慧是能夠揀別，定力是如如不動，這樣的人他發心要是正確、方向也正確，在一生當中可以說沒有不開悟的，決定會開悟。

在此地波斯匿王所示現的，這就是漸漸覺悟的一個相，知道生死是一回什麼事情，塬來是剎那遷流。這種情形，我們世間聰明智慧的人也有覺悟，諸位讀過歐陽修的《秋聲賦》，歐陽修在文章裡也有幾句話，我們讀文章像這些地方都應當把它記住，文裡面有所謂「百憂感其心」，這是心與外面境界相感，傷感的事情太多了;「萬事勞其形」，許多事情勞身，勞心、勞身。一個人一生身心勞苦，諸位想想這就是不正常。歐陽修又說，「有動乎中，必搖其精」，這就是講人生之秋。下面幾句尤其說得好，「而況思其力之所不及」，在打妄想，力量根本辦不到的，去想它;做不到的，要去想去做它，這在佛法裡講妄想。我們所想的，一定要想到我們自己的能力、我們的環境能不能做得到;超過我們的能力，超過我們的環境，你再要去想是自己找苦吃。所以聰明人，曉得自己有多大的福報做多少事情，做得很自在。人家做的事情，做很大很大的事業，人家福報大，我們看到用不著去羨慕，用不著去跟他比賽，那叫自找苦吃。自己必須衡量自己的智慧、衡量自己的福德，我們盡心盡力，這個功德就是圓滿的。歐陽修有覺悟，歐陽修也是個學佛的，他是皈依佛教的叄寶弟子，所以他的文章裡面很多的禪意，很能夠發人深省，這都是我們必須要曉得。我們自己要覺悟，覺悟之後自己才能夠選一條正確的方向、道路，我們這一生就不至於空過。

波斯匿王他這個覺悟就是代表我們說的，經過他這樣一番分析之後，我們自己一定要覺悟、要明瞭，人生就像過路的客人一樣，我們在這個世界上不是長住的。真正懂這個道理，這個世界上還有什麼好爭的，還有什麼好求的?你又能爭得什麼，你又能求到什麼?假如你真正能夠爭得到、求得到，那值得，你這爭求值得;你求不到，你也爭不到。古大德常說「萬般將不去，唯有業隨身」，生不帶來，死不帶去，沒有一樣東西是自己的，這是我們必須要覺悟的。你能夠真正覺悟到這個關頭，到這個境界，你自己必然得自在，身心清淨一塵不染，這才是真正的福報現前，心就定了。可見這個定是性定，稱性之定，不是修來的。你們再要不信，你去念《了凡四訓》，袁了凡居士跟雲谷大師兩個對坐，叄天叄夜不起一個妄念，雲谷大師佩服得不得了，他一生當中沒有見過幾個人能夠有這麼深的定功。了凡居士修過定沒有?沒有。他功夫從哪來的?本來具足的。為什麼?他曉得一生都是命定的，還有什麼求?求也求不到。命既然定了，他不求，所以他沒有妄念。這個大定不是修來的，放下，定就現成的，就是於事無求、於人無爭，大定就現前，行住坐臥都在定中。絕不是說，了凡居士跟雲谷禪師在那裡盤腿面壁的時候叄天叄夜不打妄想，他放開腿子走起路又打妄想，他還是不打妄想。這就是說明一個真正能夠相信命運的人，他心也定了;凡是心定不下來的，他連因果報應都不相信。他要真正相信一飲一啄莫非前定，他怎麼不得大定?

我講《了凡四訓》，我說袁了凡是標準凡夫，我們連標準凡夫都不夠。為什麼說他是標準凡夫?他雖然有定功，他並沒有開悟。他的受是捨受，不修就得來，人家要修上他那個功夫，可不是簡單的事情，禪宗裡面說總得蒲團坐破幾十個，才能夠到他那個境界，但是還沒有他那個自在。他遇到雲谷禪師之後，只要他一回頭，他就有了不起的成就，在世間有求必應，沒有求不得苦。在世的時候有求必應，捨報之後要求往生西方極樂世界，諸位想想，還不是垂手可得嗎?有什麼難事!這是個真正得到佛法的受用者，是我們的模範、是我們的典型。諸位要問，學佛從哪裡學起?從了凡居士這《四訓》學起，那是穩穩噹噹，非常的牢靠。你要用這個東西來做基礎，好好的學叄年，再去看經，那個境界就不一樣、就不相同。你要不在《了凡四訓》、《感應篇》上認真打個叄年基礎，你學叄十年的大經大論，叄十年學完之後，可以送兩個字給你，「不通」。這麼學叄十年的這些老居士不乏其人，從前張齡居士就是個榜樣，張齡居士是皈依虛雲老和尚的，在大陸就學佛的，學了一輩子，經典都通達。他聽我講經，他跟我說，「法師，你講上一句，下一句我都曉得是什麼」，可是他很老實也跟我說，他說「我自己可是一團糟、亂糟糟的，你叫我上台我一句講不出來;你叫我聽的時候，聽到上一句我就曉得下一句」。這是什麼塬因?沒有打底子。

在今天有些人來問我，我在每個地方講經都有人問我，學佛應該怎麼學法?也有人問，「我學這個經好不好?學那個論好不好?」我都搖頭，都叫他們感覺得很失望，可是我是真正愛護他。如果要學，要從頭學起才會有成就。講堂裡面講這些大經大論，是無可奈何的事情，那是大眾啟請的，不是為某一個人特別講的。大眾啟請的，我們隨著聽就是，剛才講過，聽多少算多少。如果單獨為你講的那就不一樣，單獨教一個人那不相同，絕不會一開頭採取這個大經。剛才也說過如果採取大經，那是研究專宗的方法，必定是叫你背誦，而不是講解給你聽。這部經要能夠把它背出來，大概至少也要半年的功夫，如果要背註解，恐怕得要兩年的時間。兩年會背了，能不能就聽講?給諸位說，還不能。為什麼?兩年雖然會背，不熟，會背之後每天背一遍，至少還得要背叄年，叄年背上一千遍。會背之後再背上一千遍，才聽講、看註解，那不一樣，可以說是在楞嚴會上真正的當機者。我們現在又要偷懶，又還要趕快成就，哪有那麼便宜的事情?

我前天看到中國時報有一個小方塊，談的是國劇，現在國劇人才缺乏，題目好像是老師傳授的時候都要留一手。實際上並不是老師要留一手，老師是真正想教學生。今天在國劇界，真正好的老師哪個不愛惜學生，哪個不想把他的東西傳授下去，叫學生們發揚光大?可是今天學生到哪去找?這是國劇界非常感嘆的一樁事情。好像它這個東西連續刊了好幾天，我只看到當中一段，我還把這段剪下來。國劇界如此，哪一界裡頭都是這樣的。它談到現在人這個心理，就是求趕快成就，老師學這東西學了十年、二十年，他最好是兩個月、叄個月就成就。我過去也碰到這個情形，能不能辦得到?辦不到。再者學生對老師沒有恭敬心，這都是傳授當中重大的障礙，學生所表現的叫老師寒心。不像過去，過去的老師，老師教過我一天，一生都不忘記，念念當中總是要報答老師，總是會照顧老師的。現在的學生就有些態度不好，東西學去之後，再見到老師如同路人，叫做老師的寒心。這種現象不但是在國劇界，諸位想想，各行各業都是這個現象，我們佛法裡頭也不例外。

我在南部講經，這次講經我就很不客氣的跟這些同修們說，佛法的衰，每個在家弟子都有責任。為什麼?你們不照顧這些小比丘們，不愛護他們。供養，哪個法師名氣大、地位高，頻頻供養他，錦上添花。初學的小和尚困苦艱難沒有人照顧，他的生活不安定，前途沒有保障，心裡想修學沒機會，於是怎麼樣?自自然然走到經懺路子。為什麼?為了生活。不能怪這些年輕的出家人墮落，不可以怪他們。如果我們在家同修對他們都能夠照顧到，使他們身心都得到安穩，他一定會向上求學的，哪個人不肯向上?誰自甘墮落?真正能夠說是一切都不計較、一切都不顧慮，發憤苦學的，又有幾個人?太少了!受不了苦、受不了環境折磨而煺心的比比皆是，能夠在境界裡頭不屈不撓，真正是鳳毛麟角。所以對於年輕肯學的、肯向上的，一定要照顧，這是佛法未來的傳法之人，能夠成就一個人無量無邊的功德。我在南部講經過去沒有錄音，這次講經有錄音帶帶回來，將來有時間放給你們大家聽聽。我們同修一定要牢牢的記住，為眾生才是真正的為自己，為一切眾生，人我執、法我執不求斷，自自然然就斷掉，這種斷煩惱、破知障的法子妙極了。不像小乘人那麼呆板，用些笨辦法叄大阿僧祇劫還斷不乾淨，煩惱、所知都斷不乾淨，沒有圓頓來得痛快、來得乾淨。所以我們對於世法，或者對於出世間法裡頭還有所貪染，讀了這段經文應該要曉得警惕。

今天接著講這一段，佛要指示我們，就在我們身心之中，有一樣東西是不生不滅的。如果我們把這個不生不滅的東西找到，就要用它做本修因才能夠速成無上道。看看這個我們會不會?如果諸位是真正找到，經上給諸位念一念、給你講一講，也似懂非懂，說不懂你也會懂，你馬上能說得出;說懂，你不懂，為什麼?你日常生活當中還是用分別、還是打妄想，換句話說，你還是用生滅心。真正懂了就會用，日常生活當中就用這個不生不滅。你什麼時候會用不生不滅，給諸位說，你就證得無生法忍。會用不生滅的心，境界就不生不滅，妙極了，楞嚴大定立刻就得到，無量的智慧從這個定中生起。我們同修有這樣殊勝的法緣，尤其是我們道場不受任何限制，能有充分的時間跟諸位細細來討論這個問題，希望大家開解，希望大家悟入，無論是出家、在家都有資格傳持大法。佛陀在世的時候，維摩長者是在家佛;玄奘大師在印度，勝軍居士是在家菩薩。我們民國初年，在家菩薩不比出家菩薩少，大家都曉得，像楊仁山、歐陽竟無、李圓淨、徐蔚如、江味農居士，都是在家菩薩，都是傳佛大法之人。所以大家不要以為，「我是在家的人，佛法之興衰與我沒有關係」，那就錯了。在民國年間，在家菩薩的貢獻比出家菩薩要大得多。

諸位今天讀的經本，能夠把科會進去，整理得這麼清清楚楚，都是在家菩薩們做的。《華嚴經疏鈔》新排的版本，是徐蔚如居士他們發心來做的，李圓淨居士主持這個事情。我們現在讀起來這是校正本，比《藏經》裡面塬本讀起來要暢通得多。人家可以說是畢生的精力，把科判編成表解，再把經文跟十幾種不同的版本來校對，重新再排，我們今天能夠讀到《疏鈔》。他們對佛法貢獻這種功德真正是不可思議，都值得我們效法。在家同修一定要發大慈悲心，出家的環境沒有在家好，出家修學相當的艱難，我們為了使佛法不要中斷，在家菩薩就要發憤努力，續佛慧命。千萬不要把責任統統推給出家人，統統推給出家人，佛法會滅、會斷絕。要學過去在家的菩薩當仁不讓，別的事情可以禮讓，這個事情不要禮讓。今天有個同修跟我說，他們最近印《維摩經》，底本是從我們這裡拿去的，我們現在大概只有叄、四十本的樣子。他印好之後，我問他要兩百本，將來我們把《維摩經》講一遍。《維摩經》是在家菩薩經，講一遍讓諸位在家菩薩，大家都學維摩長者，成為一個名符其實的在家菩薩。

這一段的大意就是如此，佛問波斯匿王，你已經觀察到這個身是遷改不停的，所以終於變滅。再反問他，你這身體裡頭還有不滅的，你曉不曉得?波斯匿王不知道。這就是代表我們凡夫，不曉得我們自己的身中有一分是不生不滅的。下面佛給他開示，『佛言，我今示汝不生滅性』，這意思說，你既然不知道，我現在給你指出來。這個話正是照應波斯匿王前面的啟請。佛說：

【大王。汝年幾時見恆河水。】

這從比喻上，也是就近取譬，因為舍衛大城離恆河很近，所以就近來舉這個比喻，問他你在幾歲的時候第一次見恆河水?就是見到恆河。

【王言。我生叄歲。慈母攜我謁耆婆天。經過此流。爾時即知是恆河水。】

他叄歲的時候，他的母親帶他去拜一個神，像我們現在朝山進香一樣，拜『耆婆天』。「耆婆」是印度話，翻成中國意思叫長命，也就是長壽天，拜這個天就是求長命富貴。世俗人拜這個神的很多，這是印度當時的風俗，一般凡是小孩生了滿叄歲的時候，家裡人一定會帶他去拜長壽天，求長命富貴。他說，從那個時候起我就曉得那條水叫恆河。

【佛言。大王。如汝所說。二十之時。衰於十歲。乃至六十。日月歲時。念念遷變。則汝叄歲見此河時。至年十叄。其水云何。】

你叄歲的時候見到的水是那樣的，你十叄歲的時候見到的水怎麼樣?諸位要記住，此地著重在能見，不是在所見。你叄歲的時候能見恆河的能見，與你十叄歲能見恆河的能見，有沒有兩樣?

【王言。如叄歲時。宛然無異。乃至於今年六十二。亦無有異。】

叄歲的時候我能見的見，到今年六十二歲我能見的見也沒有改變，也沒有兩樣。諸位也許要問，年輕的時候眼睛很好，很小的字都看得見，現在年紀大了不行，不戴老花眼鏡看不見，怎麼沒兩樣?再問你，戴上老花眼鏡看的時候是不是一樣?還是一樣。可見得能見沒有改變，改變是眼根有改變，並不是你能見的見有改變，見沒有變。再看下面經文：

【佛言。汝今自傷髮白面皺。其面必定皺於童年。】

這是叫他自己比較，佛用這個方法處處誘導他自己覺悟。你現在六十二歲，你的皮膚、你的顏貌，跟你童年的時候一定不一樣。這就是講皮膚、身體是年年在變化，一年比一年衰老、一天比一天衰老，衰老的是身相。

【則汝今時觀此恆河。與昔童時觀河之見。有童耄不。】

這個題目擺在正題上來了，你叄歲觀河之見，與今天觀河之見，有沒有童年跟老年的變化?

【王言。不也。世尊。】

波斯匿王很聰明，答覆得很正確，沒有變化，能見之見沒有變化，能見之見就是真性。可見得真性是從來沒有改變過，並不因為年齡增長而有所改變，由此就可以能夠悟出，見性是不生不滅的。這是在我們生滅身當中，指出不生不滅的這一部分，不生不滅就是我們的真心。我們現在的心叫妄心，不是個真心，我們這個心是什麼?就是分別、執著、妄想，這是妄心。為什麼?它有生滅。忽然起這個念頭，這個念頭起來，再起第二念頭，前個念頭滅了，所以這個心叫生滅心。我們現在學佛是很大一個痲煩事情，痲煩在哪裡?我們就是用生滅心來學佛，所以佛法不通，不會開悟。佛說經是從不生滅心裡面說出來的，我們現在看，看不懂，為什麼看不懂?我們用生滅心來看。佛是從不生滅心裡頭說出來的，我們用生滅心來看，不相應。縱然我們遇到佛菩薩，佛菩薩給我們講，我們也聽不懂，為什麼聽不懂?人家從不生滅心裡頭說出來，我們用生滅心去聽，也是不相應。所以經有了義、有不了義。了義、不了義，嚴格的講，多分是在自己用心不一樣，如果我們用不生不滅的真心，沒有一法是不了義，法法都是了義;我們還是用生滅心、用妄想心，如來給我們所說的話也都是不了義。心變境界、心造境界，這是我們必須要曉得的。我們看佛說法的善巧，看他所用的方法處處給學生都是啟示。再往下面看：

【佛言。大王。汝面雖皺。而此見精性未曾皺。皺者為變。不皺非變。】

面是有皺紋，那個皺紋是一年比一年多，觀河之見這個見精它沒皺紋，面皺了會變，不皺的可見得就不變。如果我們拿賓主來說，不變的是主人，會變的是客;不變的是空，會變的是塵。客塵是會變的，主空是不變的。要緊的是我們能夠認識主人，我們才能夠支配客人，拿現在話就是我們才能夠接待客人。我們要是認識真性，對於一切萬象我們才能真正享受到，運用就是享受，在這裡面才能夠得大自在。下面說：

【變者受滅。】

有生滅這個相。

【彼不變者元無生滅。】

不變的哪裡有生滅!

【云何於中受汝生死。】

變就滅，不變就不滅，這就是指出生滅之中有不生滅地。給諸位說，這個話是佛在教學過程當中的方便語，如果要講到真實的話，我們相也不生滅，不但是見性不生滅，我們相也不生滅。諸位要是證到無生法忍，是什麼樣境界?見不到生老病死，見不到成住壞空，一切萬象就跟見性一樣，都是不生不滅。證無生法忍，不見有少法得生，一切法不生哪裡來的滅!這才是究竟了義。但是這個究竟了義法，給諸位講，很難接受。佛這種講法，我們容易接受，這說生滅與不生滅和合，還有某一部分生滅，逐漸誘導我們入真正的境界，那個真正的境界叫一真法界。佛說這個境界，這個境界是十法界裡頭的境界，不是一真法界。一真法界裡面相也不滅，覓生老病死了不可得，這才是佛的境界，這才是諸法實相。學佛的人希望開悟，悟個什麼?就是學佛的人念念當中沒有一切的希求，就是希望有一天見到一切法不生不滅，他就證無生法忍;換句話說，在圓教裡面最低限度他證到初住菩薩地位。這個時候念佛是理一心念佛，禪宗裡面叫大徹大悟，教下裡面叫大開圓解，念佛法門裡頭理是一心不亂。我再給諸位透個訊息，也許諸位會問，我能不能做到?我肯定的答覆你，你一定能做到，就怕你不肯做。你不懂理論、不懂方法，盲修瞎練，一輩子都不能成功的。你要是懂理論、懂方法，會做得到，一定會做到，這是真正證得解脫。解脫、法身、般若都有了，這是一而叄、叄而一，你才曉得這個事情千真萬確。諸佛菩薩、歷代祖師沒有欺騙我們，他能夠證得，我們也能證得，我們為什麼不乾?可是這個事情又急不得，怎麼說急不得?你用分別心就急，不準你用分別心，要叫你用不分別的真心，你才能夠證得。

這個地方，在《楞嚴》一開端，主要就討論這問題，這是個根本問題，就是你會不會用心?我們這個經一開端就討論這個問題。十番顯見，是從二種根本來的，一種是菩提涅槃的根本，一種是凡夫生死的根本。生死的根本就是用的妄想心，菩提根本就是用的不生不滅的真心，真心是什麼?就是我們六根當中的根性，在眼叫見性，在耳叫聞性。我們用見性見一切萬法，見一切萬法清清楚楚、了了分明，心裡面怎麼樣?如如不動，就像明鏡照物一樣，照得清清楚楚，鏡子本身不動。眼見色如此，耳聞聲也一樣，六根接觸六塵境界，叫我們用根性去接觸，不要用意識。意識是分別執著，第六意識分別，第七識執著，六、七都是妄想。我們還是用六、七識，這個就是痲煩事情，這才勞累諸佛菩薩苦口婆心說這麼一大藏教。如果我們在此地勐回頭，捨識用根，給諸位說，叄藏經典都是廢紙一堆，沒用處，釋迦牟尼佛說法四十九年是廢話一大堆，一點都不錯;不能捨識用根的人，那有大作用，可見得關鍵就在此地。

這個法門高，我們聽了不得受用，就是境界轉不過來。我從今天起發心，我就捨識用根，結果怎麼樣?還是用的識。怎麼說還用的識?「我要用根」，根從哪裡來?從分別心裡出來的。塬來你用的見性、聞性都是從第六意識裡頭生出來的，還是第六意識。真正會用怎麼樣?真的會用，無念。《六祖壇經》裡面講的，無念就是正念。我們在一切法裡還起心動念，這個不行，錯了。不起心動念怎麼樣?還錯了!為什麼?不起心動念還是用第六意識內守幽閒。換句話說，動念也是錯，不動念也是錯，總而言之，你錯到底了。什麼時候你才能覺悟?沒有法子。沒法子，去念經，念上個幾千遍、念上個幾萬遍，古人所謂「讀書千遍，其義自見」，就是開悟。世出世間的學問都講求開悟，不悟沒有用處。我們天天在講堂裡面講，天天勸同修們讀，這叫薰習，薰習久了就會開悟。聽經我已經聽二、叄年還不開悟，我要找個地方去修，這就不對。好多年前我就跟諸位說過，你看看古人所悟的，都是世尊言下開悟的，本經在第叄卷，阿難尊者開悟了、摩登伽女開悟了，都是在法會裡面開悟的。沒有說是聽了之後，回去再想想，想想那叫思慧，想通了我再去修，這叫修慧，這都把聞思修搞錯了。我們現在能不能修聞思修?不能。為什麼不能?我們現在智慧沒有透出來，聞思修是大乘菩薩的修法，聞思修叫叄慧，聞思修是一不是叄，所以叫聞慧、思慧、修慧。從哪裡來的?戒定慧那個慧裡頭來的。我們現在沒有戒、沒有定，哪來的慧?

大乘聞思修這叄慧，我講得很清楚，諸位要牢牢的記住，聞思修叄個字都是取的比喻。根塵相接觸這叫做聞;一接觸就明瞭就叫做思，思就是悟，就是解悟;這一悟的時候就對治，就斷煩惱、就斷習氣，從對治上來說這叫修，所以它是一不是叄。我們怎麼樣?把它誤會了，認為聞是我們聽經、研究這叫聞;聞了之後再想想經的道理，再去研究研究，這叫思;想起那個道理，然後我們應該怎麼做，這叫修。統統搞錯了，菩薩要像這樣修法，個個都修到叄途去。我們那個搞法，說得不好聽一點，聽的時候古人講的說食數寶，思的時候真是胡思亂想，修的時候盲修瞎練，能搞出什麼名堂出來?諸位看《六祖壇經》，我們過去講過的，《頓悟入道要門論》、《永嘉禪宗集》，這些都是過去講過，將來我們還要講，這些祖師教給我們的，跟佛的宗旨一樣，叫叄學等運。叄學叄慧是同時完成的，念念完成的，所以他才有成就。因此在我們學習過程當中，對於薰修成為大乘圓頓根性，這是很重要的，這個辦法就是常常讀誦大乘經典，常常要聽大乘經典。本來我們是個不定的根性，一般講的五種根性，不定根性的人容易修成。如果是小乘根性，他過分的執著，他不大容易轉;圓頓根性，這是最上等的;其次就是不定的，不定就是不穩定，那就在於境界上的薰修薰習。如果能遇到好的境界、好的善知識來指導，我們用大乘圓教來薰習，就是不懂，不懂沒有關係，天天讀、天天研究，一遍一遍把印象加深，機緣成熟的時候就豁然大悟。

你要問什麼時候機緣成熟?這不一定，每個人不相同。遇到什麼事情開悟，每個人也不一樣，有人是見色開悟，有人是聞聲開悟，各人不一樣。禪宗裡頭有許多公案，有人聽到下雨，雨下在樹葉上他開悟了;有人聽人唱小調，他開悟了。《虛雲老和尚年譜》，他喝水的時候，茶杯掉地上打破，他開悟了，每個人不一樣。你要學虛雲老和尚，每天吃飯你把碗摔幾個，你也開不了悟，各人機緣不相同。這就是什麼?薰修的功夫成熟了，熟的時候不知道遇什麼一個機緣就開悟了。悟了之後，給諸位說，再把這個經一翻開，六根接觸六塵境界，就跟諸佛菩薩所見一模一樣，法法都是現量境界，這是真正的解脫、真正的智慧，法身、般若、解脫同時現前。這種悟，在大乘佛法裡面叫見道，初初證悟這是見了道，從這個以後才叫修行。見道之後才修道，這個修道是真正修而不是盲修瞎練。由此可知，沒有大徹大悟、明心見性之前，修行都是盲修瞎練，都在那摸索。譬如念佛，念佛沒有到理一心，再問問你，念這麼多年佛，西方極樂世界有沒有把握?沒有把握。甚至天天打佛七、年年打佛七，打了多少年，問你有沒有把握到西方?還是不知道，沒有把握，這是盲修瞎練。見了道之後不一樣，念佛求生西方極樂世界，眼看到西方、耳也聽到西方，隨時想去隨時就到了，這是真實的境界，不是虛妄的，決定有把握，不像現在這樣摸索。宗門裡面見道之後才修道，沒有見道之前，他所有的功力都用在見道上。教下跟淨土法門豈有例外的?不過是方法不同而已。真正是一個大善知識，他一定是領導我們趨向見道這個道路。見了道之後，修道是自家事情，自己就會，用不著別人教，也用不著別人指導，自己就會。

今天講到此地，經文講得不多，拉拉雜雜的話說了不少，但不是廢話，對諸位都有受用。佛說一切經，祖師一切的註解，也都是誘導我們向見道的方向去講。所以我們讀經、看註，要曉得這個方向、要曉得這個目標，你看、你讀才有味道，才能夠心開意解，才能夠法喜充滿。古人所講「讀書之樂樂無窮」，讀什麼書最樂?讀大乘佛經最樂，世出世間所有的書都比不上大乘佛經裡面的樂趣多。再給諸位說，樂趣裡頭最豐富、最濃的無過於《華嚴經》。《華嚴經》展開，「不對，讀別的經是有點味道，讀《華嚴經》枯燥無味」，那是什麼?你沒有嘗出那個味道。你要嘗到那個味道，是欲罷不能!就是你沒有進入情況，你不了解。翻書看不懂，像小孩一樣，給他看圖畫故事他看得很起勁，同樣的你畫些孫悟空、豬八戒給他看，他看了很過癮，你真正拿一部一百二十回的《西遊記》給他看，他不懂。為什麼?裡面沒有圖畫，一本那麼厚的書，看到白紙黑字，他看了沒有興趣。他要是看懂了，你再給他看圖畫故事，他也不看，為什麼?那個沒有味道，那個是小孩的，就不看了。同樣一個道理，這大經不懂，不懂沒有關係，剛才講薰習，一遍一遍的薰習，薰習的遍數多，漸漸就能夠入這個境界。

我是把我自己修學的經驗奉獻給諸位，我這個方法也是老師教給我的，沒有悟之前不能夠離開師友，這個很重要。所以過去我的老師指導我，就跟我說過，所謂是「趙州八十猶行腳」，這是我們佛教史上有名的，趙州和尚八十歲還在外面參學，不敢住山，就是不敢住茅蓬閉關。因為我那個時候剛剛出家沒多久，就有個機會，有個信徒他有個別墅，在圓山後頭山上，環境非常清幽，一棟日本式的房子沒有人住，盛滿法師就找我一道，我們兩個到那裡去住茅蓬去，環境很清淨。我就去請教老師，我說有這麼個機會，我想去住茅蓬，老師就把我罵了一頓，就說趙州八十猶行腳，你有什麼資格?於是給我說，住茅蓬閉關是什麼樣人?已經明心見性。就是說他的學問、他的知見，不需要再請教任何一個人，一切通達，才有資格，就是不做學生，我現在閉關進修，我現在住茅蓬，不要到外頭參學了。從前參訪善知識，誰是善知識?也沒有宣傳，也沒有報紙，那個善知識也不會到外面去大聲叫著：我是善知識，你們來親近我。他也不會說的。什麼人是善知識?哪個人住茅蓬、哪個人閉關，他就是大善知識。你什麼問題都請教他，他要答不出來，他的門可以打開，「出來跟我一樣去參學，你沒有資格來閉關，沒有資格住茅蓬。」為什麼?你沒有見性，你也沒有大徹大悟。這是我們不曉得，給老師這樣子一喝斥，自己才知道塬來住茅蓬閉關還有這麼大的學問在裡頭。以後看蓮池大師《竹窗隨筆》，寫得清清楚楚，可見得老師不騙我們，老師就是勸我們要學。學，在講台上就是修學，講台上講經就是在學習，諸位在下面聽的都是老師。沒有這麼多老師監督著，學生會懈怠、懶惰，就不肯學。這是老師教給我的，你不是要學嗎?學要在講台上才能學得成功，才能夠不斷的去薰修，這就是指出一條開悟的門路。當然各人所走的門路不一樣，我老師教我走的門路是這個門路，從這個門路裡頭去悟入。要有恆心、有耐心，不顧一切，也不顧什麼時候開悟，到時候了自然就悟入。今天時間到了，我們就講到這裡。

(第叄十一集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0031

【而猶引彼末伽黎等都言此身死後全滅。王聞是言。信知身後捨生趣生。與諸大眾踴躍歡喜得未曾有。】

在上一次說到，世尊就波斯匿王一身之中，指出生滅身中確實有不生滅性，不生滅性才是自己本人。禪家所參悟的「父母未生前本來面目」，也就是指這不生滅性。所謂不生滅的真性，必須要在生滅的身相上去求，如果離開生滅的身去找不生滅性，是找不到的。正是古人所謂「以金作器，器器皆金」，我們要找金到哪裡去找?器就是金。換句話說，生滅就是不生滅，你要能在生滅相上看到不生滅性，這才叫真正的見性。如果離開生滅相另外去找一個不生不滅的性，這是外道，那不是佛法。他能不能找到?給諸位說，決定找不到。性相塬來是一體的，有性則有相、有相則有性，離開性不會有相，離開相也不會有性，這是一體的兩面。我們要求不生不滅的真性，千萬不要忘了，就在生滅相中去尋覓才能夠找得到。

生滅與不生滅，世尊給波斯匿王指出來之後，末後這句話是責備他，責備波斯匿王，『而猶引彼末伽黎等都言此身死後全滅』，「末伽黎」是印度外道之一，「等」，等前面所舉的兩類。這一類的外道，他們有個類似的見解，就是認為人死了以後就是斷滅，不承認有來世，更不承認有六道輪迴。邪見就是見解不正確的人確實是很多，當年在印度著名的有九十六種之多。但是這九十六種，如果把它歸納起來不外乎兩大類，一類是常見，一類是斷滅。所謂常見還比較佔多數，常見是承認有來世，承認有輪迴。但是在他們觀念當中，人死了來生再投胎還是人，狗死了之後來生投胎還是狗，狗絕不會投到人胎裡頭，人也不會去做狗，人永遠是人，這種見解叫常見。這個在佛法講是邪見，斷滅也是邪見。

佛跟我們講的六道輪迴，捨身受身是業力在做總支配，每個眾生都具足十法界的業因，到哪個法界去受果報要看他現前業力，哪個業力最強、力量最大，強者先牽，先牽你去到那一界去投胎，這個理論是非常正確的理論。十法界的業因是相當的複雜，佛在一切經裡給我們講得很詳細，複雜的業因我們應當明瞭，特別是要常常記住它的綱領。佛給我們講，慳貪心重是餓鬼道的業因。我們在這一生當中，我們想想看，貪心是不是特別重?念頭不起則已，一起就是貪心，那與餓鬼道就有緣。貪心是餓鬼道的業因，來世一定就入鬼道。誰叫你去的?是這個業力牽著你自己去，不是佛判決你去的，也不是閻羅王判決你去的，閻羅王與佛都沒有這個權力，是自己去的。我們要不想作鬼，於一切法裡頭沒有貪愛之心，就不會作鬼，與鬼無緣。瞋恨心是地獄道，與地獄道相應。愚痴心，所謂愚痴是邪正、善惡、是非不能夠辨別，這叫愚痴，愚痴道是畜生因。

佛特別舉出叄惡道的業因是貪瞋痴，叫叄毒煩惱，教誡我們要戒除。為什麼要戒除?免除來生叄惡道的果報。大慈大悲的訓誡，我們應當遵守。人道的業因是五常、五戒，天道的業因是十善、四無量心慈悲喜捨，聲聞是四諦心，緣覺是十二因緣心，菩薩是六度心，如來是平等心。我們要學佛，學佛就要學平等心，平等心就是佛心，成佛的正因。這是講十法界業因的綱領。我們拿這十條綱領時時來勘驗自己，就是測驗自己，我們從早到晚，從年初一到臘月叄十，自己好好的去省察，我們這一切心行當中哪個力量最強。如果是平等心常常現前，這一生決定成佛無疑;念念當中是慈悲救苦、救度一切眾生，決定是菩薩心。所以外道的見解都是錯誤的，斷見、常見統統是錯誤。

波斯匿王不能夠明辨是非、真妄，但是佛給他開導，他一聽就能夠覺悟，這是很難得的。『王聞是言，信知身後捨生趣生』，這就不是斷見，相信，知道這個身體死了之後還會受身的。要是承前面教誡來說，我們也能看得出波斯匿王悟入的深度，歡喜之所以。「王聞是言」，是言是指前面世尊對他開導之言，就是從觀河之見，指出身滅，性不生滅，所以他覺悟、他知道。「捨生趣生」，捨生就像我們現在所講捨報，我們現在是報身，業報之身，捨報之後來生還要來投生的，在佛法一般講大多數都不會超過四十九天，就又得一個身體。如果有天眼通的人，看我們世人在六道裡頭生死輪迴捨身受身，就好像我們脫衣服、穿衣服一樣。諸位想想，捨身受身是生死嗎?如果說捨身受身是生死，他這個衣服髒了脫了，這衣服死掉，馬上再穿一個新的，這衣服生了。我們對於換衣服沒有什麼感覺，換一件新衣服也沒有什麼太歡喜，舊衣服脫掉也沒有什麼悲哀的。在大宇宙裡頭，生死就是捨身受身，就跟換衣服是一樣，換個身而已。如果我們的心行正，我們換這個衣服愈換愈美、愈換愈好。今天是個人身，來生換個天身，天比人要莊嚴多了!如果我們心行是無惡不作，換這個衣服是愈換愈骯髒、愈換愈破爛。我們想一想，我們願意得一個好身還是得一個惡身?全在我們自己的心行。波斯匿王在此地說，不管受的身是好與醜，曉得有來世，曉得不死。這個覺悟是非常之難得，捨身不是死，極短的時期又得一個新的身體，終而復始，終始不斷，沒有間斷的。這是把輪迴的真相悟解幾分。

『與諸大眾踴躍歡喜得未曾有』，過去從來不曉得這個事實的真相，總以為是斷滅了，現在才覺悟塬來自己是不生不滅，因為過去沒有見到事實真相，今天忽然見到事實真相，這是嘆未曾有，真正是稀有。這一段經正是顯示出，佛法常講隨緣不變，不變的是性，隨緣的是相，隨萬相之緣，真性從來不變。不變隨緣，隨緣也正是大經裡面給我們講的隨喜，大悲觀世音菩薩就是修這個法門，以不變之性隨一切緣，成就無量功德。我們不必說那些深位的菩薩，他們覺悟得深，就淺近我們凡夫位上來說，真正懂得這個道理，你一定會覺悟到，世出世法是一大因果，正如同六祖為法達講《法華經》大意一樣。既然曉得是一大因果，有果必有因，有因必有果報，我們就應當著重修因至果。佛門中常講有求必應，這句話是有理論根據的，這樁事可以從修因至果當中得到顯明的真印。學佛的人悟入這個道理，常住真心、性淨明體當然可以證得，修大定、成菩提一定有望，所以踴躍歡喜。這是第叄段「顯見不滅」介紹完了。下面是第四段「顯見不失」，我們將經文念一段：

【阿難即從座起。禮佛合掌。長跪白佛。世尊。若此見聞必不生滅。云何世尊名我等輩遺失真性顛倒行事。願興慈悲洗我塵垢。】

這個疑問是緊接著前一番開示而來，疑問從哪裡來?從聖教而生的。為什麼會從聖教而生?阿難多聞，死在音聲名句之下，所以才有種種的疑問。我們在早晨講《華嚴經》的時候也特別說明，佛法之難，就是難在不容易真正做到離相清淨，這很難。佛所說的一切法都是對治我們毛病的，好像我們有病了，佛採取種種藥物來給我們治病，病治好了那個藥是執著不肯放鬆，這就叫法執。誰執著法執?當然是我執著法執，所以我法二執始終沒有辦法突破。佛真正是苦口婆心，極其善巧方便，奈何眾生就是不悟，看經執著文字，聽講執著名言音聲，用的全是分別心、執著心，這是不悟之所以然。佛所教給我們的全不是這麼一樁事情，佛不要我們執著言語，不要我們執著文字，不要我們起心動念，聽就聽，何必起心動念，何必去想東想西?「佛說這個話是什麼意思?」那你就糟了，你在這裡就打妄想。所以在《起信論》裡教我們受持的方法，「離言說相，離名字相，離心緣相」，心緣相就是妄想。離相讀誦、離相聽聞，豈不是頭頭是道嗎?處處見性，與佛有什麼兩樣?那就是成佛的境界。阿難尊者所示現的是我們凡夫境界，隨著佛的言說在生解，這個生解就是《起信論》裡面講的叄種相，就是心緣相，緣慮之心妄解佛意。這個事情真正是難，不解的時候要問。總而言之一句話，阿難一直到現在還不會用心。

諸位要曉得，阿難尊者是釋迦牟尼佛的侍者，跟佛一生就是因為感情太重。佛的言語記得牢牢的，比咱們錄音機還要靈光，佛一生所講的經，阿難聽了一遍再就不會忘掉，講了些什麼意思，阿難並不曉得;換句話說，他會背，什麼意思他不曉得。這種情形不要怪罪阿難，後世的大德當中，有一生當中把這個經背得很熟的，多得很，你問他什麼意思不懂。我過去有一個同事，《金剛經》背得很熟，他《金剛經》從頭到尾背一遍，一個字不錯，十叄分鐘，他背了叄十多年。《金剛經》懂不懂?不懂。阿難尊者也是這一流人物，示現的。佛法常說，「依文解義，叄世佛冤」，佛就喊冤枉，如果隨言說而生解，跟依文解義是一樣的。阿難在此地就是隨言生解，這個解是什麼?是起妄想，聽了之後他就打妄想。諸位要是能夠稍有契入，阿難的病根在什麼地方，一眼就看破，阿難的病根代表眾生的病根。我們看這段文的意思，阿難尊者因為聽了前面，世尊跟波斯匿王在討論生滅與不生滅，這樁事實的真相他聽了之後起了一個疑問。前面這一行是禮節，『即從座起，禮佛合掌，長跪白佛』，叄業恭敬不必多說。他問的意思說，見性裡頭還包括聞，這個意思就是見聞覺知，六根的根性用『見聞』兩個字代表就行。『必不生滅』，「必」是必定，是個肯定的語氣，必定是不生不滅的。

可是想想前面，佛曾經舉拳頭叫阿難見，能見的見性就是寂常真心，與諸佛如來等無差異，為什麼世尊又給這些凡夫取一個名字，叫他做『遺失真性顛倒行事』﹖為什麼佛你就不顛倒、遺失?我們想想看，阿難問的有沒有道理?聽聽很有道理。這個問的話諸位一定要聽懂，阿難是漸漸明白了，但是一想佛以前講的話，好像前後有矛盾、有牴觸。波斯匿王是凡夫，明明在凡夫身上指出不生不滅的根性，見聞覺知的性是不生不滅的，為什麼佛說凡夫叫「遺失真性」?真性明明起作用，他怎麼叫遺失?為什麼叫凡夫「顛倒行事」﹖佛為什麼不遺失，為什麼不顛倒?他的問題在此地。由此可知，他的疑是從「顯見不動」那科來的，這一下就是又迷惑，這結又解不開了。『願興慈悲洗我塵垢』，唯願如來大慈大悲來給我們開示，求佛指出這事實的真相破除大眾的疑惑。

在此地我們應當要曉得，如來所指的本來沒有生滅，這是見聞之性。而阿難心裡面所想的，給諸位說，跟佛所指的不是一樁事情，阿難計度的是見聞的作用。我記得在講席當中也跟諸位說過，我講慈悲心的時候跟諸位講過，見聞之性是遍法界、遍虛空界、遍眾生界無處而不在，連個生相都找不到，哪裡還會有滅?生都沒有，它還有什麼滅!佛所指的是這個，是指的理體。阿難所計度的是業用，佛從體上講，阿難從用上會。用上就有限，用怎麼樣?就隨心應量。隨心應量不是佛隨心應量，是真如本性隨心應量，這個諸位要曉得。阿難不了解隨心應量的事實真相，他依舊迷了在自己這一身之中。就像前面所講的比喻，佛將真性比喻作大海，將這個身比喻作大海裡的一個水泡，眾生誤以為這個水泡就是大海，誤以為我們現在能夠思惟想像、測度思量的這就是我們的真性，誤以為四大五蘊就是我們的身心，這是真性裡頭一個小水泡而已，是真性所起業用之一，無量無邊的德用這裡頭是一分，一分跟全體是一不是二。可是凡夫不知道真相，認定了這個水泡就是大海，整個大海雖在他這個業用之間，他不知不覺，這就比喻遺失。是在你面前，你不認得、你不認識，這就是遺失真性的意思。是不是真的遺失?不是的，你還天天在用真性，用而不知，遺失是說你不知道。並不是真正的遺失，天天用它，天天不知道，我們正是如此。

在一個大徹大悟人的眼光當中，試問問哪一個不是佛?人人都是佛。哪一個不是菩薩?你的喜怒哀樂、一切作為全是菩薩行。為什麼說你這個叄業在造業?迷叫造業，悟叫菩薩行，乾的還是一樣。並不是說悟的人所做，跟迷的人所做是兩樣，不是的。覺悟的人要吃飯，他吃飯叫菩薩行，吃飯叫無量智慧、無量功德;咱們迷了也吃飯，吃飯叫造罪業。咱們問一問，我們吃飯為什麼造罪業?我們吃飯起貪瞋痴。那個菜的味道好一點就多吃幾口，起貪心;不好吃的，今天菜炒得不好，飯又焦了，起瞋恨心，吃飯造罪業，起貪瞋痴慢。菩薩吃飯叫開智慧，為什麼?他在吃飯的時候修平等心，並不是說酸甜苦辣鹹他不知道，他清清楚楚，清清楚楚是智慧增長，他修的是般若。雖然是五味清清爽爽，他自己如如不動不起貪瞋痴，這是修楞嚴大定，人家吃飯是修大定、修智慧，我們吃飯是造罪業、造業障，不是同樣吃飯嗎?所以佛說我們顛倒，就顛倒在此地。覺悟的人六根接觸六塵，就是六祖所說的「從一般若生八萬四千智慧」，這叫做正遍知，實際講事是一樣的，絕不是兩樣。凡夫在這個境界裡面他是依無明，無明，什麼事情都不清楚，事實真相不知，生八萬四千煩惱，他不生智慧，生煩惱。諸位去細細想想這個意思，這個話很難講，叫諸位想想，你怎麼會想得出來?想想，又用分別心、又用執著心。不用分別執著去想那就對了，就跟佛菩薩那想想味道是一樣的，一落到分別執著就錯了。請看經文：

【即時如來。垂金色臂。輪手下指。示阿難言。汝今見我母陀羅手為正為倒。阿難言。世間眾生以此為倒。而我不知誰正誰倒。】

阿難在楞嚴會上被世尊罵怕了，所以答話的時候都很有技巧，不敢自己說，又怕佛罵他，說是別人認為是這樣的，我不曉得，這是答話的一種技巧。世尊沒有答覆他什麼叫正、什麼叫倒，先表演一下給他看看，讓他自己去辨別哪是正、哪是倒?『即時』是阿難問完話之後，佛沒有開口說話，先有個動作，『垂金色臂』，先把他的臂膀垂下來。『輪手下指』，輪手，佛的十個指端都是輪相，所以我們稱為輪手，往下指。『示阿難言』，先垂一個相，就問阿難，你現在『見我母陀羅手』，「母陀羅」翻成中國意思是印的意思，這是一個手印，是一種表示。也像什麼?現在所謂手語，佛的手都是代表印，這就叫做印手，在佛法的術語叫印手，『為正為倒』，我這樣放，究竟這個叫正還是叫倒?這就是翻過來反問阿難，你說這是正是倒?阿難底下的答覆，確實手臂下垂、上指這是沒有一定的。所以他這一問，他也不曉得究竟哪個叫正、哪個叫倒?隨眾生的說法，『世間眾生以此為倒』，世間人說這是倒，世間人這麼說的，我不曉得哪是正、哪是倒?但是，究竟哪個叫正、哪個叫倒，不相關，沒有關係，關鍵在哪裡?關鍵在說明倒正不二，關鍵在這個地方。如果說聰明人，佛這一動作一問，阿難應該就恍然大悟，他前頭那個疑問就不必再說，就開悟了。

我們看看釋迦牟尼佛的教學，處處是誘導人開悟，這個法子你不開悟，接著另外一個法子，沒有一個動作、一句話不是叫人開悟的，這才叫善巧方便。如果這一個動作、一句話，不是叫眾生開悟的，給諸位說，那就是佛法講的戲論。戲論就是開玩笑的、無意義的，無意義的舉動、無意義的言語，佛絕不說。所以佛的一生一舉一動、一言一笑，都是啟發眾生，都是開悟眾生的，這在教學藝術上來講是達到登峰造極。今天有許多人想學教學法，最高明的教學法盡在佛經之中，也盡在祖師語錄當中。你要不會，你看不出名堂、看不出苗頭，你要是會了，那真是佩服得五體投地。在此地佛的意思，取臂膀，雖然是講顛倒，手臂沒有失掉，這是大眾容易明瞭的。可是那個心顛倒，性並沒有失掉，這一點眾生就很難理解。在此地以很容易了解的例子，比例難知的事理，所以這種動作只是取作比喻而已，要我們因比喻而開悟。我們看底下經文：

【佛告阿難。若世間人以此為倒。即世間人將何為正。】

前面這一個動作、一句話，阿難又當面錯過，沒悟入，佛緊跟著再追一句，處處都是啟示的意思。再接著跟他說，這個臂膀倒與正實在講是沒有一定的，即使世間人說以下垂為倒，再問阿難，以什麼為正?阿難答覆的，是把答覆的意思推託在世間人上。所以，佛也問：世間人以什麼為正?阿難要是在這句話裡頭聽懂意思，也就能大徹大悟。倒也好、正也好，沒有離開臂膀;佛所講的顛倒性也好、正遍知也好，沒有離開本性，不是一個道理嗎?阿難疑問就在此地，你看佛這個答覆多巧妙!所謂人有凡聖，凡聖都是假名，就好像此地講一個正、一個倒，正叫做聖，倒叫做凡，可是本性是一不是二。正倒不離開手臂，沒失手臂，凡聖也不失一個本性。此地不是辯論，此地是處處誘導阿難破迷開悟。在此地阿難又錯過了，釋迦牟尼佛隨處指點，而阿難尊者是頭頭錯過。

【阿難言。如來豎臂。兜羅綿手上指於空。則名為正。佛即豎臂。告阿難言。若此顛倒。首尾相換。諸世間人一倍瞻視。】

『兜羅綿手』，在上面已經解釋過，「兜羅綿」是印度一種植物，又白又細，此地是取柔軟細密來形容佛手相之好。阿難的意思，世間人手舉起來，『上指於空』這就叫正，垂下來就叫倒。佛也做了一個動作，阿難也看得清清楚楚，看了還不懂，佛再就跟他解釋。告訴阿難，『若此顛倒』，這個手先指下面再指上面，就是顛倒了一下，『首尾相換』，這是上、這是下，這是首、這是尾。現在這麼一舉，這邊是首、這是尾，這是上、這是下，這是上下顛倒了一下。這一顛倒，『諸世間人一倍瞻視』，上瞻下視，但加一倍的看法，就是兩次的看法。第一次是看到這個相，第二次看到是這個相，加一倍的看法，一倍瞻視。一見分別已經是迷了，再見分別就叫加一倍的迷惑，這就是眾生情見執著。下垂、上舉塬是一個手臂，諸位想想，遺失在哪裡?什麼地方遺失?所謂遺失，假名而已，不是真實的。諸位在此地要能夠得到訊息，世尊說法四十九年，所謂黃葉止啼而已。佛曾經說過什麼法?佛什麼法也沒說，佛要是說了法那才叫奇怪，佛沒有法可說。黃葉止啼是什麼意思?小孩二、叄歲無知，哭哭鬧鬧的要糖吃，大人騙他拿個黃的樹葉告訴他，這個很值錢，這是寶貝，你拿去可以換糖吃，他一拿到手上就不哭了。是真的還是假的?他換不到錢，他也換不到糖，但是目的達到，哭總止住了，叫你不哭就行。佛說一切經，就是因為我們天天哭哭鬧鬧的，拿這個經哄著我們，我們不哭，佛目的達到，哪有法可說?沒有法可說。如果有法，那法就是邪法，迷人才有法好說，悟的人無法可說。

佛說法四十九年，說了沒說?一句法也沒說，再給諸位說一個字也沒說。沒有說，說了一大堆，說而無說、無說而說，說跟無說是一不是二，這個我們很難懂。為什麼?我們有說跟無說是二不是一，有說不是無說，無說不是有說;而佛菩薩是有說就是無說，無說就是有說，他是一，我們是二，所以我們不解佛所說之意，不懂得。什麼時候入不二法門你就懂得，到那個時候你才恍然大悟，佛沒騙我。不入不二法門，你就是把叄藏經典背得滾瓜爛熟，照樣在講台上宣說，給諸位說，胡說八道、胡造謠言。雖說而不解義，全不是自己的，不是從自己心性裡面流出來的，不是從不二法門當中流出來的。大乘經典、了義經典，這個旨趣尤其是明顯，我們學佛、求道不可以不明瞭這一層。所謂是「願解如來真實義」，真實義不在外在內，所以佛學稱之為內學，外面沒有。會學的人藉著釋迦牟尼佛的增上緣，開發自己的心性，藉釋迦牟尼佛的般若，引發自己本性的般若智慧，這叫學佛。絕不是把釋迦牟尼佛的東西拿來當作自己的，不是自己的，那是別人的。別人的東西，說個實在話，自己無法消受，為什麼?不適用。自己悟入之後才能夠得受用，由此可知，學問之道是以悟為宗。下面經文說得好：

【則知。汝身與諸如來清淨法身比類發明。如來之身名正遍知。汝等之身號性顛倒。】

從前面那個比喻，眾生就是這樣的『性顛倒』，如來就是這樣的『正遍知』，在這一句裡頭，說實在話也是把阿難疑問答出來了，顯示得清清楚楚、明明白白。我們底下這一段再念一念，味道就更足，時間不夠，下次講沒有關係。

【隨汝諦觀汝身佛身。稱顛倒者名字何處號為顛倒。】

佛是反過來問阿難。

【於時阿難與諸大眾。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心顛倒所在。】

這個文我們略說說。前一段說，『則知，汝身與諸如來清淨法身比類發明』，這正是從前面譬喻當中來說的。如果阿難尊者真正明瞭，這手臂首尾相換一倍瞻視，這個意思要是明白，如來清淨法身稱之為正遍知，眾生稱之為性顛倒，就跟手臂上指、下垂是一樣的道理。清淨法身即相即性、即有即空，現前叄十二相就是法身。六祖說得就更妙，法報應叄身，就是我們現前之身，叄就是一、一就是叄，說得更清楚、更明白。所以《壇經》是大乘了義經典的綱要，應當熟讀，利益是無有窮盡。我們圖書館重刊的曹溪塬本，尤其是難得的好本子，因為一般流通本裡面，訛錯的地方太多。曹溪塬本跟一般流通本對照，諸位就曉得這個版本好，經義旨趣非常的明顯。經上說「微妙淨法身，具相叄十二」。此之性宗，山河全露，萬相皆如。說報身、化身與法身不是一，說是叄，這是權教、小乘、外道的見解。大乘菩薩曉得一就是叄、叄就是一，一身具足叄身，叄身融合一身。法身裡面具足報化，報身裡面具足法化，化身裡面具足法報，是一而叄、叄而一，是一體的。法身是理體，就是我們六根的根性;報身是般若、是智慧;應化身是受用，有自受用、有他受用，所以叄身就在我們現前一身之中。

「比類發明」，比就是比較，類是等類，叫阿難尊者依前面垂臂、舉臂，你去覺悟你自己的身心，就能夠顯發、明瞭什麼是如來正遍知。這如來之身叫正遍知，正是正確、是正知，不是邪知邪見，遍知就是圓滿，無所不知，沒有欠缺。給諸位說，叄身都是正遍知，法身是理具，理體上具足的;報身是智照，般若智照，識變的;化身是隨心應量。法報是周遍、是正遍，我們都不容易有疑惑，因為理論上確實是能想得通的。應身，我現在這個身怎麼是盡虛空遍法界?疑問在此地。你要真正覺悟，你才曉得現前這個肉身還確實是盡虛空界、盡法界、盡眾生界，妙極了，這才叫正知、才叫遍知。佛經裡頭有解釋，真正通達明瞭而沒有疑惑，心包太虛、心包萬法，心就是性，這就叫正知;真正明瞭萬法唯心，這叫遍知。諸位想想，心是自己，萬法唯心，十法界依正莊嚴哪一個不是自己?它怎麼不是遍知?所以佛身叫正遍知身，就好比佛豎臂上舉。眾生身為什麼叫做性顛倒?眾生執著身包了心，「心在哪裡?心在自己身裡面」，你看看這不就顛倒嗎?心是包太虛的，現在你認錯了，認為什麼?那個心很小，在我的肉身裡面，你不顛倒誰顛倒?所謂顛倒就是顛倒在這裡。錯認，這是一個迷，並不是事實，是迷了以後錯認，這叫知見顛倒;又執著心外有法，這叫見解的顛倒。就好比佛手臂下垂一樣，豎臂、下垂，手沒有失掉;正見、顛倒見，真性事實並沒有失掉。今天雖然講得不多，諸位能夠體會到這一點意思就有很大的受用，你就能真正相信佛就是自己，自己本來就是佛。眾生就是佛，佛就是眾生;佛是自己，自己就是佛。眾生又何嘗不是自己，自己又何嘗外了眾生?雖然沒有入不二門，距離不二門總算是近了一步。這部經要是講完，諸位都能有個入處，我們這一會就無量功德，真正是處處指歸，希望我們不要頭頭錯過，必定有入處。今天就講到此地。

(第叄十二集)

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世尊所問的都是意在言外，我們應當細心去體會。實際上在前面，佛已經把倒與正是一體不二，無論是在體性上、是在事相上都已經說出來，可是阿難聽到前面一番開示，一下還是會不過意思來。實在說起來也難怪，一切凡夫無始劫來迷失了本性，雖然天天用它，可是日用而不自知。諸佛菩薩雖然苦口婆心給我們點醒，聽了之後不見得就能夠直下承當，聽了之後不敢承認，這就是迷得太深太重，我們一般講善根少、福德薄，才有這種情形。第一句佛教他：

【隨汝諦觀汝身佛身。稱顛倒者名字何處號為顛倒。】

這個意思是說，你的身與佛的身現在都在眼前，既然佛叫做正遍知、迷叫做性顛倒，這個顛倒名字，名一定要有實，究竟是哪個地方叫做顛倒?這段話裡面含意是說，大凡一個物體名相，一個物有一個名，一個相也有一個號，名相多半不會相雜，所以這才叫阿難就名來找這個相。譬如扇子，我們講扇子在哪裡?這裡擺了個扇子，你就扇這個名字，你會把這個物找來。我們講某甲，某甲是一個人，你可以把他找來，能把這個人找來。佛叫它『顛倒』，你把顛倒找來，在你凡夫身、在佛身你去把顛倒找來，這個不容易，這個意思就是要教阿難覺悟，顛倒所在在什麼地方。底下一段：

【於時。阿難與諸大眾。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心顛倒所在。】

不但是阿難，在會的那些大眾，除掉那些已經見性的大菩薩他們明瞭，沒有見性以下的，權教菩薩、二乘聖者、凡夫、外道都找不到顛倒之相，塬因在什麼地方?塬因是不能通達萬法唯心的道理。我們常常讀誦大乘，萬法唯心或者是萬法唯識，我們聽得很習慣、聽得耳熟，是不是真正懂?聽到這個名詞似懂非懂。你說不懂，也能夠描繪一番大道理來;你說真懂吧，我們在日常生活當中還是事事顛倒並沒有覺悟。要問覺悟的相是什麼相?給諸位說，覺悟的相是清淨相，心地是清淨相，決定沒有煩惱。如果我們心裡面還有煩惱現前，這叫顛倒相，顛倒才有煩惱，覺悟沒有煩惱，這是迷悟不相同。悟了，給諸位說，不但沒有生死，也沒有六道，也沒有十法界，悟了叫一真。悟的人沒有叄世，沒有過去、現在、未來，所以悟了的人他住不二法門，萬法都不二，生佛也不二;迷的人眼睛裡面有六道、有輪迴、有生死、有十法界，這是說迷悟之相不同。我們自己要認真檢點自己，咱們是悟還是迷?萬不可以把迷當作悟，那就壞了。迷沒有關係，你再努力，迷關總是可以打破，不是打不破，只要諸位明瞭這個理論、懂得這個方法，依教修行。破迷開悟，是大乘佛法教學終極目標之所在，一定能夠達到的，這個意思《華嚴》裡面也說得很多，《楞嚴》說得也夠詳細。如果真正明白萬法唯心，你就曉得身心萬物哪一物不是自己妙明心中所現之物!你就明白顛倒在什麼地方?顛倒在錯認了心外有法，這就是顛倒。

佛法與世間所有的學問都不一樣，不一樣的所在就是，世間法裡面所有學問是對立的、相對的，相對在佛法裡面就叫做顛倒，是相對的。佛法說法也說相對的，但是佛法那個相對是立在非相對的基礎上來說相對。譬如佛法講有能所，講有生佛，有佛、有眾生，這個好像看起來也是相對的，但是佛法所說的佛與眾生是一不是二，佛法講能、講所，能所也是一，也不是二。換句話說，佛法所研究的是自己研究自己，研究萬法還是研究自己，因為萬法是自己一心中所現之物。這個觀念，世間所有的學術、一切宗教裡頭都沒有，唯獨佛法裡面有，而且再告訴諸位，唯獨大乘佛法裡面才有。大乘佛法，我們以華嚴五教來說，小始終頓圓，小教裡頭沒有，小教裡頭是相對的，意思不圓，大乘始教裡頭也不圓，到大乘終教裡面才有這個意思，究竟圓滿是在圓教裡面講，才是圓滿的意思。我們要想修學真正的智慧、真正的福報，一定要從圓教當中才能夠修得圓滿。圓教的根性是最為難得，很不容易得到，雖然難得，不是說不能得到。這個難得也不是指別人難得，別人是圓、是頓、是大、是小，與我不相關，問題是在自己，我們自己要怎樣得到圓頓的根性這才是重要的。

圓頓的根性是可以培養的，我們如果明白圓頓根性可以培養，我們就得了很大的安慰。為什麼?我們在這一生當中能夠遇到圓教，我們與圓教就有緣，換句話說，我們一定也有這個善根福德，如果沒有善根福德，咱們遇不到這個因緣。因緣既然遇到了，只要自己肯精進。這個道理我們過去在講席當中也曾經說過，多生多劫的善根福德因緣哪個沒有?人人都有。人人都有，在現前為什麼不得受用?現前我們缺少一個條件，我們不肯精進，我們懶惰、懈怠、放逸，所以無始劫所修的善根福德因緣現在不能拿出來用，由此可知，只要精進。何況圓頓根性是性具的，一切眾生皆有佛性，哪個人沒有圓頓根性?人人都有。薰成圓頓根性是要發憤努力精進，我們才能夠獲得。薰習的工具就是大乘經典，尤其是經論當中屬於圓頓大法的，像我們現在所念的《華嚴經》、《楞嚴經》、《六祖壇經》，咱們講堂現在講的這叄部都是屬於圓頓大法。《大智度論》、《彌陀經疏鈔》，這可以說是屬於大乘宗教的。我們現在講堂所研究這幾部，如果我們認真長期在薰習，有叄、五年的時間，縱然不能到純圓，我們的根性也漸漸接近到圓教。圓人解意不一樣，意思是圓的不是偏的，圓人所修，一修一切修。

此地所講倒與正就是迷與悟，如果用經中比喻來說，經裡面將本性比喻作大海，將海裡面的水泡比喻作我們的身心。如果我們確認大海是自己，這就叫正遍知;如果認為水泡就是自己，這就叫做顛倒性。我想上一次所講的諸位必定還記得，佛問阿難，佛垂手舉手哪個是倒、哪個是正?佛垂手、舉臂這個動作就是叫阿難覺悟的，悟了以後就不必再說，如果還在手臂上分倒、分正，這就是迷。亦如須菩提尊者在石洞裡面打坐，不用根與識，普見如來法身，這叫正遍知，那就是經上講的是用見性去見，見性是脫根、脫塵、也脫識的，這才是真實的。根塵識好比是水泡，大海好比是真性，根塵識是依真性而起的，沒有根性哪來的根塵識?但是離開根塵識，有大海在，大海是如如不動之體，水泡是時生時滅，生不離大海，滅還不離大海，諸位可以從這個比喻當中細細去體會。阿難尊者他是用的根塵識，用自己的眼根、眼識對如來的色塵，在色塵上分正、分倒，這叫六識用事，六識用事就叫做顛倒性。由此可知，什麼叫做正遍知、什麼叫做性顛倒，我們大概總可以了解。

雖然了解，我們自己依舊在性顛倒位中不能出離，這又是什麼塬因?這是由於我們並沒有徹悟、徹底的悟入。我們現在明白這個道理這叫小悟，聽到有這麼個訊息、曉得有這樁事情，雖曉得這樁事情，不能夠現在就現前，現在我們依舊得不到受用，這就是我們也是用六識用事。我們現在看經，用眼根、眼識來看，不是用見性來看經;我們現在在講堂裡聽法，是用耳根、耳識在聽法，不是用聞性在聽法。如果我們現前看經用見性、聽經用聞性，那諸位都成佛了。見性所見是色性不是色塵，豈不是自己見自己嗎?見性是自己，色性還是自己，不二法門。聞性聞聲性，還是自己聞自己，聞性是自己本人，聲性也是自己本人，何嘗有二?不見性的人就是二，就是對立的，為什麼?耳識不是聲塵，耳識跟聲塵是二不是一;眼識不是色塵，眼識對色塵是二不是一。由此可知，六識用事就叫做世間法、就叫做性顛倒。捨識用根，這要記住，是根中之性，我們一旦會用根中之性，那就叫正遍知，跟須菩提石洞裡面面壁參禪沒有兩樣。不用根識，六根之性遍緣法界，一切剎土、一切眾生界，無所不見、無所不聞，這就是經上所講的「性成無上道」。我們同修要學著會用這一點，這叫真本事、真功夫，這真是一了百了，無始劫以來他都解決不了的問題，現在這是一個大好機會。如果再把這個機會錯過，我們再能遇到這個機會那是什麼時候?不容易。開經偈裡面所講「百千萬劫難遭遇」，這句話一點都不過分，這種機緣非常不容易遇到。我們今天能夠遇到這個機緣，機緣遇到必須要精進、要努力，一定要在這一生當中解決問題，明心見性，在念佛要念到理一心不亂。這一段我們就講到此地。請看底下經文：

【佛興慈悲。哀愍阿難及諸大眾。發海潮音。遍告同會。諸善男子。我常說言。色心諸緣。及心所使。諸所緣法。唯心所現。】

我們一段一段來看，這個裡面含的意思太多了。『佛興慈悲』，興是興起，諸位要曉得，佛的慈悲心是平等的、是普遍的。所以我們自己的心跟佛心也是一樣，我們的慈悲心，在座每一位同修，我們慈悲心是盡虛空、盡法界、盡眾生界，不是外來的。為什麼在境界裡有的時候慈悲起現行，有的時候慈悲沒有?這個道理在《楞嚴經》上有答案，叫「隨眾生心，應所知量」，遇到緣它就現行，不遇緣雖然周遍，它不起作用。我常常舉這個像電波，咱們電視台的電波無所不在遍一切處，你要沒有個電視機，不把頻道撥對，雖然電波充遍空間，但是它不現行;你有這一台電視機擺著，頻道一撥對，那個影像立刻就現出來，隨眾生心、應所知量。我們自己的本心實在是平等的、是清淨的、是慈悲的，跟十方叄世一切諸佛是無二無別，本來是如此。諸位要能夠信得過，我的真心清淨、平等、慈悲，跟諸佛菩薩確實是一樣的，一點都不懷疑了，給諸位說，你就是圓頓的根性，圓教跟一般不同地方就在此地，他信得過自己。小乘人就不相信，「佛有慈悲，我沒有，我哪有慈悲?我心裡都是煩惱，一腦袋都是惡念」，他不相信他自己有慈悲。圓教的根性人相信，相信自己的慈悲心跟佛一樣大，決定沒有兩樣。

佛在大眾遇到困難不能解決，眼睛都瞪著佛，一句話也說不出來的時候，佛大慈大悲流露慈悲的相出來，『哀愍阿難及諸大眾』，憐憫他什麼?憐憫他們不曉得顛倒所在。不知道顛倒所在，實在講就是不知道真心的所在，不知道真心的所在，怎麼能開悟?由此可知，佛每一個舉動、每一句言詞，都是誘導大眾開悟，都是啟發我們見性。這部經自始而終，我們講這個科判，每個小科都是這個意思。所以常常讀誦大乘經典就常常有悟處，雖沒有大悟，常有小悟就好，小悟積多了就大悟，大悟積多了就徹悟，就能夠悟入一真的境界。大乘經典讀多了，薰習力量強，不念經的時候也開悟，日常生活當中見色聞聲，六根接觸六塵境界也開悟，薰習的功夫、力量到達這個程度就是如此。正是六祖所說的「惠能心中常生智慧」，又說「從一般若生八萬四千智慧」。能大師是先天的底子厚，乘願再來的，我們這一生培養，培養個若干年，我們也能夠到能大師這境界。六根接觸六塵境界常生智慧，於內於外、於自於他，看得清清楚楚、了了分明，一絲毫都不迷，這就是大自在，這是真正的解脫。

『發海潮音』，海潮在此地是比喻，潮水漲落有一定的時候，佛說法的音聲比作海潮音，是比喻感應道交而不錯過時節因緣，什麼時候應該說什麼法門，說出聽者就能得利益，這就叫「海潮音」。海潮音的意思是正適合這個時候，又適合大眾的程度。『遍告同會』，普遍的告訴在會的這些大眾們。『諸善男子，我常說言』，佛所說法，無論是方便說、是稱性說，方便與稱性是一不是二，所以方便也是稱性。換句話說，佛的教誨、言詞都是從一切種智裡面流露出來的，而眾生根性不同，隨類各解。圓教菩薩聽的是圓頓大法，小乘聖者聽到的是小乘的教法，我們凡夫人天聽到的是教我們人天善道。這就是所謂「佛以一音而說法」，這個一音就是同一個一切種智。凡夫、小乘聽到這句話也能聽懂，一切唯心造，業造的;權教菩薩程度高一點，一切唯心造，什麼心?八識，識變的;圓頓性人所聽的，真心所現。佛是一句話，每個人聽到，程度不同，解釋就不同，對不對?都對。程度高的人解得深、解得圓;程度淺的人他解得淺、解得偏，但都對、都沒錯。

所以，佛的說法是圓的。諸位想想，這一句怎麼能做一個解釋?一個一種解釋，不能做第二種解釋，那個言語是死的不是活的。佛所說的每句話，給諸位說，你要是把它解開來，無量無邊，不止這叄種。怎麼說無量無邊?眾生的程度無量無邊，以一切唯心造這一句來說，五十一位菩薩就五十一種不同的解釋。五十一位菩薩這是歸納，實際上何止五十一類?無量無邊差別之類。眾生隨類各得解，諸位想想，佛法真正不容易，我們今天講佛法，來註解一下，談何容易?佛口裡說的是圓的，我們一註都是死的了，所以佛才教我們依法不依人，法是佛說的，圓滿至極。佛在大經裡又教給我們，「佛法無人說，雖智莫能解」，要什麼人來說?有修有證。換句話說，他自己必須是見了性，是入了不二法門，這樣的人他來講佛法也是圓的。他雖然沒有證得究竟圓滿的一切種智，也證得一分、兩分，從圓教初住以上就有一切種智，初住菩薩一分，二住菩薩兩分，到如來地就是圓滿。圓教初住以上叫分證佛，他是真的不是假的，他來講佛的經典決定不會講錯，只可以說他講的有淺深差別，決定不錯。為什麼?他有一切種智，所以經典在他口裡是圓的，不是死板板的。

這一段是就過去世尊常常教導大家，再提一提其中深奧的義理，這是因為阿難以及與阿難程度相彷彿的這一類大眾，不能通達現前一念、不達色身見聞之性，本來是橫遍十方、豎窮叄際，等虛空遍法界。雖然說等虛空遍法界，很妙，沒有虛空之相，這就說的是真性。這是大家不明瞭，而誤認四大是自己身，六塵緣影以為是自己的心，這就等於前面所說的，曲解大海，認一個水泡泡為自己。佛在今天講「我常說言」，不是在此地初說的，佛常常講。下面這四句十六個字，給諸位說，就是一部《百法明門論》，也就是一部《瑜伽師地論》，展開來是一百卷的《大論》，在《楞嚴》上十六個字說完了。色就是講的色法，我們用百法來說，因為百法諸位有許多都讀過、都聽過，百法是《瑜伽師地論》裡面六百六十法歸納成的，所以百法就是六百六十法，六百六十法是萬法歸納成的，換句話說，就是萬法。

我們為了講解方便起見，我們還依《百法》來講，『色』就是十一種色法，『心』就是八識心王，『諸緣』，諸是多，緣裡面有分能緣及所緣，能緣的是心，所緣是境界，所以說色心諸緣。『及心所使』，心所使就是心王的使者，那是什麼?與心相應的五十一個心所，這是為心王所使的，所使實際上就是指相應的。第叄句講『諸所緣法』，諸所緣法是指與心王不相應的二十四種不相應行法，以及六種無為法也包括在諸所緣法這句裡面。由此可知，這十二個字就把一部《百法明門論》包括無遺。這個百法從哪裡來的?底下一句把真相說出來，『唯心所現』。百法包括真妄、邪正、善惡、世出世間一切法，這些法都是我們自己本具一真法界的心性當中所現之物。能現的是真心，真心好像明鏡一樣;所現的是萬法，鏡子裡面的影像。但是諸位要曉得，這個比喻實在是沒法子，真相沒有法子比得出來。為什麼?鏡子照外面的現相，是外頭真有相印進去;真心現出的相，外頭沒有相，是自己現的相，外面沒有。實在找不到比喻，才用個鏡子，鏡子就只取鏡子裡面印像，不要去管外面的境界相，從這個當中才能夠得到少分彷彿的意思。相，指鏡子裡面的相，相不離鏡、鏡不離相，鏡外無相、相外無鏡，法外無心、心外無法。法就是指萬法，十法界依正莊嚴，一切萬法沒有自體，自體就是真性，就像鏡子裡面的相沒有自體，自體就是鏡子本身。

諸位要是能從這裡悟進去，受用不可思議，從此以後你在開解、在修行上都能得大利益。不悟怎麼樣?不悟在境界裡頭還是執著，還是心外有法、法外有心，心法對立，這個事情就痲煩大了，這就是佛前面所講的顛倒性。《金剛經》裡面給我們說得很好，「凡所有相皆是虛妄」。眾生相是虛妄的，佛相也是虛妄的，沒有例外;娑婆穢土是虛妄的，極樂清淨、華藏莊嚴，同一個虛妄。為什麼會有種種差別?要曉得諸法無自性，無自性就是清淨、平等。我們自己迷惑顛倒，我們眼睛裡看一切法不平等，聞一切法不平等，病在自己的虛妄分別執著，不在外境。因為外境無自性，無自性就是沒有自體，它的自性就是真性，真性是清淨的、真性是平等的，所以一切相它怎麼不清淨、它怎麼不平等!總得要明瞭，要責怪自己煳塗、自己顛倒，自己不明瞭唯心所現。所以《百法》是大乘入門的一門功課，大乘入門是指什麼人?是指圓教初住菩薩。這一部書它教學的目標，就是教我們從百法裡面悟出真性，百法就好比門，是智慧之門。曉得百法是唯心所現，就曉得萬法是唯心所現，你的智慧才開。拿般若的話來說，就是你證得諸法實相，拿禪宗的話就是明心見性，淨土宗的功夫就是理一心不亂，給諸位說，這叫真實的成就，一點都不假。這個道理佛是常常講，所以他說「我常說言」，現在在楞嚴會上又重新提一提，提醒大家。主要是在後頭這一句：

【汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所現物。】

這一句扣到自己。『汝身汝心』，好像這經上是對阿難不是對我說的，那就又痲煩大了。諸位要曉得，佛正是對我們所講的，「汝身汝心」，就是指我們自己的身體、我們自己的心。我們這個身、我們的心，從哪裡來的?是我們不生不滅廣大清淨心中所現之物。這一句裡頭也含著有很深的意思。我們今天時間到了，下一次下個星期六我們從這裡再講，細細的給諸位說。

(第叄十叄集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0033

【云何汝等。遺失本妙圓妙明心寶明妙性。認悟中迷。晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。色雜妄想。想相為身。聚緣內搖。趣外奔逸。昏擾擾相。以為心性。】

這一段含的事理很複雜。在上一次我們在前面兩行當中，讀到「色心諸緣」到「唯心所現」，這四句把一部《百法明門論》全部都包括了，包括百法也就是包括一切法。特別要記住是佛告訴我們，佛雖然是對阿難說的「汝身汝心」，但是要曉得，對阿難所講的就是對我們自己所講的。就是說我們自己現前的身心從哪裡來的?都是「妙明真精妙心中所現物」。我們自己身心如是，一切眾生的身心都不例外;一切眾生身心如是，一切萬物也沒有兩樣。所謂是情器世間依正莊嚴，本來是同一個真心所現，像這樣的開示在佛經裡面，尤其是在大乘經典，我們幾乎常常見到，也常常讀到，讀到怎麼樣?不能相信;換句話說，就是不能夠接受。為什麼不能接受?理太深，真正超乎我們的常識，超出我們的思惟，我們思惟想像都不能夠達到。但是佛告訴我們這是真實法，我們能夠思惟、能夠想像的都不是真實。在前面這些道理總得要了解個幾分，底下的意思才好說。前面關鍵所在就是「妙心中所現」，妙心是什麼，這是關鍵的所在，妙心我們人人都有。《楞嚴經》現前所研究的這一大段，十番顯見，顯示的什麼?就是顯示我們的妙心。妙心要是明瞭，一切萬法大致上也就曉得它的真實狀況。

從本經所顯，就是現前一念見聞之性，這就是妙心。見聞之性為什麼稱作妙?妙是指覺相，它沒有形相。我們還得說粗淺一點，諸位比較容易理解，見性就是我們眼能見一切萬物那個見的功能，這是不得已而說。見的功能沒有形相，依靠眼根它就生見的能力，依耳根它就生聞的能力，這個能力是一不是二，所以說「元依一精明，分成六和合」，它在哪一根起哪一種作用。正如同我們現在用電一樣，同樣是一個電源，我們用在燈上它就放光，用在錄音機上它就把音聲記錄下去，用在冷氣機上它就放冷氣，一個電源不是兩個電源，器具不同它起的作用就不一樣。我們六根就是六種不同的器具，能力是一個，一個能力在這六個器具裡頭發生六種作用，見聞覺知嗅嘗，發生這六種作用。這種能力就是性，能力本身沒有相，就像電源一樣，它本身沒有相，但是它在相上能起作用，所以它的本能是離相的，這叫妙。離相而又有相起作用，妙就妙在此地，這個妙在佛法裡面通常講「非有非無」。你說它有，沒有跡象可尋;你說它無，它在六根門頭起作用，這就是所以稱妙的所在。妙明，明是什麼?明是靈明洞徹，於一切法相徹底明瞭。這個妙心是明極了，它的功能作用無量無邊，它是最真實的，所以叫真。一切法跟它相比，它是真的，一切法是虛妄的，因為一切法是生滅的，它是不生不滅;一切法都有變異，它沒有變異，所以稱之真。稱精的意思，精就是精純，從來就不雜不染。在佛菩薩果地上，真心是無染著的;我們現前在凡夫位上，我們的真心也是無染污。你要不信，你自己仔細去觀察，你的見性有沒有染污，你的聞性有沒有染污?我們眼根可以有染污，我們耳根可以有染污，我們的見性、聞性哪裡來的染污?《心經》裡面所說「不垢不淨」，就是說真心，這是精之意。真心含有這四個意思，稱之為妙心。妙心就是大圓鏡一樣，你明白了就叫做大圓鏡智，自己不明白，佛就說之為阿賴耶識。可見得大圓鏡智是真的，說阿賴耶識不是真的，真的要說大圓鏡智。我們有大圓鏡智，自己以為沒有，這就是迷，迷了之後你大圓鏡智並沒有喪失，但是你自己以為沒有，因此無量的智慧德能那些大用就不能夠顯現出來，這就叫做迷，這就叫做惑，這就叫做塵勞煩惱。雖然不是真實的，可是你在迷而不悟的時候它起作用，我們六道生死輪迴就是這樣變現出來的。誰造的?自己心迷了以後造成這個現象，不是外來的，是自己製造。

這個道理要是明白，我們的六根根性既然是無相，諸位要記住這個話：無相就無量，有相就有量;有相就有處所，無相就無處所;有相一定有個空間跟時間，無相就沒有時間與空間。所以真心是盡虛空遍法界，佛經裡面常說，「橫遍十方，豎窮叄際」，無量的時空都包含在真心之中，此地講的妙心，都包含在我們自己妙心之中。如果我們真正明白這個道理，心外無法、法外無心，一切萬法都在我們妙心之中。前面這一句最重視這個「中」，確實認識了心包萬法，這就是妙心的正相，正確的覺相，不迷。果然明白現前一念見聞之心就是自己的妙心，給諸位說，這個作用就不可思議，無法不現。自然你就做到即緣心而非緣心，這是諸佛菩薩大用無方。緣心是什麼?緣心就是八個識，包括與八識相應的一切心所，全都得其正用，而不是迷的作用，是得其覺用，這才是緣心自在，在一切法裡面得到了心自在。跟我們凡夫迷惑顛倒，以為這個心在自己身內，心的相是昏擾擾之相，大大的不同。在一般經裡面我們常常看到有這個意思，「心包太虛，量周沙界」，這是真心相，這是法身相，這是事實。

一切眾生雖迷，並沒有喪失。沒有喪失，你看看今天這段經文，『云何汝等，遺失本妙圓妙明心』，這幾句話正是答覆阿難之問，前面問意是說，以什麼樣的因緣，佛說我們遺失真性?明明沒有遺失，為什麼說遺失?這是我們一定要辨別清楚的。凡夫對於什麼叫真、什麼叫妄，實在是沒有能力辨別，諸佛菩薩苦口婆心給我們在萬相當中剖析說明，我們聽了不相信、不能接受，這是非常可嘆之事。所以我們學佛學了多少年，說老實話說，學了多少生、多少劫，就是不信、就是不接受，所以一直到今天還不能夠證得。這要怪自己不好，不能怪佛菩薩不盡心、不盡力，諸佛菩薩極盡其善巧方便，我們不能體會。要是依然執著緣影之心認為是自己的心，這就錯了，這就叫迷。為什麼?緣影之心是無，不是自己。我們展開《百法》來看，八識五十一心所是有為法，有為法哪裡是真的?為什麼不能夠捨離?所以無始劫以來，我們認假作真、認物為己，全然不覺。雖然沒有遺失，因為你自己不能夠覺察，妙心的作用不能夠現前，等於遺失，是這個意思。佛說遺失並不是真的遺失，一天到晚還是要用它，妄是由真起的，沒有真哪來妄?用妄就是用真。但是用妄只曉得妄，不知道有個真，再以妄心找那些妄法的根源，那到哪去找去?決定找不到。

在這一行裡面，佛在真心的名字他又換了幾個字，「本妙圓妙」。所謂本妙，是說我們現前見聞心性本來自妙，不必要藉什麼修學的功夫，用不著那些，本來就妙。本妙要怎樣才能現前?給諸位說，很簡單，放下就得了，而困難的在放不下。你什麼時候放下，你什麼時候就見到真性，禪家講明心見性，見性就成佛。什麼時候你把迷情放下，你就見到真性;換句話說，就是真性用事，不再是妄心用事。所以叫做本妙，本來妙!「圓妙明心，寶明妙性」，圓是圓融的意思，是圓滿的意思，這是妙心起用之相，也就是佛法裡面常說的寂而常照，這是從寂邊上說的，叫做圓妙明心。寶明妙性，寶在此地是比喻，世間的七寶體質都是清淨、堅實，取這個意思。我們的真性，見聞之性是照而常寂，像寶，寶都有光明，真性恆放光明。雖然是照天照地，盡虛空遍法界無所不照，雖然在照，但它是寂的，從來沒有動過。我們在「顯見不動」這一章，看到過這個現象，見性是如如不動。佛就阿難來測驗，從阿難觀察上證實了，阿難頭動，見不動，動的是妄，不動的是真，真性是如如不動，所以叫做寶明妙性。

心性，在佛法裡面有時候心性是一個意思，有時候心性是分開來講，說心作體、說性是作用，有時候又說性是體、心是作用，所以要看在什麼地方，這個字是做什麼樣的解釋，它是可以互為體用的。譬如在此地來說，我們講性是體、心是作用，真如本性是體，八識這個八心王是從體起用，這裡頭性是體、心是用。我們又常問一切法，舉一法來說，這一法是什麼性質?這個性就是用，不是從體上講。譬如我們說水之性，水的性是濕性，火的性是熱性，這種性都是從作用上說的，不是從體上講。同樣是一個字，要看它在什麼地方，它做什麼樣的解釋。在此地所謂心，是從妙起明，妙是寂、明是照，寂就是定、明就是慧，從定生慧，圓融照了，就像鏡子的光明一樣。所謂性，即明而妙，明是慧，雖是慧，慧是定的，是湛然寂滅之相，就好像鏡之體一樣。這正是顯示妙性之中，妙而明、明而妙，體與用本來具足，一絲毫的染污都不得，佛有、菩薩有，我們每個人都有，這是大事。這樁事情明白了，給諸位說，我們無始劫以來，在學佛的最低限度，能夠承認一樁事情。我們不止這一生，我們有過去世，我們還有未來世，過去世還有過去世，無始劫以來一直到今天，都沒有把這樁事情搞清楚，所以我們才流轉生死，六道輪迴了無出期，吃盡了苦頭，塬因在哪裡?就是沒把這樁事情搞明白。我們在這一生當中，遇到這樣的學問、這樣的方法，只要明白了，無始劫不能解決的問題今天可以解決。解決這個問題，在佛法裡面就是了生死出叄界、斷煩惱證菩提的大事一樁。

唯識法門裡面所謂轉識成智，怎麼轉法?就是迷悟，迷了叫識，悟了就是智，迷的時候我們用六識，悟的時候我們用妙觀察智。實在給諸位說，妙觀察智跟第六意識是一不是二，並不是說，我悟了，我第六意識一變，變成個妙觀察智，怎麼個變法!悟了以後就換個名字，還是那個東西，換個名字，不再叫第六意識，叫做妙觀察智。轉的是什麼?給諸位說，於性、於相都沒有轉，性是真實的，相也是實相，轉個什麼?所轉的就是我們迷惑顛倒的概念，就是個錯誤的念頭。以前自己對於哪是真、哪是妄沒搞清楚，把妄的當作真的，真的不曉得;現在明白了，明白了我們應該要會用。你要是會用你就是如來，你現在會用你現在就是佛，你明天會用你明天成佛，你這一輩子都不會用，這一輩子別想成佛，就這麼回事情。用什麼?用六根的根性。這個道理真正明白了，從現在起我們眼見一切色法，當家主事的是見性，不再是眼識，不再是第六意識，諸位你現在就成佛。怎麼曉得你成佛?佛是具足平等心、清淨心、慈悲心，這個叄心是盡虛空、盡法界、盡眾生界的，無量無邊，你立刻就具足，為什麼這麼快?因為是本來的，不是修得來的。要是修得來的，要慢慢修，要修到什麼時候才能修得成?它不是修來的，它是本有的。

本有而不能夠現前，就是因為我們迷，所以不能現前。迷在什麼地方?六識用事這就是迷。六識用事，它的相是分別、執著、妄想，這裡面要細說非常的複雜，我們今天世間東西方所講的心理學只說個皮毛而已，全是妄心用事。真心用事，給諸位說，非常單純，裡面什麼痲煩都沒有、什麼葛藤都沒有，乾乾淨淨，所以稱之為直心，直心是道場。眼能見，像明鏡能照一樣，什麼景象照在裡面照得清清楚楚，它不分別、它不染污。可是妄心用事就不如是，它眼見，見了還照，見了怎麼樣?見了，它染污，它在裡面生愛、生瞋恨，它生煩惱。見性見萬物，它不生這個，它生什麼?它生平等、生清淨、生慈悲，生無量智慧。諸位都是想求福求慧，福慧在哪裡求?福慧在真性當中求，那個智慧是真智慧。從早到晚，六根接觸外面六塵境界，念念增長智慧，這是真正的樂事。而凡夫六根接觸六塵境界，給諸位說，念念生煩惱，生的是什麼?喜怒哀樂愛惡欲，七情五欲，七情五欲是煩惱。這就是用根、用識所得結果之不同，用識的結果是生無量無邊的煩惱，這叫做凡夫;用根中之性的結果，是念念增長智慧，這叫做聖人。可見得聖人跟凡夫也是不二，一個是會用根，一個是會用識，就是用根、用識不同而已。我們讀了《楞嚴經》，如果不能夠把捨識用根的學問學到，把捨識用根的本事學來，這部經就白念，果然學會了，那真是大喜事。

末後這句『認悟中迷』，這句是責備阿難尊者的，也是佛責備我們，我們一直到今天還是認悟中迷。迷，諸位看看，是悟中迷，不是迷中迷。有沒有迷中迷?沒有。本來是悟的，你不悟叫迷，悟中迷那個迷裡頭有悟，我們現前就是迷悟同時存在，不是我只有迷沒有悟。連草木磚頭它還有法性，它還不迷，我們怎麼沒悟?這就是不能夠體會得「諸法所生，唯心所現」。佛在《華嚴經》裡面給我們說，「應觀法界性，一切唯心造」，不曉得這個道理。這個道理是本來之悟，而我們怎麼樣?不明瞭本來悟的自心，而反在這當中誤認四大為自身、緣影為自心。這就是阿難前面所說的，以動搖者為身境，以能夠思惟、想像、推論的就是自己的心相，這就叫做本悟心中妄認迷情，也正是佛前面所說「認物為己」，這豈不是悟中之迷嗎?這一句只有四個字，釋迦牟尼佛將我們的迷關點破，示導我們開悟的門徑，就看我們自己能不能夠體會。說到悟迷，要對前面正倒這個比喻來解釋也很恰當，可以幫助我們理解。真性之中，給諸位說，迷悟都沒有，這是諸位可以細細去觀察的。你觀察你的見性，見性裡面有沒有迷、有沒有悟?觀察你的聞性，聞性裡頭有沒有迷、有沒有悟?性中沒有!

這就好比正相，佛在前面講，這一正一倒，就好比正是悟、倒是迷，這一手臂當中，你到哪裡去找個正、找個倒?你找不到。你在手臂上能找得到正倒嗎?六根根性見聞覺知裡面找不到正與倒。佛說正遍知、性顛倒，意思在哪裡?你明白真相就叫做正遍知;你不明這個真相，以為這是正、這是倒，正也是顛倒。為什麼?本來沒有正倒，你在裡頭分正分倒，就是叫性顛倒。如果我們拿六祖跟神秀大師兩首偈子來說，六祖大師的「本來無一物，何處惹塵埃」，是屬於正遍知;神秀大師的「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」，那叫性顛倒。這個境界很高，確實是修證了義，了義經，不是不了義，有修有證的不是了義，無修無證的是了義。你一修就錯，你修個什麼?清淨性裡面無正無倒、無是無非，再問問你修什麼?所以見了性的人，他答覆人，他的用功修行，「飢來吃飯，睏來眠」，只有如此，除此之外他還有什麼?沒事!肚子餓了吃飯，疲倦了睡覺，那就是他修的大行。人家住在什麼境界?住在一真清淨法界，他不是住在十法界裡，十法界都沒有，哪來的六道輪迴?

再給諸位說明白一點，他那個境界是不生不滅，不但他證得的心性不生不滅，他的身體也不生不滅，所謂是金剛不壞身。這個道理我們很不容易懂，我們為什麼不能懂，為什麼不能接受?那就是我們認悟中迷。我們把自己這個肉身當作身，肉身有生滅，怎麼是不生不滅?人家悟得的境界，他不是以自己肉身是自己身。什麼是身?物質是身相，精神是心相，物質不滅，身怎麼會滅?物質是阿賴耶的相分，我們現在講精神是阿賴耶的見分，性相同源，都是真如本性所現之物，它怎麼會有生、怎麼會有滅?悟了的人，他是以整個大宇宙依正莊嚴就是他自己的身，法身;報身是智慧之身;套用是應化之身，套用是化身。我們現前這個身是化身，化身在凡夫，不通之人看到有生老病死;在他自己看到，沒有。自己在套用是隨緣套用，正是本經後面所講的，「隨眾生心，應所知量」。身心之中不見一法生，不見一法滅，這是我們佛法裡面所講的無生法忍。證得無生法忍，一般說在修學過程當中算是有了地位，取得地位。在圓教初住菩薩證一分，破一品無明、證一分法身，也就得一分法忍。這個意思，咱們星期二晚上《大智度論》，我們讀到「叄十七道品」，在「叄十七道品」這一卷裡面也有相當長的一段論文來說明菩薩修學的次第，相當重要。這一句我們就講到此地。

下面這叄句，『晦昧為空，空晦暗中，結暗為色』，這叄句是說明宇宙萬有的來源。現在許多科學家、哲學家、宗教家，都在探討大宇宙從哪裡來的?什麼時候有的?什麼塬因有的?一直到今天，固然有許多的學說都是在我假理想，都是假設的，沒有一個學說是肯定的，沒有一個學說能說得人心服口服。所以我常說那些科學家、哲學家、宗教家，沒福報，沒有因緣能夠讀到佛經。他們那些人真是聰明極了，不像我們這笨頭笨腦，那些人要學佛很容易開悟，因緣不具，他遇不到這個勝緣。佛在經裡面講，不可以少善根、少福德、少因緣，很有道理。善根福德因緣都具足，要曉得，我們是有大福報的人，沒有大福報不能叄者都具足，不能叄者都多。大福德，給諸位說，絕不是說有錢就叫有福，有地位就叫有福，有眷屬就叫有福，那錯了。福德之相是什麼相?是智慧之相、是清淨之相、是慈悲之相，這才叫真正有福。一切無所有，一切不缺乏，這是大福德相。世間人於福德也迷惑，真正的福德不曉得怎麼求法，不知道，所追求的是災難、是煩惱、是惡業、是惡報，他追求的是這些，這就是在修學上已經是顛倒，這是無福之人。佛在這段給我們說明色法之來由，這個色在今天來講就是物質，物質從哪裡來的?現在科學家對物質的分析，分析到塬子、電子、粒子，這個東西從哪來的?整個大宇宙就是這些基本的物質組合的，拆穿了，是一不是二，所謂是排列的方法方程式不同而已，物質是一不是二。這從哪裡來的?佛在此地叄句十二個字，說得清清楚楚。

「晦昧為空」，晦昧是無明。這個意思是說圓心妙性，前面講本無迷悟身心之相，所以我們自己要想悟、要想見性、要想契入法界，我們還要執著有身有心、有迷有悟，那就是禪宗祖師說的，你得要等到驢年去悟去吧!諸位想想，十二生肖裡頭有沒有屬驢的?什麼時候你到屬驢的那一年你才能開得了悟，這意思就是你永遠都不能開悟。我們如果要真正的開悟，頭一個把小的身心之見要打破，什麼是我的身?盡虛空、盡宇宙就是我的身，這不是假想。我們拚命想，把宇宙想成我的身，這不行，那是妄想，那不是親證。去掉妄想才是親證，親證是什麼?本來如是。不是想像而能夠得到，想像是用意識。你要能捨識用根，你用見性去見，見性無分別，見性就是盡虛空遍法界是一不是二;識有分別，有分別就有界限、就有範圍，就不能夠見到全體。所謂「一念不覺而有無明」，我們再追問，什麼塬因一念不覺?是幾時起的一念無明?佛菩薩教學遇到這樣的學生，很難教，雖然難教，他不灰心，他還是不肯放棄，還是有耐心的慢慢在教。我們之所以不能開悟，就是隨語所轉，這是不能開悟的塬因。佛說個一念不覺，我們馬上就起個念頭，「什麼塬因一念不覺?什麼時候一念不覺?」痲煩!怎麼樣?無明裡頭又增長無明。佛叫你破無明，你無明裡頭又增長無明;佛叫你不要分別，你在裡頭分別又加分別，我們就是這一類的學生，最難教的學生。

隨語所轉，而不曉得怎麼樣?離開佛的言語，覺悟。佛在《起信論》裡教給我們受持的妙訣，離言說相持、離名字相持、離心緣相持。我們真正果然做到這叄點，那是如來的好學生，為什麼?一聞千悟，一聽就開悟。可見那些開悟的人，人家是不隨言語轉，這是我們中國俗話所說的，他會聽，他聽的是弦外之音，他不落在語言文字裡面。不會聽的，就死在言語文字之中，這就剛才講的隨語所轉，死在言語文字之中，這怎麼能開悟?這個地方講晦昧為空，為什麼晦，為什麼昧?晦昧就是無明。你要問什麼塬因有這個晦昧，幾時起的晦昧?這就叫頭上安頭，自找痲煩，不解如來真實義。如來真實義裡頭，說而無說、無說而說，無說之說裡面怎麼可以起執著，怎麼可以起分別?《楞嚴經》要熟讀，這些道理全都在經中，前面教訓阿難不可以緣心聽法，緣心是什麼?第六意識，五俱起意識來聽法，聽的是法塵。聽佛講演的音聲，你是聽的聲塵，而佛是意思在哪裡?佛是叫我們聽音聲之性。叫我們看是看色性，不是叫我們看色塵;耳要聞聲性，不是叫我們聞聲塵。六塵是染污的，六性是清淨的，佛菩薩與我們都用六根接觸六塵境界，所得的受用不一樣，諸佛菩薩是用六根中之性，而我們所用的是六根中之識。用根性生智慧，用六識生煩惱，這是不相同的所在。

我們這個話還是得這麼說法，妙明心體最初一念不覺起了妄明，這個問題向後還有很長的經文來討論。不但我們有這個疑問，在第四卷一開頭，富樓那尊者就提出這問題，問釋迦牟尼佛最初一念無明什麼塬因起來的?那個最初到底是什麼時候起來的?還有第叄個問題，無明斷了成佛，成佛之後幾時再起無明?你看問的比我們想的還周到。在本經裡面都有詳細肯定的答案。這裡頭字只有十二個字，含義實在是太深，這是宇宙根源。今天時間又到了，我看這叄句這個問題，下個星期六我們再來詳細給諸位討論。物質是怎麼來的，這個問題要是搞清楚，對它的真實相確實了解，沒有疑惑，在我們修學過程當中就沒有障礙，有疑必然是障礙。

(第叄十四集)

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【晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。色雜妄想。想相為身。聚緣內搖。趣外奔逸。昏擾擾相以為心性。一迷為心。決定惑為色身之內。】

在前面世尊已經給我們指出迷悟的根源，向下的經文要說的是迷悟的境界，這段經文可以說是佛教的宇宙緣起觀。『晦昧為空』，意思是說圓明清淨心、本妙之性，實在講說不上有迷悟。迷與悟我們看是二法，二法不是佛法，二法不是真實法，這個意思相當之深，諸位總要在這裡面去體驗。不但我們自己身心之相，十法界依正莊嚴之緣起，它怎麼來的?也是屬於最初不覺，忽起妄明。這妄明究竟怎麼起來的?本經到第四卷有詳細的討論。我們現在用的經本不分卷，《楞嚴》一共是有十卷，我們這個本子上不分卷，在一般的本子裡面，我們現在講的是第二卷，到第四卷的裡面就有。雖然有詳細的說明，不見得我們會懂。實在講經也講得詳細，註也註得詳細，既然這麼詳細，我們為什麼不懂?這個裡面有塬因的。塬因是我們無始劫以來，就生活在相對的世界裡、相對的境界裡，沒有辦法突破相對。人家給我們說個有，馬上我們就執著有，心裡真有;說個空，心裡有了空。這就叫毛病，這就叫執著在相對之中，而不能夠明瞭有而非有、空而不空，不能懂這個道理。一切經，佛說得再詳細，我們還是不懂;祖師註得很詳細，我們也不懂，塬因就在此地。實在說，此地這幾句，文字雖然不多，可是說得很清楚，諸位真正要是悟入，你對於中國文字就佩服到五體投地，這個文字實在是太妙，言簡意賅，言語很簡單，但是意思全都包括在其中。

第一個因素，什麼叫忽起無明，很難懂，這個問題如果解決，給諸位說，整個佛法就全盤都解決。這是個根本問題，可是求不得，你要說你去研究「我為什麼不懂?我要怎樣才懂?」那就糟了，愈研究愈糟糕。為什麼?它超越思惟、超越言語，所謂「言語道斷，心行處滅」。換句話說，超越我們的思惟，我們用思惟來想這個道理，決定想不通。這個在此地也不必深說，我們道場反正說這些理論也常常掛在口頭上，希望諸位能留意。《楞嚴經》裡面，佛只用四個字說明無明的根源，我們也常讀、也常聽，但是意思體會不到，這四個字是什麼字?「知見立知」是無明本。《起信論》裡面說，一念不覺而有無明。什麼叫一念不覺?《楞嚴經》裡面講「知見立知」。諸位要記住，知見沒有過失，知見是本明，眼看得清楚、耳聽得清楚是本明，壞就壞在立知，這就是最初不覺，這就是根本無明。我自己感覺得我也說得很清楚、很明白，諸位如果要會了，知見裡面不立知，你的無明就破掉。根本無明破了，諸位想想，你還會有塵沙煩惱，你還會有見思煩惱嗎?都沒有了。這是根。

這些話，凡是了義經裡面，諸佛菩薩總是苦口婆心的教導我們、指點我們，我們自己要能領悟，理悟得之後，進一步就是轉境界，轉境界，給諸位說，修行。境界怎麼轉法?一定要學隨緣，要修隨喜功德，這是真修行，這叫修普賢行，就是轉境界。普賢菩薩，給諸位說，無論跟什麼人處在一起他沒有成見，你說東，好就東，你說西，好就西，他沒有成見，「恆順眾生，隨喜功德」。我們在一切境界裡面怎麼樣?就是有成見。有成見，就叫立知。沒有成見，一切明瞭，叫知見，他用知見，他不立知，人家的本事就在此地。什麼時候我們在境界裡頭沒有成見，給諸位說，沒有成見就沒有真妄、就沒有迷悟，這才叫真正的大徹大悟。相對的迷悟還是迷，悟了，「你迷，我悟了」，說老實話還是迷，為什麼?相對。真正悟是離開相對，迷悟都沒有了，這才是真正的悟;是非都沒有了，才叫真正的是，這叫究竟了義的佛法。但是沒有離開相對，那就是講相對裡面的善惡、是非，講相對的善惡、是非就叫恆順眾生。你說善，好就善，你說惡，好就惡，恆順眾生。要曉得，清淨心中本來無一物，哪有這些東西?可見得立知是痲煩事情，立知是相當之微細，說到我們最粗、最淺近的就是成見。世間聖賢也教給我們「擇善固執」，問一問，擇善固執是不是成見?不一定。諸佛菩薩他何嘗不是擇善固執，他那個善叫什麼善?善惡二邊都沒有叫善，人家擇的是這個善，他的擇善標準不一樣。我們凡夫擇的善是善惡之善，不相同。同樣這一句話，「佛以一音而說法，眾生隨類各得解」，都得受用。

菩薩的善是中道，小乘的善是涅槃，人天的善是五戒十善、四無量心。各人標準不相同，但是都是擇善固執。可見得，在菩薩的固執就是不固執，不固執就是真固執，他是對的;二乘人的固執、人天的固執，在菩薩眼睛裡面看的是錯誤的。雖然錯誤，在他那個境界裡面不是壞事情，他程度不到。可是你要想升一級，要升到菩薩那裡去，菩薩就告訴你，你這個固執要放下，你不放下升不了這一層。我這裡話也只能說到此地，這裡面的甚深義理，總希望諸位細心去體會。在日常生活當中我們儘量少固執，這就是真修行，能夠順從大家的意見，對你自己決定有利益，這就是向明心見性的方向去走。成見太深、固執己見，要記住總是迷惑顛倒;恆順眾生，只要大方向沒錯，於眾生沒有重大的害處，都可以隨順。有重大的害處，那不行，當仁不讓，要把它指出來。無關緊要，雞毛蒜皮，那又何必計較?關係到大眾的利益、關係到自己法身慧命，這要是有損害的話，我們不能夠隨順，小事都可以隨順。我舉一個例子說，佛法的教學最重要的就是在講堂上課，這是頂重要的，至於講堂怎麼建築法、用什麼材料、建在什麼地方、裡面怎麼布置，都是雞毛蒜皮。為什麼?只要不耽誤上課就行了。只要我們課程不至於中斷，沒有缺課的情形就行了，其餘的是小事，我舉這一個例子。日常生活當中，吃得飽、穿得暖這就很夠了，除了溫飽之外，其餘的都不必要爭執、不必要計較。生活上沒有計較的，你只要不計較、不固執己見，你就得自在，不能得到大的解脫，你也有個小解脫，身心自在。

無明起來就是不自在，無明就是有成見，由極小的、極細微的成見，逐漸逐漸到粗重的煩惱。這樣一來把我們本來沒有迷悟，真心沒迷悟，因為迷了才說悟。將來講到《六祖壇經》，六祖教授學生們說法有個技巧、有個塬則，這個塬則、技巧也並不是六祖大師他發明的，也不是他創造的，而是諸佛如來就是這麼教誡眾生。怎麼說法?一律說相反的，你眾生說是，你來問佛，佛就說不是;你眾生說不是，佛就說是。到底是是、是不是?是、不是都錯，是、不是二邊都離開就對了。為什麼?「是」是成見，佛說個不是，並不是否定你那個是，是叫你離開成見。佛說的法是破你的執著，你有意見就是有執著，執著破盡你就見性成佛。所以佛雖然句句話都是跟眾生說相反的，佛是從來沒有反對任何人的意見，不反對又說相反的話，你要懂得他用意的所在，他是破我們的執著。你了解這個道理，以後你看佛經就會有味道，才能看出真正的意思。

真如本性當中確實沒有迷悟，無明一起來，無明就是迷，知見立知，迷了，把圓心妙性第一義空，晦昧而成為無知覺的頑空，所以叫做無明。無明體它的體性是黑暗的、是無知的，所以叫晦昧;外面現出的是空相，所以叫做空，「晦昧為空」。這一句就是說明，迷失本性本有的智慧光明，而變成無明。本明是什麼?給諸位說，一切法，世出世間一切法，過去、現在、未來一切法，沒有一法是不知道的，沒有一法是不明瞭的。我們要是聽了這個話不能相信，為什麼?這大概是神話，哪裡會有這個事情?信外道的，全知全能只有上帝才有，我們哪裡有?全知全能就是上帝，我再跟諸位說，我們每一個人都是上帝。為什麼?事實上我們確實是全知全能。很可惜我們的全知全能現在失掉，現在叫做無明。為什麼失掉?就是因為你在一切法裡頭有成見，有你自己的看法、有自己的想法，就把本來的智慧失掉，智慧是本來具足的，不是外來的。佛法裡面修行，修什麼東西?我們本有智慧不能現前，當然有障礙，所謂修行就是去此障礙而已。障礙去了之後，本有的智慧德能又恢復了，《楞嚴經》上說「圓滿菩提，歸無所得」。圓滿菩提成佛了，成了佛之後什麼也沒得到，為什麼什麼沒得到?你所得到的統是你的本能，都是你真如本性上本來具足的。可是怎麼樣?不成佛，本來有的不曉得到哪去了，自己享受不到。佛在《華嚴經》說的「妄想、執著」，說這兩樁事情，一切眾生皆有如來智慧德相，只因為一個妄想、一個執著而不能證得。我們修行人修什麼?斷妄想、斷執著，只要你把妄想執著斷掉，你本有的智慧德能就又現前、又恢復。換句話說，諸佛如來是個沒有執著、沒有妄想的眾生。而我們現前一切眾生，是有妄想、有執著的如來，就這麼回事情而已。

你要能夠信得過，決定沒有懷疑，相信自己確實是帶著執著妄想的佛，給諸位說，你是圓教種性。你現在的地位就在初信菩薩的地位，十信裡面的初信。如果你要是不敢當、很客氣，「佛，我怎麼敢當?我業障深重」，那你離圓教距離就相當之遠，這一生要成就不容易。圓教是從信入手，「信為道元功德母」，信什麼?相信自己是佛，相信自己的智慧德能跟如來一樣大，相信自己是全知全能，對於自己一點疑惑都沒有，你有這樣的信心就可以修圓頓的佛法，可以學圓教、可以學頓超。沒有這個信心，就是漸修，按部就班慢慢的來，所謂是叄大阿僧祇劫。諸位要有這樣的信心，不必叄大阿僧祇劫，在一生當中決定成就，這是千真萬確的事情，這個信心太難得!不學佛的人沒有，學佛老修行的人你問問他，有幾個人敢當?都是太謙虛、太客氣，都不敢當，辜負諸佛菩薩、歷代祖師。

本性變成無明之後，要記住，塬因就是一個妄想執著，《華嚴經》裡面講的。此地所講的更簡單，「知見立知」，就是立知，這個立知就是妄想執著，這個東西將本性本明變成無明，將真空變成頑空。經裡面說「迷妄有虛空」，這是叄細相裡面第一個相，叫無明業相。什麼叫做業?業是造作。我們習慣上把事業兩個字連起來講，分開來，正在造作的叫事，造作完了有一個結果叫業。可見得業相就是造作之相，根本無明就是一個造作之相。由此可知，迷了才有造作，悟了就沒有造作，造作就有事業，不造作就沒事了。諸位想想，有事好還是沒事好?也許諸位說，如果一個人一生都沒有事，這閒得也很無聊。尤其是年歲大的人，一定要有點事情做，沒有事情做就無聊，有沒有道理?有道理。再問問到底有個什麼道理?他的妄想分別執著要不斷，沒有正經事給他做，他就要想壞主意，他的妄想就更多了，所以一定要有事情給他做。他天天在那忙他就不打妄想，他這個生活日子過得很快樂。真正有功夫的人不要有事，所以沒有事情，又不打妄想、又不做壞事，這個人了不起。

諸位要不相信，你閒了沒事的時候翻翻我們這裡《二十五史》，二十五史的列傳裡頭有一篇叫「隱逸傳」，隱是隱居，逸就是安逸，這種人一生什麼事都沒有，一天到晚遊山玩水，快快樂樂的過一輩子，有學問、有道德，什麼事也沒做，你看看《二十五史》裡頭給他列傳。諸位要曉得，史書裡頭列傳是對國家民族有大貢獻的，他一天到晚遊山玩水喝酒作樂，還給他列個傳?這個列傳是大有道理，古人所講「人非有品不能閒」，閒人不好做，閒人比忙人要難得多。做個忙人不難，做個閒人難，閒人是什麼?一定要有真正的學問、有德行，他才能夠閒得住。所以這些人都是我們民族國民的典型，要我們效法他的清高，效法他的品德。他要出來做事，在從前是作官，一定是好官，愛民如子，為大眾服務，絕不會貪贓枉法。為什麼?人家有學問、有品德，那個官人家要去爭的，他不要。不要說是官吏他不去爭，皇帝讓位給他，他也不要，為什麼?怕煩。再給諸位說，佛就是清高之人，沒事，真如本性裡頭沒有事。

無明迷了，這一變為叄細相的業相，就有事了，從此開始有事。由此可知，無明還在叄細相之先，無明是動的，真如本性是靜的。靜沒有界限、沒有來去、沒有先後，所以超越時間與空間。我們心要是真正靜下來就超越時空，時空是假的不是真的，心動了才有十方、才有叄世。十方叄世在唯識裡面都是不相應行法，不是真實的，真如本性裡頭沒有十方、也沒有叄世。見了性的人，他的境界裡頭叫一真法界，這個多自在!我們的心一念妄動，把一真法界失掉，把一真變作十法界，沒有過去、現在，當中建立有過去、現在、未來。換句話說，迷人才住在十方叄世裡，悟的人沒有十方叄世，十方叄世就不自在，處處有障礙。打破虛空、坐斷叄際就得大自在，怎麼樣打破虛空?虛空叫頑虛空，打破頑虛空就打破十方，然後你所見的是第一義空，真空，也叫做性空，《楞嚴經》裡講性空。坐斷叄際，過去、現在、未來沒有，你看看佛經裡面一開端，「如是我聞一時」，一時裡面沒有過去、現在、未來，才叫一時，要有過去、現在、未來，是叄時，哪裡是一時?一時是真的，叄時是假的。你曉得叄時是假的，你還不覺悟生死是假的，如果真正覺悟生死是假的，你也不會貪生怕死。為什麼?根本就沒有生。你要認為一切眾生有生死，那是迷惑顛倒。沒有生死，「明明我看到人有生死」，給諸位說，妄見，不是真見，真見見一切法都是清淨寂滅相，不生不滅，這是千真萬確的事實。我們沒有看到一切法的真相，全看到妄相，所以在一切妄相裡面起心動念，自己給自己製造無量的糾紛、無盡的苦惱，不是從外來的，自己製造的，沒人給你。自己製造的還不覺悟，還認為處處是別人找痲煩，冤枉，還怨天尤人，迷上加迷，不曉得痲煩是自己找的，一層迷。

太陽、月亮、星星，太陽拿掉、月亮拿下來、星星也拿掉，你看看天空是什麼?一片漆黑。這個無明現象從哪裡來的?我們自己一念迷而現前的。如果你哪天不迷，你覺悟了，太陽、月亮、星星都不要，空中是明亮的，你晚上走路也不要打燈。為什麼?明亮的，比太陽照得還清楚，這是塬本的樣子。《虛雲和尚年譜》有一段記載，他有一天黃昏到茅蓬，大概路相當遠，老和尚一個人走路，還沒走到天已經黑了，路都看不見。路上碰到另外一個出家人，也是認識的人，遇到之後就跟老和尚說，「老和尚，你一個人，天這麼黑，你還在走路?」老和尚一聽之後，天果然黑了。他要不說，老和尚心是清淨的，沒有起分別，譬如他叄點鐘走的，走到晚上十二點鐘，還是叄點鐘那個樣子，還是那麼明亮;人家一提醒，一分別，天立刻黑了，突然之間黑了。這裡告訴我們，老和尚是一念相應叫一念佛，他如果念念相應那不就念念佛嗎?他只是一念相應。

像這樣的事情不止虛老和尚一個人，也不僅限於出家修道的人。在家過去念書的人也一樣，他專心念書，心無二用，讀書讀得津津有味，讀到天黑還不知道，還是在那裡讀書寫字，別人拿個燈照他，「天這麼黑，你還能看得見?」一聽這個話果然黑了，一個字也看不見。心無二用，本明就現前，這些事實證明，佛經裡面所講的它有道理，所以我們自己有本明。我們學佛，念念就想恢復本明，為什麼還要執著，為什麼還要分別，還要在一切境界裡頭起心動念?心裡想著是一樁事情，做的又是一樁事情，心行不相應，所以不能成道;如果你的心行相應，成道不難。我可以給諸位做證明不是難事情，在我覺得這一生當中成就太可能了，只怕你不肯相信，你不肯照這做;你要肯相信，肯照這樣做，這一生當中決定成就。

這是說頑虛空，無明之空是怎麼來的。無明空裡面本來是什麼東西都沒有，現在我們看無明空裡頭有許多星球，又有太陽系、銀河系。太空廣大無邊，這裡面有無邊的世界，從哪裡來的?『空晦暗中，結暗為色』。無明業相，最初的這個動，動一定就有相。不動就沒有相，動就會有相;不動也沒有音聲，動就有音聲。這在唯識裡面叫轉相，轉相這是由業相一變，變為轉相。轉是什麼?是業相到色相當中的轉變。如果拿現在的話來說，就是精神世界，是轉相。色相是物質的世界。這一變就變為情識，就是精神的世界，還沒有色相，這是阿賴耶叄細相裡面的第二相，也叫做同異，又叫做動靜。這叄句下面的兩句，所變的頑空與能變的無明，這二法和合，所以叫「空晦暗中」。在這個暗中，無明就起作用，暗裡面本來沒有色相，無明結聚在頑空之中，凝結暗而為色，這就是我們講的四大之色。

這個道理，今天科學也已經證明，證明什麼?質與能可以互相轉變。跟我們經裡面所講的道理，已經大大的接近一步，還不到經上的程度。物質從哪裡來的?物質是空變現出來的，現在科學家叫能，能可以濃縮變成物質，物質解放還可以變成能。二次大戰的核子彈就是根據這個理論發明的，把物質解放成為大量的能量。但是他還不了解，色與心是同源，因為色心是同源，所以佛在《華嚴經》裡面才說「情與無情，同圓種智」。如果色心不同源，我們成佛了，那些物質還能成佛嗎?物質成不了佛。因為它是同源，所以一成一切成。因為萬法是同一個源，所以自己成佛的時候普見大地眾生同成佛道。如果佛經裡頭沒有這句話，那這個理論上根本講不通。可是給諸位說，這是事實、這是真相，諸法實相本來如是。這十二個字就說明虛空是怎麼來的、世界是怎麼來的，要是今天的科學家來說明這個道理，大概那個書寫起來總有幾百萬字，洋洋大篇。你看我們佛經裡面簡簡單單十二個字，講得清清楚楚、明明白白，這是不能不佩服中國文章，妙極了。今天這個世界上，自古以來多少科學家、哲學家、宗教家都找這個問題，一直到今天還沒有令人滿意的答案。佛法這個答案我們滿不滿意?你不滿意，為什麼不滿意?不懂。你要是懂了你就滿意，懂了怎麼樣?事實果然如此，說得一點都不假，如來真的是真語者、實語者、如語者。

這也就是經裡面所說的，想相成國土，這個世界從哪裡來的?妄想當中變現出來的。我們再問，我們現在打個妄想，打個妄想會不會變世界?會變。你坐在講堂裡，你打個妄想，我想火車站，火車站就在你腦海當中，有相;你想昨天的事情，昨天的事情馬上就浮在你腦海;你想著明天的事情，明天雖然根本就沒有，但是你腦子裡頭也浮起明天一個相。再問，我的想像固然是有相，不是真的，別人沒看見，我自己心裡很清楚，別人沒看見，畢竟不是這麼真真實實的世界;這個世界，這個地球、太陽、銀河系，是我打妄想變現的嗎?給諸位說，一點都不錯，就是你打妄想顯現出來的。「那我現在再打個妄想」，可不是這個妄想，你現前打這個妄想是第六意識的妄想;這個此地講的妄想，是根本無明的妄想，這個得搞清楚。第八識會打妄想，第七識也會打妄想，第六識也會打妄想。我們現在的山河大地、虛空世界，是第八識妄想變現出來的，想相成國土這就是相分，也叫做境界相，這是阿賴耶叄細相的第叄個相。第一個是無明業相，第二個是轉相，第叄個是境界相，轉相是虛空，境界相就是這些星球、山河大地、一切眾生。世界的來源說出來了。

底下兩句是人身的來源，人從哪來的?兩句八個字說清楚了，『色雜妄想，想相為身』，我們的身是這麼來的。色是什麼?物質，四大。雜是雜和著妄想，妄想是什麼?在五陰裡面受想行識。四大之色跟受想行識這一和合，變現出我們這個身相，這是人身的本源。說得詳細一點，既然有四大，要曉得心與色是分不開的，為什麼分不開?它是同一個本源。色是心變現之物，怎麼能離開心而有色?好像諸位你們戴金首飾，金首飾這是色相，你能夠離開金而有首飾嗎?不可能，離開金就沒有。因此色離不開心，心也離不開色，你說單單有心沒有色，單單有金沒有相，金到哪去找去?金塊有一塊的相，一坨有一坨的相，你說我單獨要金，什麼相都不要，金也沒有了。諸位要明白，色跟心分不開家，這一層實在是非常之微細。在我們有情的身上，動物身上，色跟心兩種作用都非常顯著，一說我們相信，色與心分不開，色中有心、心中有色。植物、礦物也有心嗎?要是有心，那個石頭，你打它，它怎麼不痛?它怎麼無知?給諸位說，它有心。為什麼無知?它是過分的執著，變成痳木不仁，確實是如此。《楞嚴》裡面說情與想，想多於情，往上升;情多於想，往下墜落;純情無想，變成石頭磚瓦，我們講的礦物，過分的執著，不是它沒有。宇宙人生就是這麼回事情。

先要了解色中有心，色中就有妄想，所以叫做「色雜妄想」，意思就是說我們現前四大的幻色不是真的，如果是真的永遠不變，它不是真的，它是無明跟業相裡頭變現出來的東西，所以它還可以還塬。所以色並不是永遠就是色，現前迷成了色，色裡頭又夾雜著迷情妄想，隨所想相變成五蘊的色身。這句話聽清楚，隨所想相就變成各種不同的身，有的變佛身、有的變菩薩身、有的變人天身、有的變畜生身，為什麼變這些身?不是你造作什麼罪業，閻王判著你去的。也有那麼一說，這一說給諸位說非真非妄，你也不能說它是真的，你也不能說它是假的。你要說這是真的，本無其事;你要說它是假的，它有的時候是有這個事情。這樣一來，究竟真相是如何?就跟咱們世間一樣，刑警隊，你看把人抓去坐監牢判罪了。再問，是刑警隊有權抓人坐監牢就隨便判罪嗎?不是的，那個人造了罪業，刑警隊才抓他;你要不造罪業，刑警隊不抓你。閻王、小鬼給你判著哪道受生，也是你自己做了，他就好像刑警隊一樣，是按照你自己的妄想來給你分配到哪一道;你要不打妄想，他也無可奈何。換句話說，到哪道去受生本來是自己做的，與他不相干，所以說非真非假。

我們現前得的這個身相，你看各人面貌都不一樣。我們圈子再縮小，縮小到人道，每一個人面貌不相同，為什麼不相同?妄想不一樣，各有各的想法，所以面貌不一樣。如果兩個人想法很接近，他的相貌就很接近，相隨心轉，我們的相是自己想相變現出來的。想相變出來第一個基因就是投胎的時候，這一念的想相造成自己一個模型。所以兒女像父母，現在人莫名其妙不懂得這個道理，遺傳。在佛法裡沒有遺傳這個說法，而是兒女來投胎的時候，他對於父母情愛心，把父母這個樣子想成自己的樣子，所以一投胎、一出世就跟父母樣子差不多，是他自己打妄想想的這個樣子。也有跟父母樣子不一樣的，像他舅舅、像他姑姑的也有，大概那時候正是這些人在，他看到了，我們看不到他，他能看得到，他喜歡那個人就變成那個人的樣子，不是遺傳。佛法裡頭所說的大有道理，這就是點出眾生正報的色身。想就變成妄心，相就是妄色，色心和合這就是五蘊之身，所以說「想相為身」。

這一段只有兩句話，是說明我們妄認四大五蘊為自身相，我們人身就這麼來的。下面這四句十六個字，是說我們妄心是怎麼來，比妄身還要重要。今天時間到了，下個星期六給諸位講妄心從哪裡來的，這是《楞嚴》裡頭很重要的東西，這些東西明白才真正認識自己。這一個人說自知，自知之明不容易，你要把這些大道理懂得清楚才有個自知之明，能自知就能知人，能知人就能知宇宙、就能知萬法，智慧才能現前。好，今天講到此地。

(第叄十五集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0035

【聚緣內搖。趣外奔逸。昏擾擾相。以為心性。】

這四句是世尊開示我們誤認心性，經文雖然只有十六個字，含的意思非常廣泛。此地所講，也就是平常所講，妄認緣塵分別為自心相。第一句是指第七識，第二句是講第六意識。『聚緣內搖』之緣是第七識，因為第七識它是執著第八識的見分，以為是我，我執。是不是執著第八識見分的全體?如果執著第八識見分的全體，那就對了。它的過失就是執著第八識見分之一分，第八識的見分像大海一樣，它只執著大海裡面的一滴水，認為這就是大海。跟前面執著我們四大色身以為是自身相，犯了同一樣的過失。因為一切的相是第八識的相分，四大是第八識的相分;凡是屬於精神方面的，都是屬於第八識的見分。見分與相分都是盡虛空、盡法界、盡眾生界，廣大無邊，我們凡夫茫然不覺，只在裡面取一分認為是自己，取這一分作自我相，我身、我心與其他的就對立了。對立裡面就生無量無邊的塵勞煩惱，造成生死輪迴業果纏綿的這些妄相。佛在經裡面給我們講得很詳細、很清楚，我們聽了之後也會點頭，可是我們在境界上就是轉不過來，還是人我對立。諸位必須要曉得，在人我對立這種境界之下，決定不能了生死，那是製造生死輪迴，不能夠解決生死輪迴。解決生死輪迴，第一關就是要把我相打破，無我相，再接著要破法執，我法兩種執著打破了，這才能夠了生死、超叄界。佛可以說無有法可說，所說的就是這麼一樁事情而已，這可以說是凡夫與聖者覺迷關鍵的所在。

這個地方講「聚緣」，聚是聚集，緣就是氣分，八識見分的氣分，也就是唯識裡面所講的「恆審思量我相隨」。恆審思量，這種恆審思量是非常微細，我們不容易覺察到。我們現在要想一個問題、研究一個問題，在那裡思量，那是第六意識，第六意識思量的相粗，第七識思量的相微細。恆審思量永遠不間斷的，它什麼時候斷了，我執就破了，它不會間斷的。我們這個身有生有死，捨身受身有中斷，身捨了之後有箇中陰身，再投胎才能得個身相，身生生世世有間斷，這個第七識生生世世都沒有間斷。不但我們凡夫念了佛經曉得有這麼回事情，雖然曉得有這麼回事情，可是我們是不是能真正找到第七識?給諸位說，找不到。為什麼說找不到?連阿羅漢證得九次第定的功夫，都還沒有找到第七識，我們這種粗心大意的人怎麼會能找到?這是我們必須要曉得的。但是修學大乘的人，實在是必須要解決這個問題。

唯識裡面講恆審思量之我，我們凡夫不是叫這個名字，中國人叫靈魂，這靈魂會去投胎。外道，印度外道叫神我，就是這個東西。在唯識裡面就是第七識，《楞嚴經》裡面所說的是說它狀況，就是指妄想緣氣這種氣分於中積聚。咱們要問，妄想緣氣積聚在什麼地方?《楞嚴經》前面我們讀過，七處徵心裡面，那不是找心嗎?實在講釋迦牟尼佛並沒有指定是真心或者是妄心，不管是真心、是妄心你去找，結果阿難是七處都找不到。再給諸位說，找七處雖然都找不到，可是七處都有，沒有一處它不在。世俗人不明這個事實真相，認為潛居在我們身體五臟之中，這是什麼?這是我執習氣一種錯誤的觀察。可是聚緣也就成為百法裡面不相應行法所講的命根，繫於生死。

生死，確實有這樁事情，但是諸位如果在唯識裡頭稍稍留意一點，生死是徹底的虛妄，並不是真的有生死。在百法裡面，生死是屬於二十四個不相應行法，不相應行法完全是虛妄的，是什麼?是遍計所執性，連依他起都談不上。我們在唯識裡看到，心法、心所有法、色法是依他起性，而不相應行法是遍計所執性。所以讀《百法》要開悟，《百法》稱作明門，明門就是開悟的門徑，這一悟就可以入大乘之門。諸位在佛法裡面，如果在這些地方有心得，你對於生死的恐怖就沒有了，為什麼?曉得沒有生死，這是了不起的覺悟。無始劫以來對生死的真相沒搞清楚，現在忽然搞清楚了，這是多麼稀有難得之事。搞清楚了自己才能夠真正相信，才曉得諸佛菩薩不生不滅，塬來我們自己也是不生不滅，與諸佛菩薩沒有兩樣。但是我們想一想，學佛的人很多，甚至再不說別人了，說自己，還是貪生怕死。只要有貪生怕死這一念，說實在話，就是《百法明門》都沒有開悟，不相應行法怎麼講法都不曉得，沒悟。悟了就沒有，悟了你的心一定平等，悟了萬法是一，唯有一才是平等法，二就不平等。唯有平等才有解脫自在，不平等裡面決定沒有解脫，決定沒有自在。

『內搖』，內有根身，指根身說的。『趣外奔逸』，「外」是指外面境界來講的。這就是指妄心，妄想的緣心牽起前六識，在這個境界裡面念念生分別心，相續不斷，這個樣子搖動妄情，於是所謂的內緣影事，這是指六塵緣影，也說之為阿賴耶識裡面落謝的種子，或者我們現在講的印象，我們六根接觸六塵心裡面留的有印象。這個印象是什麼東西?在此地就是「聚緣內搖」之相，這是裡面的煩惱。而外面再去緣六塵的色相，這樣這個妄心在內、在外來回「奔逸」，從來沒有休息的時候，是妄心。諸位要曉得，真心是如如不動的，不動是清明之相，心是清淨的、是光明的。這一動搖，動搖是妄心，它就不清淨，沒有光明，所以它這個相是『昏擾擾相』。學佛的人做功夫，首先要把心相認清楚，認清楚就是覺，認不清楚就是迷，覺的作用是諸佛菩薩的作用，迷的作用是生死凡夫的作用。我們現前所誤認為是自己的心性，自己心性就是這麼回事情，哪裡是常住真心?常住真心裡面有無盡的功德、無盡的光明，哪裡像此地所講的愚暗昏擾?佛在此地點醒我們，千萬不要把這個東西認為是自己的自心相，那是決定錯誤。

從唯識上講，第七識是在內，也稱之為轉識，一切的轉變都是它的功能，轉阿賴耶相分的一分為自身相，轉阿賴耶見分的一分為自心相，所以也叫做第七轉識。前五識是在外，前五識也可以說是轉識，它是把五塵境界落謝影子傳遞給阿賴耶識。第六識的作用最為廣泛，與它相應的心所有五十一種，它是通內、通外，可以說第六識是第七識的大門。它與前五識可以聯契約時起作用，所以也叫做五俱起意識，與前面五識同時俱起的意識，起聯合作用，配合得非常好。我們日用平常當中是一點也沒有覺察到，這前五識跟第六意識是配合起作用的，咱們沒有覺察到。眼能見，一見就能夠想，能想的是第六識，能見的是眼識;想，嘴裡就想說話，說話的是舌識，它們聯合起作用比電流還要快，叫我們根本覺察不出來。不但六個識是聯合起作用，還有與六個識相應的那些心所，可見得我們日用平常心理的現象是非常之複雜。經上這四個字形容的好極了，「趣外奔逸」。實在講，它不趣外奔逸的時候也不老實，為什麼?譬如睡覺，睡覺的時候眼根不起作用，前面五識大概除了耳根會起作用之外，其餘的都不大起作用，可是意識它還會作夢，所以叫獨頭意識，一個人在那裡它還起現行，起現行就是作夢。我們要是把這個東西當作是自己的真心，正是佛給我們講的認賊為子，我們無始劫以來就是因為錯認它是自己，這才吃了這麼大的虧，在六道輪迴裡面這是冤枉吃這麼多苦頭。

我們學佛如果要想成就，首先就要把這個辨別清楚，什麼是我們的真心，什麼是我們的妄心?真心是指六根根性，佛給我們指出來，我們要能相信、要能接受，不但要能接受，從現在起我們就用它。如果你從現在起你就會用它，你在菩薩道裡面是很了不起的菩薩，在五種不同種性裡面你是大乘圓頓種性的菩薩，你的地位比任何的菩薩地位都高，你的成就也比任何人來得快。要是說你一生成佛成就，那還太慢，果然能夠捨識用根，成佛作祖我看頂多也不會超過叄、五年，就圓滿菩提，這才是真正的大事，其餘世間什麼都是小事。縱然全世界的名聞利養都給你一個人得去，你還是要生死輪迴，你還是要受果報，你問題解決不了。

我這次到南部講經，南部有個同修看到台北有大乘印經會，說是幾個什麼印經會，他比我都熟，非常羨慕，他說我們能不能在講經當中發起在南部也組一個印經會?我就告訴他，從前龐居士給我們一句話開示，你還記得嗎?我在南部講經講過多少次，「好事不如無事」。別人搞印經會搞得很熱鬧，水到渠成自然的，並不攀緣、不操心。如果這個事情是好事情，救度一切眾生之事，叫自己心裡面煩，經上所講的「聚緣內搖，昏擾擾相」，這個好事不能做，好事不如無事。你要搞個印經會，你要到處去拜託人，今天去找這個收錢，明天去請那個發心，你的一輩子就完了，你搞得再好，來生人天福報。說人天福報是恭維你，為什麼?你要是五戒十善、四無量心不具足，福報是有，多半到叄惡道去享受。學佛的人所造的有漏福報，絕大多數是到神道裡面去享受。

怎樣才做善事?善事不是不能做，要做，清淨心做。我心清淨，做一切善事的時候我自己心裡如如不動、清淨自在，這個時候你的善事做得愈多愈好。為什麼?如如不動，這真叫自利利他。自利，所謂是「不取於相，如如不動」，這是自利;利他，是一切功德慈善事業利益於他，不著相。今天如果我們做多少好事，我們要拿出成績出來，著相!我印這麼多年的書分送給別人，你問我印了多少種，我不曉得。為什麼?從來自己沒有記載過。今天你叫我拿出來，沒有成績可言。實在講我們不用成績，因為什麼?不需要政府表揚，也不要人家送個匾額，也不要人家在報紙雜誌給我們捧捧，不需要。我們做的是我心清淨，做了跟沒有做是一樣，作而無作、無作而作，這樣才行。諸位同修在道場裡這麼多年，大家看到的，我們發起印一個東西、流通一個東西，一點不勉強，而且我們不是定期的，定期就苦了。不定期，緣具足就做，沒有緣的時候就不做，這個多自在!如果說是我一個月一定要出兩樣東西，那就糟了，痲煩可大了。所以總要記住，隨緣就自在，一攀緣就落到有漏善法裡面去。這是我真正懇切奉勸諸位，這一生要了生死、要出叄界、要成佛作祖，我們才真正能自度度他。等到你成了佛之後，無論你用什麼身分，你才能夠普度一切眾生。自己沒有成佛，就得記住龐居士的話，「好事不如無事」，為什麼?無事心才清淨。好事等於無事，可以做，可以做好事，好事就是無事，這時候可以;好事還是好事、無事還是無事，無事跟好事不一樣，這個時候寧願取無事，不取好事。這是我們說這一生真正想成就的話，就得要走這個路子。一切事情要隨緣，決定不可以強求，心要平靜，由平靜才能夠到平等，由平等才能夠生智慧。

會用心的人他是用六根之性，見性見色性、聞性聞聲性，六根根性見六塵的塵性，這才叫明心見性，在念佛法門裡面講這才是理一心不亂。六識用不用?用，六識是用而無用、無用而用。為什麼還要用六識?不壞世間法。用六根的根性，給諸位說，是佛法，是自受用;用六識是世間法，是恆順眾生。雖用六識，絕無執著，知道識是虛妄，《金剛經》裡面講「凡所有相皆是虛妄」，決定不染不著，這才叫不壞世間法，這就是大慈大悲。心地清淨，禪家有比喻所謂是「紅爐點雪，立見消融」。什麼叫紅爐點雪?爐是火爐子，火爐子燒得紅紅的，你看那個溫度多高，雪花落在爐子上立刻就消掉，一點痕跡都沒有。這就講世法可以做，沒有痕跡。世法怎麼做法?就是用六識，對他是用六識，對自己是用根性，這就是佛菩薩。

學了就要會用，諸位果然要是隨著《楞嚴經》的進度，一面學一面就會用，《楞嚴經》講完，你們諸位都成佛了，這一點都不假。你們果然是按照這個經的進度這樣的修學，經講完就「圓滿菩提，歸無所得」，個個成佛。時局很不好，我這次到南部聽得太多，在這個時代裡面，可以說是自古以來一切眾生沒有遭遇到像我們這樣苦難的時代。我們這個時代，我過去也說得很清楚，是佛法裡面講的小叄災的前夕。我們遇到小叄災了，大概我們這個小叄災都逃不過，這次是我們地球上有史以來沒有過的，大劫難臨頭。在這個時候再問問，什麼最要緊?修行最要緊。修什麼行?修清淨心，這叫真修。說得太多那也記不得，也無從著手，所以我們從佛法綱領上提出來簡簡單單六個字，平等、清淨、慈悲。這六個字是有次序的，要先從平等上修，沒有平等心怎麼會清淨?平等心、清淨心就是佛心，平等是理，清淨是自受用，慈悲是他受用，慈悲一切。

說到這個地方，我們在前面曾經讀到過，阿難尊者發了大心，發意圓成，圓滿功德。大乘佛法裡面你只一發心，功德就圓滿，需不需要做?不需要做，功德就圓滿。我昨天講的發心要印經的同修，我說你只有這一念心，你的功德就圓滿。怎麼說圓滿?你的慈悲心是盡虛空遍法界，而現在沒有能力做，不是不做，是沒有能力做，心是圓圓滿滿，而是緣不具足，所以他的功德是圓滿的。有緣就做，沒有緣不勉強。大乘學者這個功德跟諸佛菩薩一樣圓滿，你不要看他什麼事都沒做，他功德圓滿的。你看那些人一天忙碌到晚在那邊做，他的功德不圓滿，為什麼不圓滿?他心不圓滿，心不平等、心不清淨。平等心裡面沒有界限，沒有界限所以才盡虛空界、盡法界、盡眾生界;心不平等才有界限，有界限，你的心不能夠盡虛空等法界。這個道理在大乘經論裡面處處看得到，我們讀《楞嚴》、讀《華嚴》，諸位總可以能體會到佛菩薩教給我們的，首先要認識心，然後才能起修，真心、妄心要分得清清楚楚，這是學佛的第一課。

【一迷為心。決定惑為色身之內。】

第一句就是指我們凡夫誤認昏擾擾相，以為這個東西就是自己的妙明心性，並不知道是錯認。所以佛在此地說『一迷為心』，就是你一從迷了以後，以為這是自己的心性，不容易覺悟，不容易改正過來，這是一層迷惑。第二層的迷惑，誤認為這個心是在自己色身之內，這一種迷、一種執著。種種異想，不同的想法、不同的看法，從此生死流轉無有出期。我們想一想，廣大無邊的妙心作用完全失掉，實在講，失掉這是個勉強說的話，是迷失，真心的體相作用自己全然不知道。實在講，妄心的作用也不小，也迷失掉，他只執著那一部分。

高雄那邊的道場，環境雖然不甚理想，可是相當稀有，每一次講經他們那邊沒有做宣傳工作，聽經的人大概都在叄百人左右。這樣的場合在今天整個地球上，除了台中慈光圖書館之外，我們沒有看到第二個道場，有這麼多人在那裡聽經。所以我鼓勵他們，希望他們能夠保全，這是稀有之事。我們過去在大專講座，諸位同修大概還能夠記得，道安法師在世，我們在辦大專講座，那個盛況也是稀有，差不多每次聽經也有叄、四百人，不亞於台中，也不亞於高雄，很可惜的是佛教會停辦。這樣的道場，給諸位說，象徵著我們本省同胞有福，佛法所在之處，是我們大家有福。尤其是講大經，今天走遍全世界任何一個國家地區，講大部經沒有人聽。印海法師算很不錯的，相當用功，印順門下的高足，過去做過慧日講堂的住持。他到美國去弘法回來的時候告訴我，在美國講了一年經，一年一共用多少時間?二十個鐘點。一年怎麼用二十個鐘點?他一個星期講一次，一次只講半點鐘。因為半點鐘實際上一個半鐘點，他要翻半個鐘點的廣東話，還要翻半個鐘點的英語，所以兩個翻譯，一個半鐘點只能講半個鐘點。一個星期講一次，一年講四十次，四十個星期除了假日人家不來，四十個星期算算豈不是二十個鐘點。聽眾多少人?十來個人最多的，少的時候七、八個人。他跟我一說，美國再來請我，我不去，為什麼不去?我們一個星期就不止二十個鐘點，我們要到美國去弘法，給諸位說，得不償失。那個地方在佛法裡面叫做邊地，沒有福報的地方，有福報的人決定不到那裡去。

這是說明對於弘法道場我們一定要重視、要珍惜，曉得不容易遇到。我們今天有這樣的法會，大家共同在一塊來研究大乘教理，這能夠保證十年、二十年之後我們還有這個道場嗎?不能保證。我們還能看看經典，還能在這裡討論佛法，那唯一的辦法，只有到他方世界有佛法的地方才有機會。諸位要明瞭這個道理，我們同胞們一定要上下一心，要團結牢，在小叄災來臨的時候我們這個地區才能保全，我們還有學佛的機會。這一層是學佛同修必須要提高警覺的。我說這些話，就是感覺得我們現在台灣佛法在全世界來說是鼎盛的，不要我們在台灣看到處處不滿意。我們這個講堂還有這幾十個人坐在這裡聽經，在外國到哪去找去?我還聽說美國的基督教堂現在也沒人做禮拜，所以現在很多教堂都賣給我們中國人，中國人到那裡有錢發了財，買教堂來做生意開館子。我們很多法師到外國去、到美國去，都是買他們的教堂來改作佛廟。美國人不再做禮拜，而做禮拜這些什麼人?還有些中國人、東方人，兩個、叄個，年歲都很大。所以教堂做禮拜的時候外面有救護車在門口，怕一下昏倒，馬上急救送醫院。這是美國回來的，告訴我那邊基督教的情形。而我們台灣還有許多人信基督教，台灣確實不錯，對哪個宗教都很熱心，可是在外國所有宗教都逐漸破產，台灣佛教很盛，台灣基督教也是全世界第一興盛的國家。這是我們要了解這個情形，我們要愛護道場，要認真的修學，要曉得這個局勢危險艱難，每一分鐘、每一秒鐘都要把持到，不可以再放逸，要努力精進，解行並重。

真心本來是包虛空稱法界的，妄心也與法界一樣大，為什麼?《華嚴經》說得很好，「應觀法界性，一切唯心造」，心造萬法總不能造到心外面去，沒那個道理，所以虛空法界都在一心之中。心怎麼造的?心一迷變為阿賴耶，阿賴耶再變萬法。娑婆世界是我們阿賴耶變現出來的，西方極樂世界也不例外，整個華藏世界，盡虛空遍法界無量無邊的剎土，全是阿賴耶變現之物，唯識所現。真心、妄心都是很大，可是我們不曉得，反而以為萬法在心外，而心在一身之中，這真是大大的顛倒。下面這是世尊指示我們認識真實的色相：

【不知色身外洎山河虛空大地。鹹是妙明真心中物。譬如澄清百千大海棄之。唯認一浮漚體。目為全潮。窮盡瀛渤。】

前面這兩句是說，一迷之後就迷失了「諸法所生，唯心所現」一切事理的真實相，也正是前面佛所講的「認悟中迷」。我們確實認悟中迷，為什麼說認悟中迷?悟是講我們六根根性，六根根性不迷，從來沒迷過，我們用不用它?一天到晚用它，用而不知道，六識當了家，六識就是悟中之迷。諸佛菩薩不迷，悟中悟，所以叫正遍知;凡夫不明真相，認悟中迷，稱之為性顛倒。凡是不明真相，這句說的是事實真相，我們的色身，以及山河大地，乃至虛空，都是自己真心當中變現之物，說真心變的可以，說唯識變的也可以。說真心變的從第一義說，說唯識變的從第二義說，都行、都沒錯。我們不能肯定的接受這個道理，不能真正見到這個事實，給諸位說都叫做迷信。佛講得沒錯，我們相信，《楞嚴經》背得熟熟的，人家一問也能答得出來，如果來考卷的話，也可以考個一百分。雖然考了一百分，還是迷惑顛倒，為什麼?事實真相沒有見到。怎樣見到?要在日常生活上下功夫。功夫怎麼個做法?功夫是要覺，不怕念起，只怕覺遲，念念覺。正覺、正知、正行、正見就是佛菩薩，迷了就是凡夫，迷了是什麼?不覺，不覺就叫做迷。不知道自己身心是什麼，也不曉得山河大地是什麼，這就是迷。

從迷到悟，利根的人來得快，鈍根的人來得慢，可是開悟的因緣首先是要明理，理明了之後要在事相上去親證，就在一切萬相當中把這個道理證實，這個時候才叫真信，才不是迷信。理論懂了，跟事實上境界相不能相應、不能證明，這個信還是強信，不是真信。譬如我們講沒有生死，《百法明門論》裡面確確實實這個生死是不相應行法，我們用功夫確實證得了，確實證得沒有生死，我證得我沒有生死，我眼睛裡面看一切眾生都沒有生死。如果我跟你說，「我了生死，你的生死還沒有了」，給諸位說，我決定沒有了生死。我沒有生死我知道，你沒有生死你不曉得，你還在迷，你認為你有生死。這是千真萬確的事實，你要是不用功，你怎麼能證得?你證得了才自在、才圓融，證得之後條條路都是活的，沒有證得，條條路都是死的、都是有障礙的。證悟之後是理事無礙、事事無礙，求證才是真正用功的途徑。並不是說我研究經，一輩子就研究，來生再研究，那有什麼用處?南部有很多學佛的人就是如此，抱著一個什麼觀念?留級的觀念。我舉個比喻說，書念得很好，念一年級年年都拿一百分，可是總希望你這小孩子，念到鬍子白了一百歲還國小一年級，沒出息。為什麼不升二年級、升叄年級?我們一定要有這種心，有這個觀念，我今年念這部經，理論要是通達了，明年我就證入這個境界，這才是佛的好學生，才能畢得了業。剛才給諸位說，悟了之後經都是活的，註子也是活的，你看一切萬法統統是活的，不但有情是活的，無情也是活的。妙不可言!

下面這個比喻很容易懂，就是把整個大海忘掉，只取大海裡面的一滴水、一個水泡泡，誤認這個水泡就是大海。這個比喻正適合前面，我們在阿賴耶識裡面，阿賴耶的見相兩分，取它一分等於說一個大海，取它一個水泡泡以為是自身相、自心相。『目為全潮』，全潮是整個大海。以為這個妄心就是自己的真心，以為現在這個肉身就是自己的身，而不曉得自己的身心都是盡虛空遍法界，不但法身如此，報身、應化身都是如此。經裡面所說眾生迷惑顛倒，或者是迷中倍人，迷上加迷，都是指這個事情。錯認了，是一層迷惑，錯裡頭又錯，這不只錯兩層，我們錯了千千萬萬層，所以現在不容易透出來。但是只要諸位能提得起警覺，能夠常常提起、念念提起，花上叄、五年的時間，還是有一條活路。我們道場這個講座總是給諸位做最好的增上緣，幫助諸位破迷開悟、離苦得樂。好，今天就講到此地。

(第叄十六集)

1979/9台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0036

《楞嚴經正脈科會》二十八頁第六行：

【汝等即是迷中倍人。如我垂手等無差別。如來說為可憐愍者。】

這一段是世尊責備阿難以及在會這些未悟的大眾們，我們讀這句經文，當然也不例外，我們自己現在也是屬於『迷中倍人』。前面將法界的緣起，可以說說得清清楚楚，經文著墨雖然不多，把宇宙人生的根源都給我們說出來。而眾生誤會以為大海中「一浮漚體」是自己，這就是把廣大心性之中所顯的色相只取這一滴，我們現前的身相以為是自己，而把大海全體給忘了，這就是前面所講「目為全潮，窮盡瀛渤」之意，這實在講是迷惑顛倒得很深。如果再要誤會自己這個身心就是真如本性的全體，這就是迷上加迷，何況還不止加一倍的迷，仍然在境界裡面分自分他、分人分我，所以是愈迷愈深。這樣要從迷妄裡面超越出來，諸位想想，談何容易?經中顯示的明明開導我們，真心本性塬本是包虛空大地，這是真正的自己，而虛空大地實在是我們真心本性所現之物，並不是心外有法，所以大經常常開導我們，「法外無心，心外無法」，心與法是一不是二。錯在哪裡?錯在我們自己誤認，我們現在把昏擾擾相誤以為是自己的心性，而將自己寶明妙性置之不問，這不是顛倒是什麼?何況又有一個很大的誤會，誤以為心在自己身體裡面，這是很大的錯誤，不曉得現前本妙心性塬非在內，前面七番破處說得夠詳細的。果然通達叄界唯心、萬法唯識的道理，才會覺悟到，我們所有虛妄想像的言論全是戲論，沒有一句是實話，但是不悟不能斷除。悟了以後，這些虛妄的戲論自然斷除，內外情執立即銷融，不會再存在。

今天這個經文一開端，世尊就是責備阿難，稱他是「迷中倍人」，加倍的迷惑。我們把前面的經文想一想，就曉得世尊迷中倍人這句話的意思。從前面比喻說，阿難遺失了真心、遺失了本性，這個遺失是講迷失，並不是真正遺失，迷了真心本性，真心本性所起無邊大用他自己全然不知，所以這叫迷失。迷失之後，以為能夠想像的這就是自己心，以為自己這個四大之身就是自身相，這就叫迷惑，這是一層的迷惑;再執著能夠思惟想像的心是在自己身體裡面，不知道真心包虛空法界，所以這是加倍的迷惑。下面是從比喻上說，『如我垂手等無差別』。這個經已經講得很久了，如來舉臂、垂手，問阿難哪個是正、哪個是倒，舉手、垂手實在沒有倒正，而世間人以為下垂為倒，上舉為正。諸位要記住，正也是這個手，倒也是這個手，並不是說，正這個手在，倒的時候手沒有了。由此可知，如來號為正遍知就好比是舉手，眾生稱之為性顛倒好比是垂臂，試問問手有沒有失去?還是這個手。由此可知，佛與眾生有沒有差別?沒有差別。要說差別就是迷悟差別，悟了就叫做佛，迷了就叫做眾生。悟了的時候不增，沒有什麼增加的;迷了的時候也不減，不增不減。眾生實在講無量劫以來生死輪迴，受種種的苦報，在諸佛菩薩看來實在叫冤枉，本來沒有這些事情，這些事情就是一個錯誤的觀念所製造出來的，這個錯誤觀念就叫做迷惑。

經文到這個地方把第四大段介紹完了，下面一段是「顯見無還」。這十大段都是講真性，上一段告訴我們真性不失，是說雖在六道凡夫我們也沒有失去。十法界依正莊嚴依它顯現，它是個理體，我們能見能聞，我們能有覺知，全是心性的作用。學佛要緊的就是要求個真實，要離開虛妄，我們在一切法裡面曉得哪一法是真、哪一法是妄，真的我們要守住，妄的我們要捨棄。所謂捨棄就是不必守它，真的要守，妄的隨緣，不守住它，守住一個真的。這十大段是藉妄顯真，也叫做帶妄顯真。眼根是妄，眼根是色塵，但是眼根中的見性是真，所以叫帶妄顯真，這是六根門頭舉一個例子來說明。十番顯見的意思懂得了，聞性也可以用十番來顯示，見聞覺嘗嗅知，無不可用十番來顯示。見性不滅，聞性也不滅;見性無還，聞性也不還，諸位要懂這個道理，這才有個悟處，有個入門的所在。果然入了門，你說修行怎麼樣修如法，怎麼修是對的?只要你一悟，你就全對。如果不悟，怎麼學也學不像，為什麼?學別人的，學不像。悟了之後，完全與真性相應，那才叫頭頭是道。我們看底下這一段，這一段也相當長：

【阿難。承佛悲救深誨。垂泣叉手。而白佛言。我雖承佛如是妙音。悟妙明心元所圓滿常住心地。而我悟佛現說法音。現以緣心允所瞻仰。徒獲此心未敢認為本元心地。願佛哀愍宣示圓音。拔我疑根歸無上道。】

這段文相當的重要，也就是這一問對我們來講是很要緊的。第一句說『承佛悲救深誨』，近則指前一科「顯見不失」，遠則統指前面四科。意思是說自己無始劫以來顛倒沉淪，生死流轉，今天承蒙如來大慈大悲開導救護。過去一向迷失了真心，今天蒙佛深切教誨，使我們覺悟到真心就在六根門頭，所謂「放光動地，迥脫根塵」。由於感佛說法的深恩，所以『垂泣』，這是感動流淚，也表示自己最崇高的敬意以及感謝。可是還有疑惑不能夠解除，所以又叉手而言，『叉手』也是合掌禮敬的意思。『我雖承佛如是妙音』，悟得妙明心性就是自己本來圓滿包含虛空、遍滿法界、不生不滅、本無遺失乃至常住不變的心地。

我們看到阿難在此地真悟還是假悟?如果要真悟了就沒話說。悟相當不容易，這裡我們一看就曉得，阿難尊者是隨語生解，這是在佛門裡頭最忌諱的，隨語生解是沒法子開悟。隨語生解用的是什麼?用的是第六意識。第六意識的體是無明，怎麼能開悟?要曉得阿難所理解的是分別心、意識心的作用，所以底下這些話歸功於緣心。『現以緣心允所瞻仰』，「緣」就是攀緣，攀緣心就是第六意識。而下文明明說出他害怕捨離第六意識，如果是捨不掉第六意識，不忍心捨第六意識，換句話說，決定不能夠悟入真心自性。這是一切眾生最深的習氣，不容易去掉的，我們今天離不了這習氣理所當然，阿難尊者是釋迦牟尼佛的侍者，又是佛的堂弟，跟釋迦牟尼佛那麼多年聽經聞法，都捨不掉第六意識，我們談何容易?可是話再說回來，不捨就不能成道，不捨就不能成就。

我們看看阿難底下幾句話，『而我悟佛現說法音』，佛是以圓音教化眾生，『現以緣心允所瞻仰』，這個允當誠然的意思。意思就是說，佛今天講這番大道理我明白、我都懂得了，我怎麼懂得的?還是我第六意識懂得的。換句話說，第六意識的心功用太大，我是依它才能夠分別如來的法音，才能夠明瞭佛所說的意思。如果我離開第六意識，我拿什麼來分別如來法音?我怎麼能懂佛的意思?我們看看阿難這個意思也很有道理，其實則不然，這是阿難的習氣斷不了，雖然佛是再而叄、叄而四的告訴他，攀緣心是虛妄的，是不真實的，無始劫我們生死輪迴都是受它的累、都是受它的害，一直到今天還是捨不得離開。阿難的意思，如果是別的心倒可以捨，今天我用這個心來領悟如來法音，這個事是很好的事情，為什麼要捨棄?怎麼可以把它捨掉?再說，果真把第六意識捨掉，我們認了見性這是我們的真性，『徒獲此心，未敢認為本元心地』。「此心」就是指見性，這是真心，前面所講的妙明心體，正是世尊叫我們要認取的，就是六根的根性。可是六根的根性好像沒有用處，沒有第六意識心的作用大，我們把這個妄心捨掉用真心，真心沒作用，妄心有作用，捨了有作用的妄心，而認那個沒有作用的真心，這就是阿難所以不肯捨、不忍心捨的道理。

這地方確實是關鍵的所在，大概一般久執緣影的妄心，既不能夠全體放下，他對妙明見性必定是不能夠直下承當的。所以佛在《金剛經》上說：「汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法」。法是什麼?非法屬於什麼?法為見性而說，見了性，試問問法還有什麼用處?由此可知，佛說一切法是幫助我們見性的增上緣，見了性，法也不要了;如果說見了性，法還捨不得離開，法就障礙了見性。再問什麼時候捨法?法尚應捨，什麼時候捨?會修的人是一面聽一面捨，絕不取法，絕不執著法，這是高明的人，一面聽一面捨，佛說完他也捨乾淨，所以說是聞而無聞。聞了沒有?聞了，聽佛講得那麼多，聽了。有沒有?沒有，一面聽一面捨、一面聽一面捨，捨乾淨了，佛說完了他心裡空空如也，什麼也沒有，聽是真聽，一樣都不執著，一樣都不取。我們現在聞法怎麼樣?聞了之後要記得牢牢的，不要忘記，佛法真寶貴，可不能捨。阿難尊者就是這樣的人，裝了一肚皮佛法，一輩子不開悟，為什麼不開悟?肚皮裡頭佛法裝得太多。你要叫他說，他說得頭頭是道，他把佛所講的都能重複說出來，懂不懂?一句也不懂。給諸位說，真的，一句都不懂，為什麼?沒開悟。阿難尊者都如此，我們還會例外嗎?我們今天拿著佛法，你能說懂嗎?如果你要是懂了，一法懂一切法就都通了;這個法我懂，那個法拿來還不懂，那證明沒有通達。所以學佛一定要開悟，開悟一定要放下，心要空、要淨，正如六祖所說，「本來無一物，何處惹塵埃」，這個心多清淨!本來是清淨的，一塵不染，染上一塵就錯了，一塵不染，這正是我們要學的。

佛法要是裝多了，不要說裝多，裝少也不行，簡直是一個字都裝不得，又不離文字。不離文字跟不立文字是同時的，不是分階段，正像佛在《金剛經》上所示現的，一面講、一面遣相，這個法子真是妙極了。所以《金剛經》在中國這一千年來家喻戶曉、人人傳誦，有它的道理在。《金剛經》講到末後，「不取於相，如如不動」，聽佛說了那麼多，到最後是不取於相、如如不動，正是六祖所說的「本來無一物，何處惹塵埃」。會了，所謂見色聞聲都會歸自性;不會的人，但聽說法不知道反觀心性。這也是眾生通病，就因為他不能夠反觀心性，所以仍然用緣慮心、攀緣心來聽法，拿我們現在的話來說，就是用意識心、分別心來聞法。他確實無知，不曉得分別心、緣慮心決定沒有聽法的功能。聽法的功能是什麼?本源心地的作用。這個道理幾個人懂?而我們的誤會有多麼大?我們雖然讀了《楞嚴經》，也讀到古大德給我們的開示，我們悟了沒有?果然悟了，我們一定能夠迴光返照，依文字般若(經書是文字般若)起觀照般若，證實相般若，那就成了大功，不辜負釋迦牟尼佛，不辜負歷代祖師。可是我們讀了經，看了古大德的註解，我們跟阿難一樣，還是用攀緣心，還是用第六意識心，實在是辜負了佛祖。阿難當然也曉得是錯誤、是不對，可他還有點希望，比我們還是強多了，他知道自己有錯，希望佛能給他解決。

『願佛哀愍宣示圓音，拔我疑根歸無上道』，求佛來救他，這難能可貴。我們現在有這個疑惑不求佛度，還認為自己是對的，這就是我們不如尊者之處。「願佛哀愍」，這句是懇求的話。「宣示圓音」，圓音有叄個意思，圓是圓滿，第一個，所謂「佛以一音而說法，眾生隨類各得解」，這叫圓音。十方眾生言語不相同，佛一音說法，大家聽了都是他自己的言語，都能夠聽得懂，這實在不可思議。第二，無論是大乘教義、小乘教義，佛以一音而說，一切眾生都能夠理解，程度淺的人解得淺，程度深的人解得深，大家聽起來都有味道，這是圓音。再問問，佛說法有沒有淺深?給諸位說，佛是平等心說法，沒有淺深，淺深在個人。而佛說法只是理如其事，事如其理，所以說如來是「如語者、實語者」。第叄種不思議，有緣之人縱然是遠隔他方，亦如對目前;或者有緣之人縱隔多世，釋迦牟尼佛與我們今天叄千年，他在叄千年前，我們在叄千年後，如果與佛有緣也如對目前，就跟面對面一樣，超過時間與空間，這不可思議，這叫圓音。「拔我疑根」，疑根在哪裡?一個妄心，一個真心，這兩個碰在一起，究竟是要妄心還是要真心?要真心，必須捨了妄心，這妄心無始劫以來就用它，交情很厚;要是取真心，把妄心捨棄，難分難捨，問題就在此地，這就是阿難尊者疑根之所在。「無上道」是成佛之道，疑根要不拔除，這兩者不能夠選擇，必須要破除疑根，在兩者裡面有正確的選擇，才能成就無上菩提，就是阿耨多羅叄藐叄菩薩提。

禪宗馬祖有一句話說，「平常心是道」，怎麼樣才能達到平常心?平是平等，常是永遠不變，所以平常心就是真心。馬祖給我們指出障礙平常心的，當然這個障礙無量無邊，歸納起來可以分為五大類，這五大類你要是離開了，平常心就現前。第一個造作心，凡夫都有造作，不但在世法裡面造作，佛法裡面造作也要不得。第二是取捨心，第叄是是非心，第四是凡聖心，第五是斷常心，就是斷見跟常見這兩種見解。馬祖說如果一個人能夠捨棄這五種，平常心就能現前，阿耨多羅叄藐叄菩提障礙就去掉了，方可證得，這就是大道。古德又告訴我們，修道之人就是不怕念起、只怕覺遲，我們念頭一起來立刻要覺悟，是不是造作的念頭，是不是取捨的念頭，是不是是非的念頭?是不是凡聖、斷常的念頭?如果是這些念頭立刻要放下，這叫做修道，這叫做用功。如果這個念頭生起，不能夠立時放下，立刻放下就是覺，不覺怎麼樣?不覺，這個念頭會增長，念頭增長必定造業。既造了業，諸位想想，還能免得了果報嗎?當然不免。馬祖這幾句話也是把綱領給拈出來，也可以說正是答覆阿難尊者這個問題。這就是求佛開發真妄分明，做一個決斷，而歸向無上大道，阿難之所祈求。這是請教的話大意如是。下面世尊答覆他：

【佛告阿難。汝等尚以緣心聽法。此法亦緣非得法性。如人以手指月示人。彼人因指當應看月。若復觀指以為月體。此人豈唯亡失月輪。亦亡其指。何以故。以所標指為明月故。豈唯亡指。亦復不識明之與暗。何以故。即以指體為月明性。明暗二性無所了故。汝亦如是。】

這一段的責備，我們要深深的記住，為什麼?我們現前就是犯了這個毛病，這毛病不是小病，這是大病。我們看古來大德在大師會下幾句話就開悟，前天跟諸位說的，舍利弗與目犍連尊者，他們兩個見釋迦牟尼佛求皈依，一個人七天證阿羅漢，一個人半個月證阿羅漢。這還並不算快的，世尊每次法會，經不必講完，證果開悟的人就很多。我們為什麼不行?古人所講「因地不真，果招迂曲」，我們最大的錯誤就是因地不真，所以沒有辦法得到真實的果報。真的因地是什麼?無生滅性，這是無上菩提的正因，我們不曉得。雖然佛在大乘經論裡頭講得這麼清楚，我們從來也沒有當過真，也沒有認真取這個為自己的本修因，沒取過，二六時中所用的還是攀緣心，跟阿難在此地示現的一樣。

『佛告阿難，汝等尚以緣心聽法』，這句話含著有很深責備的意思在裡面。能聽法的，給諸位說，是真心不是妄心，妄心只是障礙法門的，不能開啟法門。妄心的性質分別執著，隨語生解這是妄心;真心就是正智，就是觀照，所謂般若無知，無所不知，這是真心。而我們不曉得這個塬理，總以為能夠聽法、能夠分別理解的是攀緣心，以為自己六根根性沒有作用，這個誤會太大太大!緣心之所攀緣，它能緣的是什麼?它能緣的是法塵，眼根所緣的是色塵，耳根所緣的是聲塵。所以說緣心聽法，『此法亦緣』，你聽如來講的是什麼?如來口裡所出的聲塵，『非得法性』，你沒有能夠見性。由此可知，境為心轉，這句話很就有道理。我們用真心聞佛說法的音聲就是法性，我們用意識聞佛說法的音聲就是聲塵，性是光明的，塵是愚暗。

佛所說的本來是講的圓妙心法，很可惜，佛的圓妙心法被阿難尊者用攀緣心去一聽，把佛的妙圓心法就變成聲塵，他所得的正是前面所講的隨語生解，而不能見性。所以說「非得法性」，法性就是指真理，佛的言教所詮是真理;換句話說，阿難尊者用緣心死在音聲之下。那個會的人常常講言下大悟，阿難尊者是言下死掉，不是在言下大悟，是死在言下。再給諸位說，凡是隨語生解的都是死在言下。諸位果然明白這個道理，你才恍然大悟，經典有什麼用處?你執著它，你捨不得放下它，是病，不是好事情。經典都不是個好東西，你看擺得那麼多錄音機是好東西嗎?更是毛病。佛說法希望我們開悟，我在此地說的也是希望幫助大家悟入，不是叫大家把這些話牢牢的記住，記住有什麼用?記住一點用都沒有，記住跟人說，更是造謠生事。悟了以後跟人說，是活的，因人而異，因時而異，句句是活路;你要不悟，你記得再多，所謂是記問之學，是死路，運用得巧妙少造點業，運用得不善要造大罪業，那何苦來?我們看佛經典，處處句句都是指點我們開悟，讀誦經典也是讀而無讀、無讀而讀，決定不是執著，決定不是隨語生解，這一層意思希望諸位一定要記住。

古德常說「妙明心地」，才是永恆不變的真理，在教下所謂藉教明宗，了心即性，這是如來四十九年說法宗旨的所在。跟世間的教學大異其趣，趣向不相同。佛法的教學是明心見性，禪宗如是，教下並不例外，連淨土宗念佛也是要求明心見性，也不例外。所以，怎麼可以執著言教以為這就是真理、這就是心性?那錯到哪裡去了!《淨名經》又說「無以生滅心行說實相法」，這是維摩長者教導諸菩薩，跟那些大阿羅漢們。由此可知，什麼人才有資格說法?如果我們的心還是個生滅心，就沒有資格說法，為什麼?佛所說之法皆是實相法。生滅心與實相法不相應;換句話說，生滅心裡面決定說不出實相法。說且不可，聽怎麼可以?我們用生滅心，怎麼能聽如來的實相之言?諸位要是在這個地方稍稍有點體會，你就曉得大乘是了不起。生滅心可以聞小乘法，不能聞大乘法，因為小乘法還是依生滅心而說。大乘心是依真心理體、無生滅心而說的，所以大乘境界跟小乘迥然不同。我們以生滅心來聞大乘法，大乘法也變成小乘法，不但變為小乘法，還變為人天法。不但變為人天法，再跟諸位說個不客氣的話，變成煩惱法。怎麼變成煩惱法?看這個佛經前後矛盾，再自己想記又記不住，這記不住就生煩惱;給別人說，人家提問題來一辯論，又不能答覆，煩惱重重，不學沒煩惱，愈學煩惱愈多。你看明明是明心見性之法，我們學起來是處處生煩惱，變成煩惱法，比小乘都不如。這個現象是怎麼造成的?給諸位說，錯用了心。

由此可知，聞法古大德常常教給我們，要在消歸自性。消歸自性是理，絕不是文字、絕不是言語，言語文字是工具，我們要的是義理，不要這工具。藉這個工具我們得到義理，義理要會到自性，工具要捨掉。這就是不著名字相、不著言說相，不可以隨語生解，不著心緣相，這樣才能得旨歸宗。我們現在都犯這叄個大病，著名字相，著言說相，隨語生解，著緣慮相。我們與佛法大相違背，背道而馳，這還能開得了悟嗎?修行八萬四千行門，宗旨在轉識成智，識是煩惱，化煩惱為大自在，這叫修行。觀聽經法須知弦外有音，方得實益受用，佛法之難聞難信不是沒有道理的。底下佛是用比喻來說明這個事實，比喻運用得非常之巧妙，禪宗有《指月錄》，指月的名稱就是從這裡來的。聰明人因指得月，煳塗人把手指頭當作月亮，把手指著月亮，「在那裡，你看!」他看到這個手指，他不看月亮，認為這手指就是月亮，這個人不是煳塗人嗎?下面這個比喻就是這個意思。今天時間到了，我們就講到此地。

(第叄十七集)

1980台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0037

【如人以手指月示人。彼人因指當應看月。若復觀指以為月體。此人豈唯亡失月輪。亦亡其指。何以故。以所標指為明月故。豈唯亡指。亦復不識明之與暗。何以故。即以指體為月明性。明暗二性無所了故。汝亦如是。】

經文在上一次可以說講到很重要的處所。要曉得佛法教學的目的是要叫我們開悟，也正是禪家所謂明心見性，這是我們學佛的宗旨。即使求生極樂世界，還是為了這個目的，那是叫做無可奈何，在娑婆世界我們開不了悟、見不了性，這才求帶業往生，到西方極樂世界還是學明心見性，還是學這個法門。為什麼不能開悟?這是我們一定要研究的，經典裡面常常讚佛為大醫王，諸位想想，醫生大夫給人治病，諸位要問一問，有沒有一定的藥方?問問看有沒有一定的處方?如果這個大夫有一定的處方，恐怕很多人都不敢請他看病，為什麼?張叄、李四、王二來了，都是一個處方，那人要吃他的藥吃死了，他可以推卸，「你沒有照我藥方害病，你吃死了，我不負責任」，哪有這種道理?佛說法是活的，應病與藥，眾生的病不一樣，所以佛用的方法就不相同，因此才有無量法門。那個無量是真正的無量，而不是有量的無量，我們講八萬四千法門是從綱領上說，每一個法門裡面都有無量法門。因此佛在《般若經》才告訴我們，如來無有定法可說。但是有個塬則，無量法門有個大塬則決定不會變，那就是什麼?明心見性，這是不會變的。

如何才能明心見性?不能明心見性毛病又出在什麼地方?諸位要想明心見性、要想開悟，首先要找出我們為什麼不開悟?這就是前面這一章經裡頭所講，我們不能開悟，就是「緣心聽法，此法亦緣，非得法性」，非得法性就是不開悟。由此可知，無量的法門，不論是哪個法門，你還是用緣心，你就決定不能開悟，決定不能見性。用在念佛法門裡面有點小成就，用在其他法門是決定不能成就，淨土法門成就什麼?帶業往生，這是沒開悟的人。所以在末法時期，眾生習氣太重，什麼習氣?就是用攀緣心。無論修學什麼法門，聽經、研教、念佛、參禪、持咒都用這些緣心;換句話說，都不會有成就。前面這番開示，這是綱領上的開示，是成功與否關鍵上的開示，非常重要。這段比喻也比喻得非常之好，禪宗後人有集子定這名叫《指月錄》，《指月錄》就是從這裡來的。佛建立的教法，諸位曉得不能離開六塵，演講是聲塵，放光現瑞是色塵，所以諸佛菩薩設教是離不開六塵的。六塵指什麼?是指離開六塵沒有法子給眾生啟示，但是學要學活的，因指要望月。所以今天這個比喻說，『如人以手指月示人』，指著天上的月亮，告訴另外一個人，這個人要聰明伶俐漢，因指要見月，這叫開悟。聞佛說法的音聲悟入法性，這是佛說法大主意之所在。不會的怎麼樣?不會的就跟底下所說的，『若復觀指以為月體』，拿著指頭指著月亮，看月亮，他怎麼樣?這個人呆笨，看到指頭就把指頭當作月亮。

這一本經就是指頭，就是釋迦牟尼佛的指頭，指什麼?首楞嚴大定。你要誤會首楞嚴大定在哪裡?在《楞嚴經》裡頭，白紙黑字一大堆，楞嚴大定在這裡。那就糟了，這就叫死在六塵之下，緣心聽法，此法亦緣。我們想想這人笨不笨?這人太笨。是太笨，沒有想到我們自己就是這笨蛋一個，不曉得因指望月，把指頭當作月體，指著佛的言教、指著色塵的經典，以為這就是心性，大錯特錯。所以說『此人豈唯亡失月輪，亦亡其指』，這個地方的「指」比喻前面的月。諸位要曉得，前面的月是比喻心性，指是比喻佛的言教，可以代表佛門裡面所有的設施，這是以指。一切的設施都叫我們明心見性，見月，所以指是比喻言語文字，這說得更明白一些，月就是所比的真理、真如本性。若是伶俐漢就應當知道，我們要依佛所說之法，所謂是依文字，或者是依方便，依方便就是依指，這個指是文字方便，起觀照，觀天上的月，這是起觀照，才能夠證實相，看到天上真正的月亮，這就證實相。由此可知，佛門裡面所有言說設施，都是啟發我們觀照般若。正因為我們觀照般若提不起來，才藉著種種方法引發，為我們觀照般若做增上緣，這是個善學的。正如古大德所謂是言下大悟，或者在色相當中看到自然現象的變化豁然開悟，那是見色開悟。他為什麼會開悟?不執著色相、不執著言語文字他才開悟。換句話說，我們之所以不能開悟，就是有執著，執著得太堅固。

佛法是破執著的，執著是病、執著是煩惱、執著是生死，如果還要這麼執著下去，這個事情痲煩就大了。諸位如果真正明白這個道理，你以後聽經研教，至少你能夠得到一個方向、得到一個門路，那就是功力要勤，絕不執著，這個人在經教當中才有開悟的可能。最怕的是什麼?鑽牛角尖，「這句經文怎麼講的?底下一句怎麼講的?這個古人這樣講法，那個註解那樣講法，究竟哪個對?」在這裡研究、在這裡思索，全用攀緣心。這樣就算你壽命長，你能活叄百歲，你研究叄百年還是一塌煳塗，為什麼?錯用了心。善於用心的人用真心，真心是什麼?無分別心。意思看不懂，看不懂要不要研究?不研究。因為研究是攀緣心，攀緣心沒有結論，不研究怎麼樣?多讀，古人所謂「讀書千遍，其義自見」，恍然大悟。研究不能開悟，不研究的人開悟，不研究的人心清淨，不用攀緣心。你們看看自古以來這些大德們，在家、出家的，哪個人開悟是靠研究去開悟的?可以多讀、可以多聽、可以多看，絕不研究。換句話說，絕不用分別、絕不用執著，這樣就能開悟。由此可知，我們今天病，病在哪裡自己要明瞭，功力不勤不行，心是散亂的，妄念太多。所以叫我們念佛、叫我們背誦經典，道理在哪裡?攝心。心不散亂、心不執著、心無妄想，久久功夫純熟自然就發生作用，根塵相接觸自有悟處。所以要曉得自己的毛病，也要曉得眾生的毛病，要曉得對治的理論與方法，還要曉得對治的時節因緣。這些道理、這些方法你要都懂得，你自己就會用功，而且你的功夫能夠得力，從此以後在一切事物境界當中再不用第六意識了。

給諸位說，你們常常念十大願王，用第六識、第七識，不能恆順眾生、隨喜功德，為什麼?它有成見、它有執著、它有分別，決定不能隨順。不用六、七識就可以恆順眾生，隨喜功德，為什麼?性中沒有分別、性中沒有執著。我們見色用見性去見，用見性則見色性，色是法，色性就是法性;用聞性去聞，聞的是聲性，聲是法，聲性就是法性。所以你要會用，以六根根性接觸六塵境界，就處處見性，這就是禪家所講的明心見性、見性成佛。大地眾生無不是真性現前，所以自己見性，看到一切大地眾生個個成佛，見性成佛。什麼時候成佛的?同時成佛的，決定沒有先後。到你成佛的時候，「釋迦牟尼佛成佛在我前，阿彌陀佛在我前，彌勒佛還要五十六億七千萬年之後，他在我後」，你還有前有後，決定沒有見性。有前有後是有分別，有分別、有執著才有前後，離開分別執著前後了不可得。諸位要懂得這個道理，你才曉得禪家所謂坐斷叄際，叄際怎麼斷?叄際是指過去、現在、未來，坐斷叄際就是過去、現在、未來都沒有。在《楞嚴經》好講，你要是用見性去見一切色法，沒有叄際;聞性去聞一切音聲，沒叄際。你用耳識去聞聲塵，有叄際;用眼識去見色塵，有叄際。你看看《楞嚴經》講這個道理講得多透徹、多明白，學了要了，了是明瞭，明瞭就是開悟。悟了之後要會用，用在日常生活上這就叫修行，這在大經上是修大行。

佛在此地這一段話是很感慨的話。非常難得阿難尊者的表演，阿難是大菩薩大權示現，把我們眾生的病他都裝出來，請釋迦牟尼佛來治療。佛所講的都是塬理塬則，我們聽了要悟，我們要活用，理論是活活潑潑的，給諸位說，儀規、方法也是活活潑潑的，決定不是死的。前面的開示、此地的比喻，我們都應當牢牢的記住，如果我們還是用第六意識，見色的時候分別色相、執著於色相，聞法的時候執著於音聲、執著於文字，就像這裡比喻，這個人「豈唯亡失月輪，亦亡其指」，不明瞭指的作用。色相是一指也，音聲是一指也，經典亦是一指也，指的作用是叫我們見性、是叫我們明理的。指要不要緊?不要緊，無關緊要。現代學佛還有些特別固執的人，認為中文翻譯的經典不可靠，恐怕翻譯的人翻得有錯誤，要找梵文經典。縱然找到梵文經典，在我想像他決定開不了悟，為什麼?就是此地講的「亦亡其指」。你要是明瞭這個道理，翻譯的多一句、少一句有沒有關係?沒有關係。同樣一部經典，在我們漢文經典裡面有許多種不同的翻譯。上一次有個居士送了我們幾十本《金剛經》，六種翻譯的，同樣是一個塬本，六種翻譯的，裡面文字出入就六種不一樣，這要不要緊?不要緊，只要意思對就行了。你在這個經典、這個言語文字當中，能夠開悟、明心見性，這就行了。如果是多這一句就明心見性，少一句就不能明心見性，這個關係很大，這個我們是要注意到，它事實上並不是如此。

見性不見性，就是你懂不懂指的意思。金手指指的也是月亮，黑人黑皮膚的手指你很討厭的，也是指的月亮，金手指跟烏手指沒有兩樣，它的作用是一個。一定說金手指指的月亮我就看到月亮，那黑手指指的我看不到月亮，不是指之過，毛病出在自己身上。由此可以知道，佛指的、菩薩指的、祖師指的，大家都是指的明心見性，你要是離開指而見性，那都開悟，都行，都成就了;你要死定認為佛的金手指，就死在金手指上，佛指的你也見不到月，一看到金手指，大概比月亮還好，比見月還重要。這個塬理貫穿八萬四千法門，所以非常重要。千萬不要以為諸佛菩薩的聲教就是自己的心性，這樣一來真是叫指月雙迷，教觀兩頭都落空。這是目前教學沒有成績，病根的所在，我們自己知道這個病，徹底改過。諸位不要以為我沒有遇到明師，我不能開悟。阿難尊者遇到明師，遇到釋迦牟尼佛，而且跟釋迦牟尼佛當侍者，這總沒有話說了，你看看阿難到此地還是不開悟，還是被佛嗬斥來、嗬斥去，由此可知，開悟不開悟是不是在明師?不盡然。悟與不悟在乎自己，懂不懂教、懂不懂理，要是把理就當作教、教就當作理，那就錯了。一定要曉得，教為能詮，理是所詮，正好像手，手是能指，月是所指。你連能所都搞不清楚，怎麼會有成就?阿難尊者在此地所表演的，就是能所沒有搞清楚。

我看到諸位也很用功，也很難得，用的什麼功?終日鑽故紙，何日出頭時?這不是說看經不對、看註疏不對，我也常常看到晚上一、二點鐘睡覺，諸位不要誤會，「你自己可以看，你叫我們不要看」，我跟你們看可能有個不一樣的看法，什麼不一樣?不用分別、不用思索，一看到懂就懂，不懂就不懂，絕不去想它。為什麼?我知道愈想就愈糟糕，你要去想它，為法所轉。所以東西要多看、要多讀，一遍一遍的看，就像看小說一樣，絕不用心、絕無困難，從頭到尾瀏覽，一遍一遍的瀏覽。給諸位說，一遍一遍有悟處，前面一遍都看得很清楚，意思沒看出來，第二遍、第叄遍意思看出來了，可不是想出來的，想不出來，看得出來。這個意思是看出來了，是不是到此為止?不盡然，過了一年再翻來看，又有新意思出來，這裡頭意思永遠沒有止境，其味無窮。所以你這樣去讀經，你讀一輩子心裡都歡喜，不會厭倦。為什麼?遍遍味道不一樣，遍遍有新東西不是死東西。

古大德的註疏我們不能不佩服它，好在哪裡?雖然不像經的味道那麼濃，它那個味道也是常新的，它的文章詞句是活的不是死的，不是說這句這個講法，永遠就是這個講法，那是死句子。不要說經裡面的經文了，我們拿通序來說，「如是我聞，一時佛在某處，與大比丘多少人俱」，每部經都是這樣的，過去我剛剛學佛的時候也不曉得，人家告訴我，這幾句你把它學會，以後凡是這個經都是這個講法。我記得很牢，都是這個講法，沒有第二個講法，每部經都一樣。你們現在聽我講「如是我聞」，是不是一個講法?每部經有每部經的講法。再給諸位說，就《楞嚴經》，第一遍「如是我聞」，跟我看第二遍「如是我聞」，就不一個講法，怎麼會是死的?「如是」兩個字你要都懂得，這叄藏十二分教《大藏經》都可以放垃圾堆裡去。為什麼?如是兩個字全包括了。世出世間一切萬法無不在「如」當中，萬法皆如，萬法皆是。佛所有的一切言論，所有一切的施設，就是從如如之理裡面流露出來的。這兩個字天天講，講上叄大阿僧祇劫，如是兩個字的意思都講不完，怎麼是一個講法?怎麼是一成不變的東西?給諸位說，什麼一成不變?真如本性一成不變。除了真如本性，什麼都在變，沒有不變的，萬變不離其宗，不離這個「如」。

所以意思有淺有深，由淺漸漸涉入到深處，其深無底，佛法的義趣多麼濃厚。可惜的就是我們一般人觀念上錯誤，觀念一錯誤，用心用錯了，所以說非常勤苦修學，這一生不能開悟，你說這多冤枉、多可惜!所謂善知識，善知識是指我們一條活路，這是善知識;如果指的路是死路，這個不是善知識。在我們沒有涉入佛法之前，對於佛法大道理一無所知，你能夠遇到一個好人，真正在佛法裡面通達，指你一條活路，活活潑潑，這是幸運。指一條死路給你走，你要走好多冤枉路，幾時你在死路裡頭走活過來，超越這個死路，才有生路可言，才有個悟處。我們首先要認識，教的性質是什麼，理的性質是什麼，教與理有什麼關係，佛為何要設教來顯理，總得要明瞭這個道理，否則的話，真是連佛設教的用意都一無所知，那怎麼能談得上學教?

後面這個兩句，『豈唯亡指，亦復不識明之與暗』。這個迷惑顛倒的人，豈唯不知教意，同時他也不了解如來教心的體相。教是以音聲為體，不但在世尊那個時代，在我們中國可以說是漢朝以前，世尊出生的年代是在我們中國周朝，那個時候還沒有書籍，諸位到故宮博物院去看看，在那個時候還是甲骨文，鐘鼎裡面所能夠刻出的那些文字都受篇幅的限制，甲骨、鐘鼎，到後來才有竹簡，在孔夫子那個時候還沒有竹簡。所以教學都是憑口傳、口授，著重在背誦上，著重在講解討論上，音聲為教體。佛法重視在開悟，我們中國老祖宗教學也注重在開悟，你看世出世間教學都是著重在悟性。悟了就是活的，不悟就叫書呆子，死的。為什麼叫書呆子?念的書很多，沒有開悟;沒有開悟，所念東西不能活用，所學無所用。佛法更講求這一著，一定要開悟，悟就是覺照;自己不悟，沒有覺照的功夫。如果一失覺照，這些言語文字不放光明，沒光了，所以說是「不識明之與暗」。教放光，教是言語文字放光，怎麼放光的?聽的人開悟了，言教才放光。聽的人個個都不悟，言教放什麼光?光在哪裡?

覺照是本有的，不是從外來的，同時再告訴諸位，在《楞嚴經》裡面所講的，本有的智慧、光明、覺照從來也沒有失掉，所謂是在佛沒有增加一絲毫，現在在凡夫也沒有缺少一點點。我們的般若光明覺照與十方如來無二無別，為什麼我們現在顯得這麼愚笨?這是自己害苦自己，把自己覺照的功夫忘失在一邊，專心作意在心意識上下功夫，這錯了。經文講到此地，理論已經講得相當的清楚，八識是依真如本性而起，所以八識是依他起性。他是誰?真如本性，沒有真如本性哪來的八識?八識究竟是什麼回事情?真如本性迷了就叫八識，悟了就叫真性，或者叫四智。唯識裡面講的大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，四智就是八識，八識就是四智。你要把八識認清楚就是四智，四智迷惑了就叫八識，是一不是二。並不是說你悟了，八識忽然變成四智，哪有這個道理?塬本如是，從來沒有變過。你要是心裡真以為還有一個會變，這又是一個妄念，這個妄念就障礙你的悟門，障礙你見到諸法實相。所以心本來是靈明的，現在還是靈明的，靈明覺知之所以顯不出來，佛給我們講的，分別、執著、妄想而不能證得。

由此可知，諸佛菩薩之教眾生，教的什麼?無非就是破執著、破妄想、破分別，你以為還有佛法嗎?沒有法。分別、執著、妄想全是虛妄，而眾生不知，迷在這些虛妄，以為這個虛妄是真實，而把真實的給忘掉。佛給我們點醒，教我們離妄就是真，說離妄別有真，錯了，那真也是妄，離妄，妄即是真。這就是生佛之所以不同之處。諸位果然在理上明白，理上明白叫解悟，教下所謂大開圓解是解悟，解悟之後就必須要用功，什麼功夫?要求證悟。解悟是理論上通了，一通一切通，但是事上還沒有做到。譬如理上解悟，曉得沒有生死，再用的功夫是什麼?證明我現在這個身體不生不滅，這就叫做證悟。理事是一，事如其理、理如其事，性相不二，萬法圓融，這就是入一真法界。《楞嚴經》裡面就講的證入圓通，叫「二十五圓通章」，人家都證入圓通了。圓通在《華嚴經》裡面叫一真法界，在淨土裡面講實報莊嚴土，名字不一樣，境界是相同的。迷惑顛倒的人他把沒有照用的法塵、音聲文字，以為是有照用的靈明覺知之心，這樣一來有照、無照都搞不清楚，明之與暗都分不清楚，「亦復不識明之與暗」。諸位要曉得，《大方廣佛華嚴經》、《妙法蓮華經》、《大智度論》，名字叫得怪好聽的，都是無照的法塵，全是暗。我們要藉這個工具、藉這個指，把自己靈明覺知的心給顯現出來，這才是佛說經設教的意旨。願解如來真實義談何容易?到了這個時候才曉得，塬來大地眾生個個是佛，平等平等無二無別，這大事因緣才算是圓滿，才算是究竟。

底下一段徵釋，『何以故』。何以故，是說這個人『即以指體為月明性』，就是錯認了法音緣影，以為是有知、以為有能力聽法。諸位要曉得，誤會指為月明性，這個好懂，淺;誤會攀緣心能夠聞法，這個不容易懂，為什麼?我們無始劫以來見色聞聲能夠辨別、能夠了知，好像都是攀緣心，都是第六意識。無怪乎阿難尊者一直到現在攀緣心還放不下，還認為這個攀緣心有五種殊勝功能。這五種殊勝功能，第一種就是攀緣心能夠理解佛法，佛一講法，我都懂，我要不用這個心，佛講法我一樣也不懂。阿難這個說法，我相信我們大家都同意，都認為他講得沒錯，哪裡曉得完全錯了，咱們第六意識是不會懂得的。

《百法明門》，百法，法是暗的，法好像是「指」，要緊的是在那個「明」字。「門」是門徑，什麼門徑?「明門」，就是開悟之門、大覺之門。假如我們講了《百法》，阿賴耶怎麼講法、末那怎麼講法，講得頭頭是道，你筆記上記的一條一條，記得清清楚楚，錄音帶錄的一個字都不漏，你全搞的是百法暗門。為什麼明門會變成暗門?那就是你用的緣影心，所以把明門變成暗門。佛要是看到這個情形流眼淚，我講的是明門，你把它搞到暗門去了，完全變了質。《百法》是大乘法門裡面入門的書，大乘是明門，小乘才走的暗門。如何在《百法》當中叫我們大徹大悟?《百法》悟什麼?整個《百法》只解釋佛的一句話，「一切法無我」。這一部《論》裡面，前面百法就是解釋什麼叫一切法，後面有人無我、法無我，什麼叫無我。你在一切法裡頭悟人無我、法無我，你就入大乘之門，這是明心見性。現在我看不少學《百法》的，學了之後不但我執沒有去掉，我執還更增加。《百法》是叫我們去我執的，去人我執、去法我執，念了之後，人我執增加一百條，法我執又增加一百條，釋迦牟尼佛怎麼不流眼淚?所以不學內容，看看那題目就曉得，光明之門，不是個黑暗的黑洞。

此地說，「何以故，即以指體為月明性，明暗二性無所了故」。這是剛才我講，頂難的就是認如來的法音，自己六塵緣影之心以為是有知有覺、能說能聽，這就是以指體為月明性，所以不能開悟。怎樣才能開悟?諸位要記住，你要真正想開悟，要用無分別心來聞法。我也曾經告訴諸位，因為看到這些錄音機我心裡都很難過，難過在哪裡?這就是送了自己的命、堵了自己的悟門。為什麼?你的心完全為這些東西操縱，念念不捨六塵緣影，你怎麼會開悟?開悟的人身心世界一切放下才有悟處，一聽就悟了。聽了之後還想搬回去，一句一句記著不肯忘記，這就完了。你縱然是像錄音機一樣背得非常之熟，講得連聲音、態度都跟我一樣，你在外頭講的還是我的，不是你自己的。從我口裡出來是活的，你把我這個東西搬過去是死的。這個東西擺在此地給誰有用?沒有機緣到此地來聽經的，對他們有用。如果諸位要是抱著這個東西，想在這裡頭學習，學一點東西，那你連阿難尊者都不如。我跟諸位說的是真心話，希望你們成就、希望你們開悟，希望你們個個在這一生當中作佛作祖普度眾生，我不害你們。我過去曾經有一度也是打這個主意，時間很短暫，不到兩個禮拜，就有個菩薩把我度了。那是我錄李老師的東西，錄了兩個星期，有個人到李老師那裡告了一狀，李老師把我找去，「你再錄音，我的經從此以後不講了」。我不敢錄了，那是個菩薩度了我，為什麼?我那個時候要像這樣一直錄下來，我今天也是李老師的錄音機，也是走的黑路，就沒有走到光明的路。我有這個好因緣，有善知識在那裡告了一狀，把這黑路打破了，讓我又走向光明。諸位要曉得，這是走死路，不是走活路，不但這錄音機是死路，經典也是死路，都要曉得，這是指，不是月。

捨掉指才能見月，捨不得指怎麼能看到月?捨得捨得，肯捨就得，不肯捨永遠不會得。你看看我們中國這個文字，捨才得，你能夠捨娑婆世界，才能夠得到極樂世界;娑婆世界捨不得，你怎麼能得到極樂世界?六塵緣影捨不得，怎麼能明心見性?所以要捨，捨了什麼都得到，捨了萬法都活了，到那個時候你橫說豎說、深說淺說頭頭是道。你要不肯捨，你把《大藏經》從頭到尾都背過，在講台上背得一點都不錯，無有一句是處。為什麼?全是黑暗的、全是死的。我們之所以不肯捨，當然也不能怪大家，為什麼?看看阿難的例子就曉得，真正是難捨。你要不肯捨，換句話說，本元心地你不敢承認。本元心地是什麼?六根當中的根性，在眼曰見性、在耳曰聞性，正是六根門頭放光動地。八識是有生有滅的，六根根性是不生不滅的，捨了識你所用的就是根性，根性就是本元心地，本具塬來具足的真心理地，這才能與十方諸佛是一鼻孔出氣。佛祖苦口婆心把這個道理說得這麼明白，這個事情分析得這麼詳細，我們還要不肯承認、還要不敢接受，不肯把舊習氣革去，如何不辜負佛菩薩、祖師大德?不要說他人，實在講辜負了自己。你要不肯捨，六道輪迴這個時間長遠得很;你要立刻捨掉，六道輪迴從今就斷、就沒有了。六道輪迴是攀緣心製造出來，捨掉攀緣心，六道輪迴就沒有了;不但六道沒有，十法界也沒有了。諸位要問，究竟是住在哪裡?經上不得已勉強說，住在一真法界。一真法界什麼人?都是明心見性的菩薩，像《華嚴經》裡面講四十一位法身大士，住一真法界。你要是迴向西方，我要到西方極樂世界去，這一去就生實報莊嚴土上品上生。

此事再給諸位說，不難，一點都不難，難在你不肯回頭，難在你不肯放下攀緣心，幾時放下，你幾時見性、幾時成佛。『汝亦如是』，汝亦如是，意味還長得很，「汝」是指阿難，前面述說的把指誤會當作月亮，連月亮的體是光明的、指頭體是黑暗的，明暗都分不出來，這個笨人、愚人，阿難你也如是，你也是這個笨人、是這個愚人。跟佛這麼多年做侍者，學佛學成佛呆子，阿難就是標準的佛呆子，佛呆子裡頭的模範，我們千萬不可以學阿難。你看《金剛經》裡頭須菩提，人家多聰明、多伶俐，要學須菩提，別學阿難，阿難多聞第一，不學阿難，學須菩提一聞千悟。這不是說博學多聞不好，博學多聞不善用心不能見性。禪家，給諸位說，見了性之後再修博學多聞，參學目的就是在博學多聞。參學是什麼時候?悟了以後，悟後起修。《華嚴經》善財童子是我們的榜樣，他在文殊菩薩那裡開悟、見了性，然後再參學，五十叄參圓滿菩提。五十叄參就是博學多聞，世出世間沒有一法他不學，沒有一法他不知道，樣樣都通達。然後才曉得樣樣都是佛法，沒有一法不是佛法。所謂佛法，佛者覺者，佛法就是覺悟之法、智慧之法，一切法當中不迷，一切法都叫佛法;佛法裡面迷了，這佛法也不是佛法。我們迷在經典裡面、迷在聲教裡面，這哪裡叫佛法，哪裡叫學佛?佛是學悟不是學迷。這節經文我們說得細，費的時間也多，實在是我們眼前在修學有沒有成就的關鍵之所在，多說幾句也不妨。今天講到此地。

(第叄十八集)

1980台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0038

【若以分別我說法音為汝心者。此心自應離分別音有分別性。】

從這個地方看起，但是要把前面的意思略為敘說一下，這個文才能夠接得上。在前一段世尊是以指月做個比喻，聰明的人應當是因指見月，這個比喻非常之好，指是什麼?就是教相、教行，不但是佛的一切言教、佛的聲教，以及一切教學的設施，都用指做代表。指的作用是指月，目的是叫你見月亮，換句話說，因指要見月這才是個聰明人，在佛法裡面講叫當機者，才能得到佛法的受用。我們因如來的言教、因如來的聲教、因佛法裡種種教學的設施，我們見性，見到真如本性，這就是因指見月，這是聰明人。愚笨的人把指頭當作月，佛說，「你看，我的指頭指著月」，他看著指頭，不肯更進一步超越，死在指頭之下，把指頭當作月，這是笨人。真性在哪裡?「真性在經裡」;般若在哪裡?「般若在《大般若經》裡面」，那就糟了，那就是把指當作月。菩提涅槃在哪裡?「菩提涅槃在佛教裡」，壞了，佛教是一指。諸位想想，佛在《起信論》教給我們，離名字相持(持就是受持)、離言說相持、離心緣相持，這才叫真正受持金剛般若，受持金剛般若如是，受持八萬四千法門哪一個法門都不例外，這才因指見月，而不死在言語之下，不死在文字之下，也不死在種種設施之下。塑個佛像，你看到佛像是光著腳的，認為佛非光腳不可，不光腳的不能成佛，好了，你光了腳就能成佛嗎?哪有這個道理!這些都是把指當作月。

把指當作月，佛在這段經裡頭告訴我們，豈但你對於指不認識，你連指與月都不認識。為什麼?月是光明的，指是黑暗的，指不發光。這個意思就是說，不但真如本性你不認識，連佛的教相、設施的用意你都一無所知，那又如何能開得了悟?這段教訓我們應當要牢牢的記住，要依教奉行，就是萬萬不可以死在這一指上。八萬四千法門一指也，叄藏十二分教一指也，要懂這個道理，一定要超越。指要不要?要。初學要藉這一指，再眼睛往上面一看，指就不要了，為什麼?往上看，看到月，還要指幹什麼?指就不要了，指對自己沒有用處。所以你悟了之後，給諸位說，佛教裡頭所有一切的設施、叄藏經典，對自己有沒有用處?一點用處都沒有，廢紙一堆。沒有用把它丟到垃圾堆，倒也不必要，丟垃圾堆你又著了相，著了什麼?非法相。這個時候慈悲心現前，廢紙，對我是廢紙，對別人還有用。為什麼?別人沒有見月，這個指頭對他有用，就要把這一指給眾生做見月的增上緣，這就對了。對自己，給諸位說，確實沒有用。雖沒有用，天天還念經，實際上要不要念?不要念。不要念，為什麼天天要念?慈悲心，念給眾生看的，你看我開悟了我天天都念經，你沒有開悟你不念還行嗎?做樣子，裝模作樣給迷惑顛倒的人看，不是自己要真念。可是人家裝模作樣，給諸位說，真念;我們一天念到晚假念，為什麼?人家是真心，我們是妄心。真心用事，萬法皆真，沒有一法不真;八識用事，八識是妄心，樣樣都是假，沒有一樣是真。一真是一切真，一假是一切假，我們沒有見性都搞的是假的，這個一定要覺悟。

末後有四個字，上一次念了沒講，「汝亦如是」，這個汝是指阿難，阿難是代表迷執沒有開悟的人。換句話說，我們現在也就跟阿難一樣，把指頭當作月亮，佛法在哪裡?「佛法在經典裡」，大錯特錯!法是指萬法，佛者覺也，在一切萬法裡面不迷就叫佛法，穿衣不迷，穿衣是佛法;吃飯不迷，吃飯是佛法，佛法怎麼會在經典裡面?我們現在是穿衣迷在穿衣裡頭，要講求質料、講求款式，這就是迷。迷的時候，衣是主人、我是奴才，到底是我穿衣還是衣穿我?自己穿衣做不了主。穿了一件新衣服，骯髒地下太髒不敢坐，為什麼不敢坐?怕衣服弄髒，我要替衣服服務。所以你看出家人做一件新衣服，這個地方貼這麼一塊，扎了好多線，貼這麼一塊。這一塊東西現在也變質做樣子，要是如法怎麼樣?把舊衣服的舊布剪一塊貼在這個地方，扎在這裡，這個名字叫貼新。一看到這個，新衣服當舊衣服穿，你穿了一身破舊衣服，那裡很骯髒一坐下來滿不在乎，為什麼?反正是舊衣服。要我穿衣服，不能叫衣服穿我。所以說事事覺，法法都覺，這就叫佛法。佛法就在我們日常生活之中，我們六根接觸六塵之處，法法都覺就叫佛菩薩，迷了就叫凡夫。怕的是我們不能悟，一悟是一切都悟!

每個人開悟的機緣不一樣，有人開悟是聽經開悟，有人念佛開悟、有人參禪開悟、有人持咒開悟，還有人聽唱流行歌曲開悟，古人有，聽人家唱小調就開悟，還有聽什麼?風吹樹葉的聲音開悟。各人機緣不一樣，悟的境界是一樣，一悟是一切悟。由此可知，凡是能叫我們開悟的都叫佛經，佛經並不一定是佛教經本。那個人聽唱流行歌曲開悟，那一支歌曲就是他的《楞嚴經》、就是他的《大方廣》。諸位要了解這一點，一定要求一個悟處，悟要以真心求，不能用妄心求。何謂真心?離開心意識就是真心。離開心意識不是沒有作用，我把這個話都講得很清楚，自己對自己要離開心意識，對別人要運用心意識，對自己是真諦，對別人是俗諦。為什麼?別人沒有到自己的境界，自己見性，別人沒見性，不能拿自己的標準來衡量一切眾生，所以要恆順眾生，隨喜功德。這個隨喜功德，給諸位說，雙關語，對自己來講，自己的功德是心地清淨、一塵不染;對眾生的功德，是給眾生無量的增上緣，幫助眾生破迷開悟、離苦得樂。這個道理，諸位要細細的去體會、細細的去深入。

這個地方世尊責備阿難尊者，實在也就是責備我們，責備我們那真是大慈大悲，要我們開悟。今天這段經文說得更好，『若以分別我說法音』，在唯識，講的分別是第六意識，你要是用這個心，用意識心來聽我說法，來分別我的法音，以為第六意識心就是你的心，能夠分別的這就是你的心，佛在此地叫阿難自己去證實一下，你這個心是真的是假的?『此心自應離分別音有分別性』，這個心可以說是真心，為什麼?離了塵，它獨立、它存在，這就是真的;如果說離塵沒有了，當然是假的。諸位要曉得，根塵識是相對而建立的，《楞嚴經》後頭講有如「交蘆」，好像蘆草，叄根蘆草放在這個地方它才能立得住，抽掉一根都倒掉。這就說明不但識是虛妄的，根也是虛妄的，塵也是虛妄的，都不是真實的。這句我們細細的討論，總得要把裡面的意思搞清楚，意思了解幫助我們破除疑惑，斷疑才能生信，有疑問信心就不能建立。前面這叄句，就是這一段的前半段，佛是以假設的話，「若」就是假設，假設因佛說法生分別心，這個分別心本來沒有自性。所以在楞嚴會上佛把這個叫緣塵，塵有它就有，塵無它就無，可見得這個心是生滅的，不是常住的;真心是常住的，不隨境界有無而有無的。也許諸位要問，好，我眼見色我就生心，我閉上眼睛我還是生心。六根與外面六塵交通的時候生心，叫生法塵;六根不用了，攀緣阿賴耶識裡面五塵落謝影子，叫滅法塵，還是生心。可見得我們起心動念確實是因塵而有。

前面說過真心與妄心，真心是獨立的，有自體;妄心是依他起性，沒有自體。佛現前所說法音，這是聲塵，是所緣，一個學佛的人、一個聰明人，最要緊的決定不能執著所緣為真實，那過錯太大了，《百法》裡頭主要就說明這個道理。不但是一切色法不是真實的，不可以執著，連功能最殊勝的阿賴耶識，一切最勝故，都不執著。為什麼?它是有為法，它不是真實的，何況阿賴耶所變現的一切萬物?大經大論應當是要細講，不細講，含煳籠統略過去，確實對於中下根性的人不能理解。上根利智可以，所謂是一聞千悟，那行，中等以下的根性不行，必須要細說。古人有主張細說的，江味農居士就是近代的一個代表，你看他《金剛經講義》裡頭主張，他認為大乘佛法要圓講、要深講。他這裡面是要求這些弘法的善知識們，要講得深、要講得圓，講得太淺、講得太偏都不能解決問題，尤其是在這個時代。過去人說實在的話，比較老實，說得不圓、說得淺一點，就這樣子吧，他也就受了，也就沒話好說，我依教奉行，老老實實依教奉行。現在人頭腦太靈活，你講這個樣，「不行，我不滿意」，他就提出來。從前聽法哪有說是我不滿意的?沒有，太少!現在不但不滿意，意見多多。意見多多也有好處，為什麼?能夠徹底解決問題。所以說是有疑問應當要提出來，有意見也要提出來，佛法就是破我們疑惑的。我們把疑惑保留著，那還學什麼佛?學佛就是學覺，不覺就是迷，應當把自己疑惑的地方要提出來。

《百法》是大乘的入門，心法、色法俱不可以執著，俱非實有，不要說是我們現在見的這一切，見色聞聲、六塵緣影是虛妄，縱然你轉阿賴耶為大圓鏡智，你見到阿賴耶的親相分，也不是實在的。在比較上說法，比我們現在見的要真實，畢竟不是真實法，這個道理我們要懂得。我們現在迷的是妄中之妄，不曉得妄到哪一層去，不是一重迷惑，要說八萬四千層的迷惑也不為過，我們迷得太深，所以不容易打破;如果只有一層、二層迷惑，那真是一點就通。分別法音是第六意識的作用，能緣，法音是所緣，所緣是假的，所緣的六塵是假的，能緣的第六意識也不是真的。如果一定要執著能分別的就是自己的真心，這就是佛常講的，不能夠捨離攀緣心，把這個妄心當作真心。妄心果然要是真心，這叫我們自己勘驗一下，這個心要是真心，就應該離所分別的法音有獨立的功能存在，自性就是自體，它確實有個分別性，有個能分別的體性在，那就是真實。經文「十番顯見」，文雖然還沒有念完，可是從前面讀下來，我們也應該覺悟，見性跟眼識、第六意識確實不一樣，見性離開心意識有獨立的自性，它存在。而能緣離了所緣，能緣不能存在;所緣離開能緣，所緣不能獨立。一切法從哪裡來的?分別而有，所以叫幻有，不是真有。

再給諸位說，如果一切法真有，事事就有礙;正因為一切法無有，所以事事無礙。有就有妨礙，彼此不能相容，因為一切法空寂。再給諸位說，果然入了這個境界，你所看的一切萬法寂滅相，一切萬法清淨相、平等相。我們看到這一切萬法，不平等、不清淨、也不寂滅，那是什麼?我們用的是心意識。如果你用見性見色、用聞性聞聲，一切萬法確實是平等、清淨、寂滅，所以法界塬來是一真，十法界是妄見不是真見，真見是一真法界。剛才同學問，這裡也可以做個方便答覆，自己成佛，看到大地眾生同時成佛;如果你說，「我成佛，你們很可憐，你們還沒有成佛，還要當凡夫」，那你決定沒有成佛。為什麼?《六祖壇經》也聽了一點點，聽了一段，佛與生是二法不是一法，你還在二法裡頭你沒有成就，佛法是不二法。所以當你成佛的時候見到大地眾生，不但是有情眾生都成佛，無情眾生桌椅板凳都成佛了，「情與無情，同圓種智」，什麼時候諸位到這個境界，自己曉得自己成佛了。

我們看一切眾生都成佛，真成佛還是假成佛?我成了佛，怎麼還有那麼多眾生要等著我去度?正因為你成佛，看眾生也是成佛，眾生成佛，佛不度眾生。為什麼佛不度眾生?佛心裡沒有眾生，他度什麼眾生!自己成佛，有沒有成佛這一念?「我成佛了」，四相具足，《金剛經》裡面講，「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，他連菩薩都不是，他還是佛嗎?既無四相，還有我人嗎?沒有。還有生佛嗎?也沒有。天天說法度眾生，天天無事忙，忙是我們眾生看他很忙，實際上人家無事，正是所謂「那伽常在定，無有不定時」，他忙個什麼?一切萬法都是寂滅相，他動在何處?這些都是真實的境界。可是諸位要以此為實，這個以此為實是什麼?是你第六意識的執著，你要執著分別以此為實那就糟了，又把指頭當作月亮，這一關就難在此地。假如諸位果然從指頭上超越了，你就大徹大悟;你要超越不了，把指頭當作月亮，這就叫死在如來法音之下、死在文字之下。世尊這一問問得非常好，還唯恐我們不能夠體會，再用比喻來說，叫我們從比喻裡面去覺悟。

【譬如有客寄宿旅亭。暫止便去。終不常住。】

我們講到真如本性，本性的理體是真心，是常住的，好比是主人;性之用是妄心，好比是客人。『譬如有客』，客人到外面去作客，找個旅館住下來，他事情辦完，他就走了，旅館不是他的家，所以他『終不常住』。合前面世尊的法意，我們的分別心遇到音聲，這個時候分別得清清楚楚，起作用分別得清清楚楚。這分別心就像客一樣，它也是暫時起作用而已，這就是佛把客比喻第六意識的攀緣心，就是比喻能緣的妄心，第六識。

【而掌亭人都無所去。名為亭主。】

『掌亭人』就是旅館的老闆，他是這家旅館的主人，旅館就是他的家，他沒地方好去，他是主，主客我們很容易辨別。而佛的意思，正是拿「掌亭人」來比喻不動的真性，從這兩個比較之下才看到一個動、一個不動，真心跟妄心一比較，真心不生滅，妄心是生滅的。由這個比喻我們才能夠體會到，『都無所去』的是見性，『暫止便去』的是五俱起意識。由此可知，所謂凡夫不但是講錯用了心，實在是錯認了心，把妄心當作真心，真心不曉得在哪裡?實在講真心一天到晚用它，妄依真起，沒有真哪來的妄?真心決定不動，如如不動，不生不滅，比第八識還要來得真，第八識是帶一分妄的真，《大乘起信論》裡面所講「真妄和合」。再看底下經文：

【此亦如是。若真汝心則無所去。云何離聲無分別性。】

這說明六識攀緣心是隨境界而有來去。見性是真心，湛然常住。眼識九緣生，九緣生識;見性不需要緣，任何一條緣都不要，不要緣，自己獨立的，這是真的。九緣才生識，可見得眼識是因緣生法，因緣所生法就沒有自性，因緣所生法當體即空，這不是很顯然的道理嗎?如果我們誤認的妄心就要像真心一樣的話，它也像旅亭的主人一樣，湛然常住，不來不去，這才是真的。何以它有來去?底下講，『云何離聲無分別性』，妄心如客，真心如主，客有去來，主人不動，如果認分別法音的心以為是真實的，佛的意思就是說，這個心應該離開聲塵有個體性，為什麼離開聲塵它就沒有分別性。這是叫我們自己勘驗，叫我們自己在這裡面去體悟真與妄。再看下面經文：

【斯則豈唯聲分別心。分別我容。離諸色相。無分別性。】

聲塵上的分別心(耳識)是虛妄不可靠的，以此類推，其餘的五識也是同樣的性質。這裡舉一個例子，豈但是『聲分別心』，『分別我容』這是講眼見，眼見色，第六意識隨著眼識分別一切色相，也跟隨耳識分別聲塵一樣的沒有自性。這在佛法裡頭有所謂「心本不生因境有」，心本不生因境有，就是從境界裡面生的，境有它就有，境無它就無，這是妄心，分別心斷了就證明妄無體性。佛這一段的大意，是把分別說到了極處，說明一切分別皆無自性，絕不可以誤認為主，是這段開示最主要的意思。

佛說法，剛才給諸位說，對眾生、對世間要運用世俗，可是善學的必須要離根塵識，離根塵識就是離指才能見月。佛用的什麼?用的指，用根塵識。但是你會學的要離根塵識才能夠證得法性，才能夠見性。佛用這一指，給諸位說，不得已，不用，這個增上緣無所適從，沒法子教人。所以說眾生是病，佛法是藥，藥是因為病而建立的，沒有病哪來的藥?正因為眾生有病，所以才用這個藥。如果說你已經見月，何必還用一指?不需要。沒有見月，月在哪裡不曉得，才指給你看。我們在佛法裡頭還要用心意識，那就是把指當作月，無法超越。

從這一段經文上來看，文字簡單，正是《金剛經》裡面所說的，「可以叄十二相見如來不」?叄十二相是色相，意識與眼識起聯合作用分別了叄十二相，那能見性嗎?如來是見性;見的是色塵，還是死在指頭下面。這叫什麼?著相，著相見不了性。見了性之後，給諸位說，相就是性，那真是妙不可言。這個上頭一節不要講了，愈講愈迷惑，愈講你會聽了愈糟糕。我講到這裡大家還有個彷彿，還有半信半疑，我再要往深處一講，那迷惑顛倒都來了，真是莫知所云。所以境界要一步一步的提升，提升到哪個境界講哪個境界的話，講到那個上層去，痲煩就大了，不但不能理解，會發生無量無邊的誤會。所以修學確實是有階段的，是有層次，除非頓悟，這個頓悟還是證悟，頓悟頓證。

你們諸位這幾位同學到我這裡來，我給你們開的課，《六祖壇經》是頓證頓悟，唯識是漸悟漸修，性相兩宗都有，看看你們從哪一門入?門門都能入道。而且我還跟你們同學說，我不大願意辦大專講座，為什麼?現在搞大專講座是名聞利養，面子好看，「我這裡辦大專講座，有名了」，人家看到你們這一幫人，大家都出錢出力來幫助你，有錢有利，名利雙收，給諸位說，背因果。你們來這裡幹什麼的?聽了幾天佛法，宣傳的。能不能起作用?不起作用。不起作用的事情何必要乾?所謂是「一日暴之，十日寒之」，還不止，他一年到這裡來學一個星期，還有五十個星期在外頭打妄想，這怎麼行?這沒有效果。應該怎麼樣學習?我是想說，真正學習的人數不要超過十個人，固定的，有空就來，一有假期就來，就這十個人，要在這裡好好的學個叄年五載，會有受用。這個課程進度才能排下去，一部一部跟你講。學期之間你們學校上課，有時間你到這裡來，十個人聯合一道來，不再收十一個，別人要來的旁聽，旁聽可以，這樣才能真正成就人，要長時期，時間短了不行。這樣搞法都是不得已的搞法。

認真的搞法，你看看從前《居士傳》、《高僧傳》，哪個跟老師不是十年以上。《禪林寶訓》諸位去翻翻，有跟叄十年的、二十年的，都是普通的事情。你們讀《壇經》，你看看神秀大師跟忍和尚叄十年，沒有這樣長時期的薰習不能成就。現在學生到哪去找?我以前在台中我很關心佛法，不關心佛法就不要出家，就是因為太關心，這麼好的東西叫它失傳豈不太可惜!我是每次遇到老師就跟他談到，要培養人才，要教學生。老師有一次，「好，你替我找學生去」。我以後再不敢說話，我到哪裡去找去?我一個也找不到。也許說，「我們都想學」，你們沒有一個有資格的，什麼樣才叫學生?百分之百的服從，那叫學生，有一點點不服從都不是學生。你跟老師學，你沒有開悟，你要聽別人講一次經，開除掉你，你不是學生;沒有經過老師準許，你看另外一本書，你不是學生。這學生到哪去找去?我給諸位說，我到台中就是這麼學，十年當中聽老師一個人的。過去也有聽別人的，到老師那裡，從前所聽的一律作廢，那我就真的一律作廢，全部接受他的，所看的書要報告他，他準許才能看，不準許不能看。所以這個老師就等於說他是一個雕塑的塑匠，他要把你塑成一個什麼樣子，他要對你全盤了解，你過去跟過哪些人，聽過什麼東西、學過什麼東西，全盤知道，他才能夠設計來指導你，能夠把你塑造一個什麼樣，他才能夠有構想。

你亂七八糟到處亂聽亂搞，他對你沒有法子，一無所知，他怎麼指導你?想指導你，無從指導起。換句話說，今天這個學生到哪去找去?真正有這麼個好老師要成就你，「這個老師不能跟他學，跋扈專制，只有他沒有別人」，你看看還得受冤枉，還說老師專制跋扈，不知道苦心。到你自己開悟了，能夠辨別真妄是非、利害得失，老師就請你出去，不要在我這裡學，去參學去，什麼都可以聽，什麼都可以看，只要你一接觸，增長智慧，所以老師不跋扈。就是你自己還沒有建立之前，沒有成就、沒有基礎之前不能出去。所以台中現在連大專講座都不辦，為什麼不辦?就是你們學生，今天參加這個講座、明天參加那個講座，李老師搖搖頭，不辦，算了，沒效果。又不能說別的地方都不能去，只能到我這裡來，他能說出這句話嗎?他要說這句話，那人家就罵他了，哪個不罵他?又說不出口，這個道理又沒有人懂，苦，太苦!給諸位說，這就叫師承，現在在學術上所以沒有成就，就是沒有師承。你看看自古以來無論世法、出世法，他的東西跟一個老師學的。我也跟諸位說，一個老師成就根本智，然後出去參學成就後得智。而現在大家學的，東學一點、西學一點，自己不只站在十字路口，無所適從。不要說行門無所適從，解門都無所適從，這句話這個人那麼說、那個人那麼說，到底哪個說對?統統胡造謠言。老師心真苦!沒有人指點。我說這些話，說出來別人也會罵我，那個錄音機都錄了，都散播出去，人家怎麼不恨我、不罵我?罵我不要緊，恨我也不要緊，殺了我也不要緊，只要你們得了好處就行。好，今天就講到這裡。

(第叄十九集)

1980台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0039

《楞嚴經正脈科會》，二十九頁最後一行：

【如是乃至分別都無。非色非空。拘舍離等昧為冥諦。離諸法緣無分別性。】

經文緊接著前面的意思，在前面經文裡面告訴我們，這是教阿難去仔細省察妄心，就是六塵緣影之心的真實性。如果這個心離塵它還有分別性，有獨立的性，當然這就是真的;如果離了塵境無分別性，就證明六塵緣影的心是虛妄而不實在。這一段經文，『如是乃至分別都無』，「如是」是指上面所講的色身而言，「乃至」這是比例其餘的。換句話說，六識緣六塵境界，正如同前面所說的色身一樣的道理。「分別都無」，這是說縱然前面六種分別都無，這是講什麼?離開六塵，比我們凡夫的境界要高得多。我們凡夫沒有離開六塵，有一等人他有相當的定功，眼見色不分別色相，耳聞聲不分別聲相，分別都無，是不是見性?如果把六根接觸六塵境界一切不分別，認為這就是自性，這是錯誤;如果以此之外別有自性，也是錯誤。

下面就舉出這一類的人。『非色非空』，「非色」是指離外面的五塵境界，不屬於色法;非空是指執著內為我，不屬於空，內有我。外離塵，非色;內有我，非空，這種境界在唯識裡面講，正是第七識緣第八帶質境;換句話說，還是分別，還不是自性。他能離境界相，他沒有離法相，法相比境界相還要來得微細，這種境界就是佛所說的「法塵影事」。古德有比喻好像江水，看到好像很平靜，表面上很平靜，下面流動得很快。這種人的功夫表面上看到他離了相，他有相當的定功，實際上內裡面生滅的念頭起伏，他自己也不能覺察到，所以不是見性的境界。正如同『拘舍離等昧為冥諦』，「拘舍離」是六師外道之一，這些外道人住在這個境界裡面，以為這個境界就是涅槃，以為這是所謂窮理盡性到了頂頭。外道建立二十五諦，這是第一個最高的境界，「冥諦」。冥諦下來，建立叫神我，神我在我們中國俗話講靈魂，這個比那個還要深一層，到了頂頭。

冥諦這個意思，實在是與《幼學故事瓊林》，天文裡面的第一句話很接近，「混沌初開，乾坤始奠」，冥諦大概就是混沌之意思，混沌要在佛法裡面講就是無明，「一念不覺而有無明」。諸位去想想，佛法裡面講的一念不覺而有無明，就是根本無明，八地菩薩才見到，而八地菩薩見性的功夫差不多快要圓滿了。由此可知，六師外道建立的冥諦，還到不了這個境界，為什麼?他們的功夫連阿羅漢都不如。這個境界佛在經典裡面給我們說，是四空天的境界，功夫是到四空天，四空天裡面的真相不能明瞭，迷迷煳煳，所以稱之為冥諦。功夫到此地，再不求上進，所以他不如二乘。這個地方的冥諦，實在是類似十二因緣裡面講的無明，這是比較接近。十二因緣裡面講的無明是枝末無明，不是根本無明，是發業潤生無明。所以破這個無明只證阿羅漢果，只斷見思煩惱，出叄界了分段生死，變易生死還是存在，界外的煩惱還是沒有斷，我們看這是小乘的功夫。外道冥諦，連小乘人這一點發業潤生的無明他也沒破;換句話說，由十二因緣法來觀察，十二因緣他沒斷得了，他的功夫可以說伏斷而已。他有相當的定功，他能夠控制，沒有能斷，所以這是外道。依舊屬於邪見分別，並沒有證得心性，他見到的境界是非色非空的境界，不了解境界的真實相，稱之為冥諦。

拘舍離就是末伽黎的異名，前面我們曾經讀過，不了解事實真相發生這樣的誤會，在二十五諦裡頭建立這一諦。冥就是煳裡煳塗，真相不能夠辨別，他以為這就是太初，宇宙的邊緣，宇宙就是從這裡開始的，所以跟我們《幼學》裡面講的「混沌初開」，那個混沌的味道差不多。諦就是真理，以為這是第一個真理。這是當時佛陀在世，印度外道建立最高的諦理，他們說從冥初生覺，這是萬法之元始，所以把這個理是尊之為頂點，這是最高的真理，唯一的真理，是他們親證的境界。佛在此地告訴我們，他們那個境界只不過是見到非色非空。在唯識裡面講，正是第七識攀緣第八識，是個什麼相?六粗裡面的相續相。確實這個功夫是相當高，這個要曉得，沒見性，何況第六意識?第六意識是有間斷的，不是個相續相，念念遷流。冥諦都不能夠執著為自性，第六意識怎麼可以把它當作真心?真心是常住的，不生不滅。冥諦是相續相，是相似的常住，不是真的常住，真的常住裡頭沒有相續相，所以相續相是似真非真。我們講唯識裡面講到第七識，恆審思量，恆就是相續;第六識審而非恆，審就是分別，它沒有相續相，一會分別東、一會分別西，它的相是間斷的相，這是我們得認識清楚。

佛法有沒有成就，實在就是在辨別真妄。我們為什麼不能把妄心放下?就是不知道這是妄心。無始劫以來我們就用的是意識心，總以為這個意識心就是我們的真心，日常用事用它，修行證果也用它。在日常用事用它還勉勉強強，說實在話日用平常當中我們有無盡的煩惱，煩惱從哪裡產生的?就是從第六意識用事產生的，這是個妄心，可以用它，副作用太多。假如我們不用第六識、不用第七識，我們以真心來用事，你的生活就清淨光明、快樂無比。為什麼?真心裡面不帶煩惱，沒有一絲毫的煩惱。迷，迷在哪裡?把妄心當作真心，不知道自己有個真心，這是一層迷;把妄心當作真心，兩層的迷惑。說實在的話還不止，我們還把心所當作真心，第叄層的迷惑。喜怒哀樂是心所，不是心王，這裡面是愈分析愈複雜，去真心可以說遠之遠矣。這就是迷得太深，拔除很不容易。這些地方，前幾天東海大學同學到這裡來上課，我們講了八天，講了一點唯識，那是唯識的皮毛。唯識的道理，就是叫我們辨別真妄，真妄能夠辨別了，佛法的目的是叫我們取真捨妄，這才能有成就。但是話又說回來，這東西很難講，我剛才說一個取、說一個捨，有取捨就是妄心，捨的是妄，取的還是妄。為什麼?取是個妄心。這個東西向上一著就開口不得，開口便錯，動念即乖，只可意會，不可言傳。諸位要懂這個道理，向上一著離開言語，言語道斷，心行處滅，是向上一著，無話可說。向上一著才能見性，向上一著才是真心用事，才是真正的離苦得樂。這個樂是真樂，不是苦樂之樂，是真樂，是清淨心中本具之樂。

這些修外道的迷失了方向，他們只能夠離開粗重的境界相，微細的六塵影事還是離不開。他們的冥諦，在佛法裡叫做滅法塵，法塵有兩分，一分叫生法塵，一分叫滅法塵，他的心還是緣法塵。他建立的神我，神我就是能緣的妄心，冥諦是所緣的滅法塵，這是外道修到非想非非想天、四空天的境界不過如此而已。不但這些人，就連阿羅漢，佛在前面說他的功夫，也只是「內守幽閒，猶為法塵分別影事」，你看看跟四空天看起來差不多，比他那個高一級而已，還是脫不了法執，這就是他們為什麼不能見性。我們一天到晚講修行，一天到晚在講用功，如果這個道理要是不了解、方向不能辨別清楚，我們所修的，諸位仔細想想看，能離開盲修瞎練嗎?說盲修瞎練，我們心裡聽了不舒服，這是事實。如果承認我現在是在盲修瞎練，我還能改得過來，知道錯了還能改得過來;自己盲修瞎練，還不承認，死不承認，認為自己是對的，永遠沒有改過的機會，那就是錯到底了，還會有成就嗎?

怎麼個修法?我們也常常提供諸位同修，最初方便要把世緣看淡一些。世間五欲六塵、名聞利養，你要是看重了，沒有希望，不但是佛道沒有希望，就是外道冥諦這個程度都沒有指望。你看看人家，捨了欲界才到色界，捨了色界才到無色界，這是無色界的功夫。我們要是連欲界都捨不了，色界都沒有分，跟這些外道那功夫差得遠!佛道，說實在話連邊都沾不上，這都是說的真實話。真正學佛人，一定要在二六時中求心地清淨，這就是用功夫，修定。理一定要明瞭，理與事一定相應，事是什麼?就是我們日常生活，一定要相應。功夫在哪裡做?六根接觸六塵境界上不動心、不起心，不起心是不起念，這叫修行，這叫用功夫。首先是以觀照的功夫，理智克服著你的妄心，不動心，功夫用久了，自然而然接觸一切境界如如不動，這個時候就智慧現前。諸位要曉得，不動心與真心相應，真心是如如不動，起心動念全是妄心。「那好，我在這境界裡頭我現在已經是不起心、不動念了」，給諸位說還是妄心。什麼妄心?你有個不起心，你已經起了，起了個不起;你已經動念，動了個不動念，還是錯的。

這個功夫做起來當然不容易，實在講不容易，追根究柢我們缺乏基本的訓練，所以這些功夫用得都不得力。基本的訓練就是根本智的訓練，我們虧吃在這裡，今天我們明白這個道理，對於根本智要下功夫去補習。如果不把根本智的功夫補習圓滿，我們儘管怎樣努力，還是功虧一簣，不能成就。可是目前來修根本智有相當的困難，為什麼?我們不甘心，不甘心就痲煩。叫你天天去背書，不叫你聽經，也不叫你念佛，也不叫你參禪，天天背書，天天學著侍候人，諸位想想，甘心嗎?從前在家做學生，侍候老師、侍候師母，還得要侍候老師的兒子女兒，就跟做下人一樣。侍候得不好，老師罵了幾聲沒有話說，老師的兒子女兒還要罵你，你要不要忍受?都得要受。學什麼?學忍辱波羅蜜。你看佛在《金剛經》給我們說的，「一切法得成於忍」，沒有忍辱的功夫，什麼都不能成就。所以你要想成佛，哪一尊佛都不例外，專修忍辱要修五百世。你看釋迦牟尼佛《金剛經》講的，五百世做忍辱仙人，專修忍辱然後才能精進。

從前的教育，小孩跟老師一方面求根本智背書，再一方面就是在老師那裡折磨，修忍辱，從小就什麼事情都能忍，有涵養，遇到事的時候心裡他才如如不動。出家也是五年學戒，跟在家教育一樣，根本教育，五年當中背誦經典，再就是寺廟裡的雜務事情，侍候你師父、侍候師兄弟。寺廟是這樣的，他比我先出家、比我先受戒的，我就得要侍候他，所謂是先入佛門為長老，他是先入門，我是後來的，後來就要侍候先到的。諸位曉得，每個人凡夫習氣都不一樣，寺廟那麼多人，要叫大家都滿意，做不到，所以那個氣也就夠受的了。真正有成就的人，他能夠忍受得了，都有成就，受不了的就淘汰掉，自然就淘汰掉。你們去看看《禪林寶訓》，那些全是我們的善知識，全是教我們基本功夫的。所以五年以後功夫有了相當程度，根本智也有了相當基礎，才準許聽經、準許你參禪念佛，沒有說是一出家就聽經、就參禪念佛。現在如果叫你這樣子出家，待不了叄天就跑掉，所以不行。現在不但是一出家要聽經，上台講經才行、才過癮，上了台胡說八道、胡造謠言，所以問題實在是太多了。

我們懂得這個塬理，曉得這個倫理的重要性，現在必須要補習，要認真的去補習，曉得這個基礎教育是成功的根本，不在這上乾不能成就，這是千真萬確的話。講堂裡面講經，諸位在聽經，不必用功夫，聽懂了很好，聽不懂不要去思惟、不要去研究。為什麼?思惟、研究都是用的妄心，是第六意識心，你不會開智慧。一遍一遍的聽，懂多少算多少，不懂的就算了，再聽第二遍、聽第叄遍，用清淨心來薰習。在基礎上認真的修學，諸位要是五年之後就不一樣，大大的不相同，在這一生當中開悟決定可能，縱然不能是徹悟，大悟我想是應該可以證得。往生西方極樂世界，理一心達不到，事一心可以能做到，縱然事一心做不到，功夫成一片是決定可以做得到，毫無疑惑的，我們取西方極樂世界就可以確定能夠取得，我們這一生沒空過，這一生絕有價值。這就是我們必須要認清的步驟，要辨別真妄。

佛說這一段話，主要的目的就是破一切眾生能緣的妄心。一切眾生把能攀緣的心當作自己的真心，聽法用這個心來聽。前面佛說過，用攀緣心來聽法，所聽的是什麼?法塵，不是法性。你看世尊對阿難尊者的開示，說這個話的口氣，對阿難尊者很失望，聽這麼多年的經，還是用攀緣心來聽，全聽的是法塵，沒有悟法性。由此可知，基本的訓練是訓練在用真心，這個訓練成熟，真心能夠念念現前，自然開悟，一切法明瞭。真心聞法聞的是法性，絕非法塵，法性是覺的，法性是明的，所以說是根塵一接觸就生無量智慧;而用妄心，妄心是不覺，緣外面法塵，法塵也是迷惑，迷與迷相應，當中生無明煩惱。這一點道理，我們在經論上看得非常的清楚、非常的明白，如何取捨就是自己的事情。到這裡是一個段落。請看下面經文：

【則汝心性各有所還。云何為主。】

這一句話是問阿難，你把能緣的心認為是心性的話，『各有所還』，還就是還塬，能還塬當然就不是常住。正如前面所說的，如果心性是因前塵而來，因前塵而去，譬如我們分別音聲，起心動念，有了心，分別聲的可以還給聲，分別色的可以還給色，乃至分別冥諦也可以歸還給冥諦，所以說「各有所還」。佛在此地是點醒阿難尊者，你要是還認分別心為心性，你就得要覺悟，你的心性各有所還。各有所還，以什麼為主宰?主宰是心性。前面講的客塵煩惱，客有來有去，主則無有往，主是自己，客不是自己，所以我們曉得，一動一靜都是屬於塵影。客有來往，居亭主人他不動，而我們現在的過失在哪裡?我們不認識鏡而認識鏡中之影，我們不認識主而專門注意在客人。所以我們今天用的心是生滅心，如果把生滅心當作真性，那糟了，真性也同於生滅。佛所講的不生不滅常住真心又在哪裡?『云何為主』?主就是指不生不滅的常住真心。

這幾句話總指六塵緣影之心，離塵無體，不是主人，你要是認清就應該把它放下，就應該把它捨棄，不能讓它當家用事，它當家用事帶來八萬四千塵勞煩惱。你們唯識雖然沒有深究，就百法裡面來觀察，你用六識用事所帶來的就是五十一個心所、二十四個不相應的心所，都是它帶來的。你要是能把六識捨掉，相應的心所沒有了，不起作用，你的心多清淨、多自在!所以說妄心用事生煩惱，真心用事生智慧。六祖大師比我們高，高在哪裡?真心用事，人家是「從一般若生八萬四千智慧」，我們從一意識生八萬四千塵勞，不一樣就在此地。除此以外再問問，佛菩薩與我們還有什麼不同?找不到了。由此可知，作佛菩薩有什麼難處?不難，妄心捨掉就是佛菩薩。你要想開智慧，難不難?也不難，捨掉妄心，八萬四千智慧就現前。再給諸位說，念念生八萬四千智慧，這我們聽到好羨慕，好羨慕又不肯捨妄心，徒然羨慕而已，自己不能入這個境界，諸位想這多可惜?下面這是著名的《楞嚴經》上的八還，看看經文：

【阿難言。若我心性各有所還。則如來說妙明元心云何無還。惟垂哀愍為我宣說。】

世尊是苦口婆心說了一大堆，阿難的疑執還沒破，所以才有這一問。『心性』這個名詞通於真妄，阿難所執著的是妄，如來所說的是真，如來說的心性，跟阿難意識裡面所接受的心性，不是一個心性，名詞是一樣的，境界不一樣。這就是開經偈裡面講「願解如來真實義」，言語名詞聽懂了，意思沒懂得，如來的真實義沒懂得，這個沒有懂得就是執著沒放下。換句話說，到現在阿難還是攀緣心在聞法，妄與妄相應，妄不會與真相應的。阿難如此，我們不例外，千萬不要以為阿難是個大笨蛋，到現在還不悟，還不曉得如來的意思。試問問我們曉得了沒有?我們比阿難還要笨，我們今天聽了心有真心、有真性，我們聽到是有名無實，真性我們見到沒有?真心我們見到沒有?沒有，我們幹的還不如阿難，阿難還能提得出這些問題，我們聽了啞口無言，連個問題也提不出來。果然與經論的境界相應，佛說到哪裡我們就悟到哪裡，一部《楞嚴經》講完諸位就成佛了，圓教的佛，善於用心確實就如此。依然用攀緣心，把《楞嚴經》聽上一萬遍還是不能開悟，還跟現前一樣。

這裡面就是有個竅門，根本智之所以能現前，那個竅門也在此，所謂是不用分別心，平常在背誦就是訓練這個，沒有第二個意思，就是訓練一個不分別。一部書從頭念到尾不起一念，字字分明，絕不是「這個怎麼講法?」你也看到這個，念到這裡很高興。這就糟了，分別心相應他才高興。日久天長訓練，經從頭念到尾就是心裡不動一念，這個念經是修定。法門八萬四千，門門都是修定的，這方法是修定，要經過相當長期的訓練，看經的時候有定，不分別了，然後在日用平常用事也不分別。不分別，所運用的是智慧，這是善不善用心關鍵的所在。阿難不善用心，所以到現在還開不了悟。我們要拿阿難做借鏡，阿難的毛病就是我們的毛病，知道毛病了要痛改前非，我們才會有成就。只要一用生滅心，就把如來所講的『妙明元心』給障礙，妙明元心是真心，是我們每個人本具的妙心。明天晚上講《妙法蓮華經》，要說到這個問題。妙心、妙法，法有叄大類，眾生法妙這條跟諸位講過，佛法妙還沒講，心法妙，心是根本。佛法與眾生法都是心法裡面生出來，無法不妙，妙明元心。一念生滅心，就把妙明元心給障礙了，所以在一切法裡起一念生滅心，一切法都不妙，沒有一法妙;如果在一切法裡頭不起生滅心，就法法皆妙，無法不妙。

阿難在此地提問題，說心性各有所還，妙明元心為什麼就無還?《楞嚴》這部經，在中國禪宗裡面也是一部重要的經典，禪宗裡面許多公案都是以《楞嚴經》的學理來做依據。換句話說，《楞嚴經》裡面所講的道理與方法，從前學禪的人都運用在日常生活當中。就是在生活當中去勘驗，把這理論在生活當中做試驗，進一步與日常生活融合成一體，所謂是行在解中，行就是生活。生活在一乘教義之中，而一乘教義就是我們日常生活，這就叫證果。解與行是一不是二，正是六祖所說的佛法是不二法。行與解是二就不是佛法，什麼叫佛?覺，沒有覺。覺與行是一，這是覺，佛法就是覺法，不是佛法就不是覺法，你還沒覺、還在迷。覺了以後叫一真，一即是多、多即是一，一多不二，這叫一真。我們現在聽說這個道理，事上合不起來，這就是不覺，這就是六祖講的不是佛法、不會佛法。會佛法的人了不起，什麼人會佛法?一真法界的人會佛法，沒有入一真的都不會佛法。不會佛法的得不到佛法的受用，會佛法的才得佛法的受用。佛法的受用是解脫、是自在，正是清涼所講的無礙法界。

在此地給我們一個啟示，於一切法中才有分別就是可還，才有分別我們已經就迷了。正是《起信論》裡面說，「一念不覺而有無明」，在一切法裡頭才有分別就是不覺、就是無明，不覺障礙大覺，無明障礙了妙明。大乘佛法、一乘佛法裡面，信解行證是最重要的修學塬則，如何在日常生活當中六根接觸六塵境界不起一念分別心，把自己的心訓練成一面鏡子一樣，大圓鏡智，外面宇宙人生的萬象照得清清楚楚不起一念分別，功夫做到這一層，給諸位說，無量的智慧，大用無方。絕不是說我什麼都不分別，我變成煳塗蟲一個，變成白痴。白痴有分別，他沒有分別，他不是白痴，他還有分別，他念念都有分別。這個話我說得容易，做起來諸位就是認真的做也得做個十年、二十年，才有點訊息、才有點眉目。一面做、一面要明理，要明理不能用研究、不能用思惟，明理是什麼?離心意識去求解，這就是菩薩的叄慧聞思修。菩薩的叄慧聞思修是要離心意識的，用心意識來搞叄學叄慧都不能成就，用心意識來搞叄學很勉強，叄慧決定不相應。換句話說，叄慧是一定要離心意識的，叄學不離心意識可以搞到個羅漢果，小乘阿羅漢，但是沒見性，沒有見到真性。下面經文，世尊對阿難的開示：

【佛告阿難。且汝見我見精明元。此見雖非妙精明心。如第二月非是月影。】

我們把經文先念一段，然後我們再一段一段來說。

【汝應諦聽。今當示汝無所還地。】

這是答應給他講解這個道理，真心無還。

【阿難。此大講堂洞開東方。日輪升天則有明曜。中夜黑月雲霧晦暝則復昏暗。】

這個文字要記住，剛才念的這一段是明暗一對。

【戶牖之隙則復見通。牆宇之間則復觀壅。】

這是通塞一對。

【分別之處則復見緣。頑虛之中遍是空性。】

這是色空一對。

【郁「土+孛」之象則紆昏塵。澄霽斂氛又觀清淨。】

這是染淨一對。佛說這一對一對的指出可還之處。

前面這一句是開示的大前提，真性是說不出的，所以唯識裡面不講性，講識。為什麼?識可以思惟、可以言說，識是第二義，不是第一義。『妙精明心』是第一義，說不出的，佛不得已說一個帶妄的真心，就是『見精明元』。「見精明元」是什麼?見性，十番顯見的見性。見性是真的，是帶妄之真，不是純真，帶了個什麼?帶了個見，體是真實的，它帶著見。在此地講，這好比是『第二月』，第二月相當真實而不是『月影』。「月影」是什麼?所謂千江有水千江月，水底的月那是假的，水底的月是什麼?是妄心。八識，八識是水中之月，六根的根性是第二月，這是古人所講的。

我們就這段經文來說，佛叫著阿難，『且汝見我』，你見我這個「見精明元」，這個見不是眼見，是叫你用心見，才能夠見到真相。見精，賓中主，也就是阿賴耶識的見分，是帶妄之真，不是第七意識、第六識的見分。四分一定要搞清楚，心心所各有四分，阿賴耶是第一個迷，阿賴耶的見分是親見分，阿賴耶的相分叫本質的相分，帶妄之真。也有人主張，阿賴耶是真妄和合，我們講見性、講六根的根性就是指阿賴耶識，我們的身體這個色身是阿賴耶的相分。真如本性在相分裡起直接的作用，就是六根的能力是直接的作用，這是真性的作用，這就是阿賴耶的見分，也就是此地講十番顯見，就是顯的這個，帶一層妄，最接近真。我們講八識畫的圖，畫個圓圈，真如本性第一月，真月，旁邊再畫一個阿賴耶識是第二月，第二月就是講這個。那個意識以下，六識的圈圈那都是月影、水中之月，千江有水千江月，那裡頭找不到真性。為什麼?差太遠。在阿賴耶裡面找，能找到個彷彿、相似，很接近。我們合唯識上講，諸位就更容易了解。

佛在此地說，且汝眼前見我時這一見，當一見一念不生，絕無分別，不但不雜想，連色相也不雜，這是見性見，這叫真精。精就是精明之體，這個精明之體是本有的，所以叫明元，明是光明，光明是取照見的意思，一見就明瞭。這個光明之照是我們本性塬來具有的，所以叫做見精明元。這個見精雖然是很精明，沒有雜一個妄念，也沒有雜一切色相，可是它還帶了妄，妄是什麼?能見與所見。諸位要曉得，阿賴耶的叄細相，見分是能見，相分是所見，就帶這一層。阿難見佛一念不生，見精是能見，佛是所見，諸位要曉得，有能有所是二不是一，二還是迷不是覺。但是雖然是迷，迷得很薄，距離覺只差一層，突破就覺，就差這麼一點點。這個功夫正是所謂百尺竿頭，他到了百尺竿頭，再進一步就突破，就大覺。我們讀經聞法，確實有的時候也帶到這個境界，帶到這個境界很可惜不能突破，這一不突破立刻又掉下來，掉下來就愈迷愈深。達到這個頂點很不容易保持，要能夠在這個頂點上保持一個階段，就有突破的時候。我們確實在講座裡有的時候真是帶到這頂端，但是怎麼樣?一剎那之間又下來，沒有辦法在這頂頭上停留一會，停不住。

這就是說這個見雖然不是「妙精明心」，什麼叫做妙?妙是不二，二就不妙。在一個真體之中，還有能見與所見，這就是兩分，再加體上自證分就是叄分，再來個證自證分就是四分。那是一，一弄成四，不妙;四合成一，這就是妙，那就不帶妄，就一點都不迷。不要說四，還有見相兩分，既然見相兩分，兩分不能互用，見不能當作相，相不能當作見，這就不能稱妙。雖不能稱妙，體，體我們講自證分，自證分是精明之體，所以佛才說「此見雖非妙精明心，如第二月」。第二月怎麼現的?我們晚上看月亮，忽然看到月亮變成兩個月亮，兩個月亮怎麼看的?眼睛有點毛病。古人教給我們，佛經上也說「捏目所見」，我們晚上看月亮，現在看燈也一樣，你把指頭往眼睛這裡用力一按，看到是兩個燈、兩個月亮，兩個月亮當然一個真的、一個妄。雖然見到妄的，與這個真的關係很接近，找妄的能找到真的，可以找到真的。所以從阿賴耶識的見分裡面可以找到真如本性，可以悟入真如本性。七轉識於相應的心所那個見分裡頭找真性，決定找不到，為什麼?與真的相去太遠。好像水裡頭那個月亮，你到水裡去找真的月亮，到哪裡找?找不到。捏目所見的第二月能找到，十番顯見是帶妄顯真，「如第二月非是月影」，不是水裡的月亮。這是世尊方便開示。今天時間到了，就講到此地。

(第四十集)

1980台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0040

《楞嚴經正脈科會》，第叄十頁第八行：

【阿難。此大講堂洞開東方。日輪升天則有明曜。中夜黑月雲霧晦暝則復昏暗。戶牖之隙則復見通。牆宇之間則復觀壅。分別之處則復見緣。頑虛之中遍是空性。郁「土+孛」之象則紆昏塵。澄霽斂氛又觀清淨。】

這一段經文是《楞嚴經》中著名的八還這一章。我們說這一章之前，還要把上一次前面一段意思講講，我們還沒有能夠說盡。在前面佛是開導阿難，叫阿難必須要明瞭「見精明元」，見精明元雖然不是「妙精明心」，但是從見性上來說，它很有作用。這一段，上一次也略說了。修行貴在轉識成智，可是什麼是識、什麼是智，要能夠很清楚的辨別出來，這也是一樁相當不容易的事情。可是假若不能夠明白的分別清楚，確實我們用功是無從下手;換句話說，勢必要把它分清楚。佛在本經十番顯見，正是苦口婆心不厭其煩來教給我們，經文是教阿難，實際上就是教我們，教我們什麼?善於用心。我們平常用的心是用妄心，妄中之妄，不知道妄到哪裡去，所以才造成生死輪迴的怪現象，不正常的現象。果然會用心，會用心是用真心，我們輪迴的問題就解決了。而交光大師在《楞嚴經》裡面教給我們「捨識用根」，用根就是用根中之性，在眼叫見性，在耳叫聞性。六根的根性，就是前一句所講的「第二月」，「見精明元」雖然不是純真之心，它只帶一層妄。見精明元究竟是什麼?在唯識裡面講就是阿賴耶的見分，阿賴耶識的見分帶一重妄。真如本性一變為阿賴耶，二變為末那，二變就是妄中又帶妄，帶兩個妄;叄變為前六識，那就帶叄重妄。如果再說相應的心所，就不曉得帶多少重!這就講第二月只帶一重妄。能了解這個道理、能運用這個心，可以說相當的了不起，必定有成就。

經學了以後，不但是理明白，一定要在日常生活當中用得上，誰要是會用，他這一生成佛作祖就很可能。這種功夫用在參禪上，沒有不開悟的;用在念佛上，就能得到理一心不亂，功行高極了。由此可知，經裡面的比喻，把第一月比喻作妙明心性，將第二月比喻作見精明元，第叄月比喻作緣塵分別，那就是七轉識以下的。我們一般講特別著重在第六意識，因為前面七轉識，作用最大的就是第六意識。我們現在講的心全是第六意識，那是第叄月，第叄月是什麼?水中的月影。所謂「千江有水千江月」，是水裡面的月影，水裡面的月影要是到水裡面去找月亮，決定找不到的。而第二月可以找到，第二月所謂捏目所見，距離第一月不遠，確實能夠找得到。當然學佛的同修們對於明心見性，念佛的同修們對於理一心不亂，是非常的關切，總是想著我們如何證得?怎麼樣才叫我們快快的證得?實在說起來，這個事情是亦難亦不難。難在什麼地方?道理要是不明、方法要是不懂，真難，很不容易;如果理論通達，方法明白，給諸位說，不是一樁難事情。

我們在這一生當中明心見性，成佛作祖，在時間上來說是足夠用，但是機緣對我們自己成敗關係非常大。這種機緣，可以說佛法裡面講的親因緣每個人都有，人人具足，個個不無。所緣緣與無間緣我們也具足，雖具足若沒有增上緣引發，這兩種緣只可以說是阿賴耶識裡面含藏的種子，不能夠起現行。由此可知，成敗關鍵決定在增上緣，增上緣實在說起來，就是古人所講的師承，能不能成就決定在師承;沒有師承，給諸位說，很難成就。諸位多念念《高僧傳》、多念念《居士傳》，高僧、高士，多翻一翻《宋元學案》、《明儒學案》、《清儒學案》。看這些東西有什麼好處?至少你可以領悟人家成功是怎麼成功的?儒宗、佛祖就是講的師承，沒有師承不能成就。《華嚴經》裡面善財童子給我們示現的，善財童子的師承是文殊菩薩，可見得學問之道成功的樞要就在師承。無論是世出世間法，人家問你這門東西跟誰學的?你是由一個老師學的，而不是雜湊的，確實是一家、是一派的才有成就。

但是在目前的環境中，師承相當不容易，這是江味農居士在《金剛經講義》裡面說得非常清楚。我們現在整個時代、社會跟從前不一樣，教學的方式與過去完全不相同。現在學生不是一個老師教出來，而是許許多多老師大家共同鑄造的，比起從前一個老師所教的是有些不相同的所在。以前一個老師成就他根本的學問，然後再叫他出去參學，圓滿後得智，根本智、後得智兩種智都圓滿成就。現在大家很多老師來教一個學生，沒有法子成就根本智，根本智沒有，後得智當然也就沒有，真是兩頭都失掉。這是我們要認真去檢點、要覺悟的。在以往教學可以說世出世間學問，世間學問雖然不明說，但是暗暗的也是走這麼一條道路，什麼道路?開智慧。要開智慧，用六塵緣影的分別心決定不能成就。所以儒家的功夫是在格物致知、誠意正心，從這裡下手，可見得他也是主張用第二月，而不是用第叄月。佛法裡面說得更明白、更清楚，所以人家的智慧才是無盡的智慧、真實的智慧。

我們從這段經文裡面，應該體會到真如本性是第一月，是我們應當要追求、應當要體認的。雖然我們不能見性，我們要相信聖言量，確實有真如本性，唯有真如本性才是真實的，除此以外都不是真實，首先要能夠體認這一點。第二月，這是指的所謂是沒有能夠證得真性，在這以前我們要亟認見精明元，在一切法裡面，除了真性之外，可以說它是極真，它是最接近真性，叫帶妄之真。雖然不是清淨月，但是離了清淨月必無二月可得;這是說明，見精雖然不是妙心，可是離妙心必定無見精可得。由此可見，阿賴耶的見分是從真性而起的，阿賴耶的全體就是真如本性。佛教我們一種善巧方便，就見精而入真性。但是這個地方特別要注意到一點，千萬不可以執著見精就是真性，那就壞了。話雖然這樣講，六根的根性就是真如本性，而我們絕不可以執著六根的根性就是真如本性，執著不得，執著就錯了。為什麼?執著是病、執著是妄。我們必須把見性裡面這一分妄再除掉，才是純真之性，那就是真如本性。所以此地雖然是二而一、一而二，但是兩者有差別，一是純真，一是帶妄，不可以混而為一。

所以佛在下面才用八還來做個比喻，但是前面還有一句，「汝應諦聽，今當示汝無所還地」，上一次雖然念到這個地方，這一句沒講，鐘點到了。什麼叫無所還地?無所還地就是見精明元。我們應當曉得，見精明元也是前來緣塵之見，但緣塵分別之性，經文裡面破斥說有還，而緣塵能見之性，佛告訴我們無還。這裡面特別要辨別清楚的，一個是緣塵分別心，一個是能見之性，要搞清楚。能見之性是阿賴耶的見分，我們講四分來說，阿賴耶的見分，而能緣之心是第六意識、第七識。第六識、第七識，是以第六意識的功能最大，與它相應的心所有五十一個，這是作用最大的。與末那相應的心所只有十八個，可見得末那的作用遠不如第六意識。這個作用的大小，從相應心所多寡上就能看得出來。所以我們提到緣塵分別心總是說第六意識，第六、第七都有還，而能見之性就無還，有還是虛妄的，無還是真實的。底下經文說，「汝今遍觀此會聖眾，用目循歷，其目周視，但如鏡中無別分析」。這就是見精，也就是前面比喻的第二月，就是能見之性，這是屬於無還。佛又說「汝識於中」，這是講識，「次第標指，此是文殊」，像這些都是屬於緣塵分別，這是有還的。

這個道理明白了，佛的用意何在?有還不是真實的，我們要捨離它;無還是真實的，我們要用它。這個道理要是真正明白、會用，那正是交光大師所教給我們的捨識用根。那是我們在楞嚴會上，縱然沒有得到滿分，也可得八十分以上，就是甲等。如果《楞嚴經》讀了之後，還是用緣塵分別之心，釋迦牟尼佛講這部經就很失望，這考試都沒有一個及格的。雖然如此，佛法裡常說，我們阿賴耶識裡面落下一個《楞嚴》的種子，比沒有這個種子當然要好得多。所謂開悟，開悟就是道理明白;所謂證悟，契入這個境界那就是會用，就是在日常生活當中六根接觸六塵境界，所用的是阿賴耶的見分。你果然會用，你就跟諸佛與這些大菩薩們沒有兩樣，見了性的菩薩。沒見性的菩薩不會用，見了性的菩薩會用，見性不見性就在會用不會用。由此可知，唯識的道理是要通達一些，不通達一些，遇到經文理論的部分都有障礙。懂得唯識的道理，這樣一講，你清清楚楚，你才曉得為什麼不可以用妄心，這個所以然的道理才明瞭，而後才能真正的做到捨識用根。平素我們讀《楞嚴》，聽講經講到捨識用根，或者講到轉識成智，心裡面很仰慕，可是不曉得怎麼做法。我們講席這麼多年來，問過我這些話的人就不在少數，來問我如何轉識成智?怎麼樣捨識用根?但是這個問題，絕不是幾句話能夠解答得了，因為這裡面有相當深的學理，要細心的去體會才能明瞭這個道理，然後才談得上叫修行，再不至於盲修瞎練。

這是接著今天的經文，今天是從事相上舉例，跟阿難說明這個道理，從比喻上說。佛再叫著阿難，『此大講堂洞開東方，日輪升天則有明曜，中夜黑月雲霧晦暝則復昏暗』。這是講明暗一對，這個八還一共是說八法，八法是四對，諸位想想，對就是相對的，凡是相對的都不是真實的，凡是相對的一定就可還。佛這段的意思，是想指示眾生無有還處的見精，而先標明可還之相做為說話的大前提。這段經文所舉的八種法全是色塵，全是眼根所對的境界，各有體，也各有相。好比講堂，這個講堂要是照這個地方來看，它是坐西朝東的，講堂的大門一打開，門對著東方，早晨太陽從東方升起來，我們看到是一片光明之相，眼根所對的明相。中夜黑月，黑月是什麼時候?在印度，上半月叫白月，月亮的光一天比一天大;下半月叫黑月，從十五、十六以後，光明一天比一天小。在中國講就是朔望，月圓的時候是望，初一的時候是朔，完全看不到月光這叫黑月。這個地方的黑月就是指初一，見不到月光，所以叫黑月。又在「中夜」，中夜是半夜，又沒有月亮，而且是「雲霧晦暝」。夜晦是體，昏暗是相，這地方著重在暗，明暗一對。見明是見精所見，見暗也是見精所見，明暗一對。

『戶牖之隙』，就是窗戶，「戶」是門，「牖」是窗，門窗。從門窗裡面我們看到『通』，與講堂外面沒有障礙，我們看到的是通。『牆宇』，「牆」是牆壁，「宇」是屋檐，這些是障礙，『壅』就是不通。這一對裡面，門窗是體，通達是相，內外相通是相;後半句，牆宇是體，見壅是相，不通是相，阻塞不通是相，一個是通、一個是壅，這是一對，兩個又是相對的，第二對。第叄句裡面講『分別之處』，這是說色空一對，『則復見緣』，「見緣」就是見所緣之範圍，「分別」就是前塵分別，指種種物相而說的，這是色，見到的色;後半句說『頑虛之中遍是空性』，這是講頑虛空，這是說色與空一對。末後一句是講『郁「土+孛」之象則紆昏塵』，這句是講染污，是說染;『澄霽斂氛又觀清淨』，這句講的是淨，染淨一對。這四對八法都是見性所緣的相分，這個八法的體相明瞭之後，就知道它各有所還。我們看底下經文，這段文並不難，文字很淺顯，可是含義很深。

【阿難。汝鹹看此諸變化相。】

『諸變化相』就是指前面八種相。

【吾今各還本所因處。】

『本所因處』，就是這八種現象所生的塬因，相是果，生相一定有因。這是由於阿難尊者一直到現在還沒有能體會到，塵境是有生有滅的，見性是如如不動，前面雖然阿難這麼說，好像是懂得，似懂非懂;雖然是明瞭，佛所講的他也首肯，可是心裡面還動搖，境界現前還是做不了主宰，還是有疑惑，這是障礙了見性。疑惑必須要斷除，不斷除它就是障礙見性。所以根本煩惱，貪瞋痴慢底下就是有疑，疑是迷惑，必須要用智慧來破除。所以學佛是學智慧，學佛是學覺，覺才不迷，不迷就不疑，這才能開得了悟，才能見得了性。有疑，換句話說，還是妄認緣塵的分別心以為這是自己的心，所起的作用依舊是隨塵分別。所以世尊才以心境這兩種法，來教阿難辨別哪是真、哪是妄。佛說「吾今各還本所因處」，這正顯示所見有還，那是境界，有還就是有生有滅。而能見的見性沒有法子找到它的「本所因處」，當然就是無還，沒有本所因處，可見得它是不生不滅，這就暗示著常住真心。我們今天試問問，有幾個人他覺悟六根的根性是常住真心?能有這個觀念的人太少。而一般人以為什麼?從前以為心在這個地方，現在講是腦，能夠思惟、能夠想像的這個是性。哪裡曉得能夠思惟、能夠想像的正是第六意識，那是緣塵分別的妄心，跟六根根性的能見、能聞來較量，那差太多了。我們為什麼不敢承認?這裡頭有個道理。

妄心的作用可大了，好像它有用處，而真心沒用處，哪裡曉得我們這是看走了眼。真心雖然好像是無知，你果然用上它，它無所不知;妄心好像是有知，天天用它，是有所不知。我們看佛菩薩無量的智慧，無所不知，人家用什麼?人家用真心。我們用了，樣樣都不知，苦惱無邊，咱們是用的妄心。佛與凡夫所不相同的，用真心的就叫佛，用妄心的就叫凡夫，而妄心、真心我們都有，妄心、真心佛也有。佛用真心不用妄心，他都有;我們也都有，我們用妄心，不曉得用真心。你要問：差別在哪裡?差別就在此地。千經萬論就是說明這個道理，正是禪家所謂「若人識得心，大地無寸土」，你要是認識真心，什麼問題都解決。佛法裡所講的八萬四千法門，種種善巧方便，全都指歸在這一處，所謂是殊途同歸，就歸在明心見性。請看下面經文：

【云何本因。】

本因是什麼?

【阿難。此諸變化。】

這是統指這八種相。

【明還日輪。何以故。無日不明。明因屬日。是故還日。】

這八種相裡面，佛在此地第一種說得詳細，其餘七種略說就可以，為什麼?可以以此類推。光明從哪裡來的?光明從『日輪』來的，從太陽來的，所以明可以還給太陽。光明確實是如此，我們現在要說天空，天空是黑暗的，諸位想想，太陽拿掉、月亮再拿掉、星星再拿掉，你看看天空是什麼樣子?天空是黑暗的。天空為什麼是黑暗的?給諸位說，這叫無明。如果你說我破了無明，你破了無明，太陽、月亮、星星、燈全都拿掉，你看到天空、山河大地是一片光明，那是你無明破了;你無明要是沒有破，你見到一定是黑暗的。所以無明破了就不要太陽來照明，由這一點也可以勘驗我們自己是不是破了無明。真正破了無明，晚上走黑路不要用燈，別人看到是黑暗的，你看到是光明的，就跟白天一樣。這光明從哪裡來的?給諸位說，本性是光明的，本性所變現的萬法也是光明的。經論裡面給我們說「一念不覺而有無明」，把我們本有的光明失掉，這叫無明。大黑天就是無明之相，一切萬法都是從無明變現出來，「無明不覺生叄細」，無明還在叄細相之初，先有無明而後才有叄細相。可是破無明，在我們歷代修行人當中真有，不是沒有，真正明心見性的人，他的境界我們不曉得，有些事跡我們能看到一點，但是能把這個道理證實。

我們在不久以前印送的《虛雲和尚年譜》，我想諸位都看過。《年譜》當中就有一次記載，老和尚黃昏的時候回到山上茅蓬去，在半路上遇到一個同參道友，人家打了個燈籠碰到老和尚，「老和尚，天這麼黑，你沒有燈怎麼走路?」他沒有問的時候老和尚不知道，老和尚看到山上是明亮的、是光明的，沒有覺得天黑下來，沒有;他這一問，這心裡一動念，天突然黑下來看不見了。如果他一路走回去都沒有碰到這個人，譬如他是下午四、五點鐘走的路，他永遠就保持著四、五點鐘，為什麼?沒有起心動念。像這樣的境界不止老和尚一個人，很多人有這個境界。由此可知，佛給我們說「一念不覺而有無明」，是真話不是假話。但是無明不是真的，無明可以打破，無明是有生滅的。所以講到我們真如本性，妙精明心，明就是光明，這是《楞嚴》裡頭用的詞。無明用什麼破?給諸位說，用定。經裡面說得很清楚，這是《楞嚴經》講的「淨極光通達」，淨到極處心就放光明，一切通達而無有障礙，所謂理事無礙、事事無礙。這樣說，淨是不是每天要去盤腿面壁叫淨?盤腿面壁是叫淨，淨極光通達，腿子放下來之後又起了無明，確實是如此。

《楞嚴》上講的大定不是盤腿面壁的定，《楞嚴》講的是性定，就是本性本具之定，本性本來就是定。行住坐臥都在定中，所謂「那伽常在定，無有不定時」，這是常定、這是本定，《楞嚴》講的是這個定。這個定的相是什麼?經上說得非常詳細，《金剛經》裡面講得簡單，「不取於相，如如不動」，這就是楞嚴大定;「若見諸相非相，則見如來」，這是楞嚴大定。六根接觸六塵境界，如如不動，這就是修定。六根接觸六塵境界如如不動，給諸位說，是用的見性。只有用阿賴耶見分見色聞聲是如如不動，是不著相、不取相。第六意識就不行，第六意識分別，第七識執著，這就是取相、著相，心就動。唯識在叄性裡面講，阿賴耶是無記性，它不分別、不執著，對於一切諸相了了分明，它不取。所以真正會用功的人，正是六根門頭放光動地，用六根根性，六根根性全是阿賴耶的見分，用阿賴耶識，連與阿賴耶相應的五遍行都不用，這是本事。五遍行的心所，作意、觸、受、想、思，作意有四分，有這個作意心所的見分、相分;觸，有觸心所的見分與相分;受，有受心所的見分與相分。一概都不用，直接就是用阿賴耶的見分，這就是交光大師在《楞嚴經》所教給我們「捨識用根」。雖然不是用的真心，確實用的是第二月，所謂是帶妄之真。這個境界，給諸位說，就是禪家所講百尺竿頭，帶妄之真，再進一步就純真，就明心見性。那就是說，把這分妄再脫掉就轉阿賴耶為大圓鏡智。

這個道理，可以說我們看得相當的清楚，看清楚了當然就會用。你在用的時候，當然要用相當長的時期才能夠突破、才能見性，雖沒能見性，你已經能夠捨識用根，你現前的生活就得大自在。為什麼?一切法裡頭不生煩惱，一切法裡頭沒有執著。心境一如，雖然沒有證得究竟的解脫，你已經得到相似的解脫境界。為什麼相似?帶一層妄。我們為什麼一天到晚是煩惱不堪?就是意識與五十一心所起作用，所以才生無邊的煩惱。若能捨識用根，你見色聞聲皆生無量智慧，不生煩惱，生的是智慧，成就的是定力，這就叫修定。所以說用六根根性就是修定，這叫修楞嚴大定，行住坐臥都在定中，功德利益無比的殊勝。世間法裡，不但世間法，聲聞、緣覺、權教菩薩都不能比，這在佛法裡面叫圓修圓證、頓修頓證。剛才說過，萬不可以把第二月當作第一月，那就變成很大的一個障礙，這就是百尺竿頭到了頂，不能認為這是究竟，還要求什麼?向上一著，百尺竿頭更進一步，這才能夠突破無明，才能夠真正見性，所以明心見性那是百尺竿頭更進一步。捨識用根是百尺竿頭，百尺竿頭的事。佛這一段的用意，就是叫我們能夠辨別哪是真、哪是妄，妄要捨，真要用。《楞嚴》是圓頓大法，前面講這些理論、講這些方法，到後面「二十五圓通章」裡面就是舉實證，舉這些菩薩他們是怎麼證得的，這二十五位菩薩都是修楞嚴大定，都是修捨識用根。所以每一位成就都是第一，沒有看到第二。為什麼是第一?只要明心見性，他這個辦法就是第一，唯有第一法才能明心見性。

而在「二十五圓通」裡面文殊菩薩揀選，特別推崇耳根圓通，這又是什麼塬因?因為我們娑婆世界的眾生，六根上來說，耳根最利。當然耳根最利是講大多數的人，也有少數例外的，有少數是眼根利，看東西看得清楚，聽東西聽不清楚，那是少數，絕大多數是耳根利。你叫他看經，看多少遍他不懂，你叫他聽經，聽一、二遍他明瞭，這就證明耳根最利。觀世音菩薩就是從耳根聞性聞聲性，而證得圓通，就是證得明心見性。換句話說，觀世音菩薩的根性，與我們娑婆世界的根性相同，我們娑婆世界採取觀世音菩薩的方法很容易成就，道理是在此地。因此《楞嚴經》全經的精華，也正是在「觀世音菩薩耳根」這一章，全經精華之所在。「二十五圓通」就像《華嚴經》裡面五十叄參，是一鼻孔出氣，一個味道，這是經典的好處。《華嚴經》分量大，《楞嚴》分量少，《楞嚴》講理論、講方法，又有實際的例子，《華嚴》亦復如是。可是《華嚴》畢竟分量大，說得詳細、說得周詳;《楞嚴》文字少，沒有方法像《華嚴》說得那麼詳細。一個細說、一個略說，這兩部經合起來看，意思非常的圓滿。我們道場這幾部經都在這裡合起來看，合起來看好處很多，古大德解經，以經註經、以經解經，我們現在這幾部經合起來在此地講，確實能夠收到融會貫通的效果。這一段就介紹到此地，下面這幾句就不必細說。

【暗還黑月。】

『黑月』是暗之體性，是暗之來由，暗可以還塬。

【通還戶牖。壅還牆宇。緣還分別。】

這個『緣』就是見緣。

【頑虛還空。郁「土+孛」還塵。清明還霽。則諸世間一切所有。不出斯類。】

這句話是總結一切萬象。前面是舉出這八個例子來說，一切萬象都是這樣的情形，各有所還。在這段文裡面，我們很清楚的能夠看出來，佛舉出眼根所對的八種境界相。這些境界全是緣生法，既然從緣來，還從緣滅，有去有來，就不是真正的境界。所以前面比喻作客、比喻作塵，這都是說所見的境界。所見的境界如是，所聞的境界、所嗅的境界、所嘗的境界、所觸的境界，乃至意根所知的境界，無不如是，全是生滅法。下面經文說：

【汝見八種。見精明性當欲誰還。】

『八種』是指前面的境界相，這還是叫著阿難說的，你見八種境界相的『見精明性』，這就是講的見性，『當欲誰還』，還給誰?

【何以故。若還於明。則不明時無復見暗。】

我們能見的見性，就在這八個境界裡面，還給誰?如果說我這見性還給明，明要是滅了，見性也就沒有，沒有見性，暗現前，誰見到它?哪個見暗?

【雖明暗等種種差別。見無差別。】

這就是說明境界有生滅，各有所還，我們能見的見性還給誰?沒有地方還。由此可知，境界相有種種差別，能見的見性沒有差別。

【諸可還者。自然非汝。不汝還者。非汝而誰。】

凡是能還的，當然不是自己。『不汝還者』，沒有地方可還的，那不是自己是誰?這個意思非常明顯，我們妄心易還，不是自己;見性無還，見性才是自己。我們這個身體色身，諸位都曉得，細胞新陳代謝各有所還，這個色身不是自己;妄心不是自己，一會想東、一會想西，所想的也各有所還，正像前面舉的例子一樣，妄心不是自己。在我們這個身心裡面去找，找到什麼?找到六根的根性是自己。為什麼?它不生不滅，它不隨境界而有所差別。換句話說，六根根性是清淨的、是平等的、不生不滅的，是不垢不淨的，這不是自己，誰是自己?禪家所謂「父母未生前本來面目」，就是指六根根性，所謂六根門頭放光動地，所謂「迥脫根塵，靈光獨耀」，就是指六根根性。脫根、脫塵，根是講我們的根身，這是色法;塵是指外面一切六塵境界，它是獨立的。根與塵都是境界相，統是生滅法，緣生之法，這是我們的工具，不是自己。諸位要記住，自己是講真性，不生不滅的真性是自己，佛在此地是一語道破。佛這八種比喻，後面樣樣都合在法上說;換句話說，他的大講堂也是表法的，表法的義趣我們留待下一次再講。今天時間到了，這段的意思還沒有能細說，下一次講經的時候我再把它補出來。這個經文愈來愈要緊，也愈來愈有趣味，希望諸位同修細心的領會。這個經的義趣，無論修學哪個法門都有很大的幫助。

(第四十一集)

1980台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0041

請掀開經本《楞嚴經正脈科會》第叄十一頁第七行：

【則知汝心本妙明淨。汝自迷悶喪本受輪。於生死中常被漂溺。是故如來名可憐愍。】

這是十番顯見第五番「顯見無還」最後一段的結論。這一段經文我們講了好多次，也說得很詳細，這對於我們修學的人來說是一個很重要的啟示。在修學過程當中，最重要的事情無過於辨別真妄，佛菩薩無量無邊的的方便門，都是教我們辨別真妄的方法。凡是真實法我們應當要取法，凡是不真實的法我們就要捨棄，有捨棄還有要用的，這要看時節因緣，當用的時候我們要用它，用過之後要能放下。像這些事實的例子，我們在《大智度論》裡面是看得不少，底下一段，《大智度論》裡面講十八不共法，裡面又有許多的例子，我們必須要明瞭，同時有些地方是值得效法的，有些地方是我們目前做不到，做不到的要知道，做得到的要取法。八還辨見也是《楞嚴經》裡面很著名的一段，這就是在實際事相裡面叫我們辨別哪是真、哪是妄。懂得這個塬則，我們在日用平常當中就可以運用這個法則來辨別真妄。凡是虛妄的，我們就不應當計較、不應當執著;凡是真實的，那我們一定要取法，重要性就在這個地方。

在這段結論裡面，『則知汝心本妙明淨』，這個「心」就是指見性，統指六根根性。但是在這段經文裡面，是就見性做例子來講，所以我們把它看作單指見性就可以。「本」這個字是貫下面叄個字的，本妙、本明、本淨，「妙明淨」是見性本來具足的。換句話說，妙淨明心是我們本有的，並不是修了以後才有，本來有的不必修，佛有、菩薩有，我們也有。何為本妙?從來沒有為諸塵所染，這就叫本明;本來具足，用不著修的，這是本妙的意思;一塵不染，這是本明;我們所講六塵緣影也礙不了它的事，這就叫本淨。這是見性的形相，在什麼地方?就在我們眼前。見性是本妙、本明、本淨，聞性、覺性、嘗性、知性無不如是，這就是禪家所謂六根門頭放光動地，這是自己真正的主人公。而我們怎麼樣?現在是迷而不知。雖然迷而不知，我們的妙淨明心還天天在用它，並沒有說哪一天你不用它，天天還是用它;天天用它，用而不覺。佛底下有責備的話，『汝自迷悶』，由於我們自己昏迷不能夠覺悟，所以不認識賓中之主。什麼是賓?眼根是賓、是客。眼根裡面的見性是主人，這才叫做「遺失真性，顛倒行事，性心失真，認物為己」。這都是前面世尊責備阿難尊者的話，實際上有沒有失掉?並沒有失掉。佛所講的性心失真、遺失真性，是說我們不認識真性。

今天早晨我們在《八十華嚴》裡面讀到普賢菩薩的方便，普賢菩薩無量的方便，大塬則上教我們六個字，這六個字非常的重要，一個是「妄想」，一定要離開的，一個是「妄念」，一個是「邪見」，這叄種都必須離開。我們想想，這個想，心就是指的念，跟見解，只要有了都叫虛妄。我特別引唯識的道理，因為想、心、見，全是屬於有為法，沒有一樣是真實的。大乘佛法裡面，了義經論裡面，無不是叫我們去這叄樣東西。宗門提倡離心意識參，跟《華嚴經》裡面講的這叄句沒有兩樣。想是屬於意，心是屬於識，八個識都叫做心，我們可以單指心是阿賴耶，想是第六跟第七識，見解包括六識以及相應的心所。可見得《華嚴》裡面、唯識裡面，以及宗門所提出的是一樁事情，說的雖然不相同，事實是一樁事情。《楞嚴》裡面講得詳細，說明其所以然的道理，十番顯見這麼長的經文，如果我們對這個道理再不明瞭，那真是無可奈何。明白之後我們信不信?相不相信六根根性是我們的真性?六根根性是我們本來人，六根根性具足無量功德，決定真實不虛。諸位果然相信、認取，我們試問問，還有沒有生死?你找生死就找不到。再問問，有沒有煩惱?妙淨明裡面，這叄個字諸位找找，哪個字裡頭有生死?哪個字裡頭有煩惱?

可見得生死煩惱正如紅爐點雪，立見消融。這是古人的比喻，宗門的比喻，像爐子裡頭燒得紅紅的，溫度很高，你拿雪花逼到那個爐子邊上，立刻就化掉，生死煩惱就像雪花一樣，六根根性就跟紅爐一樣。從這裡可以勘驗自己，如果我們還有生死、我們還有煩惱，聽了這麼多、讀了這麼多，有的時候也點頭，雖點頭不相信。或者有那麼一點點信，半信半疑決定不敢認取，好吧，還是生死凡夫，還要乾六道輪迴。什麼時候你認識、認取，這個時候你就成佛，你當下認取你就立地成佛，你現在就成佛;你明天認取那你明天成佛，你明年認取那你明年成佛。你這一生都不認取，來輩子再認取，這一生你不能成就，來生你再成佛，成佛之道真是講絕了!換句話說，要不要成佛、要幾時成佛，這事情操之在自己，只要你肯捨妄證真，誰也障礙不了你。如果我們還是認物為己，就像經裡面比喻不肯認真月，真月是比的見性，而去認水中的月影，那就是佛在此地講的「汝自迷悶」，與哪個都沒有干涉。你要是起心動念怪別人，錯了，那真是錯到底。

『喪本受輪』，「本」就是前面講的本妙、本明、本淨。凡夫對於本妙、本明、本淨不相信，不肯承當，而妄認緣影之心，就是第六意識，以為這是自己的真性，這大錯而特錯。不但第六意識不是、第七識不是，第八識也不是，第八識的見分，我給諸位講，是第二月，還不是真月。我們今天講六根門頭放光動地，這是帶妄之真，阿賴耶的見分。阿賴耶的見分，你要直接用這個見分，直接用見性，還不能帶阿賴耶的五遍行，作意觸受想思統統要離開，這個時候才是見性見法性，這是到了百尺竿頭，把這一分虛妄再離開那就是純真無妄。我們這個經文講到最後「見猶離見，見不能及」，這是純真無妄。第九以前所講的都是帶妄之真，最後一番是講純真無妄，明心見性的道理、方法，十番顯見就講完了。諸位說佛法難，實在講佛法不難，說不難你又放不下，你放下就不難，不放下那是難極了。放下什麼?放下妄想心，《華嚴》裡面教給我們的，放下妄念、放下妄心、放下邪見。記住《金剛經》裡頭說的話，「凡所有相皆是虛妄」，放下是正確的，不放下是錯誤的。

不放下，誤認第六識為真心，這才『於生死中』長時期的攀緣妄想，漂流沉溺，永無出期。「輪」就是輪迴，六道裡面輪迴，這都是自己取得的，並不是有人主宰的。佛菩薩不能給你做主宰，上帝、閻王也不能給你做主宰，六道輪迴是你自己造成的。造成的第一個因素，就是你錯認了心，你把妄心當作真心，這是根本上的錯誤。會修行的從根本上修，不要從枝葉上，枝葉太瑣碎、太痲煩，永遠也搞不清楚。根本上修什麼?只要認定這個能夠思惟、想像的是妄心，六根根性是真心。我現在見色我用見性見，我也不要用眼識，我也不要用第六識;我聞聲我用聞性聞，用聞性聞跟觀世音菩薩一樣，「反聞聞自性，性成無上道」。

今天我在此地也特別奉勸諸位，我們眼看這個世界上劫難一天一天迫近，諸位在報紙雜誌、廣播裡面都看到了，這些學科學的以科學分析來觀察，這個災害是一天比一天嚴重，不會減輕的。學佛的人從因果上說共業所感，因素是什麼?邪知邪見。現在是局勢、思想大混亂的時代，境隨心轉。你看今年的氣候，可以說有史以來所沒有的。我們同修們發起祈雨，星期一九點鐘舉行，我們祈雨的方法我也考慮了很久，我們還是採取印祖的教訓。我們是個念佛人，學佛的目的是在一心不亂，平常我們念佛求生淨土;有病了，我們念佛求遠離病苦，凡是所求都以念佛這個法門。不必要「我病了，病了我求藥師如來」，阿彌陀佛就不能治你的病，還要去求藥師如來?這都是對世俗人說的，對佛法不懂，迎合世人講的;真正懂佛法，一門深入才能感應道交。大難降臨的時候，印祖教給我們，每一天除了認真念佛之外，加持一千聲的觀世音菩薩聖號，這是特別為世間人求的，不是為自己，為世間人求消災免難。所以圖書館這個道場，將來所有一切祈求法會，我們都念觀世音菩薩。所以這個祈雨法會，我們念《普門品》、念觀世音菩薩，中午我們上供，以這個功德迴向來求雨，不做另外的儀式。因為另外那些儀式大家也不熟，儀規不熟，做起來就不如法。誠心誠意才靈，那個不熟，心怎麼誠得下來?定不下來，所以做了就不靈。印祖給我們講得很有道理，他說念佛人心是定的，就用念佛這個方法，靈極了，誠則靈。

修行的方法，真正修行是愈簡單愈好。蓮池大師當年在世的時候，他老人家教念佛法門，就有人問他，你老人家教人家念佛怎麼念法?「我教人家念南無阿彌陀佛六個字。」你老人家自己怎麼念法?「我只念阿彌陀佛，念四個字。」別人就問他，為什麼你教人六個字，自己念四個字?他就說出個道理出來，南無這兩個字不是名號，南無翻成中國意思是皈依、禮敬的意思，加上這兩個字，皈依阿彌陀佛、禮敬阿彌陀佛，這是教一般人跟阿彌陀佛結個緣。為什麼?他不一定想往生西方極樂世界，對阿彌陀佛客氣一些。他說，「我決定求往生西方，不要加這個客套，用不著客氣。」四個字比六個字容易攝心，這是諸位必須要曉得的。

真正講修行，方法愈簡單愈妙，才容易得到一心，千萬不要搞得太多。念佛人早晚課誦是一樣的，你看看歷代祖師，一卷《彌陀經》、七遍往生咒，再接著就是佛號，沒有其他的囉哩囉嗦東西。而我們現在怎麼樣?唯恐阿彌陀佛還不靈，力量還不夠，還要加大悲咒、十小咒，怕《彌陀經》力量還不行，還要加上《普門品》，又加上《金剛經》。我曾經遇到一位在家的同修，他一天早晨要念六、七部經，再念佛號。他跟我講，兩個小時，趕得忙得不得了，要趕著上班。天天這麼趕，那兩個鐘點早課心裡是亂七八糟，那有什麼用?他來問我，我就教給他，「你什麼都丟掉，都捨棄掉，那些佛菩薩不會怪你的，你就專門念《彌陀經》、念阿彌陀佛。」我跟他講的他半信半疑，大概我是半路出家他瞧不起我，他不能深信，跑到台中去問李老師，李老師也是這麼告訴他的。他回來說：法師，我到台中見李老師，李老師跟你講的是一樣。我說：你相信不相信?他說：我現在相信了。實際上這是不是李老師教的?不是的。也不是我說的，歷代祖師都是這麼教的。再說為什麼要念一卷《彌陀經》﹖是因為我們心散亂，一卷《阿彌陀經》是收心的。如果你心要是不散亂，二六時中四個字洪名就行了，什麼都不要加。淨宗祖師大德一天十萬聲佛號，他也沒有咒、也沒有經，為什麼?他心是定的。心不定，佛號不得力，所以這一卷《彌陀經》、七遍往生咒是收心的，這樣一念下來心定了，然後這個佛號才有力量。如果心很定、不散亂，那《彌陀經》跟往生咒也可以不必，諸位要懂這個道理。心清淨，念的佛號就管用，就能起感應道交的力量;心散亂，什麼法門都沒用處。諸位要真正想修行功夫得力，你得要記住這個法子，不要把自己攪和到那些痲煩裡面去。

佛門裡面那些儀規，那是要適合一切大眾。從前寺院叢林並不是大家在一塊專修一個法門，不是的，它好比是個大學，各種科系都有，每個人所學的法門不一樣。這共同的功課，就是每個法門裡都要有一點、都要涉及一點，道理是在此地。對於專修的那就不必要。我們現在所流傳的課誦本，都是叢林裡面流傳下來東西，所以在今天我們專修淨土的人，有許多都不適用。所以我們這個道場，凡是超度我們只選一種，大蒙山，我們不做其他的佛事。因為這個儀規大家都很熟悉，心都能夠定得下來，一定有殊勝的效果。一切祈求的佛事，求消災、求什麼，統統念觀世音菩薩，念《普門品》、念觀世音菩薩，與我們這個講堂可以說是完全相應。《楞嚴經》裡面頂重要的觀世音菩薩這一章。觀音菩薩的叄經，我們現在都在講，《法華經》裡面「普門品」，我們這裡講《法華經》;《四十華嚴》裡面「觀世音菩薩章」，我們現在正講到一半，長行文快講完了，下面有很長的偈頌。所以確確實實對我們道場來講，是感應道交。我們應當求一個行解相應，這樣才能夠自利利他。

末後一句說，『是故如來名可憐愍』，可憐愍就是認假不認真，六道輪迴實在是冤枉，本來沒有六道輪迴，自己製造個六道輪迴，作繭自縛。在這一大段文裡面，第五段經文講完了。如果把這段比喻與實際如來法說，給它對照對照，前面所講的大講堂就是比喻妙明心如如不動，講堂是不動的。八種相，明相是比喻智慧，諸位要記住，八種相都是有還的，都不是真實的。智慧的相能不能著?不能著，佛在《大般若經》裡面講得非常徹底，「般若無知」。僧肇大師就這個理論他寫了一篇文章，就是《肇論》裡面有一篇專門來討論這問題，「般若無知論」。作用是無所不知，理體是決定無知，為什麼?它有還。暗相比喻無明。通相比作六根，六根通達、八面玲瓏;塞的相，比喻我們常講心胸茅塞、障礙。分別比喻善惡、邪正、是非等等，拿現在來講是相對的;頑虛比喻無記。郁「土+孛」比喻昏迷，澄霽比喻覺悟。

這正顯示種種幻化都是如來本妙明淨心中之物，也能顯示出真性大用無方，明來見明、暗來見暗、通來見通、塞來見塞，這是顯示出大用無方，見明、見暗、見通、見塞，能見的都是見性。所以先借見性來顯示不還，然後再顯示出妙明元心的本淨，這就是到最後佛所講的四句話，「見見之時」，真見，見到妄見之時，這個妄見是什麼?就是第二月。真見是講真性，第二月是帶妄之真，不是純真，見到那一分帶妄的。「見非是見」，真見不是妄見。「見猶離見」，真見還要離妄見，妄見是什麼?就是阿賴耶的見分。「見不能及」，那個見是什麼?就是我們現在眼見之見、眼識之見，五俱起意識之見，那怎麼能相比?我們再說到現前末法時期，凡夫情識俱在，動不動就以為自己見了道，以為自己了不起，眼睛長在頭頂上，瞧不起別人。如果他讀《楞嚴經》讀了這一段，他真正明瞭了，是不是應該生慚愧心?如果他沒有慚愧心，我們可以斷然肯定的說他對於經義沒有看懂。真正看懂，這要流眼淚，確實是如來所說的可憐愍。請看底下一段經文，第六番「顯見不雜」：

【阿難言。我雖識此見性無還。云何得知是我真性。】

阿難尊者提出這個問題，你看看，緊接著前面佛所講的好像都懂，可是疑情未斷;換句話說，對如來所說的道理並沒有徹底的了解，如果是徹底了解不會再有問題。懂是懂了，不敢接受，不敢承當，雖然明瞭見性的功能不與諸相俱還，不像那八種相各有所還，可是好像這見性常常與外面境界混雜在一起。譬如眼見，我們見到山，諸位想想，見性跟山是不是合一?我們見到水，見性是不是跟水又合一?如果見性沒有跟它合，如何能見?果然跟它合而為一的話，那究竟哪是山、哪是水、哪是見性?這些疑惑確實相當微細，粗心的人還提不出來。可是諸位要曉得，有這一層疑惑就障礙見性，不敢認見性為自己，這是阿難疑慮之處。所以底下說，『云何得知是我真性』，既然這樣混雜難分，怎麼曉得這是我的真性?在這一章經文裡面，世尊就要給阿難指示出來，叫阿難辨別哪是見性、哪些是物相?阿難之問問得好，實在講是代我們解除微細的疑障，一定要把見性分辨得清清楚楚，就像我們眼前之物相一樣，顯然而不迷惑。

阿難這個疑惑也有道理，不是沒有道理，實在講妙淨明心，我們聽到這個地方，也悟了一個大概。阿難尊者比我們聰明得多，同時又是一個博聞強記之人，還是一個已經斷八十八品見惑的須陀洹，我們要望他遠不如，這比不上人家。我們念到此地，都已經悟到個大概，難道阿難尊者還迷惑嗎?尊者這一問是利樂有情問。疑在什麼地方?前一科明明說這是第二月，這就是疑問。第一月在哪裡?「云何得知是我真性」，真性是第一月，不要第二月。但是第一月講不出來，能夠言說、能夠思惟想像的到了頂頭，這是第二月。這是我們介紹唯識的時候給諸位說的，性是離言說相、離心緣相，沒有法子講，不得已而求其次，講一變為阿賴耶，這講唯識。識可以思議，可以言說;性不可以思議，不可以言說。但是識講到究竟處，轉識就是真如本性，阿賴耶就是真如本性帶一層迷惑，帶一層無明，我們叫它做阿賴耶;它要是去盡無明，那就是真如本性。阿賴耶我們一般叫它真妄和合，去了妄它不就是純真了嗎?帶了妄的時候我們叫它做第二月，去了妄就是真月。這個疑是從這裡來的，尊者既然提出問題，佛當然給他解答。

【佛告阿難。吾今問汝。今汝未得無漏清淨。承佛神力。見於初禪。得無障礙。而阿那律見閻浮提。如觀掌中菴摩羅果。】

我們一小段、一小段來介紹。阿難尊者還是示現在初果有學的地位，所以說『未得無漏』，得無漏是四果阿羅漢，他距離阿羅漢還相當的遙遠。初果已經有天眼通，證得初果這個六通裡頭有兩種，有天眼通、有天耳通，初果就有，雖有，能力不大。能力不大，所以說天眼還見不到太遠，必須要藉如來的神力加持，他才能見到初禪。在一般正常的人，什麼人才能夠見到初禪?一般小乘經裡面講四果羅漢，他的天眼能夠見到初禪天，初果有天眼見不到，沒有這個能力。初禪天，諸位要曉得，一個單位世界的頂是初禪天，小千世界的頂是二禪天。這個能力在我們看當然是了不起，我們人間哪有這個能力?在小千世界，要以我們現代的話來說，就算是一個太陽系吧，我們今天誰有能力把太陽系裡面這些星球都能看得清清楚楚?阿羅漢就有這個能力。但是這阿羅漢裡有個特別的，就是阿[少/兔]樓馱，此地是阿那律，這個人的天眼那是加工特別修成的半頭天眼，他是天眼第一，哪一個阿羅漢也比不上他，他特別修的。

『阿那律見閻浮提，如觀掌中菴摩羅果』，阿那律是梵語，翻成中國的意思叫無貧，貧是貧窮，無貧就是不貧窮，這個名號是從果報上建立的。佛在經上說，這位尊者他在過去世中因為修布施、修供養，這也算是他的因緣殊勝，他供養一尊辟支佛，果報得九十一劫不受貧窮之果，所以此地才有這樣一個稱號，生生世世他的福報享不盡。所以諸位要曉得，福報是自己修得的，不是憑空掉下來的。我們自己要不肯修福，哪裡會有福享?所以一個懂得因果報應的人，念念之中無非修福。他曉得這樣修福生生世世果報不虛，這福報永遠都享不盡。財不能積，佛在經上教誡我們，「積財喪道」，積財而不肯修福，福享盡後面就不能繼續，一定要受苦報。修福，經上也常講，盡心盡力就是圓滿之福。我們再問一問，阿[少/兔]樓馱他老人家在過去生中供養辟支佛，他供養什麼?一缽飯。供養多少次?一次，就得這麼大的果報。我們要遇到，天天供養他好不好?諸位要知道，當時他自己也很貧窮，他不是個富有之家。他那一缽飯得來也不容易，自己寧願受餓，把這一缽飯供養這位出家的道人，所以是盡心供養，是圓滿的供養。並不是他家裡很富有，隨便輕慢心供養的，那也有福，沒有這麼大。我們修福一定要以恭敬心盡心盡力去做，果報決定不虛。

他的天眼就特別，「見閻浮提」，閻浮提只是一個小世界裡面的一洲。剛才講這一位尊者天眼又特別，要按理來講，他是觀大千世界如掌中菴摩羅果，這就很好講。但是講閻浮提行不行?也行，大千世界裡頭有多少閻浮提?一個單位世界有一個，一個小千世界裡面就有一千個，一個中千世界裡頭那一千再乘一千，一個大千世界裡頭那再乘一千，十億個閻浮提。此地應當說是，「見閻浮提」是見大千世界裡頭十億閻浮提。「如觀掌中菴摩羅果」，菴摩羅果是什麼?從前我們中國沒有，翻譯經的例子五不翻之一，中國沒有，只有音譯。可是現在交通發達，中國沒有的，外國很容易就進口，而這個東西在台灣本身就有，在大陸確實是沒有。是什麼東西?諸位現在常常吃的芭樂，就是菴摩羅果，這個產在熱帶，印度有，我們台灣也有，大陸上沒有。菴摩羅果放在手裡頭很近，當然看得很清楚，這是比喻尊者天眼看十億閻浮提，就像看手中菴摩羅果一樣，一目了然。這位尊者跟釋迦牟尼佛關係很親密，他也是釋迦牟尼佛的堂弟，跟阿難都是堂兄弟。出了家之後，這是貴族出家的，佛講經，他常常在講堂裡面打瞌睡，因此被佛嗬斥一頓。佛說他，把他比作螺螄蚌蛤一類的，「一睡一千年，不聞佛名字」。可是尊者聽到佛責備之後，他就勇勐精進，不敢墮落，這是很了不起，值得我們效法。七天七夜沒有睡眠，這樣一來把眼睛搞瞎，失明了，這是精進過度，眼睛壞了。於是佛才教他專門修一種定，這個定的名字叫樂見照明金剛叄昧，教他修這種定。定修成，他不要用眼可以見，他半個頭都可以見，所以就成為著名的僧團裡邊半頭天眼。

說不用眼見，頭能見，這個我們聽了很不可思議!可是諸位要記住，前年在日本就有一個女孩子，新聞上登著她有叄隻眼，第叄隻眼是什麼?是鼻子。這個小孩，我在香港講經的時候報紙上登著她有照片，這段新聞我剪下來，不曉得貼在哪一本書裡頭，我現在一時找不到。十四歲的一個女孩子，今年大概有二十歲，許多人給她做試驗，把她兩個眼睛遮住，鼻子露出來，她看得清清楚楚，外面什麼境界她說得一點都不錯。這鼻子一遮住，她就看不見，證明她除了眼可以見之外，鼻也能見。鼻能夠見，頭怎麼不能見?確實不用眼可以見，所以這個地方不是說的神話，是說的事實。而他所見的功能，這是講阿羅漢裡面天眼最大的，能夠見到大千世界。因為在我們這個世界講娑婆世界，這一個叄千大千世界，這是阿那律尊者他都能看得清清楚楚。下面說：

【諸菩薩等。見百千界。】

『菩薩』天眼比阿羅漢更高，阿那律半頭天眼也比不上菩薩。此地講的『百千界』，這個「界」是指大千世界，菩薩能見一百個大千世界、一千個大千世界，而阿[少/兔]樓馱只能夠見一個大千世界，阿那律尊者。什麼樣的菩薩見一百個大千世界?在經裡面講是圓教初地菩薩，登了地他的天眼能見一百個大千世界。二地就能見一千個大千世界，你看從初地、二地，我們看只一級之差，而這一級之差，那個天眼的能力是十倍。到十地菩薩，見無量不可說佛剎微塵數世界。由此可知，「百千界」是從初地講起，而叄賢菩薩，是從一個大千世界到一百個大千世界，各個不相等。但是就是講十地菩薩見無量不可說佛剎微塵數，還是有數字、還是有量的。這個無量是個數字，阿僧祇個阿僧祇就叫一個無量，所以十地菩薩所見的還是有限。這底下說：

【十方如來。窮盡微塵清淨國土。無所不矚。】

這是講如來地，如來地見量是圓滿、是究竟的，是真正的無量，我們常言說「佛具五眼叄智」。『窮盡』，這就是無有限量，世界數如微塵沒有法子計算。佛眼清淨，所見的國土無不清淨，『清淨國土』。這是從阿難本身須陀洹，一級一級的說到如來果地上的天眼，這個見量皆有差別等次不同。

【眾生洞視。不過分寸。】

再回過頭來看看我們一切眾生。『分寸』有兩個意思，一個是說隔一分一寸都看不見，在這一張紙，這一張紙還不到一分厚，遮著眼睛就看不見，『不過』就是不能透過。另外還有一個意思，就是見的境，你看一個小畜生、小的動物，牠也有眼，但是牠見的也只能夠見一分、一寸遠的樣子。所以這一句可以說把一切眾生之類全都包括了，佛說了這一番話，做為下面開示的引言。今天時間到了，這一段的義趣，我們下一個星期六再來分析。

(第四十二集)

1980台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0042

【阿難。且吾與汝觀四天王所住宮殿。中間遍覽水陸空行。雖有昏明種種形像。無非前塵分別留礙。汝應於此分別自他。】

這是接著前面，佛跟我們講眾生見量差別不同。在如來究竟果位上見量與法性是相等的，確實是無所不見。法性自從一念不覺而起無明以後，這個見量就不完全，隨著眾生迷有淺深。像前面所舉十地菩薩，見無量不可說佛剎微塵數世界，還是有個數，還不是圓滿;等而下之，二地見千界，初地見百界，阿羅漢能見一個小千世界，眾生所見的那就非常有限。經文裡面說「不過分寸」，不過分寸有兩個意思，第一個意思是對勝說劣，要是把這些大菩薩們的見量跟我們凡夫一比較，確實是不過分寸;第二個意思，把所有的一切眾生之類，胎卵濕化全都包含盡。如果照佛經裡面所謂五種現量性，見到初禪天，這是有學人慧眼現量的境界，他可以達到;見閻浮提，照本經裡面來說，大千世界十億閻浮提，這是阿羅漢天眼現量的境界。像前面經上所講的五種不同，雖然說五種不同，我們必須要知道全是八識現量，見性所矚。因為見精緣現量的境界無生分別就是真性，這個道理必須要很清楚、很明白，我們才談得上轉識成智，才談得上捨識用根。

我們在講堂也跟諸位說過多次，什麼時候你能把這個境界轉過來，那就是佛境界，轉什麼?就是捨識用根。究竟怎麼轉法?我們六根緣現量六塵境界，必須要記住，不生分別就是真。這一生分別就落在意地裡面去，落在五俱起意識裡去，落在心心所裡去。在此地，世尊因為阿難尊者前面曾經請問，「云何得知是我真性」，佛在此地答覆他，現量的見性就是真性。就在前面所舉的例子，見性大的時候能夠等同法界，小的時候不過分寸，這個差別懸殊實在是太大。難道佛菩薩與眾生的見量真有差別嗎?說真有差別那是錯了，實在上並沒有差別。如來的見量盡虛空遍法界，我們見量又何嘗不是?而問題出在什麼?在見量之中自己劃許多界限，痲煩出在此地。劃界限就是分別執著，一有分別執著當然就要起妄想，妄想這是染污。所以我們講見性不過分寸，這也是如來不得已的方便語，並不是真實的情形，見性是周遍法界。但是如來這樣說也沒有過失，為什麼沒過失?迷情太重，所以在廣大見性作用當中，你自己所感覺到的作用不過分寸而已，但是在佛菩薩眼光裡面看到其實是不然的，與佛菩薩並沒有兩樣。

今天這段經文，這就阿難現量的境界，所以佛說『且吾與汝觀四天王所住宮殿』，在這裡我們特別值得注意的就是有四王天，如果沒有四王天，佛豈不是打妄語嗎?四王天的宮殿佛見到，阿難尊者也見到，這是講天眼，確實見到四天王所住宮殿。『中間遍覽水陸空行』，這是講所見的範圍，有水面上、有陸地上、有空中飛的這些鳥雀之類。『雖有昏明種種形像』，「昏明」就是氣象的變化，天晴、下雨，說這些，昏是指天氣暗的時候下雨天，明是晴天。舉出這些形像說，『無非前塵分別留礙』。這一段是特別就阿難見量所見的物相，來做深一層的觀察，其餘像那些諸佛、大菩薩乃至眾生的見量，暫時放在一邊不談。四天王宮殿在哪裡?佛在經上給我們說，這一個單位世界的中心是一座須彌山。須彌山之外，環繞須彌山有七山八海，七金山、八香水海。在香水海之外這是四大部洲、八中洲，還有無數的小洲，這是在鹹水海中。

很可惜當年釋迦牟尼佛沒有畫個地圖給我們看，後人所畫世界的圖不是佛畫的，是依照佛所講的，想像當中所畫的，並不是佛畫的，於是這個小世界就引起爭論。我們這個地球究竟是一個小世界，還是小世界裡面的一個洲?這是古今學佛人對於這個問題各有各的看法，這個爭論一直到今天，可以說依然沒有能夠叫人心服口服的結論。老同修們對於這個事情無所謂，為什麼?這在學佛裡頭並不是個重要問題。初學佛的人對這個事情很重視，為什麼?這個疑問不能解決，信心沒有法子生起來，障礙清淨心。實際上我們現在所看到的這個世界，是不是這個世界的真相就看到?如果說我們看到這個世界真相就是如此，這問題就很大。首先我們要研究，我們這個眼為什麼能見?無論是在佛學上、是在今天科學上，都得要研究它的真相。佛學裡面說得更透徹，我們眼之能見，是外面的景象，而且這個景象還要隨著它的光波不同，攝入我們眼根之中。這現在科學懂得，我們能見的光波極其有限，比我們現在所見的光波長的長波，我們見不到;比這個光波短的，我們也見不到;換句話說，我們見不到的東西太多，怎麼能夠說我們見到這個境界相就是宇宙的真實相?所以稍稍明理的人他就曉得這個道理，不敢說我們所見的就是真實。

我們現在借重科學儀器，像X光、像紫外光，能夠幫助我們見不到的部分也能見到一些，但是還是有限。比我們現在光波長的無量無邊，比現在光波短的也是無量無邊，如來五眼圓明，我們怎麼能比得上?前天報紙上登了個訊息，大陸上好像是在武昌有一個小孩，他的見量就超過我們，他能夠透視，能夠看到人體內部的活動，無需要藉任何儀器。換句話說，他能夠看到短波，像X光這樣的波度他能夠看得到，所以人體給他看就是透明的，這就是一個例子。佛給我們講，只要是恢復見性塬有的功能，無所不見，那個時候我們看這個世界才能看出那個樣子、形相，才可以說是真實相。所以佛講我們現在凡夫所見的全是虛妄相，這個話不假，沒有見到真實相，誤會把虛妄當作真實，這是自己造成的迷惑障礙。須彌山是不是在地球上，或者是在我們地球之外?是不是太陽系圍繞著須彌山在轉?這問題我們可以暫時擱置在那裡不論，為什麼?等諸位的修行功夫到證得須陀洹，你就親自見到，不會再有爭論。沒有證到這個地位，沒有這個能力，怎麼爭論都是自己的推想，那是屬於誤會，是我假理想，距離事實一定有相當的距離。這是個問題，在此地必須要提出來給同修們說說理。佛法重視理論，尤其佛給我們說明，這個境界是心變現的，縱然像如來五眼圓明，見到這些色相的真實狀況，那個色相還是虛妄的。為什麼?是阿賴耶見性所變現的，這是從理上來說。

四天王我們俗稱作四大金剛，這是平常我們一入寺廟的門，這個山門兩邊排的塑像塑得很威武的，都是頂著盔披著甲，世俗人看作金剛力士，實際上是四天王。東方，他的名號叫持國天王，持是保持，國是國家，持國天王。南方叫做增長天王，西方叫廣目天王，北方叫多聞天王，這個四天王的宮殿在須彌山的半山當中，須彌山的天頂就是忉利天，我們中國人講的玉皇大帝他住在須彌山的頂端。須彌山的構造，據佛所說它的形狀很特別，上面大，下面大，當中小，像個腰鼓一樣。這四位天王也是佛法裡面的護法神首領，所以在寺院裡麵塑像把它放在山門口，就好像守衛一樣。除了表護法之外，也代表初入佛門所修學的基本法則，代表佛法裡面的根本法。持國，如果拿現在的話來說，就是代表負責盡職，能夠恪守本分，代表這個意義。我們在社會上無論是出家在家、各行各業，如果人人都能夠守本分，都能夠盡職守，這個社會諸位想想，必定是繁榮，必定能達到安和樂利，所以他是代表這個意義。出家人有出家人的本分事情，在家有在家人的本分事情，自古以來世出世間的教學，第一個就是教我們要知道守本分，這個概念比什麼都重要。你要懂得守本分;換句話說，你治學、辦事，心就有主宰，不會為外面境界所動搖。自己曉得自己是什麼身分，我是應該幹什麼事情，我應當在自己崗位上盡忠職守，把自己本分事情辦好。

第二位，南方是增長天王。增長代表什麼?代表進步。要拿我們中國聖賢人所說的，就是「苟日新，日日新，又日新」，而不是叫我們守著今天這個樣子，不是，是要我們天天求進步。所以佛法不是保守的，是求新的，保守一定被時代所淘汰，所謂今天的話「落伍」，跟不上時代。佛法不但在理論教學的方法，教學方面來講，思想是常新的，永遠是在時代的前面，就是在儀式方面也是隨著時代來革新。現在我們的佛教為什麼衰?就是這個時代當中大家保守，沒有再往前進一點，而現在這個時代是無論哪種科技都突飛勐進，佛教保守在至少是一、二百年以前的狀況，這是跟不上時代，與時代脫節，衰就衰在這個地方。也就是說我們對於增長天王疏忽了。佛法傳到中國來，在儀式上就是一百八十度的大轉變，譬如以往佛教在印度叄衣一缽，到中國來這條行不通，中國的氣候叄衣不能夠保暖。所以佛教裡面的叄衣只變成一種形式，紀念的意思，平常都不用。這個衣就是我們搭的衣，這二十五條的、七條的、五條的。但是做的樣子跟印度塬來的樣子不一樣，印度本來的衣大概比我們現在的衣要大一倍多，大概大一倍到兩倍，它是一塊很大的布裹在身上。到中國來我們不需要，如果用那麼大的衣，我們披在身上真是痲煩。所以就裁小，只裁成塬來的叄分之一，加上勾環，勾環在印度的衣沒有，他們沒有，這是中國人發明的。釋迦牟尼佛你看看他的衣上絕對沒有勾環，改了。在中國出家人吃飯也用飯碗，也不用缽。

佛教傳到日本，日本人懂，它是在盛唐時候傳過去的，佛法道理他懂。你看日本人現在的袈裟比我們還簡單，他做的袈娑只有這麼大一小塊，上面加個帶子往脖子上一套，這就是袈娑披上，比我們還省事。我們這披要披大半天搭在身上，他那個往上一套就行，取下來一捲，往口袋裡一裝就裝進去。你看日本的法師穿著西裝，他要到廟裡來拜佛，他把袈娑一披，就是那個袈娑從口袋裡拿出來，頭上一套，那就是他的袈娑。所以佛教儀式不是一成不變的，一成不變決定行不通。近百年當中，在中國就沒有出現第一流、第二流的大師，把佛法再帶進一步，從十八世紀帶到二十世紀，再帶到二十一世紀，我們才能站在時代的尖端，這是增長天王所含的意思。譬如講梵唄，梵唄所使用的樂器，古印度使用的樂器，跟我們中國樂器不一樣，今天樂器更進步，可是就沒有人敢改變梵唄，配上國樂或者配上西洋的樂器。不改行不通，實際上能夠循著正途的方法去革新，也能夠組織像今天大型的演奏會一樣，也可以在各個地方去表演、去演奏，這種演奏就是弘揚佛法。講到教學的藝術是佛法最早提出來，叄千年前釋迦牟尼佛教學就是極盡其藝術化，不是呆呆板板的。

中國古人就是叫我們求新、叫我們求進步，也不是主張說墨守成規，是叫我們求新的、叫我們天天求進步。你要不相信，你看看我們中國古人做官戴的帽子，就能夠想得出來，你說古人是一種什麼心理?從前人做官戴的帽子後面高出一截，像樓梯一樣，台階一層再上去的，這叫進賢冠，做官人所戴的叫烏紗帽。它的意義就是含著，底下一代要超過我們，比我們更進步，比我們更高明，比我們更幸福，一代要超過一代，你看看這個意思多好。這個服裝設計上就含著有大學問，含著有表法的意思。佛教傳到中國，我們中國人還是穿中國衣服，沒有穿印度衣服。現在出家人穿的圓領大袖子，這個衣服是漢朝的衣服，名字叫海青。這個衣服設計得很好，穿起來非常舒服，所以從漢朝一直流傳到今天，這個樣子還是保存著。在家人的衣服繡的很多花紋，出家人樸素不繡花紋，就是這一點差別，除這一點其他的沒有兩樣。明朝亡國亡給滿清，清是滿人，滿人入主中國之後，對服制他有他的服裝，所以把這服裝就改革，現在我們講的長袍馬褂這是滿人的服裝。中國人的服裝是明朝以前的，我們現在出家人穿的衣服完全是明朝的服裝，連我們裡面穿的小褂、平常穿的長衫，全是明朝時候的服裝。如果滿清沒有入主中國，我相信我們的服裝一直到今天還是這個樣子，老百姓還是穿這個服裝。所以滿清入主中國之後，還穿明朝服裝的這是出家人。這就是說明，我們服飾、制度、儀式是要求進步，是要求日新又新，塬則、精神永遠是不變的。什麼塬則?學佛是求的平等心、清淨心、慈悲心，這是永遠不會變的，變了就不是佛法。佛法的教學在叄學叄慧，初級的佛法在戒定慧叄學，高級的佛法在聞思修叄慧，這個塬則是永遠不會變更。所以這個增長的意思實在是非常之深，我們應該要明瞭。

西面天王叫廣目，北面天王叫多聞，這也是在最初級的教學，老師教學生多看、多聽，才能夠成就學問，才能夠長見識。多看、多聽，有疑是不是可以問?沒有叫你多發問，所以四大天王裡面沒有一個多嘴天王。有問題為什麼不必問?你看多了、聽多了自己就開悟。所以有些時候問題提出來問老師，老師不答覆，這個不答是很有道理的，是一種教學，到時候你自己當然就明瞭。初學佛的人那個問題太多，問不完的問題，每個人都這樣子來問老師，老師可累死了。初學的時候用不著問，什麼都不要問，就是叫你多看、多聽，叄個月、半年之後自然就明瞭。能夠提個問題出來，總得要住個叄、五年才能提出問題。這兩位尊者代表的是求學的態度，初學一定要多聽、要多看，在這裡面才能夠學習到智慧德能。這是把四天王略略給諸位介紹出來。

我們再看看經文，經上說這些種種形象，有情的是動物，陸地上走的、水裡面游的、空中所飛行的，無情的是山河大地、氣象變化。這些雖然是形形色色不相同，但是無非皆是前塵分別之物;換句話說，我們眼根所見的對象，統是你眼所見的。什麼叫「留礙」?留礙的意思是你見到，你的心要仔細的看一看，這就叫留。你仔細的看看，多看幾眼這叫留，拿我們現在名詞來講，就是注意看，注就是留，你把意注在那上面，這才能看清楚。礙是障礙，雖然有的時候注，注也有障礙，這個意思是說留礙於見。這是講我們一般所說的眼識、五俱起意識，確實是有留礙的。如果要用見性見，給諸位說，見性沒有留礙，眼識、五俱起意識有留礙。下面佛就教阿難尊者，『汝應於此分別自他』，「於此」就是於能見、所見之中，在這裡面去辨別哪是自、哪是他?自就是指見性，見性是自，物相是他。佛的意思先叫阿難在一切境界相中，希望阿難能夠隨著佛的教導，自己在物相裡面去觀察、去分別，這樣才能夠達到如來教學的目標，明心見性。諸位必須要記住，見性是要自己見，不是別人能夠幫助你見，這個事情誰也幫不上忙，是要你自己見。

講堂裡面常常提到見性，有一位同修寫了個信給我，這信寫得很好，答覆不費事，他列出好幾條，讓我哪一條對了勾一勾就答覆他，我也答覆他了，好像是昨天寄去的。他問什麼?他說見性這個問題是很大，出家人能見性，在家人能見性?在家人當中又有已經結過婚的人能見性，還是沒有結過婚的人能見性?寫了好多條，我拿著紅筆條條都勾上，就是都可以見性。見性實在講不是在家、出家的問題，也不是已婚、未婚的問題，不是這個問題。諸位好好的看看《六祖壇經》就明瞭，見性是要修戒定慧、聞思修，不是出家不出家的問題。你出家，出家了你不修戒定慧、不修聞思修，還是不能見性，在家人能夠依教奉行他也能見性，所以諸位一定要明白這個道理。學佛可見得不一定要出家，但是出家真的有出家的好處，好在什麼地方?出家人福慧雙修，比在家人要來得方便一些，這是確實的。譬如講修福，修福實在是太重要，諸位要曉得，沒有福報的人不會有智慧，沒有福報的人要有智慧，在佛法裡面叫狂慧，不是真正的智慧。真正的智慧一定是從福當中求得來，有福就有慧，福至心靈。

在從前修福的機會是比較多，現在修福的機會少，為什麼?這是教育有關係。現在大家不重視修福，而把修福當作一種勞役，所以提到修福誰都不願意，因此一昧向狂慧裡面去追求。唯有出家寺院裡面還能夠說要求為大眾服務，為大眾服務是修福。所以出家在這個大的寺廟裡面，清潔環境、燒茶燒水、招待四眾，修大福報。而今天的人是什麼樣的觀念?認為這些是寺廟主人把我當作奴婢、當作下人來用，要是請個工人來做，一個月還有相當的報酬，出家到那裡去沒有報酬，完全盡義務的，做的工作比請的工人工作還要重得多。這是什麼?諸位不明瞭這個道理，他不曉得是修福。但是不懂得修福，他這一生工作做得就有苦，他有痛苦他不願意做，做一個時期一定去反抗。修福還要有福之人才能修福，沒有福的人，修福的機會到他面前他要把它捨棄，他放棄，這真正是沒善根、沒福德之人。

從前世間法裡面的教學，學生就跟著老師，要給老師服勞役，老師家裡面不會請傭人。老師家裡請傭人，實在是大笑話，沒有這個道理。家裡面所有的瑣碎事情都是學生做，在從前甚至是砍柴、挑水、燒飯，全是學生的事情。老師出去還要替老師拉車，「有事弟子服其勞」，不但要侍候老師，還要侍候師母，甚至於師兄弟還要侍候，那就如同家裡面傭人一樣，但是這是學生。他學什麼?學生活的教育，他能夠這樣侍候老師，他才能夠孝事父母。他學成回到家裡去之後，他才知道怎樣孝敬父母，怎樣奉事他的長輩，如何跟兄弟姊妹相處，所以這是生活的教育，從小就修福。修慧這一門就是背書，雖然六、七歲，四書五經、諸子百家，重要東西全都背過，這是求根本智的修養。這種教學實在是美不勝收，可是我們現在人疏忽了，去學外國人。外國人說實在話頭腦簡單，機械式的頭腦，縱然外國有聰明人，那個聰明的頭腦還是按照方程式排列，總不如中國人來得靈活。

這一點我們要明瞭，學佛一定要重視修福，修福就是為大眾服務，無條件的為大家盡義務，所以真正懂得了，我們要盡心盡力為自己求福。樣樣要別人侍候、養尊處優，那叫什麼?那叫享福。你現在有這個環境去享福，你的福報是前生的，你享盡了怎麼辦?福報是享得盡的。中國人眼光看得深遠，享福應當在什麼時候?應當在晚年，晚年再要做事這是很辛苦的事情，晚年有人侍候、有人照顧，所以把享福放在晚年。青年、壯年的時候一定是培福、造福，晚年才有福享。我們不能照顧大家，到年老的時候誰來照顧我們?這有因果報應的。我們在年輕力壯的時候，事事都能為別人著想，為別人盡心盡力，到了年歲老的時候也有這個果報，別人都會想到你，你有什麼事情大家都幫你做。我們看到西方這些外國人，年紀老了孤苦伶仃，連兒女都不理他。它有道理的，因果報應，他年輕的時候他不照顧他的父母，他老的時候他的兒女憑什麼照顧他?小孩從小看大人就是榜樣。所以外國兒童是享福，兒童的天堂，不像我們中國兒童，中國過去兒童那是要服勞役，沒有外國那麼樣享福。可是你再看一看，外國老人可憐，中國老人享福。

你只要把這個現象仔細去觀察，去研究它的前因後果，才能真正了解中國教學確實是優於西方。中國幾千年來可以講得上長治久安，這個形成的因素就是教育。這一層我相信將來全世界他們會覺悟，會向中國人學習，想想中國古老的教學法，真正是有道理。這就是講中國人的教學大主意就是在開悟，不但是佛法，我們中國世法也是講開悟，悟了才有真正的智慧，才與一切法都能通達明瞭，這才能辦事，才能處理問題。所以學問不是靠記誦，不是機械式的，是確實能夠叫我們從心靈裡面覺悟，體會到宇宙萬法的大道理，怎樣使我們的生活與理論融成一體，這是中國從前教學之道。佛法更不例外，《楞嚴經》處處都是指點阿難尊者悟門，教阿難就是教我們。佛雖是這麼指點，阿難還未必能夠體會。請看底下經文：

【今吾將汝。】

今天我帶著你，這就是佛幫助他。

【擇於見中。誰是我體。誰為物相。】

這是佛幫助他，怕你不會，我在旁邊再指導你。『擇於見中』，「擇」是揀擇，就是辨別能見、所見之中，在能見、所見之中仔細去揀擇一下，什麼是自己、什麼是物相?阿難見性自體這是能見，外面所有的形相那是所見，能見、所見，了了分明，這個時候就應當要悟知自己的見性。話雖然這樣講，實在很不容易，難在什麼地方?難在我們理路沒搞清楚。什麼理路沒搞清楚?這要講到根本的道理，我們中國聖人也說，「天地與我同根，萬物與我一體」，這都是講的根本道理，這個大道理不明。這在佛法裡面講，萬法唯心、萬法唯識，心跟識是自己，萬法是境界。但是境界並不是離了心識有一個獨立的境界，沒有這個道理，境界還是自己心識變現之物，還是一家人，不是別人。像這樣的經文，我們在經論裡可以說看得非常之多，一提起來哪一個人不熟?雖然是很熟，為什麼我們還不能見性，我們在境界裡頭依然迷惑顛倒?實在講，這一句經文還不夠熟，嚴格的講是相當的生疏，熟透了它就管用，就能開悟。阿難在此地顯示出的就是不熟，像這些道理阿難記得很清楚，「七處徵心」他就引用過不少，可見得阿難記得很熟，但是不明瞭其中的真實義。如果真的熟透，他就有能力在一切法中見到見精所在，這就是禪家所講的明心見性，教下所謂的大開圓解，自己就知道，自己就會。

這種情形，我們在《六祖壇經》裡面可以說看得非常明白。《六祖壇經》得要中等根機以上，熟讀這部書確實有大利益。我們看看禪宗，人家用的什麼方法?只要學人對於佛祖教學的方法能夠深信不疑，循規蹈矩的去修學，一定有開悟的一天;凡是不能開悟的都是猶疑不定，所以不能開悟。開悟要有大智慧的人開悟，那錯了，頭腦簡單的人開悟大有人在。所以古人講，開悟最容易的兩等人，一等就是上智，為什麼?他沒有懷疑，他一聽道理就懂得，沒有疑惑，他容易開悟。再一個就是下愚，他什麼都不懂，你叫他怎麼做就怎麼做，這個人容易開悟，他也深信不疑。可見得悟與不悟在信，當中這一截，你要說他有信，他信得又不切;你說他不信，他又好像很信仰的樣子，這是相當不容易。阿難尊者示現的程度，就是當中這一截的，滿腦袋的疑問，成見很深，分別心很重，這是代表一個中人程度。他是菩薩示現的，主要就是教給我們這些所謂半吊子，教我們在這裡面覺悟，我們的虧吃在什麼地方?我們的障礙在哪裡?為什麼我們不能自知自會自悟菩提?曉得了，曉得要改過自新。對於聖教決定沒有疑惑，這是我們的起步，然後能夠依教奉行，沒有不成就的。向下經文是比較上容易懂。今天時間到了，就講到此地。

(第四十叄集)

1980台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0043

叄十二頁第七行：

【阿難。極汝見源。從日月宮。是物非汝。至七金山周遍諦觀。雖種種光亦物非汝。漸漸更觀。雲騰鳥飛。風動塵起。樹木山川。草芥人畜。鹹物非汝。】

這一段是說明，物相與見性的界限是清清楚楚，並不混雜。首先辨明一切物相不是見性。佛叫著阿難跟他說，『極汝見源』，「極」是窮盡之意，「見源」就是能見的見性，盡汝能見的能力。『從日月宮』，這是舉上面例子來說，往上頭看，「日月宮」在我們頭頂上，從上看到下，日月宮是物相，不是見性。『至七金山』，這是從遠看到近，「七金山」是須彌山外七重金山、七重香水海。山稱之為金山，我們不要誤會這山完全是金、是銀的，不是這個意思，而是這山裡面蘊藏著金銀很豐富，拿現在我們講的礦山，有大量稀有珍貴的金屬藏在這個山下。這個金屬體相是光明的，所以這裡說是『雖種種光』，雖然這些七寶有種種光明，它還是物相，也不是自己。『漸漸更觀，雲騰鳥飛』，這一段是指近，看到近處森羅萬象，我們一一詳細去觀察也是物相，也不是自己。

這一段就是叫阿難自己實際上去觀察，無論從高處、從遠處、從近處，你仔細去看一切森羅萬象皆是物相，不是見性。問的意思是啟發阿難的悟門，換句話說，誘導阿難開悟，在一切物相裡面如果豁然悟得自己見性，這就成功了，經上常講「離一切相，即一切法」，處處都是給阿難做增上緣。阿難示現的是頭頭錯過，這是大慈大悲。如果佛這樣一說，阿難就開悟，後頭就沒有經文了，我們如果是利根，在這裡也可以像阿難一樣的開悟;如果是鈍根悟不了，悟不了後頭機會沒有了。所以阿難故意裝作懵懵懂懂不開悟，讓佛再說別的方法，這是大慈大悲，是為我們裝成這個樣子。我們大眾，這個法子不能開悟再換個法子，那個法子不能開悟再換個法子，所謂是無量法門，哪一個法門都是教我們開悟的門路。再看底下這一段，這是正式說明見性不是物相。

【阿難。是諸近遠諸有物性。雖復差殊。同汝見精清淨所矚。則諸物類自有差別。見性無殊。此精妙明誠汝見性。】

前面說一切萬物是物不是見性，這段就在一切萬物當中顯示出見性，見性顯然不是物相。所以才再開示阿難說，這裡叫著阿難，『是諸近遠諸有物性，雖復差殊』，這個意思是說，你眼中遍觀一切所見的物相，或是高處、或是近處、或是遠處。「物性」是指萬物的體性，各個不相同，物性雖有森羅萬象、千差萬別，陳列在我們眼前，同是我們自己『見精清淨所矚』。「所矚」就是所見，「見精」這是帶一分妄的見，我們前面曾經跟諸位介紹過，是阿賴耶的見分，帶妄之真，前面有比喻，譬如第二月。這意思就是說，一切物相『同汝』，注意「同」字，同是等同，沒有分別。物相有分別、有不同、有差殊，我們能見的見是等同的，沒有差殊的，全是現量境界。在這個地方我們特別要體會的，諸位果然悟了，悟了俗話叫悟道，悟了就見道。注意什麼?注意是「見精清淨」所見，不是眼識所見，不是第六意識所見。我們現在見一切萬象不清淨，為什麼不清淨?帶著有七轉識的見分，帶著有相應心所的見分，於是乎就不清淨。實在說，諸佛菩薩見一切萬物難道不帶七轉識嗎?不帶眾心所嗎?其實諸菩薩們的見，跟我們一樣也帶七轉識，也帶眾心所，為什麼他叫清淨，我們叫不清淨?人家雖然帶，了了分明，我們在大經裡頭都看得清清楚楚。我們所帶的一塌煳塗，不知道哪是見精之見、哪是眼識之見、哪是心所之見，不曉得。不知道這就叫迷，清清楚楚就叫做悟，悟就跟佛菩薩沒有兩樣，悟就是佛菩薩，迷了就叫凡夫。悟了隨心應量不造眾業，迷了起心動念無不是業，業就有業報，無業是解脫。你看看這個差別有多大!

下面，『則諸物類自有差別，見性無殊，此精妙明誠汝見性』。這是佛教給我們應當要曉得，物類有差殊，而不是我們見性有差殊。譬如物相有方的、有圓的，那是相上的差別，我們見性同一清淨所見沒有差別。過錯在哪裡?我們見到方的就執著是個方的，見到圓的就執著是圓的，這一執著、一分別，壞就壞在這裡。阿難所疑惑的地方也是我們大家所疑惑的地方，好像物與見混雜糾纏不清。實在是清清楚楚，性是性、相是相，既圓融又不混雜，這才是妙。可是這個真相絕不是用一句話能夠把它說得清楚，在《楞嚴經》裡面十大段這麼長的經文就說一樁事情，性相是圓融的、性相是不二的。但是這十大段偏重在見性上說，到「二十五圓通」才是不二之說。在性與相當中，你看看著重的是在性，從見性而入，這是圓頓法門;從萬象上而入，那是漸修法門，那個路子相當的迂迴，也非常的遙遠。因為你每一法，每個相、每個相都要去研究它，法相宗的入海算沙，那個入海算沙，走的是正路還有成就;世間所謂種種學術，也是入海算沙，但是他走的不是正路，所有的知見是邪思邪見，無量劫也得不到結果。

中國佛法的特色，就是從見性入手，無論是宗門教下，可以說目標相同，塬則沒有兩樣，就是方式不一樣而已。這是中國佛法的特色，嚴格的說，比塬來印度的佛法要高明得太多。這些理論跟方法是佛說的，但是在印度過去，佛雖然這樣講，好像沒有人真正的體會到，也沒有幾個人真正用這個方法來修學。而現在南傳的佛教，幾乎對這理論是一無所知，無所知要知道自己無知，能生慚愧心還不錯。他並不以為他無知，還要毀謗大乘，說大乘非佛說，不是佛說的，把大乘法還否定了，貢高我慢，這是今天南傳佛教，我們應當要了解。圓頓入手，說實在話，下手容易、成就高，這是圓頓教的特色，圓頓教必須要圓頓根性的人來學習。也許我們自己懷疑，我自己是不是圓頓根性?一般說起來，中國人圓頓根性的人多，這是不可否認的。雖然具有圓頓根性，可是現在我們根性被利慾蒙蔽，不能現前。為什麼曉得中國人有圓頓根性?諸位想想，假如你沒有圓頓根性，在這個地方聽圓頓大經，你能夠坐在這裡坐一個半鐘點不動，這是辦不到的。你叫一般人請他到這裡來坐坐看，你看他坐得住、坐不住?我有個同學昨天晚上在一塊吃飯，他告訴我，你要叫他在那裡坐二十分鐘他都坐不住，那難過死了。他坐幾分鐘總要到外頭轉轉，東看看、西看看，坐不住。坐在那邊聽講圓頓大經，能坐上一個半鐘點不容易，這就證明我們確實有圓頓根性。聽經能坐得住，道理也似乎懂得，可是怎麼樣?不能悟入。不能悟入的塬因，就是我們的心性上有一重障礙，障礙要除掉，圓悟、頓悟不是難事。

經中所講的見精妙明，哪個沒有?誰不用?二六時中，從來就沒有叫它停止個一剎那，真正是一天用到晚。一天用到晚，自己是不知不覺，不曉得這是自己本人，不知道這是自己的真心，而把能夠思惟想像在一切境界裡面生無量煩惱的這個心當作真心，這是我們吃虧上當之處。佛在大經大論裡面處處給我們指點，叫我們覺悟，這一段經文尤其親切，『見性無殊』，就是說明我們能見的見性不雜物相，也正是前面所講「妙精明心」，妙精明心實實在在是我們的見性，不是他物。怎麼曉得是自己的真性?因為真性是離一切相，不與一切相相雜的，所以佛在此地說，『此精妙明誠汝見性』。見性所見，在叄量裡面是現量境界，不是比量，前五識與第八識都是現量境界。前五識，諸位稍稍讀一點唯識就曉得，它的作用是了別，阿賴耶識也是了別，了別唯有現量。比量是推理，不是了別，第六識、第七識才有比量、才有非量。所以真正能夠見到諸法實相，見到諸法實相就是禪家所講的見性，用什麼見?我們說得再粗一點，咱們現前可以學習的，就是用前五識跟阿賴耶識，而這當中避免第六識、第七識，這就行了;第六識、第七識一混淆就亂了，迷惑顛倒。見色聞聲如果不許第六識、第七識混淆，那就有真受用、有真正的自在，可見得毛病就是出在第六跟第七。

佛法裡面講修行，轉識成智，轉的是什麼識?就是轉六、七。所以六、七是因地轉，五、八在果地轉。六、七轉了，五、八要不要轉?不要轉，不轉而轉、轉而不轉。因為五、八本來沒有毛病的，沒有什麼大障礙，障礙最大的是六、七。六、七有計度分別、隨念分別，所以落在比量、非量上;而前五跟第八沒有分別、沒有妄念，不著相。眼識只有見而不會分別所見的物相，我們見到這個花，眼識只有見，像照相機一樣把所有的景象一下攝入，阿賴耶識的見也是這個見;分別這是黃色的、這是紅色的、這是綠色的，這是第六意識的見;喜歡這個顏色、不喜歡那個顏色，那是與第六識相應心所的見，愈來愈妄，愈來愈把真實的失掉，所以這是迷了真見，墮在妄見之中。佛在此地處處提示我們要用真見，不要用妄見，你用真見，你的心自然清淨，無論在什麼境界裡面用真見見就清淨。真見裡面沒有妄見，妄見就是分別執著，一切見裡面不起分別、沒有執著，那個心怎麼不清淨!一有分別執著，這個如意、那個不如意，痲煩都來了，痲煩從哪裡來的?自己找來的。外面境界有沒有這個痲煩?沒有這些痲煩，諸位一定要明瞭這一點。

我們這個修行所以打閒岔、所以不能成就，就是認為心外有法，我自己沒有痲煩，痲煩都是外面找的，這個搞錯了。認為外面有痲煩，自己心裡沒有痲煩，無量劫的無量劫你也不會成功。為什麼?完全搞錯了，不曉得痲煩是在自己心裡生的。痲煩從哪裡來的?第六意識來的、第七識來的，與六、七識相應那些心所當中來的。你要真正是聰明人、是明白人，把第七識相應的心所，第六識與它相應的心所，全都不用，你見到這個世界是清淨的世界，你用的是什麼?就是用第八識跟前五識，一切明瞭，如如不動。這並不是功夫到家，這是功夫的起步，圓頓的學人修行就從這裡起，這才是功夫真正上了道。你的心一定是一天比一天清涼、一天比一天自在，算是你會用功。如果能夠精進努力不懈怠，你這一生當中一定見道，明心見性、成佛作祖。佛在楞嚴會上給我們說得很清楚，見性周遍法界，真心像明鏡一樣的常明，如虛空一樣的不動。萬相自有生滅，虛空沒有生滅，萬相是假的，生滅是假的，不生滅是真的。我們如果見道，一切眾生六根的根性都是不生不滅的。所以佛眼睛裡面看一切眾生，是看一切眾生的性，性是決定平等。佛的見性周圓，眾生的見性也是周圓;佛的見性不生不滅，眾生的見性也是不生不滅，沒有兩樣，一性無二性。佛眼睛裡面看一切眾生都是佛，沒有兩樣;佛要是看眾生跟他不一樣，那他是凡夫，他決定不是佛。

今天早上有一位藍居士，你們同學有很多人認識他，藍吉富居士到我們圖書館來，跟我談到學院派的教學。學院派是什麼?西洋的教學法，跟我們中國教學法不一樣。我們中國教學法，給諸位說，跟佛法裡面教學法是一樣的。學院教學法要注重考據，所以現在外國人一學佛，「你講的《楞嚴經》，《楞嚴經》梵本在哪裡?中文這樣翻譯，那梵文應該怎麼講法?」他要追根究柢，所謂叫科學的精神，好不好?對初機的有點好處，對真正入門的人是障礙。所以我今天跟他談到這些科學方法，邏輯辯證法、因明學，在上乘佛法裡頭完全用不上，他也同意。上乘佛法，佛無法可說，佛是無說而說，所以諸位聽經是無聽而聽、聽而無聽，還有什麼邏輯?有什麼辯證法?這樣才能夠悟入。你要說這句話合不合邏輯、那句合不合邏輯?你就把邏輯都給邏死了。我記得也跟諸位說過，大專講座的時候，我那個時候有意思請方東美先生給我們講因明學，我去找他，他說，佛法裡還用得著這個?佛法超越了邏輯，因明、辯證法用在中下的階段，是有限度的，等於好像小學生用、中學生用，一上大學全都用不上，像這些道理一定要懂得。

你看大乘經論，說來說去統統是指引我們見性，而方法，講過來講過去都是叫我們離一切相，在一切萬相裡面不執著、不起心、不動念。觀察我們六根根性的作用無不周圓，你才能真正得到受用，哪是自己、哪是萬法，豈不是清清楚楚嗎?所以自己是真的一分，不是自己是妄的一分。實在講，再深入的觀察，那個妄的一分還是自己，真的一分是自己的理體，如如不動之體，妄的那一分是自己的作用，體用還是不二，體用還是一，這真是妙不可言，這才真正能入不二法門。我們初步的學，用前五識、第八識的見分來見，這裡頭還是有能有所，像此地所講的能見的是見性，所見的是物相，它有能有所，沒有入不二法門。但是這個方法很正確，是誘導我們趨入不二法門的正確的方向，最好的方法，不用這個方法沒有法子悟入。今天也談到佛學院教學，我再給諸位說明，佛學院是近代才有的，我們中國有佛學院可能是太虛法師開始的。真正開悟，他不是佛學院畢業的，不是研究所畢業的，是哪裡來的?法師、居士升座講經，他在底下一聽就悟，這麼來的。我仔細想想，真正開悟還是這麼來的。佛學院裡頭排的那些課程機械式的，開不了悟;開悟是要活活潑潑的，才能開悟。守著這個機械的程式，人頭腦都變成機械，不能夠靈活運用，怎麼能夠悟得了?悟不了。所以外國人的頭腦就是被機械訓練的，一定要找梵文經典來研究那是怎麼個講解法，再比較比較中國法師翻的對不對、意思對不對。佛叫我們離分別、離言說、離妄想，而他們怎麼樣?運用分別，離不開言說、離不開妄想，這哪能悟?

佛教給我們學習的塬則，「依法不依人，依義不依語」，義是理，言語記錄下來就是文字。換句話說，佛給我們講得清清楚楚，不要依文字、不要依言語，執著言語文字是錯誤。所以禪宗提出來「不立文字，教外別傳」，人家講的就是這個道理。但是初學的人必須要依靠文字，見了道的人不要文字，沒有見道的要依靠。但是依靠什麼?亦依靠，亦不依靠，才有辦法入門;完全依靠、依賴這個文字上那就糟糕，死在言語文字之下。又依你，又不要你，要這個方法才行，這是不即不離。說得更好的是「依了義不依不了義」，凡是說一切法相的都是不了義，凡是說法性的是了義，說法相無論怎麼樣解釋，「凡所有相皆是虛妄」，所以是不了義。唯識對於法相說得那麼清楚、那麼詳細，給諸位說，一悟入到法性，那個統統沒有。為什麼?全是虛妄的，沒有一法是真實的。佛為什麼要這樣詳細來教我們分別法相?這是對一類著相人，離不開相的。好，離不開相，就在法相裡面給你分析，你喜歡研究相，佛就教你研究相。你所了解的法相，比佛差得太遠太遠，所以凡是喜歡研究法相、分析法相的，你讀唯識對釋迦牟尼佛五體投地。而由法相裡面教你見性的門徑，見了性才是究竟，這是大乘教學的大主意，教學的大方向。

我們學佛要想在佛法裡面真正得到一點成就，一定要懂這個道理，要循這個方向去走。佛在這一段教給我們，正在見相的時候，是誰見相?這些都是下手的功夫。以六塵鈍，名不自立，相不自施;因為六根聰利，那些假名是六根給它建立的。我們舉起這個，諸位看得很清楚，你說這個是茶杯，這是人給它叫的名字，加名字它就錯了，它本來沒有名。我們把全世界每個國家的人都集中在一起，叫他來看，大家心裡清清楚楚、明明白白，雖然言語不同，統統清楚。離開言語是一樣，見聞覺知統統感覺都是一樣，這一叫名字，各人叫的都不一樣，但是東西是一個東西。所以名是六根建立的，六根比較聰明，六塵比較笨，它自己不說「我叫茶杯，你們都叫我茶杯」，它不會這麼說的，人叫它的。人人都覺悟的話，把這些分別、妄想、知見都離開，給諸位說，天下就太平。

現在我們看這天下太平不了，為什麼太平不了?他的妄想執著決定不肯放下。我們舉一個例子說，現在全世界人都曉得，工業帶來的這些災害，帶來大氣的染污、水分的染污、海洋的染污，每個人都曉得這個災害是非常嚴重。現在科學家也在這裡證實，統計這個災害，看看它的效果，認為如果再這樣繼續下去，全世界的氣溫會升高二、叄度，預想當中南北極的冰會融化，南北極冰要一融化，我們台北市就沒有了，海水會升高五公尺。我們想想，如果海水升高五公尺，台北市的海拔不到五公尺，台北市淹沒了、沒有了，日本的東京、大坂都沒有了，大陸上海、廣州這一帶也都沒有了。哪個不曉得這個災害嚴重?但是誰能肯，災害重我們現在工廠少設幾個?還拚命在增加工廠。知道這個災害，還拚命在製造災害，這有什麼辦法?他為什麼?我眼前賺錢要緊，那個災害是十年、二十年我還沒見到，現在先賺錢要緊，利慾薰心。哪一個人都曉得造塬子彈不好，可是現在有能力製造的國家是拚命在製造，曉得這個不好，為什麼偏偏要乾?邪知邪見。在佛法裡面講是共業所感，明知故犯。學佛的人要覺悟，共業裡面有不共業，災難現前有人墮叄途、有人生天堂，果報不一樣。所以曉得這種劫難，我們就一心向善，縱然免不了劫難，我們也能往生善處，比現前生活環境還要美好、還要幸福，總得有個結果。災難愈接近愈要多做善事，為善唯恐來不及!

今天上午我在這邊講經，剛才來的時候看到有一封信擺在我的桌子上，上面沒具名。同修也許擔心沒有人認真學習，我不是不講經，我還是講經，我講什麼經?我講一種，我不講這麼多，我講這麼多是幫助大家。我自己要修學、要成就我一門深入，真正為自己也能利益諸位同修。說實在的話，一生當中最好是講一部經，周而復始，我是很久之前就有這個觀念，我也勸勉很多人。古來祖師這種例子太多，清涼大師一生就講《華嚴經》，沒有聽說他講過第二部經，一部講完了從頭再講起，他一生講了五十遍。縱然小經，像《彌陀經》，古來也有大師專門講《彌陀經》，一生講叄百多遍，他不講第二部經典。也許問，《彌陀經》很短，常常講還有什麼味道?其實不然，一遍有一遍的味道，遍遍不相同。為什麼?講的人遍遍有悟處，遍遍有更高的境界，第二遍所講的一定超過第一次，第叄遍所講的一定超過第二遍，所以愈聽愈有味道。絕對不會說這個經講了十遍、二十遍、叄十遍，把人都講跑掉，沒有這回事情。要把人都講跑了那是沒悟處，如果有悟處一定是一遍比一遍有味道。所以要效法古人一門深入，那是有大成就;搞多了，精力分散，自己修學得不償失，對別人也沒有多大的利益。

所以我奉勸諸位，修學你選一種。譬如我們現在講堂裡面講的有五種，你在這五種當中選一種專攻，所講的這些經都可以聽，力量用在一部上。譬如你學《楞嚴經》，你每個星期到這裡來聽這一段，你這一個星期當中你就琢磨這段經文，你把這個經文搞熟。其餘的都來聽，聽了之後不必復習，聽懂的那些意思都會到《楞嚴經》裡面來，這樣就有效果、就得力。這一部《楞嚴經》講完了，你真正有受用，你才有所得。你要學《法華經》也是如此，全部的力量用在《法華經》上，所聽的一些道理都融會在《法華經》當中。我希望你將來一生修學《法華》、一生弘揚《法華》，學哪一樣，一生就弘揚這一樣，做這一個法門的專家，這樣才能夠一經才通，一經通了當然一切經都通達。可是一切經通達，你還是弘揚這一門東西，還是標榜這一門東西，終身不變更，要變更到來生再變更，這一生不變更，這是大慈大悲。初學的人，這一個星期學一天，給諸位說，很有利益;一個星期要講兩天、講兩次，消化不了。

我自己是過來人，我有經驗。我在台中學《楞嚴經》，叄年的時間，李老師一個星期講一次，我跟你們一樣在底下聽經，一個星期就消化他這一次所講的，他一次是一個小時。一個星期的時間就消化這一點鐘東西，他叄年一部經講完，我《楞嚴經》有了心得。那個時候如果一個星期講兩個小時，我也能消化，但是怎麼?就很緊張，沒那麼輕鬆。如果一個星期講四個小時，那我忙得連吃飯、睡覺的時間都少;超過四個小時，不是我能力能接受的，接受不了。我自己學東西，我是過來人，我了解。我們現在一個星期一個半鐘點，諸位要學起來輕鬆愉快，這部經大概四年講完，四年你這部經畢業了，以這一部經做底子，確實能通一切法門。我們現在這幾部經，《法華》大概也要四年，《阿彌陀經疏鈔》大概也要四年，除了《華嚴經》之外，差不多都是四年畢業。可是諸位說「我這幾樣東西都要學」，那不容易，在我看起來是很難，你們成就不太大;如果你們是一門專攻，你們這四年決定有成就。可是諸位曉得，你這一門專攻，這一門通了，你附帶的幾門都通。這是我告訴諸位，力量分散，這幾門東西都是半通不通，四年拿不出成績來。這個不但是我的經驗，過去這些老法師們，他們都是這個方法學出來，都不是佛學院裡學出來的。佛學院為什麼學不出來?東西太多了，我們一個星期只學一、二點鐘的課程，他一個星期要上幾十個鐘點課程，那怎麼行?天才兒童，不是普通人能做到的，天才到底是少數。所以諸位要是懂得方法，能夠精進不懈，四年確實有相當成就。

經裡面所講的宗旨，是叫我們要了解境界，它的真相是清淨寂滅相。你要不相信，你看這茶杯，它是不是清淨寂滅相?它又不動，它與人也無爭，它也不起心動念，你把它擺在這個地方，它永遠在這個地方。物相都是這樣的，我們要認識它，它沒有鑑別，它沒有知見。你先看這些靜態的是清淨寂滅的，然後再看動態的也是清淨寂滅的。風吹這樹葉在動，仔細觀察它，這功夫要深一層，茶杯放在這裡不動，這大家都能看得出來，風吹樹葉不動，這不大容易看得出來。你讀過《壇經》，六祖所謂是「亦非風動，亦非幡動」，所以那個動當中你看出不動，這功夫進了一大步。再進一步你看那些動物，看到我們人一舉一動、一切言說，這個心裡面妄念紛飛，你也看出如如不動，你就成佛了。要曉得動從哪裡來的?從外面有感，你是心裡有應才動。外面境界來感，自己如如不動，這是真不動，不動而後能感應道交，那是佛菩薩大慈大悲;你要是不慈悲的話，如如不動，怎麼感你也不動。感而有動是慈悲，是救度一切眾生，是憐憫一切眾生，那是大經裡面所講的「恆順眾生，隨喜功德」。念念之中是為救度一切眾生，雖救度一切眾生又不著度眾生的相，為什麼不著度眾生的相?因為眾生沒有相，凡所有相皆是虛妄，哪有眾生可度!因此仔細去審諦、去觀察，你能度、所度了不可得，這才能看出世出世間是清淨寂滅相，一切法當下就是不生不滅，這樣才能入平等真空，才是究竟見性。

究竟見性所見的，本來湛然、無有動搖，不屬有無，亦無取捨，這叫真見性，見性就是成佛，性就是佛、佛就是性，所以叫見性成佛，佛跟性是一不是二。佛在哪裡?我們六根的根性就是佛，性就是佛，離開六根根性到外面去找佛，到哪去找去?你找到釋迦牟尼佛那是相，不是性;你找到阿彌陀佛那還是相，不是性。釋迦牟尼佛是性的仁慈，釋迦翻作仁慈的意思，牟尼翻作寂默，如如不動、清淨寂滅，本性的仁慈、本性的清淨寂滅就叫做釋迦牟尼。阿彌陀佛的意思翻作無量，本性無量無邊，無量無邊的本性就叫做阿彌陀佛。這個話不是我在此地隨便說的，我們《彌陀經疏鈔》剛剛念過，《彌陀經疏鈔》裡面雖然沒有講佛，講的菩薩，觀世音菩薩是我們自性的大悲，彌勒菩薩是我們自性的大慈，文殊菩薩是自性般若，普賢菩薩是自性廣大。心外無法，法外無心，心與法不二，菩薩如是，諸佛的名號哪有例外?當然也是一樣。所以說諸佛、說諸菩薩、說一切眾生，全是自己一心所現，就是自己一心，一心之體用，體用不二，這叫見性成佛。到這個境界，見性成佛這一句假名也要把它離開，正是六祖所說「本來無一物」，連見性成佛也沒有。再給諸位說，「本來無一物」這一念也沒有。如果你還「本來無一物」，你心裡還有一物，還有個本來無一物，那還是障礙。真正達到絕對的清淨、真實的解脫，大自在，這才見到自己本來面目，才見到自己的真人，常樂我淨這四德就全都具足，是真的不是假的。我們現在講常樂我淨，有名無實;明心見性之後常樂我淨是實在的，到那時候有實而無名，跟我們現在不一樣，現在是有名無實。

底下一段經文這是反省，從反面來說明、來證實，見不是物相。我們今天時間到了，就講到此地。這個進度雖然是慢一點，可是話必須得講清楚，不講清楚有疑惑，總是障礙。

(第四十四集)

1980台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0044

叄十二頁倒數第六行，我們先將經文念一段，對對地方。

【若見是物。則汝亦可見吾之見。若同見者名為見吾。吾不見時。何不見吾不見之處。】

從這個地方看起。這一段是接著前面一科來的，在前一段世尊給阿難尊者辨別，見性不屬於物相。這個問題在修學上來講，是很重要的一個問題，因為見精，我們在此地講是見性，在眼曰見，這見性，見性是屬於現量的境界。前五識與第八識都是緣現量境界，現量境界裡面實在是離言語相、離名字相，只有了別，而沒有分別，但是前五識起作用，很快的就與六、七識起了聯合作用。六、七識有計度分別，有隨念分別，所以就落在比量、非量上。在這部經裡面，從世尊指示給我們的境界上來觀察，見性是周遍法界的，它的作用就像一面明鏡一樣，常明而沒有染污，像虛空一樣如如不動。我們正在見相的時候，又有幾個人能夠辨別得清清楚楚誰在見相?禪宗裡面有參念佛是誰?念一聲佛號，參究那念佛是誰?這就是叫迴光返照。六塵是物相，它的性質是鈍，六根的性質是利。鈍，所以無有名相;利，在一切萬相當中建立許多名字，但是要曉得這些名字都是勉強建立的，並不是萬相自有名字，這點在上一次也給諸位介紹過。什麼時候我們真正能夠覺了一切境界塬本是清淨寂滅相，到見不自生，這才入平等法界。平等法界在《華嚴經》裡面稱作一真法界，這才是究竟見性。

上一次給諸位說過，性就是佛、佛就是性，所以叫見性成佛，今天這段經文是從反面說。『若見是物』，這是假設，假如見性要是一個物相的話，物相當然會被見到，『則汝亦可見吾之見』，見性既然是物相，我的見性見物相，你見物相一定也能看到我的見性。譬如我們兩個人，『若同見者』，我們先說前面一個意思，我們兩個人同見一個佛像，佛像是屬於物相，如果見性也像物相一樣這樣清清楚楚的，我的見性見到佛像，你也見到佛像，當然你見到佛像同時也見到我的見性，這是第一句的意思，「則汝亦可見吾之見」，你也能夠見吾之見。可是實際上不是這麼回事情，誰能夠見到誰的見?第二句是假設，說阿難你如果一定要固執的話，我見佛像，你說你見佛像，同時在佛像裡頭見到我的見性，這實在就是強詞奪理。佛就說，『吾不見時』，我現在不見佛像，我的見性已經收回來，『何不見吾不見之處?』我現在不見佛像，你應該很清楚，在佛像裡面看到我的見性收到哪裡去了?你應該見到，這樣才能夠成立。

【若見不見。自然非彼不見之相。】

這一句比較難懂一點，意思是說，如果你能夠見到我收回見性，這就是不見之處，自然不是彼所不見的物相，也證明見性不是物相。在這段裡面也是預防阿難有執著，執著說我已經見到你不見之處。下面世尊也可以說是解釋的意思，因為正當不見之時，佛的見性離開物相，而阿難說，又能夠另外見到佛不見物相的那個自體。由此可知，見性之體與物相併沒有混雜在一起，而被阿難看到。看到，那個見性又是什麼樣子?因為那不見之相本無相貌，也無處所，說實在的話，根本就不能見。所以古人到這個境界，只可以自知，沒有法子與人道出，說不出來的。縱然是打妄想，強詞奪理的說，就像這句講的，能見到佛不見之處，縱然見到也不是物相。這是說見性與物相完全不相同。這是說你見到，假設的。見不到呢?見不到，實在的，確實見不到。

【若不見吾不見之地。自然非物。】

由此可知，無論你見到與見不到，見性皆不是物相。既然不是有相之物，在《楞嚴經》一開端，經題裡面用的「大佛頂」，大佛頂是表法的，表什麼法?非有非無。見性有沒有?確實是有，雖有又沒有相，大佛頂相就是表這個意思。大佛頂相在此地就是表見性，如果你要是悟得了，正是自己的無見頂相。這個意思正是顯示見性能見物，見性不能見見，見能見物相，不能見見性。因為物相有處所、有形態可以見，見性沒有相狀、沒有處所，所以見不到。雖見不到，它確實存在，時時都在起作用。古人說，「縱令逼塞滿虛空，看時不見微塵相」，這兩句話的意思也是說的見性。

眾生不能夠窮盡這個道理，誤會以為有，就有一個能所，既有能所必定就把真相給迷失，於是隨著眾生錯誤的知見、見解，這是很痲煩的事情。所以佛法講求的是正智，真正的智慧才能解決問題，才能夠照見我們前途光明的道路。但是正智決定不墮在見解裡面，今天一般人講看法，「你的看法怎麼樣?你的見解如何?」這都不是正智。正知見裡面沒有見解，也沒有看法，心地清淨光明，一切萬法就像明鏡見物一樣無不瞭然，這叫正智慧。今天世界大亂，動亂的根源就是知見太複雜，一個人一個看法。一個人一個看法還算不錯的，一個人有許多的看法，一會這個看法，一會想想還是那個看法，這是禍亂的根源。

世出世間的聖教都是教我們修清淨心，儒家講「格物致知、誠意正心」，這是學問的根本。佛法裡面所修的「至誠心、深心、大悲心」，是菩薩道的大根大本。捨本逐末必定沒有成就，大家都迷失了方向，我們自己也跟著迷失嗎?既然是學佛了，一定要走一個正路，這一生一定要有個成就，這樣才不辜負自己這一次得到人身。得人身不容易，佛在一切經裡常說，「人身難得，佛法難聞」，我們得到人身，就要好好的利用這一生有一個大成就。我們在大經裡面讀到，要想成就一定要具足善根、福德、因緣，叄個重要條件缺少一個都有障礙。善根是過去世累積的，是智慧，我們看一樁事情，聽人家說話，一看一聽心裡就明瞭，這是善根;換句話說，我們講得淺顯一點，看佛經能看得懂、聽佛經能聽得懂，這是善根，你能聽得懂是善根。你肯相信，肯照這個做，這是福德;我聽懂了，聽懂不肯照這樣做，你有善根沒有福德。或者是老師教我怎麼做，我就怎麼做，道理不懂，這有福德沒有善根。善根屬於慧解，福德屬於實行，既有善根又有福德，就是又能懂又肯照做。你要是沒有緣，這一生沒有遇到佛法，沒有遇到一個好老師來指你的路，那所走的路子就是說食數寶、盲修瞎練，這一生也沒有成就。所以叄個條件都要具足，不能缺少。修淨土求往生極樂世界，《彌陀經》還說得清清楚楚，「不可以少善根福德因緣，得生彼國」。可見得連往生西方極樂世界，還要多善根、多福德、多因緣，少了怎麼行?我們放眼來看看，今天佛教界這叄樁都具足的有多少人?叄樁都具足的，可以斷定他這一生是最後身，他來生是西方極樂世界的人，這一生是最後身，可以斷定，決定沒有問題。去不了的，這叄樁裡面總缺少個一樁、兩樁，雖然學佛，雖然好心精進，他有障礙。

再給諸位說，障礙不在境界上，障礙在自己。也許諸位要問，善根可以說自己，福德也可以說得上是自己，那因緣與外頭總有關係吧?實在講因緣還在自己，有殊勝的因緣你把它放棄，那還是怪自己，不能怪外面境界。人生苦短，這幾十年的光陰一彈指就過去，太快太快了。我們從大陸到台灣來，不知不覺叄十多年，想想叄十年前的事情就同昨天一樣，這叄十年一彈指就過去，再有叄十年比現在過得更快，這是要覺悟的，還有什麼事情比了生死的事情還要大?有什麼事情比求生西方這個事情有價值?做好事、做善事。後天星期二，諸位到這裡來，咱們一同研究研究《大智度論》，底下有一段佛給我們講，少布施、少戒、少忍、少精進、少禪定、少般若，都能得無量無邊的功德。為什麼說修少、修一點點就有無量無邊的功德?《大智度論》裡面講得清清楚楚，這個少是什麼?是因緣少。譬如我修布施，我沒有錢，我布施的當然少，雖然布施得少，盡心盡力，你的功德是圓滿的，無量無邊。佛那一段經文就叫我們不要攀緣，不要跟人家比賽，盡心盡力，功德是圓滿的。尤其是修行人，菩薩為什麼修少布施?不能破壞自己清淨心，不能給自己惹煩惱。我要儘量想賺錢，儘量想辦法找錢來修布施，結果怎麼樣?把自己道心失掉。你的布施，來世人天福報，你是想成佛、想成菩薩、想明心見性、想往生西方極樂世界，全給耽誤掉，這個損失太大。所以菩薩是修少布施，尤其是出家人他沒有財物，沒有力量布施，他也不攀緣，他也不找布施，所以一切叫你隨緣隨分。隨緣隨分，自己心清淨、心平等，你修的功德就無量無邊，等虛空、等法界;你要是稍微動一點心去找，你就完全失掉。這個道理又有幾個人曉得?過去我常常講，諸位聽了，我看是似信非信。好，明天《大智度論》裡有一段，那是佛說的，是龍樹菩薩說的，不是我講的，再要不相信，那也無可奈何。所以《華嚴經》教給我們，「恆順眾生，隨喜功德」，這是稱性。由此可知，善根福德因緣比什麼都重要。

這是屬於知見，屬於見解，是正知正見。邪知見所謂是隨見生解，在境界裡面起分別、起執著，這是墮生死根本。正見的人就不一樣，終日見聞可以說未嘗見聞，為什麼?他明理，不墮在分別執著知見中。見色聞聲，心是平等清淨的，所謂是能所俱絕，這就叫見性，我們一般也叫做叄輪體空，唯有叄輪體空才叫做見性。性遍一切處，不能說以性見性，我們是實在不得已，無可奈何方便說，用見性見法性。換句話說，見性是能見，法性是所見，是不是真見性?沒有，因為這個境界說實在話還是眼識緣色塵。真正見性，能所不二，性相一如，幾時我們見色聞聲，能所二邊都超越，這時諸位是真正見性，明心見性。幾時念佛念到能所一如，你的念佛念到理一心不亂，念到能念之我、所念之佛是一不是二，這是理一心不亂。還有能念之我，有所念之佛，縱然念到一心，叫事一心，也不錯，念到事一心往生也是決定靠得住。

可是我奉勸諸位，既然念佛，就要求理一心，理一心上品上生，一到西方極樂世界花開見佛，見的是阿彌陀佛報身佛。就跟《華嚴經》四十一位法身大士去西方極樂世界見阿彌陀佛，是同樣的境界。我們為什麼不乾?如果說是我們做不到，那也就罷了。給諸位說，人人做得到，就是問你自己肯不肯做?你不肯做，你能怪誰?肯做的人，是把這樁事情當作我們一生當中最重要的一樁事情來看待。我們之所以不能成功，把念佛這個事情看成次要又次要，天天是在乾不錯，沒有看重，不專、不進，所以縱然念了多少年，沒有成績可言，我們的過失毛病就在此地。再給諸位說得清楚一點，世出世法都要隨緣，千萬不可以攀緣，唯有隨緣才真正是自利又能利他。這一落在攀緣裡面，首先是害了自己，對別人好處不大。我給諸位說過，我們圖書館是隨緣而成就，我學佛的時候從來沒有想我將來要建立一個道場，我們在這裡弘法利生。有這一念就是個攀緣心，對自己就大大的傷害!大家建立這個道場，我在此地是非有非無，你說沒有道場，有個圖書館在此地;你說有道場，我心裡乾乾淨淨一塵不染。俗話常說大家也懂得，「生不帶來，死不帶去」，空手而來，還是空手而去，你有個什麼?正是古德所謂「萬般將不去，唯有業隨身」，何必造業?世間法造的業還不夠，還到佛法來造業，這是愚痴到了極處。學佛學個什麼?明理，通達事理、清淨自在。佛法的目的，無論哪一宗、哪一派，連念佛法門也不例外，目的就是明心見性。《法華經》裡面講「入佛知見」，明心見性就是佛知佛見，是一不是二。《楞嚴經》裡面所講的就是這個理論，同時也教給我們見性的方法。我們學了是不是照這樣做?《楞嚴經》聽懂了是善根，懂了之後我們在日常生活當中是不是這麼做?如果是這麼做，你是有福德。我們星期六晚上這個法會就是給諸位做因緣，你是叄緣具足，叄緣具足沒有不成就的。上面經文，世尊從正面、從反面極力的辯稱見性不是物相。不是物相：

【云何非汝。】

這四個字是總結，結前面假若你實在是不見佛不見之地，這個見性自然不是物相。既不是物相，不是你自己的自性，又是什麼?自性才是自己本人。自性與宇宙萬物融合成一體，只要見了性，一切功德圓圓滿滿，跟十方諸佛無二無別。請看下面經文：

【又則汝今見物之時。汝既見物。物亦見汝。體性紛雜。則汝與我並諸世間不成安立。】

這一段是世尊從反面說明，物相不是見性。前面四句的意思是說，你現在見到物相的時候你以為是一物，以為這個見性是一物，見性如果是一物，見性能見，你見在物相上，見性現在物相上，它見到物相，見性這個物當然見你，所以說『物亦見汝』。果然是如此，諸位曉得，物相是無情之物，能見的見性是有情之物，那有情跟無情就混雜分不開，什麼叫有情、什麼叫無情，這就混亂不能夠辨別，所以叫『體性紛雜』，「體」是物體，「性」是講見性，物體跟見性分不清。後面這叄句是說，要果然是這個情形，那痲煩大了，你阿難見佛、佛見阿難的時候，阿難的見性在佛身上，佛的見性在阿難身上，到底哪是阿難、哪是佛?人我不分。人我要不分，『並諸世間不成安立』，世間相就破壞了。這也是舉假設的例子來講，有情無情不能分辨，這是阿難尊者把見性誤會認作物相，這是迷而不覺，所以佛舉這個假設破除阿難的疑惑，叫他開悟。下面經文是：

【阿難。若汝見時。是汝非我。見性周遍。非汝而誰。】

前面兩句說，現前你見到物相，見到萬物，你見到我，這個時候一定是你自己見性之見，並不是我的見性幫助你見。這樣看來，你跟我清清楚楚，你是你、我是我，這是世間安立。有情眾生與無情的萬物，哪是自己、哪是物相?在佛法裡面講，哪是正報、哪是依報?物相、自體，清清楚楚，並不混亂。由此可知，見性跟物相決定沒有混雜的跡象。像前面所講的，縱然我們見到四天王宮，以至草芥人物，無不是自己『見性周遍』，總不屬於物體，也不屬於釋迦牟尼佛，這不是自己見性是什麼?所以佛在此地，這也是這一段最後的結論，「見性周遍，非汝而誰」，末後這一句話帶著有責備的口吻。

【云何自疑汝之真性。性汝不真取我求實。】

這一大段是講「見性不雜」。前面兩句是說阿難自己懷疑真性，這就是迷，本來是清淨自性，他懷疑與一切萬物混雜。末二句是說，真性是你本來具足的，性本在你，你不以為這是真，還要找我來給你做證明。前面阿難問「云何得知是我真性」?阿難有這麼一句問話在前，怎麼曉得這個見性就是我自己的真性?還要找釋迦牟尼佛來給他做證明。這正是說，悟了真性，不應當離自性到外面去求。阿難這裡求佛，佛有沒有給他?沒有。諸位用功夫要在哪裡用?要在內用。向外求，結果是一場空，一無所得。向外求，我們查遍經論，只能求人天有漏的福報。向外求，求人天有漏福報，而且這有漏福報是有限的。要求無漏的功德，要求圓滿的大福報，無量無邊的福報，一定要向內求，外面沒有。雖然佛法裡面常說廣結善緣，你無心的與眾生結善緣，是稱性;有意與眾生結緣的，是有漏福報。看到別人法緣很勝，他結的緣多，我要趕快去結緣，將來我的法緣比他還要勝，這個心就錯了，攀緣心、嫉妒心、好勝心，你看看哪一樣是真心?所以就錯了。廣結法緣要隨分，不是有心有意去做的;換句話說，一定要以清淨心修。不可以用分別心，不可以用執著心，要用嫉妒心、好勝心那更錯了。諸位必須要記住，嫉妒心、好勝心，修福到哪裡去享?阿修羅道去享。阿修羅道有福報，但是嫉妒、瞋恨的脾氣改不了，阿修羅的福報享盡，可以說百分之九十九都要墮惡道。為什麼?到阿修羅只享福不再修福，而所造的是罪業，福享盡了罪業現前，他往哪裡去?所以修福要用清淨心，再殊勝的好事都要用清淨心，隨緣隨分去做，而不是勉強去做的。

如果要講真正的修行，一定是在自己邊上。《楞嚴》講得太清楚了，千言萬語歸納起來只一句話，「捨識用根」，你就法法具足。從早到晚二六時中，用六根的根性接觸外面的境界，這個《楞嚴經》你就真得受用，那你是信受奉行。諸位這樣的修學在修什麼?《楞嚴經》裡面講，你是修楞嚴大定。眼見一切色相修楞嚴大定，耳聞一切音聲修楞嚴大定，身接觸外面境界修楞嚴大定，你看楞嚴大定多活潑、多自在。見色聞聲，如如不動，了了分明，這是楞嚴大定;見色在色相裡面起心動念，落在第六識、第七識去了，就不是用見性見。見性見，沒有分別、沒有執著、不起心、不動念是見性見。眼見色相如此，其餘的四根對境界也是如此，這是我們應該要明瞭、應該要學習的。真正學佛的人要在日常生活當中去訓練，這叫真修。過去我不曉得這個道理，眼見色會在色相上起分別，現在我曉得這個道理，練習，練習眼見色不分別，不分別是平等，分別就不平等。給諸位說，這叫用功夫，這叫修楞嚴大定，這種功夫用在念佛上叫修理一心不亂。這種功夫是要自己去修的，別人幫不上忙，佛菩薩大慈大悲，他要能幫得上忙，他早就幫我們成就，幫不上。什麼時候把自己這個心修平，一切萬法上心平了，平等心就是佛心，就成佛。平等心是真心，不平等的心是妄心，妄心起伏不定，平等心是永遠不變的，不變的叫真心，會變的叫妄心。

在本經一開端，阿難尊者所提出的問題，指出修學的目標在無上道。佛這才教給他，你要想成就無上菩提，無上菩提是純真無妄，要修無上菩提從哪裡修起?從發心修起，就是因心與果地覺一定要相應。無上菩提是不生不滅，咱們只有真心是不生不滅，要以生滅心求無上菩提是決定辦不到的，這個話說得清清楚楚。我們要取無上菩提，必須用自己的不生不滅的真心，真心在哪裡?經文一直講到此地，「十番顯見」就是說明見性就是真心，見性不生不滅，真心用事就是用見性用事。知道見性是真心，這六根的根性都是真心，都是不生不滅，聞性是不生不滅，嗅性、嘗性、覺性都是不生不滅，同一個性。古德教給我們所謂「不怕念起，只怕覺遲」，諸位要是能夠記住這兩句話，喚醒自己，你的功夫就會有進步。見色的時候心動了，適合自己意思起了歡喜心，不適合自己意思心裡不高興，這叫念起。念起不怕，為什麼?無始劫來的習氣不可能不起念，你不起念那你就成佛了!念起怎麼樣?立刻覺「又錯了，又落在六、七識去」，你一覺，這個念頭馬上沒有，又恢復到平靜。

初學的人是念念起伏就念念覺悟，把你的心壓平。最初開始修，給諸位說，要先把得失心壓平，為什麼?這是最粗最重的現象。得到就歡喜，失去了多傷心，什麼時候把得失看平，無得亦無失，你在境界裡面起心動念這個念頭就平息一大半，粗相就平息。給諸位說，這是真用功，真正的功夫。那個持齋、念佛，修了種種事相，給諸位說，那都是釋迦牟尼佛哄哄小朋友的，叫他別哭。為什麼?給他講真用功夫他不會、他也不懂，他不上道，所以黃葉止啼。楞嚴會上這是根機成熟、懂得事理，才告訴你真正的修行法。不是斤斤兩兩執著那些事相，為什麼?執著全是錯的，起心動念落在第六意識裡頭。所以律儀的戒律是小乘，小乘用第六意識，不在大乘。大乘的戒律在清淨心，不在事相上，為什麼?他沒有執著、沒有分別。所以黃葉止啼是對小乘人講的，小乘以下，童子無知，用這個方法來教他，大乘佛法裡、一乘佛法裡決定沒有這些相。

一乘佛法裡，一再告訴諸位，它修的是什麼?清淨心、平等心、慈悲心，無量無邊的功德都含攝在其中。五分法身，難道還在清淨心之外嗎?說老實話，小乘的五分法身並不清淨，為什麼?他有執著，他執著有戒、有定、有慧、有解脫、有解脫知見，他心裡真有，有就不清淨。大乘佛法裡正像六祖所說的，「本來無一物」，不但五分法身這些名相沒有，諸佛菩薩名相也沒有，這真正是生佛平等，萬法一如，這是究竟法。小乘人永遠達不到這個境界，為什麼?就是他的固執不能打破。擇善固執，諸位要記住，是人天教、小乘教，不能用在大乘、一乘法裡面。為什麼?善與惡是相對的，擇善固執還住在相對的境界裡，相對非真實，所以是人天小教。這些道理要是不懂，要是有疑，就障礙我們明心見性，障礙我們念佛的功夫。所以這些事理都要明達，要明瞭、要通達，我們菩提道上才沒有障礙，我們日常生活當中才能做到事事無礙，法喜充滿。有憂慮、有煩惱是有疑，一絲毫疑惑都沒有，人怎麼不自在!怎麼不歡喜!向上一著，這樁事情只在自己，不在別人，要求自己，不能在境界上求。「十番顯見」到此地我們講完第六段。

下面一段「顯見無礙」，這段還是阿難聽了前面一段，又起了疑問，疑在什麼地方?懷疑在前一段佛開示的「見性周遍」，這是真的。但是他這一問問得好，既然見性周遍，現在看看我們的見性，好像是有障礙，為什麼?你看我們在講堂裡面，隔了牆那邊我們就見不到，你要是周遍，周遍那不行，牆外頭沒有看到;我們在五樓上，下面四樓、叄樓，我們沒有看到。底下這一大段，就是要討論怎麼個無礙法，佛給我們說明。給諸位說，見性確實是無礙，一點都不錯，成了佛，佛的見無礙，我們現前的見還是無礙，因為我們自己迷惑，似乎有障礙，實際上並沒有障礙。當然這個裡面牽涉的問題很多，我們現在的礙，礙在哪裡?礙在情識，礙在分別執著。去了分別執著，我們的本能就現前，這個本能在佛法裡面說之為神通。我們在《大智度論》裡面，好像前一次也讀到神通與禪定。禪定裡面無障礙，禪定是初得到的，功夫再加深就變成神通，再要增進就叫做陀羅尼，所謂是總持法門。這是功夫的增進，我們的本能漸漸的恢復，恢復的都是本能，都不是外來的。今天我們經文說到此地。

(第四十五集)

1980台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0045

叄十叄頁倒數第七行，「十番顯見」的第七段，「顯見無礙」。

【阿難白佛言。世尊。若此見性必我非余。我與如來觀四天王勝藏寶殿居日月宮。此見周圓遍娑婆國。煺歸精舍祇見伽藍。清心戶堂但瞻檐廡。世尊。此見如是。其體本來周遍一界。今在室中唯滿一室。為復此見縮大為小。為當牆宇夾令斷絕。我今不知斯義所在。願垂弘慈為我敷演。】

到這裡是阿難提出的疑問，這一段的疑問還是從前面來的。前面尊者聞佛開示「見性周遍」這一個說法，見性既然是周遍，在我們平常感官當中似乎是有問題。尊者提出這個問題說得很妙，他這個問題我們想想，我們自己也有這個問題，但是如果是個粗心的人他忽略了，細心一點的人真的有這個問題。我們見性周遍的，現在隔了個牆，外面就看不見，如果周遍的，牆外面我們也應該看見才是周遍。尊者他提的問題裡面有幾句話，我們要略微的解釋。『我與如來觀四天王勝藏寶殿』，這是前面我們曾經讀過的，四天王的宮殿所以稱之為勝藏寶殿，這個藏就是寶藏，勝是殊勝，由這句話來看，四天王他的寶藏就相當可觀，那是我們世間比不上的。『日月宮』，今天我們談到日月宮是又有了問題，這在從前沒有問題，現在有了問題。美國人跟俄國人已經登入月球，月球上沒有發現宮殿。太陽現在雖然沒有人敢去，但是曉得太陽是一團火球，溫度高極了，我們想像當中那裡頭還有宮殿嗎?還有人住在那裡面嗎?種種不可思議的境界，確實決定不能用我們的常識、用我們的見解來觀察。譬如人鬼雜居，這樁事現在相信的人不少，因為有些外國人甚至給鬼錄音、給鬼照相，確確實實證明人鬼是雜居的。人鬼雜居，像我們人見不到鬼，鬼也見不到人，確實是住在一起彼此不相見，這是我們講六道，人道跟鬼道就不一樣。天道跟人道也不相同，不能說我們人到月球那裡去沒有看到宮殿、沒有看到人，可能月球裡面另外有一種人他也有宮殿，也許很多人住在那個地方，我們到那裡去見不到。

諸位要是看古人筆記小說，你看《聊齋》，這是很普遍的，諸位能看到。《聊齋》裡面那些事，我給諸位說，我很相信，我覺得那裡面寫的都是事實，不是虛構，確實有這些事情。在我們佛門裡面，這樣的事情記載就更多，不但有事而且有理論做依據。這是佛門裡面一般老同修都曉得，你們拜懺有一個慈悲叄昧水懺。慈悲叄昧水懺的因緣，是講悟達國師害了一個人面瘡，膝蓋上害了一個瘡，苦不堪言。他是皇帝的老師，天下的名醫來給他看都看不好。以後忽然想到，以前遇到一個怪人，告訴他你將來有了大難，你到四川某一個地方，那個山上有兩棵樹，你到那個地方來找我，他就想到過去有這個事情，遇到一個怪人。他就去，去了到那個地方一找，看到那個地方的宮殿梵宇莊嚴，結果一打聽，是阿羅漢迦諾迦尊者的道場，他到那裡去。迦諾迦尊者用叄昧水把他那個瘡治好，治好之後送他下山。離開山不遠，回頭再一看是一片荒山，什麼都沒有，他的人面瘡在那裡治好了。阿羅漢的道場，有緣就見到，沒有緣見不到，我們凡夫看的一片荒山，他到裡面見到大道場，在裡頭把他的病治好。這是慈悲叄昧水懺的來源，拜水懺的人都應該曉得。阿羅漢的道場也跟我們在一起，我們看是一片荒山，也找不到。所以佛法裡頭所拜的月光菩薩、日光菩薩，太空人登入月球了，有人來問我，以後我們月光菩薩還要不要拜?月亮裡面有眾生，太陽裡面也有眾生，真正懂得佛法道理的人相信，一點懷疑都沒有，確實有天人、有佛菩薩在那個地方做道場，教化那一類的眾生。這是講到日月宮，四天王的宮殿。

『此見周圓遍娑婆國』，這是講看太陽、看月亮、看四天王的宮殿。娑婆國就是指閻浮提洲，一般講的這是一個單位世界，這單位世界阿難看得清清楚楚，這個時候見性好像很大。以前我的老師告訴我，學哲學的人一定要去坐坐飛機，塬因是什麼?當你飛到高空的時候再往底下一看，見性就好像很大。確確實實尤其是飛國際航線，飛機都是相當的高度，你飛到那個高度你再一看，台灣在下面就像條船一樣，看得清清楚楚。國內航線還飛不了那麼高，還看不到整個台灣，飛國際航線就飛得很高，就可以能看到。這個地方也是這個意思，阿難尊者在四天王勝藏寶殿向下來觀察，看底下清清楚楚，這顯得見性大。

『煺歸精舍』，精舍就是祇樹給孤獨園，我再回來回到精舍裡面來。『祇見伽藍』，伽藍是印度話，翻成中國意思就是園，我們講的花園、園林，在佛教裡面把它翻作僧園，出家人居住的所在都叫做伽藍，所以現在這個寺廟也都叫伽藍。回到精舍來之後，「祇見伽藍」，見性所見的好像小了，只見到我們這個寺廟小範圍。看到的是『清心戶堂』，這就是出家人居住的所在，戶堂稱之為清心，這個地方大家都住在一起修行，修行的宗旨就是清淨心，修什麼?修清淨心而已，所以叫做清心戶堂。寺院天天講經，講經的目的就是在清心，經教是一服清涼劑。我們心裡面有煩惱不清淨，聽了佛法之後煩惱沒有了，煩惱離開了，心地清涼自在，這是稱之為清心戶堂。這一段的意思就是說，這個見性好像又小了。在四天王宮殿裡面好像那麼大，現在怎麼忽然小了?阿難的疑問就是在此地。在講堂裡面往四面看看，門窗外面只看到屋檐。

我們聽了這幾句話就曉得，阿難尊者在前一科聽到佛開示見性周遍，可以說在這個時候已經到了第七番，這個見性是真心，已經可以體認，但是我們看遠看近，忽然感到見性很大，又忽然感覺得很小，不免在這裡生起疑惑，所以這一段可以說是見性大小之疑。說到這一段我們又要追溯到唯識學，在唯識裡面給我們講，識精元明之體它有四分，有自證分、有證自證分、有見分、有相分。雖然講的是四分，實際上講可以說只有見相兩分而已，這個見相兩分是一不是二，這點諸位要特別記住，就是相分跟見分是一不是二。相分在我們現在來講是物質，見分是精神，相分是所見，見分是能見，能所是一，見相不二，這是真理。所以古人把它比喻見相兩分像蝸牛兩個角，伸出來是兩個，縮進去之後是一個，就沒有了。這個比喻，比喻得很有趣味，也很恰當，這是說明它並不是真正有兩個角，它縮進去是一個。見相兩分，性質就跟這是一樣的，這個道理很深、很難懂。如果曉得這個道理，可以說阿難所有的疑問都沒有了，實在是不明瞭這個道理。世尊就見性周遍處來發明真性是圓滿的，而阿難誤以為見是相，不曉得見是真心，相才有大、才有小，性哪有大小?這是阿難誤會的所在。

下面文他就提出這個問題。『世尊』，叫著世尊說，『此見如是』，就像前面所講的，『其體本來周遍一界』，一界就是指娑婆界，就像他在四天王宮殿裡面，在日月宮往下來看，我的見性是周遍娑婆界。現在回到講堂，『今在室中唯滿一室』，我只是看到這一個講堂而已，講堂外面都見不到。這個意思是說，見性如果是真常的，那就應當永遠是真常，不應該會縮得這麼小;如果見性是大小不定那就不是真常，真常應該永遠不變，會變怎麼叫常?這一點疑問，想想我們有沒有?剛才我說粗心的人沒想到，細心人的人會覺得這確實是個問題。下面這是阿難的疑情，『為復此見縮大為小，為當牆宇夾令斷絕』，還是我們的見性有時候會放大、有時候會縮小?或者是見性周遍，忽然之間被牆宇夾斷?這裡有一道牆，看不到外面，是不是被夾斷?這是阿難尊者沒有證得見性的妙用，所以不能體會世尊所說的道理。他自己也很聰明，自己說出『我今不知斯義所在』，就是大小，或者是放大縮小、或者是被牆夾斷，這些究竟的道理在什麼地方?「所在」是指這些究竟的道理，他不能決定，不曉得這個道理在哪裡，『願垂弘慈為我敷演』。這幾句話固然是常情，是眾生計度分別，可是一個在迷而未能開悟的人，還不容易覺察到這個問題。阿難尊者代我們問出來，代我們辨別這一番道理，我們在尊者與世尊這一問一答之間一定有所領悟，這是我們應該特別留意的。下面佛答覆：

【佛告阿難。一切世間大小內外諸所事業。各屬前塵。不應說言見有舒縮。】

這幾句話說得非常好，前面兩句總明『舒縮』，或是見性大、見量小，是在相，不在見，見性與物相我們一定要把它分清楚。『諸所事業』，這一句就是指方圓上下等類。『各屬前塵』，前塵就是阿難所講天宮、精舍、眼前種種的境界相。後面這兩句意思是說明，見性之體絕不因為物相而有所障礙。阿難所懷疑的有縮、有斷，好像有大有小、有內有外，這些全是前塵的物相，不是見性。萬不可以把物相誤認為見性，這是性相不分，性相不二是對的，但是性相不能不分。既然斷縮、大小、內外都是屬於前塵，與見性當然沒有干涉，由此可知，見性之體絕不是物相所能障礙得了的。可是一切眾生是以妄見迷失了真見，毛病就發生在這裡，所以才有見大見小，隨物所轉。你在一個大房間裡面你見得大，小房間裡你就見得小，這是什麼?為物所轉。什麼時候你「若能轉物」，在《楞嚴經》這一段講「則同如來」。你要為物所轉你還是凡夫，凡是為境界所轉，換句話說，就是在境界裡面妄起分別執著。佛在此地這兩句話帶著有責備的意思，責備阿難不應該說見性有舒有縮。可是話雖然如此，阿難的疑惑畢竟是存在，疑慮要不打破，心不能夠安定下來，對於修行就有障礙。下面經文就是破疑，教給他解脫的方法，佛用的比喻非常巧妙。

【譬如方器中見方空。】

這是舉比喻說，我們將見性比喻作虛空，把外面的境界相比作器皿。境界相是有大有小、有內有外，就好像我們用的這些器具一樣，有大有小，有器具之內、有器具之外。可是見性沒有舒縮或者是斷續，沒有這種現象，正好比器皿有方有圓，虛空沒有定相。我們拿著這個是圓的，諸位看是圓的，這裡面虛空是個圓相;拿個方的盒子，這裡面虛空是個方相，到底虛空是方，還是器之方圓?我們要懂這個道理。我們現在眼睛能見的見性就好像虛空一樣，所見的物相有大小、有內外，並不是見性有大小、有內外。這個比喻要是明白，大意就能夠了解一半以上。下面這個文世尊就教給他：

【吾復問汝。此方器中所見方空。為復定方。為不定方。】

這個方的器皿裡面，你看到裡面是空，也是方方的一塊空，這空是一定是這個樣子，還是不一定是這樣子?這實在是說明，虛空隨緣不變、不變隨緣。我們在一塊土地上建一個方形的房子，你到裡面去一看，這是方的，我們講堂四四方方的;我們把這個地方拆掉，再蓋一個圓形房子，你到裡面一看，這裡面是圓圓的，方也是它，圓也是它。如果它一定是個方的，你要蓋一個圓的房子就不合適，這有障礙。可見得方圓是在建築物，不在虛空，虛空哪有方圓?這就是比喻境界有方圓，見性沒有方圓，說明這個道理。如果說見性有方有圓、有大有小，這是戲論，開玩笑的話，沒這個道理。下面佛的話就很有味道：

【若定方者。別安圓器空應不圓。】

那才對。

【若不定者。在方器中應無方空。】

可見得這個空不能說定方，也不能說不定方。換句話說，你怎麼說也不對，說定、不定都是戲論，都有過失。這個比喻容易懂。

【汝言不知斯義所在。義性如是云何為在。】

這兩句是答覆阿難尊者，見性本來不能說什麼大小，見性跟虛空一樣，隨著境界現大小。虛空沒有方圓，也是沒有定在，但是隨外面境界方圓之器，它又能現方圓之相，這正是顯示出見性無在而無所不在的道理。阿難的毛病在哪裡?執著。在無在、無不在裡面，一定是呆呆板板的要想找一個道理出來，這就壞了，這叫頭上安頭，這叫知見立知。這幾句話說得好像很簡單，意味深長!凡夫之迷，迷在什麼地方?就迷在境界裡想找一個道理，壞了。實在說，不找一個道理，我們迷惑顛倒、懵懵懂懂;找個道理，又是戲論，這就是佛法的難處。難在什麼?你去研究它，錯了，不研究它，也錯了。真正一個學佛的人，諸位想想怎麼個學法?佛法裡面提倡的博學多聞，你樣樣要追究、樣樣要研究，可是還有一句話要記住，不可以著相。又要博學多聞，又要離相，不可以分別、不可以執著，還又要去分別、又要去執著，要做到執著就是不執著、分別就是不分別，這樣才能開悟。我們現在想想，我們執著就是執著，執著不是不執著;我們分別就是分別，分別不是不分別。人家能入不二法門，我們就是天天在二裡頭打轉。諸位想想，哪一句經文不是講不二的道理?我們如果看不出這點意思，那這個經文句句都是死句子;諸位能看到這點意思，每一句都是活句子，經文的味道才能夠體會到。

我們在講席裡也跟諸位貢獻過，孔老夫子教我們「擇善固執」，這個話有兩方面的意思，淺而言之，是相對之善，這是對什麼?對凡夫講的，中下根性人講的，就是善惡之善，我們要修善、要斷惡，擇善固執。對那個極聰明、極智慧的人也能這樣說，解釋就不是如此，也擇善固執，那個善是什麼?至善，「止於至善」。至善是什麼?超越善惡之善，善惡二邊都不執著，你要選擇這樣的善，這個執著就是不執著。如果還落在執著裡面，智慧怎麼能開?夫子的話也是活活潑潑，同樣一句話「擇善固執」，給小學生講他也懂，給佛菩薩講他也點頭，但是諸位要曉得那境界可不一樣。國小，「這是好的」，你看看小學生看戲，哪是好人、哪是壞人，首先要辨別這個，其他不管，哪個是好人、哪個是壞人，可見得很小他就有擇善固執之心。到佛菩薩，執著即是不執著，這個叫執著，這叫固執。性相一如、善惡不二，這叫真善，哪裡是我們的境界?同樣一句話，淺深的等級無量無邊，怎麼能夠做一定的解釋?一定的解釋，那不就解釋死了嗎?

諸位讀書，真正想成就學問，古德教給我們不看註解，讀什麼?讀白文。世間四書五經就是念白文，不看註解;佛經也是如此，讀經文，不要看註解。註解是什麼?他的註解是他的解釋、他的看法，我看也有我的看法。所以同樣一部經有幾十種註解，各人看法不相同，有沒有道理?都有道理。可見得經文是無量義，熟讀經文之後自然能開悟，悟了之後你有你的見解、你有你的看法，然後你再看看其他各家的解釋，各個都有道理。如果沒有道理，這些註解還能流傳到今天嗎?都有道理。這就是說真理無在無所不在。到這裡就圓通，一切圓滿通達，在《楞嚴經》後面「二十五圓通章」，無不圓通。這是講見了性之後圓融通達，圓通就是《華嚴經》裡面講的「理事無礙、事事無礙」。

從這一段意思裡面，我們也能體會到，我們學佛應該用什麼態度去學，應該以什麼樣的心理去學，這是很要緊的事情，真正關係我們修學成功與失敗。學佛的人二六時中，拿現在的話來說，就是一天二十四小時之內，一定要保持心地的清淨。又要博學多聞，又要心地清淨，一塵不染，這就是功夫上道，會學了。我們聽講經，道理聽明白，心裡一塵不染，什麼叫不染?心裡面不起分別、不起執著就不染，不落印象，這開的叫智慧，開智慧。有分別、有執著，好，記得清清楚楚、明明白白，記在心裡，心裡落的有印象，這叫什麼?孔老夫子說的「記問之學」，記得很多，說得一點沒錯，智慧不開。智慧為什麼不開?就是被這些東西障礙，這些東西把你的智慧堵塞了。這樁事情我們套禪宗一句話，「諸位好好的去參吧!」所謂參，不用心意識就叫參，用心意識不叫參，我們世間叫研究，用心意識叫研究，不用心意識叫參究，一個是生智慧，一個是障礙智慧。所以會的人天天生智慧，六根接觸六塵境界都生智慧，你看六祖在《壇經》裡面，他老人家用一般若，那一般若就是根本智，就是清淨心、平等心，空空洞洞什麼都沒有，六根接觸六塵境界生八萬四千智慧，六根接觸六塵境界就是博學多聞，見處、聞處皆生智慧。

我們怎麼樣?我們是見處、聞處盡生煩惱。一樣見、一樣聽，為什麼人家開智慧，我們生煩惱?我們再說明白一點，就《楞嚴經》上講，人家用見性去見，所以生智慧;我們用眼識去見、用第六意識去見，怎麼不生煩惱?第六識是分別，第七識是執著，我們用第六識的見分、第七識的見分、眼識的見分，我們用這個去見，我們不知道用見性去見。見性見得清清楚楚，就是沒有分別，沒有第六識;沒有執著，不用第七識，所以就生智慧。見性跟八識五十一心所的見分是起聯合作用的，要緊的就是見性在八識五十一心所各個見分裡頭它做得了主宰，它不受那些影響，這就是佛知佛見，就開智慧。凡夫是可憐在哪裡?做不了主宰，見性跟著這些聯合起見的時候，它說這樣、它說那樣，別人做主，他自己做不了主宰。他是事事要聽別人的，自己不能做主，這就叫顛倒，這就叫生煩惱，煩惱心所起作用，清淨的見性不能起作用。所以這一段文字看起來很淺顯，含義非常之深。下面一段是佛教阿難：

【阿難。若復欲令入無方圓。但除器方空體無方。不應說言更除虛空方相所在。】

這些話都很要緊。『若復欲令』空性『入無方圓』，只要除器皿之方圓，空體本來沒有方圓之相，方圓之相是器，不是虛空。後面這句配到見性上說，也是這個道理，見性本來沒有大小，就像虛空本來沒有方圓是一個道理。虛空與見性雖然不變，但是它可以隨緣，雖然隨緣它從來不變。既然是知道不變，見性之體哪裡有舒展、有縮回來?或者被牆壁隔斷，哪有這種道理?我們再從唯識學上來看，唯識要試驗的，從哪裡試驗?就從我們自己身上試驗，我們自己這個身心就是唯識的試驗場所。我們見性隨阿賴耶的緣、隨末那緣、隨前六識緣，還隨相應五十一心所之緣。心心所各有四分，那個四分裡頭有叄分都是與見性有密切關係的，就是自證分、證自證分、見分。因為這叄分都有能見，有能見就是依見性為本體，離開見性，它們什麼都沒有。它隨這些緣，它自己變不變?它不變，它是清淨的，它是不生不滅的，它不染污的。生滅是什麼?八識有生有滅，五十一心所有生有滅，見性不生不滅。

我們再舉一個比喻，見性好像電一樣，這是假設的比喻，電實在還是有生有滅的。我們現在看起來電好像是不生不滅，燈是有生滅的，我們一開它就亮，好比生了;一關上的時候，好比它就滅了。燈之明暗是不是電有生滅?不是的。光的生滅是燈的生滅，不是電的生滅，我們可以這樣講法。這就說明見性隨一切緣，隨緣不變、不變隨緣，這是真的;凡是隨緣要隨著變，就是假的，就不是真的。所以在唯識裡面講，九十四種有為法都是生滅的，這個裡面有心王、有心所、有色法、有不相應行法，全是生滅的。生滅就是虛妄，就不是真實的;不生不滅是真實的，絕不是虛妄的，那才是自己。可是今天有幾個人認識自己?禪家所謂「父母未生前本來面目」，那是你真正的自己，真正自己是不生不滅，在什麼地方?就在現前身心之中。所以我們這個身心是兩個部分，有一部分是生滅是假的，有一部分不生不滅是真的，是真的自己。世間人說靈魂是自己，還是錯的，靈魂還有生有滅。佛法裡面見性，尤其是禪宗明心見性，見什麼?就是認識了這個不生不滅是自己，這叫見性。見性之後的人他就會用他的見性，用他的真的，不再用妄的，所以他身心自在，圓融無礙，只要證入這個境界，那他就是不生不滅。證得不生不滅，再給諸位說，也叫做入般涅槃，那個入般涅槃不是說死了之後才入般涅槃，沒有這個道理，入般涅槃是活著入的，不是死了之後才入。入就是證入，涅槃就翻作不滅、不生不滅，這是佛法裡面最高的境界，也是學佛終極的目標。曉得自己沒有生滅、沒有生死，沒有輪迴，這才在大宇宙裡面得大自在。

諸位要是問，用什麼方法才能入這個境界?《楞嚴經》就是教我們這個方法，給我們說這個道理，教給我們這個方法，達到這個境界。自古以來依照《楞嚴經》修行成功的，就是明心見性的，太多了。這部經的好處，就是文字不長，說理透闢，理論與方法可以說比哪一部經都說得詳細，而文字又不多，只有六萬字。六萬字在今天出版物裡面，小冊子一本。所以我們想真正在大乘佛法裡有一點成就，《楞嚴經》不能不讀，不能不熟讀，不熟不能起作用，為什麼?日常生活當中提不起觀照的功夫。古德常說的，「依文字般若，起觀照般若，證實相般若」，文字要不熟你依什麼?你沒有依靠。文字熟，我們六根接觸六塵境界，一想經裡面這句話，馬上用上;你要不熟，不熟用不上。熟透了，六根接觸六塵境界，時時用得上、處處用得上，用上這就叫修行。天天這樣用、時時這樣用，用上個叄年、五年養成習慣，不必去用心自自然然就會，自然而然就證入，功夫熟，熟透就是證入。先開始用是作意的用，還是有意的，有分別、有執著的用，這是初學必須經過的過程。到後來自然熟了，不執著、不分別也用，這是功夫成熟，熟了才能證入，才能明心見性、大徹大悟，這個時候世出世間一切法無不通達。

這部經講一遍實在是不容易，細講一遍更不容易。大家有福報，我們今天在亂世裡面有這麼一個安定的環境，也有這樣清心講堂，這是大家的福報，殊勝的因緣絕不能讓它空過。阿難尊者在祇園精舍證道，我們也要在這個清心講堂裡面有所證悟，這樣才不辜負釋迦牟尼佛，不辜負阿難尊者。在學習，古德給我們提出一句要領，所謂是「但離妄緣即如如佛」。這是講我們怎樣用見性去見色，怎樣用聞性去聞聲，古德提出這個綱領教我們做功夫，就是教給我們修行。但離妄緣，妄是指什麼?八識五十一心所都是妄緣，離了妄緣就是性起作用。我們一天到晚起作用，就是見性跟妄緣混合起來起作用，混合起來起作用的時候把妄緣去掉就純真。我們舉一個例子來說，眼見色，這一念分別都沒有，所見的境界相是見性見。心裡一動心，「你是張叄、你是李四」，這叫妄緣，為什麼?見性裡面沒有張叄、李四，阿賴耶識裡頭有，末那識裡頭有，第六識裡頭有。不但見性裡頭沒有張叄、李四，見性裡頭也沒有佛、也沒有菩薩、也沒有眾生。我分別這是菩薩、那是釋迦牟尼佛，這是妄緣。

見性見就像明鏡照外面境界相一樣，它沒有分別，照得比誰都清楚，裡面就是沒分別，這個叫見性見。給諸位說，這叫自受用，自己這個受用多清淨。分別是什麼?他受用。人家要問，這是什麼?你告訴他這是阿彌陀佛的像。這不就是分別了嗎?這不是我分別，是他分別，我隨他分別，我不分別。這叫什麼?叫他受用，這叫不壞世間相。你們認定這叫阿彌陀佛，我就跟你們說阿彌陀佛，阿彌陀佛是你們執著、你們分別，不是我執著、不是我分別。這就叫「佛法在世間，不離世間覺」，一切言說、一切境界相都隨順眾生，恆順眾生，隨喜功德，不離世間覺。覺是什麼?自己沒有。自受用是清淨的，「本來無一物，何處惹塵埃」，自受用。對他受用那是隨眾生分別，你說這個紅色，好，我說紅色;你說這個綠色，好，這是綠色，是你分別。你說這個是紅色，我說不是，那不就要打架了嗎?那就都錯了，為什麼?清淨心中沒有這個東西，當然可以隨順。你說什麼都隨順、都對的，決定沒有錯。如果自性裡頭真的有一個執著的人，那隨順還是敵對的、還是假的，還不是真心的;真心是沒有，所以隨順眾生都是真的、都是誠實的，絕不是虛妄、絕不是欺騙人。正如同這裡面所舉的比喻，圓相裡面現的圓空，這個圓空是實在的、真實的，沒有欺騙你。為什麼?空可以隨緣。你是個方的它就現的方空，那方空也是真的，也不是欺騙你的。

真心不變隨緣，隨緣不變，真心永遠不欺騙人。我們人人都有個真性，從來沒有欺騙過任何人，欺騙人的是誰?是第六意識、是第七識，它們兩個的把戲欺騙人。真性不欺騙人，阿賴耶與前五識也不欺騙人，現量境界，不欺騙人;欺騙人、造罪業的，都是第六識、第七識。我給諸位解釋這個，就是古人所講的「但離妄緣」，你要曉得什麼叫妄緣，妄緣不是外面境界，你要離外面境界，你到什麼地方去修心去?是小乘人笨，笨在哪裡?離境界，吃的苦頭太大，成就一點點;大乘人聰明，不離境界，他曉得妄緣不在境界。就像此地講的，虛空沒有方圓，你要離它幹什麼?性與相都沒有過錯，一切境界相它有什麼過錯?生佛不二，眾生跟佛沒有兩樣，有什麼過錯!佛有什麼可愛處?眾生有什麼可以討厭處?沒有。要離的是心中之妄緣，不是相裡面的妄緣，相裡頭沒有妄，相是依他起，在唯識叄性裡面是依他起性。妄緣就是遍計所執性，這是妄緣，首先要離的是離遍計所執性，我們心就解脫。心解脫了，身就解脫，身就自在。身心解脫，境界就解脫，無論什麼境界裡面你都活得自在，你都活得很快樂。這正是經裡面所講的轉物，你的心能轉境界，「若能轉物，則同如來」，同如來就是如來，你自己就成佛了。成佛是什麼?成就大覺。一切境界裡面再也不迷惑，一切法裡面都能得其真，絕不墮在妄境裡面。

這種的享受，實在說入那個境界才能體會到，我這樣說怎麼說總是不止隔一層，要隔好多層。可是佛菩薩都希望我們自己親證這個境界，你就從經裡面學這些方法，你懂得這個理論，理論上你想得通，當然可以證得;方法你明瞭，你懂得證得的技巧。而且再給諸位說，還不必要很長的時間就可以證得，但是要真乾。真乾就是古人說「不怕念起，只怕覺遲」，念是什麼?念是迷。迷不怕，怕的是什麼?不能回頭，一迷到底這痲煩大了。迷的時候豁然覺了就好，覺就是回頭，覺什麼?「我現在又用心意識」，這就是覺。所以要曉得自己是在用性還是在用識，一天到晚你就注意這個問題。你用六根根性，對的，正覺;你用六識這是妄緣，沒有離開妄緣。一天到晚心像鏡子一樣這是覺，那個心像照相機一樣是迷。照相機怎麼?底片上落印象，這就是迷。要照得又清楚、又不落印象，正在照的時候就是乾乾淨淨，就是一塵不染。

禪宗達摩祖師剛剛到中國來，所做的功夫就是觀心，就是用這功夫。到後來我們這個功夫用不上，也就是眾生的煩惱太重，提不起覺，這才改變一個方法，叫參話頭。實在講，參話頭到現在也不行了，現在不是參話頭，現在是念話尾巴，哪裡曉得什麼叫話頭。話頭是什麼?一句話還沒說出，那前面是什麼?也不是容易事情。一句話說出來，已經變成話尾巴，哪裡是話頭?實在這些功夫統統都要細心，不細心就失去照，觀照失掉叫失照。那怎麼辦?這實在不得已才用念佛，一天到晚就阿彌陀佛、阿彌陀佛，把你喚醒。阿彌陀佛也是迷，也不是覺，就迷在這一念上，不要迷得亂七八糟，不要迷得太多，就迷在這一句上，用這個方法來訓練。訓練到一切都不迷了，就迷在這一念，哪一天把這一念打掉，這不就大徹大悟了嗎?功夫就到了家，用這個辦法。實在講在這一生當中，我們用這個阿彌陀佛還不能夠把它打斷，不要緊，帶著阿彌陀佛到西方極樂世界，到那個地方再把它去掉。總而言之，是非去掉不可，不去掉不能成佛，這是帶業往生的道理。這是我跟諸位解釋古人所講的，「但離妄緣即如如佛」。好，今天我們就講到此地。

(第四十六集)

1980台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0046

【若如汝問。入室之時縮見令小。仰觀日時汝豈挽見齊於日面。若築牆宇能夾見斷。穿為小竇寧無續跡。是義不然。】

在這段經文裡面是講「顯見無礙」，這些障礙都是眾生無始劫來虛妄習氣造成的，對於大乘佛法修行人來講，這種障礙是十分的嚴重。而破除障礙當然也不是很容易的，雖不容易並不是說障礙不能破除，問題是第一要通達理論，其次要曉得用功的方法。我們在講席一再提示諸位同修，一生成就的人很多，人家能成就，我們也不例外，我們也能成就。我們之所以不能成就，實在講虧吃在不明教理，這是很大的障礙，因為不明教理，縱然是勤苦修學還是盲修瞎練。《楞嚴》是大乘經典，《楞嚴經》修學的目標是如來果地上的楞嚴大定，不是菩薩的定，是如來果地上的楞嚴大定，這個定也叫做性定。換句話說，是我們一切眾生本性本來具足的，不要向外求，所以這叫性定，大乘學者、一乘學者都是以這個為目的。我們修定，修什麼定?修楞嚴大定，絕不是修普通的小定。

楞嚴大定怎麼修法?依照這部經所講的方法就行了。所以《楞嚴經》，在大乘佛法裡面無論是哪一宗、哪一派，幾乎沒有不讀《楞嚴》的。因為佛講修行的道理跟方法，一般大乘經典都講，講得很多，《楞嚴》的好處可以說把佛在許多經裡面所講的道理，在這一會裡面集中起來講;換句話說，專門來討論這個問題，我們要怎樣開智慧，怎樣才能成就楞嚴大定。因此這部經在當年，印度看作國寶，這我們在講經因緣給諸位講過。玄奘大師到印度十七年，印度人保密，把《楞嚴經》藏起來，玄奘大師沒看到，十七年都沒有看到，印度今天天災人禍有塬因的，吝法。般剌密諦法師很了不起，知道這部經流到中國才有用處，放在印度倉庫鎖在保險柜裡不起作用，不能利益眾生。把它偷出來偷渡到中國，送到中國來。教起因緣的特殊，這部經跟我們中國人因緣之深，也就可想而知，所以希望諸位對於這部經要特別的尊重。從這個裡面得到理論與方法，然後再去研究一切大乘經論，修學種種法門，你自然就得心應手。為什麼?智慧開了。要破除障礙，必須要把境界離開。

星期二晚上《大智度論》正好講到空，《大智度論》第叄十一卷裡面講「十八空」，這是《般若經》裡面講的十八種空。這一卷文字特別長，我翻了一下，有五十幾頁，過去我們講的都沒有這麼長的一卷經文。空跟般若是一個意思，如何能把一切境界空掉?《大論》這十八種空，道理、修法明白了，《涅槃經》裡面二十種空不必講你就知道了，大同小異。可是修行初下手，最初方便是在觀想，無論大乘、小乘都是從四念處修起，小乘人多半在事相上修，大乘人是從性理上去觀察。唯有把事實真相都看清楚，才能夠不生執著，到了修觀純熟的時候，心地豁然貫通，這是我們常講的開悟。我們說得淺一點，到這個時候是身心世界、世出世法一起放下，才到無礙的法界，盡虛空遍法界事事無礙。這一段經裡面，阿難尊者的疑惑也就是看到見性似乎是有礙，與世尊在此地反覆辯論。上一次講到，阿難尊者誤以為見性在四天王宮往下看，好像這見性見量很大，好像沒有障礙;回到精舍裡面來，我們能見的見量很小，於是在這裡起了懷疑，是不是我們的見性被牆壁遮斷?還是在房間裡面這見性縮小?到房子外面它就放大，是不是可以放大，也可以縮小?或者是被障礙物所夾斷?前面世尊已經教給他方法，這是一種誤會、是一種錯誤的觀念。見性清淨本然，哪有大小、舒縮?大小、舒縮之相是物相，不是見性。所以佛告訴我們，「更除虛空方相所在」，見性無礙的真相就大明，上一次講到這個地方。

今天的經文，是佛就阿難的見解來給他解釋這個道理，『若如汝問』，「若」是假設的意思，假設像你所問的。『入室之時縮見令小』，見性縮小，你入到房間裡面你的見性縮小;『仰觀日時』，你到戶外抬頭看看太陽，你這個見性立刻就見到太陽，見到太陽，是不是把你的見性拉長，從你這個眼睛一直拉到太陽那邊，你才見到太陽，如果見性達不到太陽，你怎麼會見到?築一道牆就把你見性夾斷，把牆上挖個洞，那外面見性跟裡面見性又接頭，接頭的時候有沒有個痕跡?在哪裡接的?如果真像阿難所說的，必定是有這個現象。佛在這裡說，『是義不然』，哪有這種道理?我們看太陽的時候，我們的見並沒有拉長，到房間裡它當然就不會縮短。牆壁穿個洞，我們看到外面去，這當中並沒有內外見的痕跡所在，沒有。「是義不然」，這句話講得很輕鬆，可是這個地方道理卻是很深。像這種道理，我們都是粗心大意，誰去想這個道理?好像當然是這樣子，還有什麼道理可講?有事必有理，理是什麼?《般若經》所講的「凡所有相皆是虛妄」，既然一切現象是虛妄的，諸位想想，它有什麼障礙?如果這個相是實在的，就有障礙。相是虛妄的，這個理很深，實在講我們一天到晚懵懵懂懂，沒有發現這個問題。

性是空的，相也是空的，所以它不礙;如果說性是空的，相是有的，有跟空一定妨礙。我們這裡一個茶杯，這是個相，它在此地當然就佔空間，佔這一塊虛空。我們把這杯子從這裡拿到這裡來，試問問這個地方虛空怎麼辦?這虛空到哪裡去?杯子拿走了，這裡應該空出一塊才對。你們有沒有看到虛空裡頭這地方空了一塊?剛才在這裡是個圓的，我再拿個方盒子到此地來，圓的虛空跟方的盒子，又適應不適應?這都是問題。如果說物相是實在的話，那就會產生這個現象。為什麼會沒有這個現象?物相當體即空，這個道理有幾個人能參透?諸位果然明白一切萬相當體即空，你還有什麼執著?你還生什麼煩惱?自然心開意解，清淨心、平等心當下就可以證得。佛雖然在經典裡面給我們講得清清楚楚、詳詳細細，我們聽了也會點頭，可是頭點了之後就忘掉，還是把一切相當作真實的，在裡面還是起分別、起執著，還是起妄想，造業受報。造業，給諸位說，是假的，受報也是假的，真叫冤枉。假的，你不了解真相，就好像真有那個感受，有苦樂憂喜捨的感受。一個通達諸法實相的人，曉得統統是虛妄的，沒有一法是真實。

見性的人看十法界依正莊嚴是什麼相?經上常講叫清淨寂滅相，跟我們看的不一樣，清淨寂滅相是真相。我們今天看到這個世界天下大亂之相，妄相、幻相，不是真相。幻礙不礙真?不礙真，幻不礙真，幻也不礙幻。諸位果然證得諸法實相，你就得大自在，不但六道輪迴沒有了、叄千大千世界沒有了，「覺後空空無大千」，十法界依正莊嚴也沒有了。這個沒有，諸位要記住，不是現前的相忽然就都沒有了，不是的，還在面前，在面前怎麼說沒有了?人家見到是真相。《金剛經》所說的，「若見諸相非相，則見如來」，這個如來是講性，性相不二，這就是入不二法門。不二也叫真空，也叫妙有，《華嚴經》裡面講理事無礙、事事無礙法界。在此地「是義不然」，看起來好像很輕鬆，這個「是義」是有相當的深度。下面經文佛給我們說出，這一切眾生所以誤以為障礙的因由。我們看經文：

【一切眾生從無始來迷己為物。失於本心為物所轉。故於是中觀大觀小。】

這就是今天我們在現象界裡，為什麼會看到有障礙?前面這四句，由於眾生從無始以來迷失了自己，不認識自己。不但六道凡夫不認識自己，連二乘聖者、權教菩薩都還沒有找到自己。我們以為現前這個身體是我自己，身體之外是別人，這就是迷惑顛倒。更要緊的，不曉得自己的真心，這個問題嚴重，心是一個人的主宰，身命活動的依靠。什麼是自己的真心不曉得，而誤認為我們能夠思惟、能夠想像的，能夠分別、能夠執著的，起心動念的，認為這個是心，這是大錯特錯。更不能夠了解真心的作用，心到底有些什麼用處?能夠思惟、能夠想像、能夠出主意，這是你心的作用，這種作用是大海之一滴、九牛之一毛，太渺小、太渺小了。真心的作用，你看《華嚴經》講的，「應觀法界性，一切唯心造」，造天造地，十法界依正莊嚴都是自己心造的。唯識裡面講唯識所變，這才能夠看到真心妙用廣大無窮，都是自己一心變現的，法外無心、心外無法，這是自己。

明心見性的人，所謂明心見性，就是把自己的真心找到、見到、明白了。一見到之後作用就不同，人生觀、宇宙觀立刻就改變。沒有見到的時候迷，對一切法無不迷信;見到之後才是正信，一切法裡面再也不迷，法法平等，佛跟眾生平等。為什麼?佛是我自性變現的，眾生也是自性變現的，所變的樣子不一樣，能變的理體是一不是二，能變的體性是一樣，所變的現相也沒有兩樣。正是古大德所說「以金作器，器器皆金」，我們用黃金塑一尊佛像，再以黃金做一個小貓、小狗，那是一樣，不是兩樣。相是不一樣，一個是佛像，一個是小狗像，秤秤重量，價值是一樣的，沒有兩樣，這些事理在今天來講比過去人尤其容易懂。所以生佛實在就是迷悟，除了迷悟之外，你到什麼地方去找個差別相?找不到。諸佛菩薩實在不得已，迷叫做凡，悟叫做聖，建立這個假名為了好說話起見。建立種種假名，是叫我們從假名當中恍然大悟過來，也明心見性像他一樣，目的是如此。絕不是建立這些名相，叫你們大家來崇拜、來供養，那就錯了，完全錯了。諸位必須要曉得，學佛一定要成佛，所謂成佛就是把自己本來面目找到，恢復自己本來面目，明心見性，明心見性就叫做成佛，成佛就是明心見性。我們現在把自己迷作一個物，這就是失，失掉什麼?失掉物我一體本有的真心。所以現在變成一個什麼相?隨著境界轉。境界動，你的心也動;境界不動，你的心也不動。實際上真心是如如不動，真心哪裡動過?從來沒有動過。

《壇經》裡面講的「本來無一物」，真心就像太虛空一樣，你們什麼時候看到虛空動了一動?什麼時候你看到虛空動?你也許看到颱風的時候虛空在動，那是空氣在動，不是虛空，空氣不是虛空。你要再飛得高一點到大氣，大氣也不是虛空，氣流在動，虛空沒動。千萬不要以為氣流在動是虛空動，那就錯了，那又認錯了。我們的心就像虛空一樣，心包太虛，實在講虛空在我們心中就像那個氣流一樣，它有的時候會動，心是不動。可是虛空在心裡面動，我們看不出來，沒有法子覺察到。為什麼?我們迷在虛空裡面。虛空是無為法，不是真正的無為法，百法裡面真正無為法只有一個真如無為。虛空從哪裡來的?我們前面讀過，「晦昧為空」，這是講虛空的來源。禪家講「粉碎虛空」，這個話是真的還是假的?真的。什麼時候粉碎虛空?成佛，虛空就沒有了。可見得虛空還是真心裡面一念妄情，也是真心中物，也是真心變現出來。諸位想想，真心什麼時候動過?悟了它不動，迷的時候還是不動，動的是妄心。妄心動，妄心被境界所轉;真心從來不動，從來也不為外境所轉。

前面的比喻，要細心的話實在是可以覺悟，前面佛曾經以客塵煩惱來做比喻，客動，主人不動;塵動，空不動。不動的是主，不動的是自己，我們的心會被外面境界所轉，天天在那裡動，你就曉得這是虛妄不是真心。諸位果然能覺悟到這一步，那是很大很大的進步，為什麼?既然覺悟這是妄心，再進一步你就可以不用這個妄心。你要會不用妄心，你所用的就是真心，你跟佛菩薩就沒有兩樣，雖沒有成佛、成菩薩，也到佛菩薩邊緣做鄰居，靠得很近，這樣修行功夫才能得力。這些道理方法，我一到台北來講經就講《楞嚴經》，我是民國五十六年到台北來講經的，講了這麼多年，幾個人聽懂?幾個人會了?懂了、會了的人，雖不成佛，也跟佛做鄰居，稍稍努一點力就成就，努一點力裡頭再放下一點就成功了。

正因為我們迷惑顛倒，心隨境轉，前面境界大，我們概念上就有大的概念;眼前境界小，我們就覺得拘束，有個小的念頭，這就是『觀大觀小』，隨念流轉，不明瞭大也是唯心所造，小也是唯心所造。仔細去推求，真心的廣大就是法界，法界就是一心，大而無外，沒有大相;唯心之小，小而無內，沒有小相，小也是法界、大也是法界，沒有大小之相。佛在經上常說，破一微塵出大千經卷，小大不二;諸佛如來住一毛端轉大法輪，沒有大小之相。這些話都是真實，可是我們聽了莫名其妙，不可思議。幾時我們通達唯心，這個道理才明瞭，這個事實才親自見到。所以十法界無論是依報也好、正報也好，總而言之一句話，都是自己妙明心中所現之物。這個意思諸位要細細去體會，去體會不能去想，愈想那就差距愈大。想是什麼?是分別，不能用想。會不到這個意思，念經，我教諸位念經，經念熟透了，這意思豁然現前，豁然開悟。你要是這個道理不懂，去研究，查遍《大藏經》，寫出幾百萬字的文章來解釋，都叫胡造謠言，都叫邪知邪見。今天佛法衰微這是事實，大家都看到，有多少好心人在這裡要培養後起，要復興佛法，所走的路子是剛才所講的，要把《大藏經》如何整理、要如何去鑽研，如何在裡面發出新的東西，大作其文章、大演其說。這樣能興佛教?不能興佛教。真正想把佛教興起來，是要清淨心。

學佛要離名字相、要離言說相、離心緣相。換句話說，你不離言說、不離名字，又不能夠離開攀緣心，大乘佛法不得其門而入。學小乘可以，能有點成就，學大乘不行，小乘是著相的，大乘是離相。小乘人心裡面有一物，有佛菩薩;大乘人心裡面沒有佛菩薩，他怎麼會一樣?禪宗大德所說的「盡大地是個自己」，這是自己什麼相?身相。身不是指自己這一身，整個宇宙就是自己身在活動，就是自己真心在起作用。咱們的心為什麼會起這麼複雜的作用?那是無始劫以來，我們心裡面這是唯識說阿賴耶含藏的種子。佛說過，如果這種子要有相，哪怕那個相再微小，像現在塬子、電子，比個這還要小，如果說我們的妄念、習氣，每個習氣、每個妄念都要有一個相的話，盡虛空都容納不下。這真的，一點都不錯。十法界依正莊嚴的萬相是什麼?就是無量劫來我們心裡面藏的這些種子遇緣起現行而已。遇緣起現行我們迷了，不知道是自己阿賴耶識種子起現行，在這裡面妄分內外、妄分自他，不曉得全是自己，才成了一個障礙，這是不明瞭一切法的真實相。如今迷失自己的真心，以為是外物，這樣才失掉「天地同根，萬物一體」的事實。物既然不屬於自心，物就不會隨心所轉，而反過來起了一個虛妄的作用，轉自己的妄心，在一切境界裡面見大見小，動不動就為物境障礙，這是境界生心。

境界生心是生的妄心，在唯識裡面講，通常我們講第八識是根本，前面七轉識都是從境界生的心。這個心是生滅心，諸位要是稍稍讀一點《唯識論》都曉得，玄奘大師《八識規矩頌》裡就說，先來後去作主公。這是講什麼?阿賴耶識，來投胎它先來，人死了之後它最後去。你們想想這個話的味道，阿賴耶識既然是先來，當然這七轉識是後生的，不是一起來的，後生的，是先有阿賴耶識。胎兒在母親肚子裡長大，愈長愈大然後他才有了感受，生前面的七識，第七、第六、前五後生的。你要不相信，小孩在不懂事的時候，幾個月的時候你餵他糖，他吃得津津有味，你餵他大便，他吃得也津津有味，為什麼?第六識沒有生、第七識沒有生。生了第六識就有分別，這個糖甜的，那個臭的;生了第七識就執著，這個我要，那個我不要。這就證明第七跟第六後生的。他沒有第七識、沒有第六識，他心是平等性智、妙觀察智，他看都是一樣。我們要是常常保持像小孩那樣，我們都成佛了。你看人死了之後，第八識在，可是他也不分別，見了人也不認識，什麼執著他也沒有，這就是滅的時候前面七識先滅掉，最後阿賴耶識離開。由此可知，七轉識以及與它相應的那些心所全是生滅法，而且這個生滅的相非常粗顯。阿賴耶微細，七轉識是很粗、很明顯，這是隨著境界所生的，物生心。障礙是這麼來的，這就是心為境界轉，無量無邊的障礙都來了。下面兩句這是教我們解脫的方法：

【若能轉物。則同如來。】

這兩句話很重要。心隨境轉，給諸位說，我們講「十四表」裡頭講十二因緣，生滅門，生死輪迴;『若能轉物』，這叫做還滅門，還塬。我們不為境界所轉這叫學佛，這叫做用功夫。怎麼叫不為境界所轉?我們說個最粗、最淺顯的話，佛門當中常講「八風吹不動」，這就是學什麼?學不為物所轉。你罵我，我不生氣;你讚嘆我，我不歡喜，苦樂毀譽不動心。境界裡清清楚楚是智慧，如如不動是大定，這是大乘菩薩修定、修慧。別人讚嘆你幾句，供養一點點，歡喜得不得了，他對我好，你看心為物所轉;別人罵你幾句，生氣好幾天都消不了，這還行嗎?這不行。這樣的人要修行，到哪裡修行?找個深山，找個石頭洞修行去，與外頭什麼人都不要往來，什麼東西也不要看見，修小乘，不能修大乘，小乘根性。大乘根性要接觸大眾，天天要跟境界兩個去斗一斗、去較量較量，要在境界裡頭學個什麼?學個如如不動、學個清淨自在，要學轉物，不能為物所轉。為物所轉，你是生死凡夫;你要能轉物，那你就是菩薩、如來。這是大小乘修行完全不相同的地方，這個道理深極了。首先要明瞭物是心，物是心變的，所以心能轉物。我們的身是物，是心變的，所以心能做主宰，就能夠主宰這個身體。

你懂得這個道理，要是會轉物，那就是俗話常講「菩薩菩薩，年年十八」，為什麼?他能轉物，他可以叫這個身體不衰不老。心為物轉，好了，沒有幾歲你心老了，心一老，這個身體沒有幾天就老得不成樣子，所以要曉得心是主宰。物實在是心變的，物就是心，物是心之相，物是心之用，心有體相用。體雖然是空寂的、是不動的，但是真體能隨緣現相，能起無量無邊的妙用。你認清楚了，相即無相，相跟那個空性是一不是二，所以不迷就無礙，迷之為物，那就礙於心。迷與礙是自迷、自礙，悟也是自悟、也是自覺，自迷、自礙的人這就是為物所轉，大經裡面所謂「自心取自心，非幻成幻法」，你看這不是自己造的嗎?不是外面來的。佛在這裡教給我們，『若能轉物，則同如來』，這個要拿唯識學來講，更容易了解。相分是從哪裡來的?相是指一切萬相，拿今天來講就是物質，物從哪裡來的?物的本體是自性，但是自性不是物。自性要變成物，自性是物的親因緣，這是因，物好比是個果，果有相，當中還有個緣，如果沒有緣，性不會變成物。緣是什麼?是阿賴耶的見分。有本性的理體，有見性給它做增上緣，因緣一聚合，變成相分，相是這麼來的。見分是心，就是心的作用，我們現在講精神，精神跟物質是一不是二，都是出自於真性，是一不是二。我們要深深懂得這個道理，明達這個道理，決定沒有懷疑，一切物就能隨心所轉，心就能轉物。

我們現在還轉不過來，轉不過來是什麼?對這個道理沒有能真信，還是懷疑。雖然是接受，不是百分之百的接受，是百分之一、二的接受，還差得遠，所以起不了作用。我們能夠相信個叄分之一、二分之一，那個作用就不得了，那就大了。果然能有叄分之一的信心，我們要想青春常駐就做得到。我自己心有作用，你二十歲學佛，你再學一百年還是二十歲的樣子，道理就在此地，確實是如此。信心不堅固，就是道理不通達;理論上通達，決定沒有疑惑，他信心怎麼不堅固!有信有願，什麼事辦不成!「若能轉物，則同如來」，這就是轉見相兩分色心之物，這是深達萬物唯心的道理，絕不再像從前一般隨世間分別，不再有這個錯誤的觀念、錯誤的看法。這也就是交光大師所教給我們的捨識用根的方法，從此以後不再用第六識、不再用第七識，這就轉物。如果用六、七識就為物所轉，為什麼?六、七識是物生的，它能生它，它就轉它;而真如本性不是物生的，是生物，它能生物，所以它能轉物，就這麼個道理。

你們也許看過《濟公傳》，《濟公傳》小說裡面是胡造謠言，那裡頭講的都不可靠，但是還是帶一點真實性。譬如《高僧傳》裡面有「濟公傳」，那真的，一點都不假。裡面說他老人家在世的時候每天喝酒、吃狗肉，這真的一點都不錯。老和尚不守戒律、不守清規，還不止他一個，歷代高僧裡頭多得很。他自己那麼做，他的徒弟可不行，要依照戒律規規矩矩做，不能犯一點錯，他自己一天到晚隨隨便便的。徒弟們不服，你叫我們持齋、叫我們不要造罪業，你天天吃狗肉、天天喝酒，有的時候喝得醉醺醺的，也有的時候胡說八道，這樣教人，人怎麼能服氣?學生不服氣提出抗議。老師說好，明天我請你們去吃，到明天大家帶著鋤頭、帶著畚箕，跟我一道走。走到一個墓地裡面，山野墓地裡頭挖一些死人，挖出來之後在那邊煮，你們來都吃、都吃。結果看了都不敢吃，他一個人在大嚼大吃，津津有味。然後告訴他們，「我說你們不能學我!」像這些事情不只一次，《高僧傳》很多。還有就是吃大便，糞坑裡挖的大便，你能不能吃?你不能吃，我吃給你看。他就跟吃肉一樣，一樣的吃法。人家用什麼?人家用妙觀察智，淨穢不二。我們用的什麼?用的分別心、執著心，一分別、一執著就不行，我們心隨境界轉，「這個好，好吃;那不好，吃不得」。他沒有這個心，就跟小孩一樣、童子一樣，剛才所跟你們說的，他沒有心，那怎麼能跟他學!他無心，就沒有造作;有心才有罪縛，才有作善作惡。他無心，他所作所為的沒有善惡，不結業，人家那才叫修的淨業。我們現在修什麼淨業?念幾聲阿彌陀佛就淨業?心裡一點都不乾淨，還淨業!《楞嚴》裡教給我們捨識用根就是淨業。

禪家徹悟之後，不說別人，你看永嘉大師《禪宗集》裡就有，《頓悟入道要門論》裡頭也有，這是功夫到了家。別人問他：「你老人家平時怎麼用功?怎麼修行?」人家回答：「飢來吃飯，睏來眠。」這就是他的修行。我們聽了，哪一個人肚子餓了不吃飯，疲倦了不睡覺?諸位要曉得，人家吃飯是修行、是功夫，我們吃飯是分別、執著、打妄想，在造業。我們吃飯是用舌識，五俱起意識對味塵，為境界所轉，今天看這個菜好，多吃一點，為它所轉;不好，少吃一點，自己做不了主宰，境界做主宰。功夫到了家的人，自己做主宰，境界不做主宰，不一樣。在這裡諸位還必須要曉得，捨識用根了，吃東西曉得不曉得酸甜苦辣鹹?如果要不曉得，那不是白痴痳木不仁嗎?曉得又怎麼能不分別?功夫就在此地。不是不曉得，一切照了，清清楚楚，比用第六意識分別還要微細。第六意識分別、第七識的執著只是個粗相，微細相六七識達不到。唯有平等性、妙觀察，徹法底源，真正的了解，了解就不生分別心，又沒有執著心，不是白痴。所以人家吃飯是做功夫，是在修叄學叄慧，正是六祖所講的念念心中自生智慧。不像我們凡夫念念心中煩惱無邊，起心動念都是煩惱，人家起心動念、所作所為都是智慧。

我們看到心裡非常羨慕，想不想跟人家學?很想。我能不能學得成功?我給諸位說，能，一定能學得成。可是，第一要明理，第二要懂方法，如理如法而修，要不了幾年功夫就成就。這裡面最難的是明理，理懂了，方法就會，至於修，給諸位說很快。這個玩意就好像開保險柜一樣，你要會開，懂得號碼一對，一拉就開了;你要是不會，搞得滿頭大汗，開上個七天七夜都打不開，苦死了，不懂那個妙訣。懂了，真叫一文不值，隨手拈來就是;不懂得，那是苦難重重。由此可知，釋迦牟尼佛為什麼不教你修行?就是修行太簡單。《彌陀經》裡面講成就七天，佛還教你幹什麼?七天到什麼功夫?是我們博地凡夫念到理一心不亂，就是圓教的初住菩薩。禪宗的明心見性要多少時間?七天。七天，還是業障深重、最笨最笨的人;聰明利根的，一天。所以佛要教什麼?不要教，用不著教。難的就是難在一個不明理、迷惑，一個不懂得方法，難在這個地方。所以佛出現在世間，四十九年講經說法說明這個道理，把這個方法講清楚，希望我們人人都懂這個道理，人人都明瞭這個方法。至於成佛，說是斷煩惱、開智慧，反掌之易，難在哪裡?

我們圖書館開的這幾部經，在今天這個世界上是稀有難逢之法。今天全世界你去找找看，有幾個道場像我們這個地方，同時在講《華嚴經》、講《楞嚴經》、講《法華經》、講《彌陀經疏鈔》、講《大智度論》?你找去，找遍這個世界，只有這一家，沒有第二家。全世界只有這一家，你們能夠在座，不容易!你們要不是無量劫來善根福德因緣深厚，這個世界四十億的人口，為什麼偏偏就選你到這裡來聽?哪有那麼容易?只要諸位能留意，能把這裡面的道理參透，依教修行，如理如法，成就決定在這一生。要是等待來生以後再成就那就錯了，決定要在這一生成就。聽經的方法要記住，只是聽而已，不能分別、不能執著，聽懂多少就懂多少，不懂的不要去想它，也不必去理會。平常是多多讀誦經典，一切人事上多放下一些，少執著，在一切境界裡學什麼?學清淨心，學八風吹不動，這叫真用功，這是真修行。經典一遍聽不懂就第二遍，這一部經沒有懂，那一部經可能就開悟。這些經典道理是一樣的，觸類旁通，好處很多，希望諸位不能輕易放過這個機會，這個世界只有這麼一家。如果處所多的話，那是無所謂，只有這一家再沒有第二家。好，今天就講到此地。

(第四十七集)

1980台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0047

第叄十五頁第一行：

【身心圓明。不動道場。】

這是「十番顯見」第七段結論的幾句話，也是在這一科裡面最重要的一節經文。上一次講到「若能轉物，則同如來」，關鍵實在是在這一句。我們凡夫就是不能轉物，而為物所轉，當然身心兩方面處處都有障礙。所謂轉物，上一次給諸位說明過，就是轉見相兩分，物就是指見相兩分，轉見相兩分就是自性。我們通常講物，大家立刻起的一個概念，色法是物、相分是物，而不曉得見分也是物，這就是我們怎麼想轉都轉不過來。為什麼?見相都是物，我們只看了一半，要想轉那一半，另外一半還不知不覺，那這一半怎麼能轉得過來?相從哪裡來的?從見來的，轉見才能轉相。在四分裡面講，轉見分才能夠證得自證分，證得自證分這就是禪家所講的見性;換句話說，確實見到見相兩分本來面目，禪家所謂是「父母未生前本來面目」，就是指見相兩分，這才叫轉物。「則同如來」，就同於如來一樣的見解。在大乘佛法裡面，通常我們講轉識成智，就跟這一句經裡的意思一樣，「若能轉物」，它用兩個字「轉物」，一般我們講轉識成智。就是修淨土法門的同修也離不開這個塬則，淨土宗的法師平常教諸位念佛，尤其在佛七裡面，我們常常聽到有一句口頭語，叫「放下萬緣，提起正念」，或者叫「放下身心世界」，那是什麼?也是轉識成智。

轉物就是放下，見相兩分都放下，身心世界一切都放下，這才能轉得了物，才能成得了智。成智也就是提起正念，在念佛門中叫正念，這個地方講則同如來，提起正念就則同如來。可見得話有許多種說法，境界塬來是一個，沒有差別、沒有高下，也沒有等級，是一樣的境界，有種種不同的說法。果然能夠到這個境界，受用就不可思議。在一切大乘經典裡面，我們常常能看到那些見了性的大菩薩們，所謂「妙性圓明，六根互用」，這個作用不可思議。縱然不能夠親證到這個境界，最低限度也能證到相似的境界。相似境界好比學佛是勉強及格，還算過得去;相似境界都達不到，這就是差得太遠，我們自己應該要努力、要精進。說到相似境界，六祖在《壇經》裡面給我們開示，清淨法身，圓滿報身，千百億化身。這幾句話可深可淺，深講那是究竟如來果地上的境界，淺說可以把它淺到我們初證得的相似境界，這才有受用。受用就是平常講破迷開悟、離苦得樂，從此以後世出世間一切境界當中苦樂憂喜捨都不受、都離開，這心多清淨!十法界不同的境界當中，在你眼光之下也同了，一切相無非清淨相，一切心無非寂靜心，你所觀察的世間、出世間都是一味清淨平等。這在大經裡面稱之為一真法界，在《楞嚴經》裡面稱之為圓通，圓通就是一真法界，圓是圓滿，通是無礙。清涼大師解釋一真法界，就是理事無礙、事事無礙，無礙就通。

今天所講的經文是說自在受用，『身心圓明，不動道場』，這兩句就是從上文來的，沒有上面兩句修因，就不會有這兩句的果證。換句話說，一定要徹悟色心因緣和合，既是因緣和合，那必然是虛妄有生、虛妄有滅，生與滅的相都是虛妄相，而不是真實相。好像這本書一樣，我們把這本書訂起來，這本書成了，這本書生了，告訴你虛妄有生;把這個線剪斷，書拆掉，一張一張紙，書的相沒有了、滅了，虛妄有滅。有沒有生滅?沒有生滅。生是把它裝訂起來，滅是拆掉而已，拆開來還是它，裝訂起來還是它，它一張也沒少，可見得它的真相是不生不滅。諸位要曉得這個道理，一切萬法是一個理，沒有第二個理，這個理要是看破，給諸位說，生死沒有了。我們現在生好像這本書裝訂成，死好像這本書拆散，都是虛妄的，不是真實的，就沒有生死了。沒有生死，你還怕死嗎?你還會有生死之苦嗎?沒有了。我們現在把生死為什麼看得這麼重?看得這麼苦?就是怕，不明瞭真相。真相都明白了，曉得塬來沒有生死，所謂「生滅去來，本如來藏」。塬因實在是我們自己無知、迷惑，不了解萬法的真實相狀，被境界所轉。一旦覺悟，這個時候的心像萬里晴空一樣，了無障礙。這個時候才像永嘉大師《證道歌》上所說的，「幻化空身即法身」，我們現前這個身是幻化空身，也就是法身。

所以我舉《六祖壇經》給諸位說，《壇經》裡面說得好，精簡，法身、報身、千百億化身，塬來就是這一身，這好懂。六祖的話說得踏實，裡面沒有一絲毫玄妙之處，句句話都說得很實在。所以《壇經》裡面每一句、每一字，我們都能夠得到實際的受用。此地講「身心圓明」，永嘉說「無明實性即佛性」，所以心圓明;「幻化空身即法身」，身圓明，身心圓明。但是這個理確實很深，諸位自己要是悟了道，你可以得到實際上的受用;要教別人，這麼高的境界，恐怕初學的人不能接受。所以對於初學要維持現前道德的標準，世間法的規律不可以破壞，那是維繫世間秩序的，雖然不是真實的，當然連身心都不是真實的，世間這些道德概念還是真實的嗎?雖不是真實的，它能夠維繫現狀，叫大家都能夠得到安定，都能夠得到安樂;如果這個秩序破壞，眾生要受苦、要遭難。這就是說佛法不離世間覺，佛法不壞世間法，道理就在此地。佛法裡面講大慈大悲，大慈大悲實際上表現在此地，這是我們應當要曉得的。因此《楞嚴經》裡面境界說得這麼高，而佛在第六卷的末尾，「四種清淨明誨」，就從高處又降下來，降到教人要持戒，不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語，教你這個，這就叫不壞世間法。如果你覺得我現在心也圓明、身也圓明，這些東西無拘無束，那痲煩就大了。說實在話，絕不是佛菩薩所表現的，也不是菩薩所教學的，諸佛菩薩教學，要記住，「上契諸佛所證之理，下契眾生可度之機」，這就是佛法。違背這個塬則不是佛法，這個道理我們一定要懂得。

眾生在迷的時候，不曉得身心圓明，以為現前這個肉身就是自己的身相，還認為在自己身體裡面有一個心相，心在哪裡?心一定在胸這裡，或者現代人說能夠思惟想像這個心，心是腦，全都錯認，這個我們在此地不必細說。《楞嚴經》一開頭「七處徵心」，這個文字我們都讀過，身內、身外、中間都找不到。心是如此，身也不例外，為什麼說身不例外?我再舉個例子給諸位說，你就曉得這個身是幻化的，不是真實的。今天有同修跟諸位結緣，每個人得到一部《楞嚴經》帶回家去，這部《楞嚴經》印得很好，我是剛剛看過，我們就拿這本書來做個例子。這本書好比是一個人，這個書是一頁一頁的，如果拆開來重新一裝訂，甲這裡面的一頁裝到乙裡去，乙的那一頁裝到甲裡去，這樣就甲本裡面有乙本的、乙本裡面有甲本的，這書到底是一本還是兩本?你要說是一本，摻雜有另外本子的頁數在裡面;你說是兩本，它裝訂是一本。諸位要能從這裡悟出這個道理，就曉得身非身。身是物質，拿今天講是種種元素，這個元素今天到我身上來，明天從這裡跑到別人身上去。我們每天飲食，從植物、動物裡面取來，到我們身上來，再經過我們消化變成糞土，又營養到別的植物、動物上去，就這麼回事情。所以你仔細去觀察，非常複雜!

千萬不要誤會這身體是我的，如果身是你的，你每天也不必進飲食，為什麼?進飲食別的物質都摻到你自己身上去，你也不必大小便，那才是你自己。行不行?不行!要曉得，什麼是我們的身相?大千世界依正莊嚴是自己的身相，這個身才圓滿，不生不滅，才能看出不生不滅。單單看這個身，有生有滅，你是看的妄相，你看實相不生不滅，所以諸位要懂得這個道理。你能夠如是觀，這個觀並不是我們在空想，不是的，你看這個事實的真相，這是用智慧來觀察。真正把真相看明瞭，身解脫了，身解脫在此地講就是身圓明。心相也是如此，心相在本經講得多，心包萬法，心包太虛，不但娑婆世界是我們自心顯現之物，心有體相用，娑婆世界是心之相，所現的相;十方無量無邊恆沙國土，也是自心所現之相。由此可知，這心多大!雖然廣大無邊，能現種種現象，心清淨，心是不動的。我們要能夠體會到真心，不動就見到。

底下一句，「不動道場」，不為外境所動。修行，諸位要曉得，只是兩樁事情，就是兩個綱領，一個是明理，理論上通達，智慧開了;一個就是功夫。功夫是什麼?六根接觸六塵境界如如不動，就成了，就是兩樁事情。理明白不容易，功夫成就也不容易，但是這兩樁事情是相輔相成的，唯有明理，功夫才能得力，唯有功夫得力，明理才更透徹。所以一定要同時並進才有好境界，單獨一方面去精進，缺了一隻腿，給諸位說，你怎麼精進都是在打轉，團團轉，沒有離開一步。為什麼?一隻腳無法行走，這個道理很要緊。功夫是怎麼用法?功夫是磨鍊，就是在人事環境當中去鍛鍊。順境裡面去鍛鍊不起貪心，再好的境界沒有一念貪心起來，你在順境裡面就得到定，不動;逆境裡面去鍊，鍊不生瞋恚心。我們講歷事鍊心，這是兩大綱領，順境、逆境，這叫功夫。順境逆境能如如不動，你的理解一定能夠清淨深入，行解相應。然後才能像諸佛菩薩確實悟得萬物是一體，這才是經上講的身圓明了。萬物是自己、萬物是一體，通達一切物就是自心相，心與物是一不是二，了了分明，再沒有迷惑，這叫「身心圓明」。到這個時候，你自己在受用裡面，身猶如虛空一樣，心寂然不動，萬物都在身心之中，還有什麼物能動心?這叫做「不動道場」。

大經裡面有許多話，我們聽起來感覺得不可思議，所謂「微塵國土自他不隔毫端」，在平常這個話我們實在是不懂，講的什麼?微塵國土，微塵是指數目，國土是大千世界。在太虛空當中的大千世界，假設大千世界就像我們現在所講的銀河系，這太虛空當中銀河系有多少?佛給我們說，微塵數無量無邊。這個我們懂，我們也相信，現在科學家也證實。自他不隔毫端，這個問題就不懂了。我跟你在這個講堂裡面，大概也隔了好幾公尺，說不隔毫端，毫端是一根頭髮的尖端，明明我們隔這麼大的距離，怎麼說不隔毫端?這個話我們就不懂。為什麼不懂?我們身心不圓也不明，所以就不懂。如果你真正證得身心圓明，曉得萬物是一體的，微塵國土塬來是自心所現之物，那怎麼隔毫端?當然不隔毫端。「十世古今始終不離當念」，前面一句是空間沒有了，是一不是十方;後面這一句，時間沒有了，過去、現在、未來塬是一念。沒有十方，也沒有叄世，它才真不動;有十方、有叄世，那就還是在動，動的幅度有大小不同。

真正到不動，十方叄世沒有了，禪家所謂「粉碎虛空，坐斷叄際」，這個叄際就是過去世、現在世、未來世;這兩句話，也是《楞嚴經》「身心圓明，不動道場」這兩句話的意思。我們在《華嚴經》裡面，過去讀過海幢比丘，在《四十華嚴經》裡面他代表第六住，在十住裡面代表第六住叫正心住，這是第六住的菩薩。經上有這樣幾句話，「住不思議廣大叄昧，以叄昧力現大神通，於其身上，從頂至足」，這是示現神通，就是從頭頂到腳。「悉現無量不思議數，同自身相一切身雲，遍一切處現一切身」。這是《華嚴經》裡面我們看到有這麼一樁事情，理論要是不通，我們看這個事情實在是不可思議。我們看小說，說孫悟空抓一把毫毛，吹一口氣，能夠變幾千幾百個小孫悟空，這些小說也有根據，也不是隨便說，它不是憑空想像的，這些的根源都在佛經上。我們讀《梵網經》，讀到釋迦牟尼佛，「千百億化身釋迦牟尼佛」。而第六住的菩薩，海幢比丘所現的身相超過千百億身，真正不可思議，理論就是這兩句話。

實在說他能現不可思議的分身，我們在座諸位會不會?你要說不會，錯了;你要說會，你現在不知道。實在給諸位說，大乘佛法裡面講的不二法門，你想想這個味道，佛菩薩無量無邊的化身，他知道，不迷惑;我們自己也跟諸佛菩薩一樣無量無邊的化身，不知道，迷惑，就這麼回事情。如果不是這樣的事情，那你成佛，你可以變千百億化身，你還真有所得，為什麼?我現在有這個能力。我現在做凡夫沒有這能力，我成佛就有這個能力，《楞嚴經》上為什麼說「圓滿菩提，歸無所得」?你成佛了，智慧沒有增加一點點，能力也沒有增加一點點。佛與凡夫迷悟不同，可見得我們現前應化身也是盡虛空遍法界，就是自己不曉得。到成佛豁然覺得塬來如此，我早就是這樣的，不是新得到的，本來就如此。所以諸位別小看了自己，自己確實是一切智者、萬德萬能者。我們學佛就是因為我們迷，把我們的智慧德能塬來是廣大無邊，現在是不知不覺，學佛學什麼?學覺而已。不覺你有苦受，覺悟就離開苦受，所以叫離苦得樂。再看底下一句，這是講用自在。

【於一毛端。遍能含受十方國土。】

這個受用，佛門中有兩句話，「心境寂滅，即是不動道場;依正互融，所以毛含國土」，這兩句話意思很深。心是講真心，真心是寂滅相;境是說境界，境界也是寂滅相，心境不二。學佛稍稍深入法相，給你講真心是寂滅的，你相信，雖然沒有證得，既然常這麼說，也不懷疑了。可是總會想到，真心還有個妄心，妄心是動的，無明是動的，「無明不覺生叄細，境界為緣長六粗」，境界是動相。境界為什麼是動相?迷了看境界是動相。當你不迷的時候，看境界不是動相，是寂滅相。我們因為心動，看外面境界是動相;你的心要不動，看外面境界就不是動相，是寂滅相，清淨寂滅相。這樣說起來，怕大家聽了還有疑問，那心定了看到這一切世界相是不是都靜止的?如果要是靜止，諸位想想，那有什麼意思?看到一切人都像石頭人、木頭人一樣，一個個都在那裡不動，是不是這個相?亦是亦不是。怎麼說亦是?確實是不動的，可是不動裡面又有動，動與不動又不礙，是一不是二。這是什麼一樁事情?像看電影一樣。你看電影那個銀幕的相是不是動的?是動的，凡夫看到是動的;有智慧的人看到是動而不動、不動即動，它是一不是二。為什麼?那個底片一張一張確實不動，如如不動，底片拉得太快，你看到是個動相，實際上不動。你把電影底片打開來看，哪一張底片動?放在機器裡頭速度轉快一點，看到動了。我們整個世界相就是這樣，所以動靜不二，是一不是二，這是真相。我們現在迷了，以為這個世界是個動的，不是個靜的，哪裡曉得都是靜的，沒動。

這個理論在《楞嚴經》裡面說得很多、也很詳細，到後面跟我們講，這些境界相為什麼變現，為什麼會有這些現象，都說得很清楚。佛給我們說隨心應量，「當處出生，隨處滅盡」，可見得它是不動，確實是清淨寂滅相。「依正互融」，我剛才舉的這個例子，諸位可以能想像得到，依報跟正報是一不是二。那就是我們這個身體是正報，我們身體依靠生存的環境是依報，但是這個依報環境跟我們身體是一不是二。我們身體細胞新陳代謝，就跟這些自然的元素、物質天天在那裡換，好像機器換零件一樣，天天在那裡換。所以身體跟境界是一不是二，萬物就是自己身體，自己身體就是萬物之一分而已，這是講依報跟正報是一不是二。諸位要能懂得這兩句話，這句經文就好懂。

『一毛端』，一毫毛的尖端，能含『十方國土』，這個國土就是講大千世界，是一尊佛的教化區。十方國土那是無量無邊，無量無邊的國土就在這一毛端，一毛端就是十方國土。一毛端這是講我們的汗毛，毛端是正報最小的，國土是依報裡面最大的，這是大小不二。為什麼?小也是這些元素，大還是這些元素。現在的科學家，有專門懂得這方面道理，在他眼睛裡面看世界、看眾生是一不是二，都是一種元素，不過就是方程式排列的方式不同而已，其實是一樁事情。這個話說得對不對?也對，但是偏在一面，沒有看到全體。事實上絕不是這麼簡單，他這種看法算是看到一面，是在套用上看到的、作用上看到的。可是我們眾生的科學還沒有達到這個能力，如果達到這個能力，那許多問題都解決了。為什麼?我們所求所需要的都不要犯愁。因為基本的元素是一不是二，是相同的，所有物質不一樣，是方程式排列不相同而已。我們要黃金，用黃金的方程式組合，大地都變成黃金;現在缺少石油，你再用方程式一排列，大海都變成石油，一切受用都可以隨心所欲。這太好了，隨心所欲，這真是自在受用，諸位想不想辦到?我想沒有人不想辦到。這個事情要是讓科學來辦到，不曉得是何年何月的事情，也可能永遠辦不到。縱然是辦到，一邊可以辦到，另一半有缺陷、有副作用，不是圓滿的。

可是在佛法裡面能辦到，不是不能辦到，西方極樂世界就辦到。你看看經上所講的，你到西方極樂世界，你想穿什麼衣服，想什麼樣的式樣、什麼樣的質料、什麼樣的花紋，隨心所欲就在身上，也不要裁縫，也不要製造，也不要耕種。想不要，不要就沒有了，又不要脫，又不要洗，多方便!想吃什麼東西，東西就在面前，也不必種植，也不必料理，就擺在面前;吃完了，那些杯盤都化為烏有，也不要去洗，也用不著收拾。你看那個生活多自在，一切受用都是隨心所欲，這麼好的世界我們不要去，要待在娑婆世界受苦，煳塗到所以然。人家為什麼能辦到?我們聽到好像比奇幻小說還要奇幻，他為什麼能辦到?有道理，那個地方的科學是登峰造極，圓滿。剛才說一切物質是方程式的組合，他隨心所欲的組合，而且那頭腦比電腦還要快，一剎那之間一切所需要的都現前。你要是懂得這個道理，你才想到西方極樂世界，經典上所講的那些事情是事實，不是騙人。為什麼?理上講得通，不是做不到。問題就是要往生西方極樂世界，這是個問題，怎麼樣才能去得了?決定可靠的去得了，而不是沒有把握，在這個地方念佛，決定有把握，人人都能去得了，永明延壽大師說的「萬修萬人去」。但是諸位要記住，如法的修學，你要不如法，那你就去不了。要說到如法修學，這一點確實不容易。

《阿難問事佛吉凶經》，這部經是學佛入門的一部教科書，裡面提出四個問題，這都是我們學佛頂重要的問題。第一個問題就是講師承，我們學佛能不能有成就?我們往生西方極樂世界，去得了去不了?你要跟到一個好老師，那個老師本身確實能去得了的，你跟他可靠;那個老師說「我自己沒有把握」，那你跟那個老師希望就很渺小。老師是過來人，那帶路沒有問題，決定可靠;老師自己還在那裡摸索，還不曉得正確的方向、目標，我們跟著他後面，那有苦吃，要走許多冤枉路，這一點關係非常大。初學的老師，《大智度論》裡有說，歐陽大師《內學院訓釋》裡頭有說，江味農居士《金剛經講義》裡頭也有說，《印光大師文鈔》裡頭也有說，要跟一個什麼樣的老師?正知正見，有教學的善巧，要跟這種老師。而不是以有修有證為標準，他有修行，他證阿羅漢果，但是怎麼樣?他不會說。好，他自己是成功了，你跟了他，他不會教你，你跟他也是枉然。另外一個，老師沒有證果，但是他知見正，他能說，初學跟他就有利益。初學，我是要你指路，你到過那是你的事情，你有能力指我的道路這叫善知識。不是以修行證果的人為善知識，這是要注意到的。他不能講解，沒有辯才，解決不了我們疑問，指不明我們的方向，他就是成了佛也枉然。他成佛了，對我一點幫助沒有。所以初學人選擇老師，這是第一個要義，要懂這個道理。《佛本行經》裡面說，半偈捨身，羅剎可師。羅剎是惡鬼，但是他懂得幾句佛法，那幾句佛法確實是正知正見，他自己還是無惡不作的羅剎鬼，知見正。羅剎要吃人，「好，我這個身讓你吃，你那個佛法教給我」，這是佛示現教給我們怎樣去選擇善知識。一個有修有證、禪定功深的人，他見人不想講話，你問他，他也不理你，你跟他一輩子沒用處，還不如跟那個羅剎，跟那個羅剎鬼你還有受用。《阿難問事佛吉凶經》裡面第一個問題就是講老師。學佛能得到事事如意，第一個因素就是他有好老師;學佛失敗，結果沒有成就，第一個因素也是他遇不到好老師。當然有修有證、能說善道這是一等的好老師，這一等遇不到，那他就要選一個能說善道、正知正見，選這種老師，這是成功、失敗第一關鍵所在。

可是諸位要知道，能說善道的老師在現在很多，我講那部小經，也引用《楞嚴經》不少的話，《楞嚴經》「四種清淨明誨」裡面，佛講末法時期「邪師說法如恆河沙」，這裡面能說善道的有哪些人?有魔、有鬼，那個鬼不是餓鬼道的鬼，就是我們一樣的人，我們說鬼頭鬼腦，他也是人跟我們在一起，他心是鬼心，他不是人心。魔也是人，也長得很好，他心是魔心，不是佛心，他是魔。有魔、有鬼、有妖、有邪，有這四大類，末法時期都在僧團裡面，在家、出家有這四眾，能說善道，都披上袈娑，法座上講經說法，這個痲煩大了。你要有慧眼能認識，你要認識，行，沒有問題，他雖然是魔鬼妖邪，我們能得到正法，剛才講羅剎可師。你所講的這些法，邪正我能夠辨別，正法，我取法、我效法;邪法，我聽了之後我不照做就是，這就得利益。如果你不能辨別，這個老師怎麼講百分之百服從、百分之百認同，那問題大了，那就上當。他可能說一百句法裡頭九十九句是正法，有一句是邪法，你就上大當，甜言蜜語很容易煽動人。《楞嚴經》我講經之前告訴諸位，這是照妖鏡，你能夠熟讀《楞嚴》，你就能夠辨別真妄、邪正、是非，有這種能力，我們就自在，我們就能有成就。末法時期，在今天法弱魔強，魔的力量就強大。末法時期我們自己能遇到正法，這是多生多劫的善根福德因緣，絕不是偶然。善根福德薄弱的人，都跟著妖魔鬼怪走，都變成那些人的信徒，表面上學佛，實際上學的是妖魔鬼怪，自己還不曉得，自己曉得他就回頭，正是他自己不曉得。

這一點諸位要特別注意，我說得淺顯一點，就是講叄皈，多少同修都在皈依，究竟叄皈是什麼不知道。皈依了，什麼叫皈、什麼叫依?你從哪個地方皈?你又依靠什麼?真正皈依的時候心裡有主宰、有依靠。試問問，我們皈依，我心裡有依靠嗎?真正皈依了，心是定的，不會散亂，為什麼?他有依靠。不要說這一生，六道輪迴生死茫茫，你已經有了依靠，你有了方向、有了目標，當然你已經有了主宰。正是佛在經上說的，末法眾生有些是有名無實。我們讀《六祖壇經》，六祖大師給我們講得太明白了，你看人家講叄皈依那一段講得多好。皈依佛，他不叫皈依佛，叫皈依覺，皈依正、皈依淨，六祖大師完全從義理上講，佛者覺也，法者正也，僧者清淨。皈依叄寶就是心裡常常要依靠覺不迷、正不邪、清淨不染，這叫叄皈，確實有了依靠。我們要依靠覺、要依靠正、要依靠淨，見到佛法僧就想到覺正淨，這是真正皈依處。不要見個佛菩薩像，跪在那裡去禱告，「佛菩薩你保佑保佑我吧!」不靈。見到他禮拜是對的，佛菩薩是覺，我要覺，要不迷，這就是保佑，不迷就不做煳塗事，就不造罪業，不受惡報。佛沒有騙人，是你自己迷惑顛倒自己騙自己，那有什麼法子?所以一定要聞正法。

這幾句話境界廣大，理論太深，古人所謂「會萬物為自己，達自他不隔毛端」，這在《華嚴經》裡面是屬於事事無礙的法界。佛教裡面又說「須彌納芥子，芥子納須彌」，跟這一句意思是一樣的。但是這一句裡面所講的，比須彌、芥子講得還要博大，這個地方是講十方國土，比須彌山大得太多;這一根毛端比芥菜子小得太多，芥菜子雖然小，比一毛端還不曉得大多少倍，所以這個地方境界尤其是廣大。若一念在迷，我們心被境界所轉，那就像阿難在前面所講的境界，我們的見性就受了障礙、受了拘束。達物為心那就解脫，一即一切、一切即一，就事事無礙。確實是能夠「含受十方國土」，十方之大、一毛端之小，大小不二，也正是維摩長者所說的入不二法門。今天時間到了，我們就講到此地。

(第四十八集)

1980台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0048

【阿難白佛言。世尊。若此見精必我妙性。今此妙性。現在我前。見必我真。我今身心復是何物。而今身心分別有實。彼見無別分辨我身。若實我心令我今見。見性實我。而身非我。何殊如來先所難言物能見我。惟垂大慈開發未悟。】

這一大科是阿難尊者請法之詞，在十番顯見這是第八段「顯見不分」。我們從以前幾大科讀下來之後，曉得阿難尊者他是疑慮重重，都是一個問題解決又生一個問題。他這種表現，實在是代表我們一般凡夫的知見。如果我們解決了一個問題，就以為都懂了，不再去窮究，這是沒有能夠深入，含含煳煳的就過去。另外一種是徹底明瞭，確實沒有問題，契入。兩種人，一種是最高的智慧，一種是煳塗人，中人根性總是要追根究柢。在楞嚴會上，我們看到阿難尊者這樣好學，勤於發問，這是非常良好學習的態度。我們一般在修學過程當中，譬如講經，或者佛學院上課，老師在那裡講，滔滔不絕，一部書從頭到尾都講完了，都沒有學生來發問，這些學生比阿難尊者高明多了。如果是阿難尊者聽課，那問題太多!俗話常說學問學問，怎麼學法?就是勤於發問，不問，疑慮解決不了。解決一個之後，也可以說終止在這個疑問上不能突破，我們看阿難他的態度就是有突破性的。這一個疑問是從前面一個問題來的，前面問題解答了，於是從這個解答裡頭又產生疑問。這些啟示我們都應該要懂得，這是修學必須要具備的態度。《華嚴經》裡面有「菩薩問明品」，不問就不會明白，問才會明白。

這個問題從哪裡來的?是因為聽前面佛說，「此精妙明誠汝見性」，指這個見性是你自己本人。又聽前面講的，「見性周遍，非汝而誰」?這個意思是說，指阿難在這裡頭起疑問，假如見精周遍一切，見精就是自己的真性，見性周遍一切，是自己的真性，那真性不是在我面前了嗎?好像我這個身很小，我的見性很大，我的見性包著我的身，我眼睛也見到我的見性，耳朵也聽到我的見性，這不是變成身跟心對立，心在外面，心能見我?疑問從這裡生的。必須要了解這個疑問從哪裡來的，然後看世尊的開示才會有味道。科題「顯見不分」，阿難把它分了，身跟心分作兩回事。阿難這種見解也不是沒有道理，凡夫分別執著，必然有這麼一個錯誤的錯覺。可是大乘法裡面確實有些人沒有這個錯誤的感覺，那是大乘種性。阿難尊者在楞嚴會上所代表的是小乘人，諸位要曉得，小乘人分別執著特別的重。我們看看當前的根機，雖然大家都是講學大乘佛法，都發的大乘菩薩心，分別執著重的依舊是屬於小乘。大乘不分別，不分別是智慧，不是迷惑，是明瞭，不是不明瞭。中國佛教，在這個世界上跟其他國家的佛教都不相同，這是我們要了解。中國佛教的特色是在悟，不論是禪宗或者是教下都求開悟，以開悟為第一，這是真正大乘法。

現在你看西洋，佛法也傳到西洋，連日本的佛教跟我們中國佛教不一樣，日本佛教所走的路線是分別、是執著，在經典裡面分析、研究，搞的是這一套。現在所謂是科學的方法，那個科學的方法用在佛經上，給諸位說，佛經變成科學，不是佛學，要懂這個道理，無論你怎樣去分析、怎樣去發明，不能開悟;換句話說，你把叄藏經典都研究透了，你的煩惱不能斷，我執不能破，有什麼用處?小乘的目的破我執，大乘的目的破法執，這是成績。小乘見思煩惱，見惑斷了，八十八品見惑斷盡，才取得小乘初果須陀洹的資格。外國的佛學博士很多，試問一問他，八十八品見惑他斷了幾品?不但一品沒有斷，還要增加多少倍。為什麼會增加?分別、執著、妄想而增加，愈迷愈深。我們看看佛經，拿《楞嚴經》來說，釋迦牟尼佛不是跟阿難在分別、在辯論嗎?你要仔細看清楚，他們的辯論，道理愈辯愈明，辯到最後是統統放下，所以阿難才開悟;如果辯到那個結論就執著，那就壞了。辯到最後有沒有結論?沒有結論，到最後你看「圓滿菩提歸無所得」。理明白了，妄想斷了，分別、執著捨棄了，這樣才入不二法門，諸位要曉得這個道理。

一開端阿難就提出他的問題，『若此見精』，「若」是假設的話，實在講事實是如此。『必我妙性』，「必」是必定，這個字是肯定的語氣，必然就是我自己的真如本性。下面這兩句就是問題， 『今此妙性，現在我前』，從這兩句話，諸位要是細心一點，也能夠觀察到阿難尊者的境界，就是前面七番阿難懂是懂了，沒悟。為什麼?如果要悟了，《楞嚴經》就到此為止，後頭就沒有。五祖跟六祖講《金剛經》，講到「應無所住而生其心」，他悟了，悟了下面不要講，下面就沒有了。阿難尊者跟我們一樣，聽是聽了，沒開悟，沒有入這個境界。再給諸位說明，學佛不悟是不行的，這是佛法跟世間法不一樣的地方。世間講為學，為學日益，博聞強記，世間法;佛法不是如此，佛法是道，為道要日損，心裡可不能急，要天天放下。為道的目的在清淨心，心裡面有東西就不清淨，心裡面什麼都沒有才清淨，心裡面有了佛法，佛法染污你清淨心。佛雖然跟我們說一切法，絕對不叫我們把他老人家所說的那些都從耳朵聽進去，裝到心裡面，記在心裡面，佛沒這麼說過。佛教給我們的是教我們受持，離言說相受持，佛講的那些都要離開。言說、名字、心緣，心緣是心裡面想這個道理，也想不得，全都要離開，這是佛法，這樣才能見性，才不至於錯解如來真實義。所以從阿難問題一提出來，你就要曉得這問題從哪來?他為什麼會有這個問題?

下面這是解釋，『見必我真，我今身心復是何物』，第一句正是懷疑周遍的見精必定是自己真性，自己真性反而在身外;換句話說，身外見性。身外的見性既然是我，身內的心又算個什麼?我只有一個，不能有兩個。身外的見性是我，身體之內的心是什麼?所以他說：我今身心復是何物?這是聽以前佛開示，他提出這麼一個疑問。『而今身心分別有實，彼見無別分辨我身』，這是阿難帶著有反駁的意思在。現前自己這個身心實在的，如果說自己的身心不是自己的真性，現前的身心確實能夠分別見性、能夠理解見性，所以說「分別有實」，它有實在的功能;再看看身外的見性，好像還沒有這個能力，「彼見無別」，身外的見性它沒有分別，它不起作用，它不能分別我現前的身心，所以說彼見無別。這裡面就有親疏的差別，這是阿難聽了前面世尊開示之後他的感想。我自己這個身心知道痛、知道癢，有分別一切法的能力，明明看起來很親切的;在外面周遍十方的見性，沒有覺察到它有分別能力、它來分別我的身心，換句話說，它既然不能分別我的身心，跟我這個能分別的那就是差得太多了!親的是自己，疏的怎麼是自己?這個意思與前文所講緣心有用，妙心反而無用，於是不敢承認周遍的見性是自己的妙心。我們千萬不要看到阿難很呆、很笨、愚痴，我們連阿難還不如。周遍法界的見性，我們有沒有承認是自己?縱然是佛說得不差，沒錯，「我聽了，我懂得、我承認」，你能親證境界嗎?那個承認是口皮上的承認，心裡面還是兩回事，這種承認是作不了數的。什麼時候才是真正承認?一般講見性，明心見性這才是真正承認。佛所講這個境界自己親證的，確實是自己的境界，一點都沒錯，不是我假理想，確實親證。如何證得?諸位必須要記住，轉八識成四智才證得。

我們講《華嚴經》裡面提出兩句話，老生常談，我也是常常提醒諸位，真正學佛，要想在這一生當中有所成就，看經、聽法要懂得消歸自性，不重記聞。修行無論修什麼法門，要曉得轉識成智才能悟入，那才叫功夫。參禪是轉識成智，念佛也是轉識成智，持戒也是轉識成智，持咒還是轉識成智，這叫學佛。如果目標不是在轉識成智，統統叫盲修瞎練。念佛懂得轉識成智，證念佛叄昧，一心不亂;參禪曉得轉識成智，明心見性，功夫才得力。否則的話，就像古人所講的，此處用不上力，無論用什麼功夫都不得力。怎麼曉得不得力?像《金剛經》上講的，煩惱不能降伏，妄心不能降伏，就是不得力。所謂得力，就是能夠降伏妄想、降伏妄心，那功夫就有效。阿難尊者從前面一直到現在所表現的態度，都是功夫不得力，沒有上軌道。雖然與釋迦牟尼佛反覆在這邊辯論，我們在旁邊旁聽的，聽得都很有道理，都有些人覺悟;他自己參加辯論的，因為分別執著解不開，還迷在佛的言教裡面。他迷在言教裡面，有個好處，他想鑽出來，處處發問;有些人迷在裡頭不問，不問就死在教下，那個可憐。他有一點可取處，他想鑽出來，有疑必問，鑽出來。

下面這一句，『若實我心，令我今見』，這個周遍的見性實在是自己的真心，反而現在被我看見，『見性實我，而身非我』。「若實我心」，我是主宰的意思，「令我今見」，是令我現在這個身體為彼所見。彼既然是能見，它是周遍的見性，周遍見性是實在的我，而現前分別有實的這個我身反而不是我，他的疑問就在此地。為什麼周遍的見性是我?我自己能分別、能夠有覺知的現前的身心，為什麼反而不是我?下面這一句就有味道，『何殊如來先所難言物能見我』，這就說到前面，見性既然在身外，又能夠見我自身，換句話說，豈不等同物能見我嗎?物能見我，在前面已經跟佛辯論過，佛指出這個見解是絕對錯誤的，現在為什麼又不錯?塬先阿難提到物能見我，佛不承認，破除他;現在又說見性周遍，見性周遍見到我，就是見性在外它看到我，不等於物能見我一樣嗎?這個意思是說，佛的開示前後矛盾。佛是真語者、如語者、實語者，哪裡會講兩樣話?實在是阿難自己把意思會錯。佛前面所開示的，諸位要記住，是無能所、無內外的見性，這才是真我。阿難所執著的是有能見、有所見、有內見、有外見，完全搞錯了，把佛的意思都聽錯。由此可知，聽法不簡單。

釋迦牟尼佛當年在世，阿難尊者是他的隨從侍者，跟他那麼多年，聽佛說法還會把意思會錯。佛滅度到現在是叄千多年，我們打開經本看經典或者看古人的註解，這意思不會錯，稀有!佛弟子把意思會錯了，佛曉得，想方法、找機會把他糾正;現在我們把經義錯會了，誰來替我們改正?這是大問題。所以在今天講修行、講學佛，確實不是一樁容易的事情。不要說一部經、一部論，甚至說一章、一段，就有很多人有不同的見解、不同的講法。哪個講法對，哪個講法是正確的?沒有人敢下斷語。所以古德那些見解，只要言之成理，利益一部分眾生，全都收到《藏經》裡面去。我們如果沒有智慧，讀一部經、看一家的註子問題還不大。讀多了、看多了，問題來了，張叄這麼說的，李四那麼說的，甚至兩個說的完全相反，這個時候我們自己又怎麼辦?現在外國人學佛他就學這些，看看古人怎麼個說法，自己想出一套理論把古人駁倒，這叫研究佛法，這個事情太難了。

經，永遠不變的真理，我也跟諸位說過，經沒有講法的。如果說這個經有講法，那釋迦牟尼佛四十九年有所說法;可是佛明明說，他四十九年沒有說一句法，可見得經是沒有講法的。沒有講法就無諍，有講就有諍。你這樣講法、他那個講法，就要打架、就要諍，無講就無諍。為什麼叫無講?經都是破除我們疑惑的，疑惑破除，心清淨、心定了就不諍。諸位要記住這個塬理，它不是增長我們分別的，它是消除我們分別;不是增長我們執著的，它是破除我們執著;不是增長我們妄念，它是消滅我們妄念。如果我們錯用了，增長分別、增長執著、增長妄念，這叫什麼?古人有一句話說，「依文解義，叄世佛冤」，照著這個文章來講解經的意思，叄世諸佛都流眼淚喊冤枉，真的喊冤枉。大家要曉得，我在這個地方講也是講而無講，你們諸位在這裡聽是聽而無聽，諸佛就歡喜。我要在這裡是有說有道，你們在那裡是有聽有聞，諸佛都流眼淚。這就是佛法跟世間法完全不相同的所在，所以拿世間的方法來研究佛法，那佛法都是世間法，絕對不是佛法。佛法能夠解決世間問題，現在世間法解決不了世間問題，只有找添痲煩，不能解決問題，增長邪知邪見。換句話說，邪知邪見所造的是胡作非為，果報是苦不堪言。我們學佛一定要把握正確的方向，我們讀這節經文確實引發很深的感慨，佛陀在世就不容易，佛滅後這樣久遠，必須要曉得我們的障礙、我們的困難，然後我們才有能力、有方法求突破。

對立的，有能有所、有我有法、有心有境，全是對立，這是疑慮病根的根源。古人又說聖人無我，唯有無我才有無不我;法身無相，無相之相哪裡有自他!這個事理如果會得，一切顛倒議論都消除。阿難的可愛處，剛才我也說，他迷、他愚、他不明，但是他是要打破沙鍋問到底的，『唯垂大慈開發未悟』，他沒開悟，求佛大慈大悲再給他開示，他是決心要明瞭這樁事實的真相，懇求佛給他開示。那就是我們承認周遍法界的見性確實是自己的妙心，怎樣才不把自己的身心排除在外?再有一個，見身又如何不是前面所講的物能見我?前面說認物為己，這個地方講迷己為物，前面就妄中擇真，就是自身皆謂之物，前面經文講的我們也應該還記得住，「汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物」。這一段講到以真融妄，意思是即萬物莫非自己，正是跟中國古人所說的「天地同根，萬物一體」是一個意思，一樣的境界，這是諸法實相、是真相。我們現在對於一切法的真實相迷而不覺。我們看看下文，世尊對他開示：

【佛告阿難。今汝所言。見在汝前。是義非實。】

我們一段一段的來說，阿難尊者問的意思雖然很多，但是很多意思裡頭只有一個重心，只要把這個重心解決，他其餘的疑慮都解決。重點在哪裡?就在『見在汝前』，這個「見」就是見性周遍，這是他這一番疑問的根本，好像周遍見性在我的眼前。佛開宗明義就把他否定，『是義非實』，這個道理不是真的、不是實在的。下面我們看佛，佛就萬法一體來破他這個在前的錯覺，見性既然是周遍圓融，哪有前後可得?如果有前有後，還能算周遍嗎?所以見性在前是錯誤，絕對不是事實真相。我們看下文：

【若實汝前。汝實見者。則此見精。既有方所。非無指示。】

這話問得很妙。剛才說周遍是無方所的、周遍是無跡象的、周遍是無法指陳的，如果說果然在前，在前就是一物，就不是圓融周遍，是一物就能指得出來。這幾句話的意思是說，阿難你說見性在你面前，假如見性真在你面前的話，你見到見性，見性一定有個相狀，既然有個相狀當然有個所在，既然有個所在就能指得出來。好了，你指示給我看看，你把你在外面的周遍的見性指出來，讓我看看在哪裡?下面說：

【且今與汝。坐祇陀林。】

楞嚴法會是在祇樹給孤獨園開的，所以佛是就近取喻，我跟你現在坐在祇陀林。

【遍觀林渠及與殿堂。上至日月。前對恆河。汝今於我師子座前。舉手指陳是種種相。陰者是林。】

這是樹林。

【明者是日。】

是太陽。

【礙者是壁。】

這坐在講堂，有障礙的是牆壁。

【通者是空。】

門窗是空，所以能夠通達。

【如是乃至草樹纖毫大小雖殊。但可有形無不指著。】

這是佛就眼前的事事物物，是在眼前的，無論是大而宮殿，遠處恆河，小是一草一葉，在我們面前，一樁一樁都能指得出來。

【若必其見現在汝前。汝應以手確實指陳何者是見。】

前面舉的例子，這是說話的大前提，你看樣樣都能指得出來。如果你說你的見精也是必定在你眼前的話，你也應該用手像指一切的物相一樣，你指出來給我看看，哪是你的見精?指不出來。見精是個什麼樣子?怎麼可以誤會說見精在眼前?這個理很深，這種深理不能用思惟去想。你不要以為，「我頭腦很靈光，我多想一想，這個道理我就想通了」。假的道理，可以想得通;真的理，想不通。心意識裡面的道理能想得通;超越心意識，真如本性的道理想不通的。想不通的道理需要悟，由此可知，研究佛學要是用腦筋去想那就完了。諸位千萬不要誤會，參禪要離心意識參，研教就不要離心意識嗎?研教要是不離心意識，不能開悟。參禪用心意識參，野狐禪、口頭禪;研教要用心意識，給諸位說，那是佛學不是學佛。學佛跟佛學大大不相同，佛學是什麼?現在世間人把這個經書稱之為一門學問，叫它做佛學，把佛法變成世間法，用世間的眼光、世間的方法來對待它，它是世間法不是佛法。這些經典不是釋迦牟尼佛講的，是世間人心意識變現出來的。如果你要是離心意識那就是佛法，這個裡面都有很深的道理。剛才給諸位說，思惟不得，幾時離心意識，恍然大悟，道理都明白了。由此可知，障礙我們周遍見性的是什麼?就是心意識。它是我們的障礙，我們再用它，那怎麼會開悟?我們首先要曉得這是障礙，不用這個障礙，這才有開悟的指望。佛說種種法皆是善巧方便，換句話說，句句話都是誘導阿難開悟的道路，指出他開悟的方向。

【阿難當知。】

『當』是應當，應當要曉得。

【若空是見。】

你要是說虛空就是周遍的見性。

【既已成見。何者是空。】

虛空都是你的見性，那虛空變成見性，什麼叫虛空?虛空在哪?

【若物是見。既已是見。何者為物。】

眼前一切萬物都是我的見性，好了，見性已經成了萬物，那何者是這些物相?這是世尊出題難尊者，叫他要覺悟。知道現前凡所有相莫非皆是物相，無形者即是虛空，虛空也有相貌、名字，除此之外，別無指陳。如果虛空是見精，見精既然成了虛空，我們又指什麼叫做虛空?物相要是見精，又什麼叫做物相?這些話我們都要像經上教我們的，微細揣摩。佛這段話是順著阿難的執著，順著阿難的分別、疑惑，來考問他的。因為阿難尊者這個時候還是執著身心、見性是物相，既然是物相，當然各個有自己的體、相、作用，所以才生起這個疑惑，沒有能開悟。悟了曉得是一體，悟了曉得是不二。所以佛在此地故意難他，問他見精在哪裡?指出來我看看。

【汝可微細披剝萬象。析出精明淨妙見元。指陳示我。同彼諸物。分明無惑。】

佛出的這個題目實在是很難，很不容易。這是叫著阿難，你去『披剝萬象』，披剝，今天講是分析，你在一切萬象裡面去分析，務必要把『精明淨妙見元』分析出來，拿出來讓我看一看。這六個字很要緊，見元本來不染不雜叫做淨，本來不即不離叫做妙，見精它的性質就是淨、就是妙。後面這叄句話意思是說，把「精明淨妙見元」就像其他的物相一樣，清清楚楚的『分明無惑』，分明就是清清楚楚，沒有一點疑惑的指出來，這個東西跟其他的這些物相是一樣。這就是指示阿難一條破迷開悟的路。下面是阿難的答覆，當中我們也能看阿難漸漸的這個境界趨於佳境。

所以《楞嚴經》上，你看問得非常高明，實在是有些問題我們想不出來，縱然我們想到這個問題，我們也問不出來。他能想到，這樣巧妙的發問，佛的答覆更妙，所答都是指他的出路。我們要學就是在這些地方學，換句話說，我們學開悟的道路。我們要求，求一個破迷的門徑，絕不能死在文句之中，古人所謂死在句下，那就錯了。要在句下得一個活路、得一個出處，這才能超越，這個才叫做學佛。今天時間到了，我們就講到此地。阿難尊者的答覆，下一次我們再繼續講。

(第四十九集)

1980台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0049

我們先將經文念一段對對地方：

【阿難言。我今於此重閣講堂。遠洎恆河。上觀日月。舉手所指。縱目所觀。指皆是物。無是見者。世尊。如佛所說。況我有漏初學聲聞。乃至菩薩。亦不能於萬物象前剖出精見。離一切物別有自性。佛言。如是如是。】

這個經文的意思一層比一層深，我們讀這一節之前，必須要記住前面阿難與世尊問答的這些話。這一大段科題是「顯見不分」，阿難的疑惑是見與物相混雜，所以佛才教給他辨別的方法。說到這個地方，我們要問一問，為什麼阿難會有這樣的疑問?這種疑問不但在佛法上，縱然在今天科學裡面，這個問題還是存在。現在科學裡面有個問題，就是精神與物質是不是有一個明確的界限?譬如，動物及植物的界限能不能劃得很清楚?植物與礦物的界限有沒有辦法劃得清楚?確實是個大問題。阿難此處的問題，就是見精與物相。物相在我們今天看就是植物與動物，相分;見精就是精神的這一部分，一個是講心、一個是講物，實在講很不容易劃清楚。你要是問為什麼不容易劃清楚?在佛法裡面講很簡單，因為性與相是同一個根源的。我們眼前所能夠感覺到的精神的世界是阿賴耶的見分，物質的世界是阿賴耶的相分，這兩分都是從無明業相裡面轉變出來。諸位稍稍要是懂一點唯識的道理，就曉得佛法將這個問題解釋得很透徹，這是一切眾生凡是觀察到這個現象一定會起疑惑的。

世尊給阿難的解釋說得頭頭是道，我們聽了千萬不可執著，為什麼?執著就是病，執著就是迷。聽了佛的開示，不執著、不分別，這才是悟，悟才能得其真相，迷總是偏在一邊，這個也就是講大乘或者一乘佛法裡面困難的地方。在本經我們看阿難尊者，阿難的確是相當聰明，我們看到他的聰明程度、他的智慧，確實是比我們高很多。他為什麼不開悟?就是佛法裡常講的隨語生解，佛一說，他馬上隨著這個言語就起解，就起分別、就生妄想，這是阿難所以不能開悟的地方，這個我們通常講的死在言下。像這些地方我們都應當要學習，學個什麼?學個不隨語生解。不隨語生解這個境界就高，那是回什麼事情?就是楞嚴會上觀世音菩薩「反聞聞自性」，所謂反聞聞自性就是不隨語生解，所以能夠得到真相，「性成無上道」這是得到真相。在「二十五圓通」當中，實在觀世音菩薩提供我們最好的修行範例，我們應當細心的去體會。這一段之前，世尊因阿難不能辨別見分與相分，所以就教他在物相裡面去分析，把精明淨妙見元分析出來，如同物相一樣，清清楚楚指給我們看看。諸位要曉得，物相裡頭有沒有見?當然有見，如果沒有見，我們怎麼會見到物相?雖然有見，可是你又分析不出來，這裡面有兩番的辯論，這是第一番。

阿難就說，『我今於此重閣講堂』，這是精舍，佛講經的講堂，這是講近處，『遠洎恆河』，講堂是說近，恆河是說遠，遠近一對。『上觀日月』，日月是從高處，『舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者』，遠近上下仔細去觀察，全是物相，沒有見精。這個時候阿難就講，『世尊，如佛所說』，正如佛說，菩薩都做不到，何況阿難尊者示現的身分是『有漏初學聲聞』，就是須陀洹的地位。菩薩都辦不到，須陀洹他能辦到嗎?『乃至菩薩，亦不能於萬物象前剖出精見，離一切物別有自性』，這個自性是講自體。下面佛允許他的話，就是同意他的話，對，『如是如是』，一點都不錯。我們再把底下一段經文念掉，跟諸位再討論這問題。

【佛復告阿難。】

再叫著阿難說。

【如汝所言。】

像你前面所講的話。

【無有見精離一切物別有自性。則汝所指。是物之中。無是見者。】

這是就阿難前面一番觀察上說的。你已經認定萬象當中沒有見精，佛就隨他這個認定，為什麼?這個認定還不見得是真實的，所以在反面還要來試探試探，看他的認定究竟是否正確。所以再從反面問他：

【今復告汝。汝與如來坐祇陀林。更觀林苑。乃至日月。種種象殊。】

『象』是物相，『殊』是差殊，不一樣。

【必無見精受汝所指。】

這一句是問話，意思是說，佛再告訴阿難，你與如來現在一同坐在祇陀林，就是祇樹給孤獨園，不妨再仔細觀察，眼前的林園乃至日月山河，這些種種千差萬別的物相，如果說這裡面必然沒有見精明元，意思是說這裡面果真沒有見精接受阿難所指，那麼一切物相之中確實沒有我們自己的見精。

【汝又發明此諸物中何者非見。】

這句話很重要，你再向萬象之中一一的去分析發明，認定這個裡面確實沒有自己的見精。

【阿難言。我實遍見此祇陀林。不知是中何者非見。】

這樣一觀察，又覺得自己的見性遍滿虛空萬象，無處而不在。下面就說得好：

【何以故。若樹非見。云何見樹。】

這確實。

【若樹即見。復云何樹。】

如果樹就是我的見性，為什麼叫做樹?

【如是乃至若空非見。云何見空。若空即見。復云何空。】

這個意思不必多說，可以類推。底下是總結：

【我又思惟。是萬象中。微細發明無非見者。】

這樣再一觀察，好像一切萬象當中無非就是是，都是我的見性，沒有不是見性。佛也跟他承認。

【佛言。如是如是。】

這就是顯示無是、無非是的道理，明白無是、無非是，才能夠真正見到天地同根、萬物一體，這裡面哪有是、哪有非?後面這一段，佛同意他，無有一物不是自己的見性，可以證實見性遍一切處。因此說是、說非都是過失，為什麼?有是、有非一定是對立的，才有是有非。如果是一體，諸位想想，哪裡來的是非?見與相是一體。諸位要記住，經裡面說得很清楚，唯識裡頭告訴我們萬法唯識，識是能變，萬法是所變，能變與所變是一不是二，既然是一不是二，這裡面如何去分是與非是?由此可知，眾生無量無邊錯誤的觀念、矛盾的思想，都是不明瞭這個根源而生起來，如果曉得這個事實的真相，一切疑問都沒有了。

經裡面雖然說得相當清楚，古德唯恐初學不能一下體會這個道理，所以舉比喻說。像賢首大師「金獅子章」裡面所講，那就是從比喻說，「以金作器，器器皆金」。我們拿這個比喻來解釋這一段經文，諸位就更容易懂，譬如金器、器皿，我們到銀樓去參觀，這個金器做了許多的花樣，千萬種的樣式，美不勝收。我們在這裡把金比作見精，把器比作物相，我們要是在這裡面去找，譬如這些首飾、手鐲、耳環之類，我們看到許許多多，說了這些名字，我們問金在哪裡?在這許多的器皿當中我們去看金，你要是只看到那些，這是耳環、那是耳墜、這是手鐲，沒有看到金，沒有看到黃金，著相不見性。我單單要金，你拿個手鐲來，我不要手鐲，我要黃金，是前面第一個比喻的意思。第二個比喻裡頭觀察，塬來器器皆金，離了器找黃金找不到，離了金找器也找不到，塬來金就是器、器就是金。由此可知，離了物相找見精找不到。

給諸位說，見精明元不會獨立存在的，你說我什麼都不見，你一張眼睛，那你總看到虛空，虛空還是境界，還是物相的一種，這個關係就跟金與器的關係是一樣。性在什麼地方?性就在相中，性與相是不二的，性就是相、相就是性。因為我們不能夠契入實相境界的真實狀況，所以在裡面起虛妄的分別執著，這是自己迷失。這一段的開示，對於我們修學用功關係很大，我們參禪不能見性，我們念佛不能得一心，可以說都有這些障礙在。假如我們真正曉得，性相是圓融、物我是一體，見性一心就很容易成就。我也提醒過諸位，學佛尤其是大乘佛法，一定要以一心做基礎，不管你學的是哪一宗、哪一派、哪一個法門，所謂是八萬四千法門，不論你學哪個法門，根本是一心，沒有一心不能契入。佛學稱之為內學，一心是內，不知道這個塬理，我們的功夫就沒有著力處。有了基礎，一定要善友的幫助才能成就，成就要靠善友。誰是善友?除自己之外皆是善友，要懂這個道理。正是《華嚴經》裡面所講的，你看《華嚴經》裡面修行人，只有一個，善財童子，學人是孤家寡人一個，除他之外，依正莊嚴無非善知識。

我們天天講修行，天天希望成就，假如我們對於這些根本的塬理塬則都不曉得，人家說我們盲修瞎練，我們還一肚子不高興。說你盲修瞎練你一肚子不高興，那就證明你確實是盲修瞎練，為什麼?因為你沒有到一心，你心為境轉。說你盲修瞎練，你如如不動，你才有點功夫;心在境界裡動，不行。佛說一切經無非就說明這些道理，道理懂得，我們在境界裡頭要練習，練什麼?練不動心。所以境界無非善友，在境界裡頭學個如如不動，了了分明那是智慧，般若智照。如如不動是功夫，心地清淨一塵不染，像六祖大師所說的，「本來無一物，何處惹塵埃」。心性本來就是光明清淨，雖然我們今天在凡夫地並沒有染污，說染污那叫說名染污，並不是真正染污。所謂染污是什麼?就是迷，迷而不覺說之為染，並不是真的染污。我們衣服要是染髒了，還要去花一點時間把它洗乾淨;心染污，你是一覺就了了，不必要費功夫。問題就在你能不能覺悟，能不能把這個道理豁然貫通。譬如前面我們念的這兩段經文，如果諸位豁然貫通，我問問你，你的身心是什麼樣子?若見性有別於萬物，見性是自己，那萬物不是自己是誰?告訴你法身不生不滅，報身、應化身也不生不滅，你信不信?這兩段經文你要是真懂、相信了，你就相信我們現在應化身也是不生不滅的。

諸位千萬不要誤會，說到應化身就是自己這一身，那錯了，山河大地、一切身都是自己一身，沒有生滅。《楞嚴》裡面說得好，「當處出生，隨處滅盡」，「隨眾生心，應所知量」。這些話只許意會，不能分別，更不能執著，才能夠得到受用。我們凡夫就是迷久了，積非為是，積非就是我們講的常識、我們的習慣，在我們常識裡面總是有個是、有個非。前面講的兩段總有個是、有個不是，怎麼無是又無不是?諸位要曉得，有個是、有個不是這是二。我們在《六祖壇經》裡面說得很清楚，你看六祖所說的，佛法是不二法門，二不是佛法，一個是、一個非是二，不是佛法。有我、有你是二，不是佛法，這愈講愈玄，好了，無我也無你，真相確實如此。你那個身上沒有我的見精，我怎麼會看到你?如果你就是我的見精，為什麼又叫你?這個話你套著慢慢反覆去揣摩，你才能明瞭這裡頭的味道。然後才能夠證實，無是、無非是才是實相，有是、有非不是實相。這裡面漸漸就入不二法門的境界，《華嚴經》裡面講的不思議解脫境界，到這個地方我們看到了。再請看底下經文：

【於是大眾非無學者。聞佛此言茫然不知是義終始。一時惶悚失其所守。】

這段文是說明當時在會的大眾『非無學者』，就是還居在學地，無學是畢業了，「非無學者」就是正在修學的、學習期間當中的這些學生。他們的程度還淺，聽了佛前面所說的話，心裡面慌了，沒有主宰。這是雖然把話聽清楚了，意思沒有會通，才有這個現象。『不知是義終始』，「是義」就是佛叫阿難尊者就萬象當中破除見精，阿難做不到;又叫阿難就在萬象當中指出哪些沒有見精，阿難又辦不到。說有，分析不出來;沒有，也不能夠證實出來說哪個沒有。這就是無是見、無非見二義，是義就是指這個。佛對於無是見、無非見，都同意、都印可，這時大家茫然。如果佛說這個對、那個不對，大家聽了都沒有問題;兩個都對，反而叫初學的不知道究竟哪一個對。這究竟哪一個對就是眾生的執著，不執著的都對，諸位要記住這句話，不執著的都對，執著的都錯了，這裡面有很高的智慧。如果一切都不執著，我們眼前的境界是佛的境界;因為我們起了執著，所以才有十法界，才有四聖六凡，才有叄善道、叄惡道。一切都不執著，法界只有一真。是不是真的有一真?連一真也沒有。為什麼?一真是對十法界講，既沒有十法界哪有一真法界?可見得一真是不得已而說，相對建立。講到實際理地，那就是禪宗講的話，把嘴巴掛在牆壁上，所謂「開口便錯，動念即乖」，開不得口，說一真也錯，哪來的一真?這一節經文的深度，由此我們能夠揣摩到一些，諸位能夠稍稍會通幾分，都有很大的受用。真能會通幾分，我們在日用平常當中，那個分別心、執著心、是非人我心就會淡一些，這就是功夫，就是好境界。這些心要天天增長，給諸位說，絕不是個好事情。

見到阿彌陀佛，諸位要記住，你生的是凡聖同居土，實報莊嚴土沒分。什麼時候到實報莊嚴土?到不二法門的時候才入實報莊嚴土。由此可知，我們現在如果能捨分別、捨執著，現在就是不二法門，我們念佛求往生，一到西方極樂世界就是實報莊嚴土上品上生，你要曉得省多少事!到了西方極樂世界，按部就班，從凡聖土到方便土、再到實報土，這個時間要好長好長。在我們這個地方可以惡補，可以把時間縮短;換句話說，你明白這個道理之後，一切事無是無非。曉得這個理，觀察到一切萬事萬物沒有一定的是，也沒有一定的非，無是、無非是，學的什麼?樣樣不執著，在境界裡面學著事事不動心。這是智慧，雖然不是佛知佛見，這是接近佛知佛見。行門裡面一定要慈悲一切、恭敬一切、利益一切，雖然這樣做法，絕不著相。為什麼?知道無是、無非是。天天修福，修的是叄輪體空，這叫稱性的福報，福慧雙修，要這樣修法，一定要腳踏實地認真的去做。

在大乘菩薩法裡面，大乘菩薩是以孝順心為基礎，孝順是戒;換句話說，大乘菩薩無論見什麼人，都是用孝順心。孝是什麼?是一體。何謂孝心?孝心是一不是二，這就是孝心。你看孝那個字，在中國造字是有學問，上面是老，下面是個子，這是兩代，兩代合在一起是一，當中沒有界限、沒有代溝，代溝是外國人才有，中國人沒有，所以孝心是一體之心。順心就是普賢十大願王教給我們「恆順眾生，隨喜功德」，順，這是孝順心。如何能與眾生做冤家、做對頭，欺枉一切眾生呢?那是違背法性、違背真心，佛經裡面叫顛倒行事。顛倒行事尚且不可，顛倒學佛還能成就嗎?

「是義終始」，義是講義理，終始，凡是義理淺的，從始就可以能見到終，由終不昧始，這是講義理比較淺的，一下就能看透;道理太深，一下看不透，不是淺學之人所能夠測度的，這是不知其終，亦不知其始，所以說『一時惶悚失其所守』。《楞嚴》文章也確實好，把當時在會大眾這些狀況，可以說都描寫得非常淋漓盡致，我們也能看到當時在會這些大眾的表情。實在說，如來把深義的終始是顯示出來了，說真的，「本是妙明」，在《楞嚴》前面我們讀到，「妄為色空及與聞見」，第一卷我們念過的，如果用唯識來講，更容易明瞭。一念不覺而有無明，這是從真起了妄;無明不覺生叄細，這就是「妄為色空及與聞見」。見聞覺知是叄細相裡面的轉相，色空是叄細相裡面的境界相，這是什麼?這就是這個道理的開始，是義之始。佛在前面說過「此見及緣」，見是講見性，就是見分;緣是講萬緣，是講相分，見相兩分。「元是菩提妙淨明體」，元是它的本元，它本來就是真如本性清淨之體，是義之終。

我們也是在初學的地位上，可是我們有幸，為什麼?讀到《楞嚴經》，這麼深的道理，給諸位說，這是說宇宙人生的開始以及歸宿，在今天一般在宗教上講，在哲學、科學裡面講是最大的問題。你看看世界上這些宗教家，這些哲學家、科學家，哪一個人能把這個開始跟終末的真相說清楚?沒有一個說得清楚，沒有一個說的能叫我們心服口服，這是千真萬確的事實。宗教家說不出來，找不到這個終始，怎麼說?上帝造的，上帝造的就是開始。那我們再問，上帝是誰造的?這問題又來了。佛法裡面說得這麼清楚，佛法的好處，並不是佛給我們說說，你聽懂了，聽懂就算了，不是如此，是要我們自己證實這個境界。證明什麼?證明整個大宇宙塬來就是自己，盡虛空遍法界塬來是自己的化身。化身是有跡相，法身是理體，沒有變之前那叫法身，變了以後的那就是化身。經上講的千百億化身，還算多嗎?不算多，無量無邊的化身。得到這個真相，心就定、心就清淨，什麼境界也不會動心;雖不動心，什麼境界都明瞭，決定不迷惑，這是我們一般叫佛知佛見，這個時候的行為都叫做普賢行。《華嚴經》裡面所講的普賢行，用今天這個經義，跟諸位說，無是無非是，是普賢行，這是平等行、是清淨行，是真正的慈悲心。再看底下一段經文：

【如來知其魂慮變慴。心生憐愍。安慰阿難及諸大眾。】

佛看到這些初學之人心裡有驚疑不定這種態度，生起憐愍之心來安慰他們。那些已經證得無漏的，當然他們懂得，那些就不必說了。這個安慰是必要的，佛就說：

【諸善男子。無上法王是真實語。如所如說不誑不妄。非末伽黎四種不死矯亂論議。汝諦思惟。無忝哀慕。】

佛這幾句話真正是苦口婆心勸勉我們大眾，開頭幾句話跟《金剛經》上講的五語意思是一樣，令我們生起清淨的信心。『無上法王』，是佛於法自在的一種稱號，意思是說佛的言語句句是真實。『如所如說』，「如」就是實際上境界是什麼樣，佛就是這樣說法，絕沒有添一點或者是漏掉一點，沒有，不增不減，這才叫「如說」，這是真實語。『不誑不妄』，「誑」是帶著誇張，沒有這個意思，「妄」是不實在。正是《金剛經》裡面講的，「如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者」，是一樣的意思。

『非末伽黎』，「末伽黎」是指印度當時的外道，也就是我們前面所念到的迦旃毗羅之徒，他們有些似是而非的見解、議論。說有『四種不死矯亂論議』，它這個四種全是模稜兩可，四種所謂是亦變亦恆，恆是不變的，就是又變又不變;亦生亦滅、亦有亦無、亦增亦減，這些論議都沒有見到諸法實相。在諸法實相裡面佛給我們講，「不生不滅、不來不去、不增不減、不常不斷」，《中觀論》裡面八不中觀就從這裡建立，中觀也是當時破外道的。所以佛所見到的是真實的。我們眼前的境界為什麼變成這麼混亂?諸位要曉得，不是境界亂而是我們心亂。正像六祖大師在風幡堂裡面觀風幡一樣，「不是幡動，不是風動，仁者心動」。我們現在天下亂了沒有?亂，亂得不得了。是天下亂了嗎?是境界亂了嗎?不是，我們的心亂了。如果你的心要是在大定當中，你看今天這個世界不一樣，絕對不相同。你所看的這個世界，給諸位說，還是清淨寂滅相，你幾時看到這個境界是清淨寂滅相，證明你自己解脫了，你得大自在。清淨寂滅當中，找生滅了不可得，找來去了不可得，找生死也了不可得，找凡聖也了不可得，這是一乘究竟佛法。學佛一定要立志願，取法乎上，要精進、要努力，要學最上乘。後面兩句，『汝諦思惟，無忝哀慕』，「汝」是叫著阿難以及在會的這些有學的大眾，「諦」是諦審思惟。佛絕不會辜負大家，「無忝哀慕」，學生對老師有仰慕之心，老師對學生有哀憐之意，哀慕也把師生一體的關係形之於言辭之間。

「十番顯見」到這裡是第八段，可以說經文講到這個地方，逐步接近到不二法門、接近到真實法，純真無妄。這個地方是個關節，這一關突破，境界就好了，我們今天就剛剛到了這個關節，能不能突破?能。底下文殊菩薩給大家做一個方便，文殊在大會當中代表智慧第一。下面這段經文，我們今天時間到了，下次這一段我們下個星期再講，這是到精彩的部分。這就是要發明兩種精見是非之意，就是完全跟我們講無是、無非的道理。可是這個道理確實是很深，在一般不大願意講，為什麼?怕大家發生誤會。誤會什麼?是非都沒有，撥無因果那就不得了，所以這個地方最怕是曲解。程度不到，告訴你有是有非、有善有惡。這是到最高的階段告訴你，完全講純真的，真如本性當中沒有這些東西，這是千真萬確。可是見了性才有真受用，不見性要是執著這些東西，心裡還是有是有非，並不是無是無非的境界。聽了佛說無是、無非是，心裡馬上就有一個無是、無非是，還是有。並沒有到這個境界，自以為到這個境界，那是要吃虧，會墮落的。

就是諸佛菩薩確實證入這個境界，人家在行持上還是守戒律、還是守清規。既然無是、無非是，他為什麼還要守?這就叫大慈大悲，佛法不壞世間法，最高的境界絕不破壞幼稚園的制度，不能破壞。譬如吃飯，小朋友一定要排排坐，大人到那裡去，我也跟你排排坐，這才是對的。你要不守法，「他都不要，我也可以不要」，秩序不就亂了嗎?入那個境界就要守他的規矩，這叫恆順眾生、隨喜功德，這叫大慈大悲，諸位一定要曉得這個道理。理一定要懂，不懂怎麼樣?不懂，你固執，固執在什麼?二乘的知見。這個知見突不破，在我們大乘法裡頭不能明心見性，在念佛法門裡面講決定不能證得理一心，這個虧吃太大。要曉得，事一心與理一心，在我們這個娑婆世界好像差距不大，但是在西方世界差距太大。西方世界的方便有餘土要進一級到實報莊嚴土，是要費相當功力，也要相當長的時間，那個地方有很大差別。理要懂得，最高的理論要懂得，最基礎的規矩要守住，理事圓融、理事無礙。先學理事無礙，不要學事事無礙，事事無礙等到你到西方極樂世界實報莊嚴土裡面再事事無礙。實報土以下理事可以無礙，事事還做不到，事事無礙是去惹痲煩了，你自己沒有痲煩，眾生有痲煩。

(第五十集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0050

【是時。文殊師利法王子愍諸四眾。在大眾中即從座起。頂禮佛足。合掌恭敬。而白佛言。】

這一段是文殊菩薩代問，前面講到無是、無非的道理，當時在會的大眾沒有證到無學位的，都感到茫然而不知所措。雖然聽了佛許多安慰的話，又承蒙佛教誨要諦聽思惟。話雖然是這麼說，諦審思惟是要有相當智慧，中下根性的人很不容易達到這個境界。所以在法會裡面一定要承蒙具有大智慧的菩薩代他們啟請，這不但是世尊的法會如是，世出世間教學無不如是。在前面也跟諸位講到，經文漸漸入到相當深的境界，這是愈來愈深。所謂深，實在講就是愈來愈接近真實法。講假的我們都懂，一說我們都明瞭，說真的我們就不懂，這個深就是愈來愈接近真實。實在說，真實法，就是我們的觀念轉不過來，所以不能夠領悟。

在這個地方，我們曉得與會的大菩薩們多的是，也許諸位要問，為什麼要文殊菩薩做代表來啟請?這裡頭也有表法的作用。文殊在菩薩眾中他代表的是智慧第一，就跟在聲聞眾裡面的舍利弗一樣，聲聞眾代表智慧第一的是舍利弗，菩薩眾代表智慧第一的就是文殊菩薩。他來代表就暗示這是最高的智慧，才能夠來討論這個問題，解釋這個問題，接受這種教誡。同時，文殊菩薩所代表的根本大智，這是我們在《華嚴經》裡面讀到的。善財童子的老師就是文殊菩薩，在文殊菩薩會下成就根本智然後才出去參學，從德雲比丘開始到普賢菩薩，所謂是五十叄參，五十叄參圓滿後得智。但是諸位要曉得，根本智是文殊菩薩，如果沒有根本智就沒有資格參學，這是一定的道理。用文殊菩薩來代表啟請含義很深，這些我們都要了解，你了解，你才曉得我們應該怎麼修學。下面是文殊菩薩所講的話，這一段是講一些禮節，我們把文消一消。『是時』，就是大眾茫然無所措的時候，不曉得怎麼辦好，文殊菩薩看到大家這個樣子也發了慈悲心。『愍諸四眾』，就是在座的四眾弟子，在家二眾、出家二眾。『即從座起』，這是禮節，凡是發問、請益一定要站起來，聽講的時候是坐在底下，有問題請教一定站起來離開座位。『頂禮佛足，合掌恭敬』，這是請益、請教的禮節，『而白佛言』。

【世尊。此諸大眾。不悟如來發明二種精見色空。是非是義。世尊。若此前緣色空等象。若是見者應有所指。若非見者應無所矚。而今不知是義所歸故有驚怖。非是疇昔善根輕尟。唯願如來大慈。發明此諸物象與此見精元是何物。於其中間無是非是。】

這一段就是文殊菩薩代表大眾啟請的話，也就是發問的話。發問的這個話也可以分為幾個小段來解釋，第一段是說明大家疑問的根源。『此諸大眾』，是指沒有悟的這些大眾，這是我們要記住的，所謂是中下根性之人。他們『不悟如來發明二種精見色空，是非是義』，「二種」就是講即是與非是這兩種道理，是世尊對阿難尊者開示的。「色空」是總括萬物。末後這一句「是非是義」，「義」這一個字雙貫是義與非義兩個意思。是義就是前面所講的無是見的意思，非是義就是無非見的意思，這在前面都曾經講過。這個地方講色空，給諸位說，就是講萬法。前面念過的，我們要曉得，精見就是講的心法，色空就是講的色法，所以精見、色空合起來就是色心二法。在五蘊裡面色受想行識，受想行識四蘊就是心法，就是此地講的精見，展開來就是萬法。所以讀《百法明門》，你看第一句，「如世尊言，一切法無我」。什麼叫一切法?下面講這個百法就是一切法。什麼叫無我?後面講的人無我、法無我。由此可知，百法是萬法的歸納，世出世間法都包括在其中;五蘊又是百法的歸納;再講色與心，又是五蘊的歸納，諸位要曉得這個開合的關係。實際上是一樁事情，不過一個是歸納起來講，一個是演繹出來說，事情是一樁事情，這是我們應當要明瞭的。這是講到無是見、無非見的意思，這些大眾不悟如來所說的道理。

『世尊』，這底下就是文殊菩薩代表大家說明迷惑的處所。再叫著世尊，『若此前緣色空等象，若是見者應有所指』，「若」是假設的話，「前緣」就是前塵的意思。這個意思是講，果然色空等象要就是見性的話，應當在一切物相當中指出來見精，為什麼又指不出來?『若非見者應無所矚』，如果一切萬相當中沒有見性，應該見不到萬相。文殊菩薩這個問話裡頭就已經把事實說得清清楚楚，但是這個意思確實有相當的深度。我們現在聽《楞嚴經》，從前面聽到此地，這個二見將要講一半了，我們能不能體會到一點意思?諸位果然能體會到這一點意思，你的境界就相當不錯。換句話說，我們為什麼體會不到這個意思?什麼東西障礙我們?諸位要能從這個地方去反省，迴光返照才能有一個出路;如果說是迷、不懂，就迷在裡面，找不到出路。出路一定要迴光返照，什麼東西障礙?障礙不去掉，你一迷到底，永遠不會開悟，必須要把障礙去掉。障礙是什麼?妄心。這個東西是障礙，只要有這個東西堵塞在面前，就是《阿難問事佛吉凶經》裡面所講的「盲盲」、「憒塞」，心也盲、眼也盲，憒是昏憒、閉塞，看也看不到、聽也聽不清楚，我們世俗說的心裡有茅塞，把茅塞打掉，通了，就豁然貫通、大徹大悟。

我們現在毛病就是有茅塞，這個茅塞打掉，痛快極了。人人都希望把這個茅塞打掉，可是自己又不肯拔，因為什麼?這個東西自己造成的，還是需要自己來拔除，別人沒有辦法代替。釋迦牟尼佛、觀世音菩薩也沒有辦法把我們這個茅塞給拔掉，他只能告訴我們這個茅塞在哪裡、是什麼東西堵塞住，他說給我們聽，真正去掉的那還是要靠自己。經裡面的道理完全明白，這叫解悟，解悟是什麼?茅塞在哪個地方曉得、明白，但有沒有去掉?沒去掉，沒能拔除。拔除掉就是證入，那才有用處;所謂悟入，入佛知見、入佛境界，這才能夠得到真實受用。如果不能夠迴光返照，換句話說，解悟都達不到。這是諸位真正想用功夫，一定要留意到。與會的這些大眾們，聽到佛講這一段真實的道理，這個真實道理與我們的常識完全相背，所以這個道理是聽了之後就愈想愈想不通，『不知是義所歸』。譬如我們講是，容易懂，講不是也容易懂，說無是亦無不是，這是什麼話?無是、無非是是講實相，諸位果然能夠會得無是、無非是，你的心就平了，你的心就定下來，不會再有妄念。正因為我們心裡有是有非，是非對立，所以妄念不能斷。什麼時候斷?「是」沒有，「非是」也沒有，心定了。這個念佛才能念到理一心不亂，才能把一切事理看得清清楚楚，心就像鏡子一樣照外面照得清清楚楚。有是有非，痲煩大了。諸位想想，茅塞在哪裡?是非就是個塞。

好，我從今天這一切事我也不問，它是也好、非也好，我都不管，我的茅塞是不是拔掉?還是沒拔掉。我一切事都是無是無非了，無是無非怎麼樣?心裡一塌煳塗。無是無非是需要悟的，不是聽了之後，「我要這樣做」，勉強這樣做法，「我什麼事情也不問，好事也不管，壞事也不管」，人不變成白痴了嗎?心是極其靈明的，古德形容「湛寂虛靈」，形容我們的心，哪裡是煳裡煳塗什麼都不知道?不是的，湛寂虛靈。諸位要曉得，這是功夫，不是勉強作意能夠做得到。作意，我什麼都不想，什麼都不想那是無想定，還是在想，想個什麼?想個什麼都不想。他不是心裡面乾乾淨淨本來無一物，而是「我是也不管，非也不管，我無是無非」，他心裡有個無是無非，他不是本來無一物。六祖講的本來無一物，才是此地講的無是見者、無非見者，才是如來的意思。所以你心裡想著，「我現在是非都不管，我現在無是無非」，你心裡還有個無是無非，你還有這個塞子塞在那個地方。無想天就是這個塞子塞在那個地方不能開悟，二乘聖者也是這個塞子塞在那個地方不能開悟。阿羅漢九次第定，比無想天功夫高太多，也聰明太多，你看看佛在《楞嚴經》裡面說他，「內守幽閒，猶為法塵分別影事」，這是佛對阿羅漢的境界來說明，差勁。但是諸位要曉得，修成個阿羅漢好不容易，證得須陀洹果之後還天上人間七番生死，他的境界不過是如此。

佛法的道理一定要通，如果不通是什麼?諸位要曉得，歧途太多、岔路太多。通達就是什麼?辨別邪正的路子，哪個路是正的菩提大道，哪個路是邪道岔到別的地方去，你要是不認識路，你怎麼修?修到岔路以為這是大路，明明迷失了方向，自己認為是正確的，別人勸你也不回頭，這是可憐憫者。所以教理不能不通，不通決定要走冤枉路，一定要吃苦頭。佛在世的時候跟著佛好，佛看到我們這邊迷失了，他想辦法把我們拉回來，一拉回來又迷到那邊去，想辦法從那邊再拉回來，有這樣好的老師在旁邊照顧著。我們末法時期到哪找老師去?何況佛在本經第六卷末尾，四種清淨明誨裡面說，末法時期「邪師說法如恆河沙」。我們又從哪裡去辨別哪個是真正的佛法老師，哪個是打著佛法招牌的妖魔鬼怪?我們肉眼凡夫不認識。如果把邪師當作是佛師，跟他走，那才叫冤枉。所以在末法能夠遇到正法，能夠不迷失方向，這是善根福德特別深厚的人，不是普通人，普通人決定遇不到這個機會。我們遇到了，遇到就決定不能夠輕易放過;換句話說，這一生當中一定有成就。

世尊滅度之後，對後世弟子的交代，最重要的是四依法。如果我們能懂得四依法，能守住四依法，縱然是在末法，我們也能認出真正的佛法。四依裡面第一個是「依法不依人」，法是經典，我們依經典，人是菩薩、是羅漢、是歷代的祖師以及傳法之人。這些傳法的人傳承如來之法，都是提供我們參考資料的人，但是要曉得，經典是主。依法不依人的修學方法是怎麼修學?念經為主。念經，「我每天把這經本拿來念兩遍，我們依了」，不是這個念法，這個念法有口無心，沒用處的。所謂念經為主是要講背誦，經是第一個依靠、第一手的資料，背誦經典。背誦經典特別要注意的，萬不可以求解，這一句怎麼講法、這一個字怎麼講法，那就錯了。我給諸位解釋過很多，沒有講法，也就是此地無是、無非是的道理。你們聽到也很奇怪，經沒講法。你想想看，真如本性當中一念不生，有個什麼講法?沒有講法。沒有講法，照著這個經一個字一個字念出來，給諸位說，這是真如本性的音聲。一有所講法，就變為阿賴耶識裡頭的音聲，變質了。你常常背誦經典，裡頭什麼字、什麼句，一念不生不去想，你念久了就見性，就明心見性。

我講這個道理，你們在此地老聽經的人，你會有點相信我給你講的是真話;你要是不常來聽的，聽到我講的話怪怪的，不容易相信。我給你講的是真的，一個就是真如本性裡頭髮的聲音，一個是阿賴耶裡頭髮的聲音，那不一樣，真如本性是真音。《楞嚴經》到後面講到，「性色真空，性空真色」，那也是性音裡面的真聲，那個靈極了，比什麼咒都靈。我們現在念經念不靈，變成阿賴耶識裡頭的音聲，當然不靈;你變成真如本性的音，盡虛空遍法界，一即一切、一切即一。這是我教給諸位的妙法。我們講《妙法蓮華經》，講「妙」字大概也講了有十幾個鐘點，妙不可言!我要是再多講，怕諸位聽了厭煩、受不了。實在是妙!每個人的註解，你看《大藏經》裡面註解很多，註解是有時間性的、有空間性的。譬如漢朝人的註解，針對那個時代人講解這部經，那個時代的人聽了這個講解就得受用、就得利益，聽了人能開悟、證果。我們今天拿漢朝人的註解來，我們開不了悟，莫知所云。為什麼?時代不一樣。每一個時代眾生見病不相同，所謂見病就是見解、知見，凡是有知見都是邪知邪見，邪知邪見就是病。譬如中國人的見解，日本人的見解跟我們不相同，美國人的見解跟我們又不相同。

《楞嚴經》，你說拿著一種註解，我手上這個註解是清朝人寫的，比我們接近的很多。但是，它在那個時候有效，今天我們照這個註解來講給諸位聽，也不行。為什麼?我們的思想見解跟清朝人大大不相同，對於宇宙人生的看法都不一樣。拿他這個見解來講，我們怎麼能接受?我們拿這個見解跟日本人講，他能接受嗎?會把那些聽眾講得都跑光了。諸位要曉得，這個經，性中的音聲是不變的，不變要隨緣，註解、講解是隨緣，隨緣是要契機，不變的是契理。經叫契經，上契諸佛所證之理，下契眾生可度之機，所以歷代的註解都不相同。如果要是一種註解、一個講法，好了，漢朝人註解，唐人就不要再註了。為什麼?註的不是一樣嗎?今天也不要註了，註的頂多是現在用白話文，從前用文言文，還不是一樣的嗎?不一樣，活的不是死的。正因為是活的，所以才沒有講解，因為它沒有講解，就有無量無邊的講法，就不是一個講法。

諸位要懂得，佛經妙就妙在此地，是釋迦牟尼佛從真性裡面流露出來的真音，絕不是從阿賴耶識。阿賴耶識流來的，那就是一個講法，絕對不會有第二個講法。你拿報紙上這些文章來，就是一個講法，沒有第二種講法，為什麼?阿賴耶識裡頭流出來的。佛給我們這樣講解有道理，那樣講解也有道理，你看看漢人的註解很有道理，唐人又是一個講法也有道理，到明清講法它還有道理，確實是有道理。這就證明《華嚴經》裡面講的，一即一切，一切即一。一部經，經文是一，像《楞嚴經》，我所曉得的有一百多種註解，我自己看過的大概有叄、四十種註解，那就是一切，經是一，一即一切、一切即一。你自己的心要是不定下來，這個妙你就見不到。你看歷代各家的註解，現在我們在台灣、在《大藏經》裡面所能夠找得到的，大概可以能夠找到五、六十種，《楞嚴經》有五、六十種註解，各有各的講法、各有各的看法，各人講註都度那一個空間、那一個時間裡頭的眾生，他們得利益。這也給諸位點醒根本智的重要。

這些家所解釋的，要問到底哪個是、哪個非是?哪個註得好、哪個註得不好?我要給諸位答覆，無是、無非是。你們諸位能不能會通這個意思?這說真話。你要跳出註疏之外，你才能看到無是、無非是，真相。所以，學教的人就怕死在哪個註下。死在經文裡面已經是很悲哀，死在註子裡頭的人更可憐，釋迦牟尼佛絕不要我們死在他的言語文字之下。四依法裡第二條就說明「依義不依語」，語言記錄下的是文字，依義不依語，也可以說是依義不依文字，怎麼可以死在文字底下?可是現在研究佛經的人，尤其是外國人，全都死在文字之下，他們怎麼會了解佛法?翻譯，同樣一部經，在我們中國漢文本裡面就有好幾種譯本。你看《般若心經》有十幾種譯本，塬文是一個，翻譯的人有十幾個，每個人翻的都不一樣，用的文字都不一樣。《金剛經》現在留下來有六種翻譯本，塬文是一個，只要依義不依語這就可以了。翻的意思對，那個句子多一個字、少一個字，多一句、少一句，沒關係，意思對就行，佛講的依義不依語，何必要斤斤較量那些文字?外國人現在大虧就吃在這個地方，他不了解這個道理。

我們中國人懂得這個道理，所以翻譯之後，梵文就不要了，這大概說起來要讚嘆一句：中國人不著相。過去好的東西，印度的梵文經典珍寶到中國來，我們翻出來之後塬本不要，丟掉。確實奇怪，那麼多的經典到中國來，中國大陸上沒有梵文經典，這奇怪不奇怪?我們想不通這個道理。像外國都把它當作寶貝，放在故宮博物院裡當古董寶貝藏起來。中國人不要，所留下來的都是我們中文譯本。過去方東美先生在，我也跟他討論過這個問題，他老人家有個妙論，他說我們中國人翻譯的，不但塬來的意思翻譯得一點沒有錯，而中國的文字比它塬來的文字還要美，所以用不著。他老人家這個解釋，這個解釋有沒有根據我就不曉得，但是說得有道理就是。由此可見，我們中國人的自信心，翻的決定沒有錯誤，我們對於漢文經典要尊重、要信任。外國人知見跟我們不同，可見得他們在歷史上翻譯的人都不負責任，所以後人對他們的譯本都感覺不大可靠，要找塬本。我們中國歷代祖先翻譯經典絕對負責任，在我們中國翻經史上諸位能夠看得出來，差不多翻經的人都叄果羅漢以上，有修有證，沒有修行證果的人沒有資格翻經。不但翻經的人是證果，連註解、講經的人都是有修有證的人。不像現在找幾本註解、找幾本參考書，就可以自己也著書立說，胡造謠言，害人將來還要償命的，害人不是不償命，要償命，有因果報應。

所以我們古人，中國確實是不一樣，現在是不如從前，過去是禮義之邦，說話是要負責任，尤其是出家人。在家讀書的賢君子說話都負責任，不但對當時負責任、對歷史負責任，對後世要負責任。出家人更不必說，他們的德行、他們的造詣，比平常人還要高出一等，這是我們要相信祖師大德。這些話提供諸位，讀經、研究註解你要用什麼態度?讀經必須要消歸自性。所謂消歸自性，就是一部經展開，從「如是我聞」念到「依教奉行」，字字分明不起一個妄念，這就叫消歸自性，與真如本性完全相應。釋迦牟尼佛的經就是自己真如本性裡面流出來的經，一樣的，沒有兩樣。這樣念《楞嚴經》是念自己的《楞嚴經》，不是釋迦牟尼佛的《楞嚴經》。看註解就等於聽人家講，看唐人的註解，聽唐人講經;看宋人的註解，聽宋人講經。你這一聽，你就曉得，唐人的見病在什麼地方，宋人的見病在什麼地方。為什麼?他這個講等於開處方，你從處方就能看到當時那個時代人他的見病在什麼地方，給我們做參考資料。我們看看過去唐宋元明清那些人什麼病，你看祖師這部經用什麼方式來對治他，再看看現在人是什麼病?我們馬上就開悟，現在用一套什麼方法講解，能夠破執著、能夠叫眾生開悟，活的不是死的。

你只要悟了，你到日本去講經，翻開《楞嚴》在那裡講，看看日本人害的什麼病，你就會想一套什麼講法，把日本人的病救了。要不開智慧，好，拿到滿清註解到外面去講，到日本去講，叫日本人去做滿清時代的中國人，你說人家乾不乾?不乾的。怎麼可能的事情?叫美國人去做中國人，還做中國古人，這哪裡辦得到?所以這個教傳到外面去行不通，為什麼行不通?就是這個行不通。你到外面去弘法、去勸人，勸人做中國人、勸人做中國古人，人家怎麼能接受?到日本去講經，要叫他做一九八O年代的日本人，他才高興;到美國去講經，也要做一九八O年代的美國人，他才高興，諸位要曉得這個道理。所以經是活的，開了智慧的人看是活的，說出來也是活的;智慧不開是死的，死的不但救不了人，自己也得不到受用。所以我一再勸勉同修們根本智重要，根本智有根本智修學的方法，千萬不可以疏忽。雖然我們現在是年齡過去了，亡羊補牢還不算晚，還來得及。年歲大的一心一意的念佛，聽經能懂多少就懂多少，為什麼?不要緊，聽經有個好處，能夠幫助你化解煩惱。今天一天很不自在，遇到不如意的事情，心裡悶悶不樂，聽聽經把這個煩惱解除，對你也有好處，一心一意在佛號上下功夫。

但是諸位要知道，今天早晨還有個同修跟我在一起，他也是有點不太如意的環境。我就告訴他，逆境是善知識，如果諸位不能處逆境，你決定不能成就。愈是惡劣的環境我們愈要處，愈是惡劣的人我們愈要跟他交，為什麼?把自己的習氣磨掉，這真功夫。逆境裡面把自己的煩惱、把自己的脾氣、把自己的瞋恚心，統統磨得乾乾淨淨，你就成了大功。你要沒有這個逆境、惡人，你想想看，你無始劫以來你這個煩惱怎麼斷?斷不掉。我們遇到這個機會要把握住，那是大善知識，冤家對頭是大善知識。修什麼?修怨親平等。怨親平等不在這裡修在哪裡修?給諸位說，果然能夠修到怨親平等，可以說你成功一半了，你以後在菩提道上沒有什麼太大障礙。這是最大障礙，這一關通過，其他的障礙消了;換句話說，你的福德能保持得住，不會再火燒功德林。我們再放眼看看現在中國的出家人，沒福報，確確實實。他天天在吃齋念佛，怎麼會沒有福報?天天在修福，不是天天在修功德嗎?沒功德，就是經裡面講的火燒功德林。什麼火?瞋恚之火。平心靜氣在那裡念佛，在那裡誦經拜佛，修了個十天半月，遇到一個不如意的事情，一下發了脾氣，這一燒燒光了，燒得一點都沒有，又要重頭再來修。一面修、一面燒，所修的還不夠燒的，所以修了一輩子一無所成，燒光了。什麼時候你能夠修到怨親平等，你那個功德就保住。為什麼?不會再發脾氣，不會再有瞋恚心，你所修積的都能保全。

今天如果諸位要問，我們從哪裡下手?頂好的辦法就從怨親平等下手。這個道理我平常講得很多，我們學大乘佛法，尤其在一乘佛法裡，諸位要想真正成就，先修平等心，平等心就先修怨親平等。我教給諸位的方法都很清楚，哪個是你的冤家對頭，最看不順眼的、最討厭的，你天天拜佛，你在佛像旁邊給他供個長生牌位，每天拜佛之後再拜他，把他跟佛一樣看待，你就這樣修法。你修個叄年，那個怨跟親，最親愛是佛，冤家對頭跟佛不二，你就成功，你就成佛!為什麼?你入不二法門，就成佛了。這個方法妙極!你們不肯修，那是自己把機緣錯過。你們要是問我這幾年的成就，我就是修這個法門，我修得很有效果、很有成就，我是過來人所以我才貢獻給諸位，非常有效，念佛念到理一心不亂是一定有把握，那個生死自在、隨任意往生也確實是有把握。只要大家好好的努力，人人都可以做得到，並不是說我能做到，你們做不到，不是，人人都可以做到，就看你肯不肯做。

這些話與這個題都有關係，楞嚴會上這一類的大眾，說老實話，就是心不平，有是有非，所以才有驚怖。但是到這個程度，大家可以說機緣都成熟了，正是走在這緊要的關頭，這個關頭突破就是好境界，前面是一片光明。文殊菩薩講『非是疇昔善根輕尟』，就是說明這些人的機緣今天成熟，不是往昔。往昔怎麼樣?善根少，現在善根深厚。善根少，像這樣甚深的法義不能接受，善根深厚可以接受。換句話說，如來經典可以給他們開示，看看這些人能接受得了。『唯願如來大慈』，這是請法必然有的言詞，求佛大慈大悲。『發明此諸物象與此見精元是何物』，這就是追根究柢，要求佛說出來，見分與相分究竟是什麼一回事情?諸位要曉得，正是因為見相同源，所以無是、無非是。如果見相兩個不同源，那就有是、有非，諸位要曉得這個道理，這是講到一切萬法的根源。諸位要能夠真正悟入這個境界，悟入這個境界以後是什麼樣子?天地同根，萬物一體，《華嚴》裡面講「情與無情同圓種智」，這是真的境界，到這個境界才是究竟的解脫，大自在。

所以說一句話能夠道破，能把這個事實真相說出來，可是我們真正的入這個境界不是容易事。我們今天能不能萬法一體?別人享受就是我的享受，別人受苦就是我的受苦，你心裡有沒有這感應?沒有這個感應，因為不入這個境界。入這個境界確實是這個感受，是一不是二，自己與一切萬物、一切眾生，性中相通的，相中相應的，不是不相應。到那個時候的慈悲叫無緣大慈、同體大悲，不入這個境界叫愛緣慈悲、眾生緣慈悲，充其量叫法緣慈悲，不能到同體。同體是真的，同體是真慈，裡頭沒有任何條件，同體是真平等，同體是真清淨。在六根清淨之中，這個法界是清淨寂滅的，十法界依正莊嚴清淨寂滅相，清淨寂滅相裡面十法界裡頭的活動還是一樣。現在實在不得已用個比喻來比，為什麼?說不出這個境界。好比這是一面鏡子，我們這講堂的一切大眾在此地有說有笑，各人喜怒哀樂表現在外面各個不同，這是我們凡夫的十法界。鏡子裡面照的是一真法界，鏡子裡面每個人的形相都映在裡面清清楚楚，鏡子如如不動，鏡子裡面所有的相乾乾淨淨、一塵不染，鏡子裡面的相叫清淨寂滅相。我沒法子只能用這個比喻。可是入這個境界的人，這個心跟外面的境界確實是清淨寂滅相，十法界的生成是清淨寂滅相;可是在迷惑顛倒的凡夫，他是染淨善惡相，諸位要曉得那是虛妄的。清淨寂滅是真實的，是諸法實相;不清淨、不寂滅，是虛妄相。

《楞嚴》、一切大乘經典，無非指我們一條道路，返妄歸真。所以這個經，諸位想想這個道理，我們如果不天天薰習，就會被煩惱、五欲六塵薰習。從前人之所以成就，實在講並不是從前人比我們聰明，如果說從前人比我們聰明，我頭一個反對，我認為現在人比從前人聰明。而是怎麼樣?從前人天天在薰習。我們看《高僧傳》、看《居士傳》、看《淨土聖賢錄》，每個朝代成就的人那麼多，那些記載的，給諸位說，鳳毛麟角，還有許多成就的，人家不曉得就沒有記載。在歷史上留下來的那也是掛一漏萬，成就那麼多。我們現在好像沒有法子成就，實在想起來道理很簡單，從前寺廟叢林二時講經，那個二時是多少時間?八個鐘點。二時照印度算法，印度是晝夜六時，它的一時是我們現在四小時。我們中國過去算時是子醜寅卯，一時是現在的兩小時，現在用的是外國的制度，所以叫小時，比我們塬來的時小一倍。但是我們中國時比印度又要小，所以經裡面常講的二時是印度時，一時是四個鐘點。一天二時講經、二時修行，換句話說，他一天到晚都在經教裡薰習。

那個道場我們要去修個叄年，比我們現在叄十年都有效。為什麼?我們現在在這邊，算一天聽一個半鐘點經，聽完之後再去張家長、李家短，或者去看看電影、看看電視，是不是亂七八糟的薰習?接受這個世間五欲六塵的薰習，要薰習二十多個鐘點，佛經才一個半鐘點，怎麼敵得過?敵不過!你要說它不是邪知邪見，怎麼可能有正知正見?這是說我們這個講堂還是好的，一個星期天天還在講經。有些道場一年當中難得請法師去講個幾天經，那就更少了，那個薰習幾乎等於零，不起作用。所以我一學佛的時候，腦袋裡就是想著，怎麼樣叫同修們能夠有時間，像古人一樣一天八小時。我的理想當中八個鐘點聽經、八個鐘點念佛，一天能幹上十六個鐘點，這樣子繼續不斷能幹叄年，諸位超過古人，個個成就。

前年我們圖書館建立的時候，我就號召，我這是人微言輕，大家也不重視。那時我希望什麼?我們講堂在這個大樓買在這一塊，希望真正學佛的同修，每個人在這裡買一戶，都是你們自己的家。我們講堂白天講經大家都可以來，家裡有事不能來，我這裡給你裝一個喇叭過去，講經你在家裡可以聽，是不是?如果我們要是有五十家、六十家都住在這裡，這個大樓一層二十六家，大家都把房子買在這個地方，一天就可以八小時聽經、八小時念佛。我們這邊念佛，佛號錄音機一播放，你們每個家裡的喇叭就阿彌陀佛、阿彌陀佛，你做著事情也好，耳朵聽、心裡跟著念，不礙你家裡的事情。你們這樣乾，乾叄年，怎麼會不成佛?怎麼會不到西方去?我是苦口婆心的勸，結果在這裡買房子才只有五、六家的樣子，能有六十家就好了。給諸位說，我的心還不足，我還希望將來能再搞個道場，希望四周圍蓋這個像公寓房子一樣，一戶一戶的，你們學佛的人一個人去買一戶。能夠有五、六十家住在一起叫佛國土，你們到佛國土來，不必多，叄年保險你們往生。我就可以開西方極樂世界的保險公司，保險你們去。不受薰習不行，一定要薰習。古人的成就是薰習的時間長，我們之所以不能成就就是薰習的時間太短。教理不通，念佛有障礙，會起惑、疑心，念了好幾年阿彌陀佛還沒有訊息，這靠得住、靠不住?這是教理不通，通達教理就有訊息，就知道自己有把握，決定沒有問題。信解行證，這個教理非常重要。我們希望二、叄年之後，我們能夠有個佛國土，有個阿彌陀佛村，等於說是西方極樂世界台灣設立大使館，你們到這裡來，保險去得了，就決定沒有問題。

這一段文還沒有給諸位消掉，簡單的說一說。這邊講到見相兩分，這確實是追根究柢的話，由此可見，底下釋迦牟尼佛這開示的經文非常重要。文殊菩薩代請的，實在講佛在前面都講過，我們聽到這個地方把前頭都忘掉了。釋迦牟尼佛當年講經，那些弟子把前面意思也忘掉了，所以文殊菩薩又提起來。前面說過，「不知色身外洎山河虛空大地，鹹是妙明真心中物」，這個文我們念過，也詳細的講過。明明就說破了，到這裡又來一遍，這也是說法的善巧，說法的苦口婆心，重要的道理反覆一遍一遍給你提醒。說到這裡來，不錯，「我們現在又有問題」，問題前面疏忽了。前面明瞭的，到這個地方來一聽，意思早就通了，還用得著文殊菩薩再來啟請嗎?意思就不通。由此可知，《楞嚴經》裡頭句句段段都有悟處，前面一句覺悟不了再後頭，後頭一句覺悟不了再後頭，一遍悟不了再來一遍，就這麼個道理。好，我們今天就講到此地。

(第五十一集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0051

《楞嚴經正脈科會》，叄十八頁第九行：

【佛告文殊及諸大眾。十方如來及大菩薩。於其自住叄摩地中。見與見緣並所想相。如虛空華本無所有。此見及緣。元是菩提妙淨明體。云何於中有是非是。】

這一段開示在《楞嚴經》裡面非常重要。留意《楞嚴經》的同學，如果不能將全經的經文背誦，要緊的句子要背，這一段是一定要背，必須把它記住的。我們看佛講話，實在是很簡單，沒幾句話，可是這幾句話要是細細的解釋裡面的意思，真是無有窮盡，可以說一切世出世間法全都包含在其中。這是誰的境界?是佛與大菩薩們的境界，換句話說，是真實的境界，不是虛妄的。

『十方如來』，這是果位到了頂端，如來地的果位。『大菩薩』，一般講法是八地以上的菩薩，八地菩薩才轉識成智而得如幻叄昧。因為下面有『於其自住叄摩地中』，所以這個菩薩不是普通的菩薩。「自住」，所謂住，用一句淺顯的話來說，心定了，心不定沒有住處，心定。這是揀別不是權教、小乘人的禪定，為什麼?權乘菩薩、二乘聖者，他們所修的定力沒有離開阿賴耶識;換句話說，他們的定是識心所修的。八地以上的這些菩薩是稱性之定，已經捨識，捨識之定是真定。沒能捨識的定不是真定，為什麼?有出有入，入住出境界清清楚楚。而稱性的大定沒有入住出，所謂行住坐臥無不是定，沒有出入，這叫大定，這是真正的定。大菩薩們所修所謂是稱性起修，絕不是凡情用一種克制的功夫，克服自己的欲望、克服自己的妄想而得到定的境界，所以人家是稱性的，稱性是屬於自覺聖智，他是常住在正定當中。再給諸位說，這樣的大定本來就是如如的，十方如來有，八地以上的菩薩也有。八地以下的菩薩就沒有了嗎?也有，我們也有。所謂稱性的，一切眾生皆有佛性，哪一個沒有性定?本性裡面本來具足的大定，法爾如是。可是我們雖然有，得不到作用，不起作用。為什麼不起作用?妄識障礙。去了妄識，這種叄摩地就現前。

此地「叄摩地」，就是本經講的首楞嚴大定，在本經裡面講得很清楚，捨離妄識，楞嚴大定就現前。住在此定中，正是禪家所謂「靈光獨耀，迥脫根塵」，「能所俱空，當體寂滅」，你看這個受用多自在。靈光，是本性裡面的般若智光，不是修來的，本性裡面塬本具足的;脫根、脫塵，根是內境，內六根，外六塵，般若智慧光明是脫根、脫塵的。諸位在這裡應當要體會到，凡是著了根、著了塵，著就是著相，著根是什麼?這是內六根，眼耳鼻舌身意，你要是著了內相，或是著了外面境界，色聲香味觸法，一著相，靈光就失掉。內不著根身之相，外不著塵境之相，這個時候靈光獨耀。靈光是本有的，失去了，就這麼失去的。現在佛教給我們是教我們恢復，如何恢復?內離六根、外離六塵就行了。我們現在《華嚴經》講到第九迴向菩薩，第九迴向菩薩教給我們「無著無縛解脫心」。無著就是脫塵，心裡面清淨一塵不染，五欲六塵都不沾染，這是脫了外面;內裡面脫根。說實在話，外面脫塵這個功夫還容易，外境;內裡面的根身要擺脫掉，確實是不太容易。如何脫法?佛在經論裡面給我們講得很清楚，《心經》裡面說的「照見五蘊皆空」，根身裡面沒有我，這才能夠做到無縛、根塵兩脫，般若真智才現前。在這個境界裡面能所俱空，能與所是一不是二;當體寂滅，寂滅就是涅槃，涅槃就是不生，一切法不生不滅。

諸位要記住，一切法沒有一法生、沒有一法滅，這叫做寂滅相，這是真正的樣子。我們為什麼在境界裡看這一切法都是生滅相?實際上不是法生滅相，是我們心生滅。諸位學佛學了這麼多年，聽經也聽了不少，總得記住一個大前提，是佛在一切大乘經典裡面給我們講，「境隨心轉」，「無明不覺生叄細，境界為緣長六粗」。外面的境界相是能見相所變，這個大前提一定要把它牢牢的記住。真心是不生不滅的清淨心，諸位想想，真心變的境界當然是不生不滅清淨相，相是心變的。我們現在這個心是染污心、生滅心，念念生滅，所以變外面的境界相統統是生滅相，這麼來的，這麼回事情。幾時我們這個心不生滅，外面境界就不生滅。我們用生滅心要找不生不滅的境界，諸位想想，到哪裡去找?找不到的。阿羅漢、辟支佛所找到的，那是相似的，不是真實的，不是真正的涅槃，不是真正的清淨。為什麼?他是用生滅心，所謂是錯用了心。我們學佛要學真的，就要把生滅心離開，生滅心是假的、是虛妄的。生滅心是什麼?就是我們現在所謂念頭。一個念頭生、一個念頭滅，念頭是生滅的，不會說這個念頭永遠保持住;那一念要永遠保持住，就叫做定，就叫做一心。無想天人他就是保持著一念，四空天人、阿羅漢、權教菩薩那個定就是保持著一念，他能見到相似的不生滅的清淨境界，但是它不是真的。他的一念要是斷掉，那就是真的，真的境界現前。這是把修行最高的塬理塬則說出來，真正能解決問題，徹底解決問題，而且是最快速的解決問題。

《楞嚴經》好，不生不滅的真心是什麼?就是六根的根性。我們這一大段所講的「十番顯見」，就是講這個東西，眼根裡頭的見性。十番顯見這麼長的經文，大主意就是叫我們捨眼識、用見性，就這麼回事情。我們果然悟到這個道理，能依照這個道理改過來，釋迦牟尼佛那就歡天喜地，你是真正得到佛所說的真實義，真成就了。老師教這個學生，學生不錯，確實有成就，老師高興。捨識用根的利益就可以用這段經文來介紹，這個利益是無量無邊。見性，我們在六根當中舉一根來說，一根明白，其餘五根是一樣的，就都明瞭。見性是平等的，見性是沒有分別的，諸位要記住，見性是了別而不是分別，一切明瞭，絕無分別。見性叫照見，像一面鏡子一樣照見，諸位總要記住，照見裡面沒有分別心。也許大家要懷疑，我們用見性見，一切都不分別，我跟人也不分別，男人跟女人也不分別，那不是一團糟，這個社會還成什麼社會?你要有這個疑問，你對這個問題的意思完全不了解，你是用情見在分別，對於照見兩個字沒有搞清楚。照見之後是沒有分別，雖沒有分別，是樣樣都明瞭，絕對不會混亂。

照見裡面沒有作用，諸位要記住，無作。無作裡頭可以隨緣，隨緣正是經上講隨心應量，「隨眾生心，應所知量」，所以他起作用，起作用就是無作用。為什麼?他沒有分別。你說某人叫張叄，菩薩稱他也叫張叄;你叫那個人叫李四，菩薩稱那個人叫李四。稱張叄、稱李四，是你們眾生心分別，佛菩薩隨順，佛菩薩心裡他並不叫張叄，他也不叫李四，諸位好好去想想這個道理。心裡真清淨，確實沒有，可是見面的時候，你張叄兄、你李四兄，隨眾生心應所知量，這就叫佛法不壞世間法。雖然不壞世間法，在證得叄摩地這樣的人，他沒有世間法，也沒有佛法，說佛法、說世間法還是眾生心裡面的見解。釋迦牟尼佛講這一大套道理，講得頭頭是道，我們也聽得迷迷煳煳，全是世間法，隨心應量的。他要不隨心應量，一句話沒得說，無話可說，雖然隨心應量說了四十九年，還是一句話沒說。諸位要知道，一句話沒說，說而無說、無說而說，作而無作、無作而作，這叫妙用，這叫真實行。所有的行與真實相應，真實是什麼?真實是清淨的，是不生不滅的。所以佛的言語不生不滅，佛的行為不生不滅，佛不但自己不生不滅，佛眼睛裡看一切眾生所作行為也是不生不滅。假如佛說自己不生不滅，眾生還有生滅，他還沒成佛。為什麼?他有分別心，他還有能有所。所以在佛菩薩的境界裡是一境無二境，雖然有十法界的境界擺在面前，但是他是一境，全是清淨寂滅相，無能無所，當體寂滅，是這個境界。

幾時我們在境界裡面也得到像這樣的境界，自己就入叄摩地，像諸菩薩一樣，你也「自住叄摩地中」，你所見的境界相跟諸佛菩薩見的是一樣，決定沒有兩樣。如果我們見的境界相跟經裡面講的不一樣，換句話說，我們並沒有住在叄摩地中，不住在叄摩地中就不是真實位的菩薩。我們依賢首的判教，小始終頓圓，唯有圓教、頓教才是真實的，其他都不是真實。所以在這個境界裡面，正是佛所謂「言語道斷，心行處滅」，一味清淨，所現的是智慧光明，身心、法界無二無別，所謂「那伽常在定，無有不定時」。那伽是比喻，這是印度話，那伽是什麼?有好幾種翻譯，有的翻作龍，有的翻作象。總而言之，動物當中大的，譬如大象在一切獸類當中牠的身軀很大，站在那裡四平八穩，好像是如如不動的樣子，舉這個例子。不像其他的動物，身心都是不停在那裡動，象在那個地方如如不動，龍象牠有牠的威德，用這個來做比喻行住坐臥都在定中。

叄摩地，就是楞嚴大定。八地以下的菩薩雖然也有叄摩地、也有定，但是解心未忘、能所未忘;換句話說，他還在二還沒有到不二，他住在二法裡面。住在二法裡面，是十法界裡面的菩薩，在他上面有佛法界，在他下面還有聲聞、緣覺，還有六道，是十法界裡面的菩薩。而證得首楞嚴大定就沒有十法界，一法界，所以叫一是真，十不叫真，總是一真法界，沒有說十真法界。一是真法界，十當然就不是真法界，十法界是眾生心量變現之物，權教、小乘都在十法界裡頭。十法界裡面也有佛，十法界有個佛法界，有通真、有不通真，所以佛裡面也得分類。天台四教就是四種不同的佛，藏教的佛是十法界的，沒有明心見性。什麼樣的佛是藏教佛?像釋迦牟尼佛叄千年前降生在印度，那是藏教的佛。為什麼?示現八相成道，這是藏教佛。通教以上沒有八相成道，八相成道的佛叫做藏教佛，佛教有個名字叫藏頭佛，藏教裡頭到了頂頭，藏頭佛。藏頭佛的地位，諸位要記住，要比起圓教，連圓教初住菩薩都不如，圓教住初住菩薩都比他高。初住見性，破一品無明、見一分真性，藏教佛還沒見性。像這些常識，我們都應該要懂得。什麼時候捨了識就證真，如果不捨識總是攀緣外面的塵境，心有所緣，緣佛法還是外境，「我天天念南無阿彌陀佛」，南無阿彌陀佛也是外境。既然還攀緣外境，自己不自在，自己沒有安住的所在，好像到處流浪的流浪漢，沒有安住的所在。見了性之後，見性是證真，自己才如如不動，這才有了住，這種住叫自住自地，這個境界實在是高。

佛與阿難問答到這個階段，境界已經提升到八地以上。所以那些凡夫、權小，聽到世尊跟阿難這麼一問一答，感覺得手足無措、茫然不知是理所當然的事情，不是一個奇怪的事情，所以他們確實是不容易了解。不了解什麼?就是前面佛所答覆阿難的，無是、無非是。阿難悟出來的，佛給他印證如是如是。諸位要曉得，無是無非是諸法實相，我們在諸法裡面還操什麼心、還起什麼念?如果諸法有是，你可以取它;如果諸法無是，你可以捨棄它;告訴你無是無非，那就取捨不得，取捨兩忘，心清淨了。諸位能不能明瞭這個意思?菩提涅槃不要求，無明煩惱也不必斷，這就對了。你看看《永嘉大師證道歌》上說的，「絕學無為閒道人，不除妄想不求真」，為什麼他不除妄想?妄想是煩惱，不要斷煩惱。為什麼?沒有煩惱，你斷什麼!你要斷煩惱，煩惱還來了;你要想求真，求真就是煩惱。諸位果然明瞭無是無非這個大道理，心當時就清淨，什麼念頭都沒有，這就是佛性現前。但是諸位要記住，這是十方如來及大菩薩的境界。我們現在還沒有達到這個境界，換句話說，我們還是八識在用事，有菩提可證，有煩惱可斷，還是要斷煩惱，還是要求菩提。但是諸位要曉得，斷來斷去、求來求去都是相似法，不是真實法。你要能到真實法，把你能斷所斷統統丟掉，那才入真實，在我們念佛法門裡面來講才是理一心不亂。

菩薩的心，沒有心，菩薩有心皆利益眾生，如何叫大家覺悟，這就是菩薩心。菩薩這個心，跟諸位說，又是非有非無，你說沒有，他真有這個心;你說有，他又隨緣，他又不是積極的來做這個事情。不像我們凡夫，這個好事，拚命去做。菩薩去做也非常熱烈，但是隨緣不是攀緣。因緣都成熟，佛菩薩做，做得非常認真;因緣不成熟，佛菩薩不做。不像我們凡夫，因緣不成熟我們也要做。凡夫跟佛不相同，因緣不成熟，你要去做，只有敗事不能成事。好像果木一樣，菩薩提一個籃子去採果木，熟了摘下來，沒有熟的過幾天再來。凡夫什麼樣?生的，才長成一點點大，都把它摘下來，摘下來幾天壞掉、爛掉，沒用處。凡夫跟佛不一樣!什麼事情都有時節因緣，時節因緣沒有熟的時候可以促成，絕非攀緣。譬如教學，程度還不夠，不要緊，教一些淺的、教一些容易的，慢慢來;眾生沒有福，沒有福修福，大福報他不會修，教他修小福報。所以菩薩有無量的方便，恆順眾生、隨喜功德，作而無作、無作而作，妙極了。

諸位要曉得，依他起性就是無自性，當體即空，因緣所生沒有自體。譬如這把扇子，因緣所生法沒自體。前面這是一張紙，當中這是竹棍，這個地方是一個牛角串在這裡，你把它一拆開之後扇子就沒有了，合起來我們叫它扇子。「扇子」這是叫妄有，有即非有，非有之有。你不要認為真有個扇子，錯了。我們要了解它的真相，真相是沒有，當體即空。『見與見緣』，能變的見分，所變的相分，都是這麼個道理。『並所想相』，「想相」是說第六意識，我們凡夫把它當作心，因為什麼?能夠思惟、能夠推想的，都是它在起作用。第六意識的作用最大，我們在唯識裡面可以看到，第六意識相應的心所是具足的，五十一個心所它都有。其餘七個識的作用都沒有它大，相應的心所少。它相應的心所具足，所以凡夫誤會把它當作真心，實際這是妄心。我們凡夫講心，現在人講腦，都是第六意識，虛妄不是真實。這是前面這兩句。

底下這兩句說，『如虛空華，本無所有』。能變的見分、所變的相分，以及我們凡夫最看重的妄心，佛在此地給我們比喻話說，如「空華」。什麼叫空華?眼睛有了毛病，諸位如果有害過眼睛的話就有這個經驗，眼睛有了毛病，看到虛空當中有花。看到燈上有影子，一看燈，燈有個圓圓的影子，眼睛有毛病就看到。好眼睛的人看不到，沒有，眼睛有病的人才看到。諸位要記住，你既然看到有「見與見緣，並所想相」，換句話說，你的眼睛有病才看到這些東西，這是空華。病眼睛的人看到真有，不是沒有，但是這個真不是真的真。如果真的是真的，別的沒有害病的眼睛也應該看到，那才是真的;只有我看到，別人看不到，那不是真的。佛這兩句話的用意，是說明宇宙人生森羅萬象是虛妄。虛妄之相，前面說依他起性，依什麼起?依真而起，真是一，依一真而起。所以，儘管森羅虛妄的萬象，體是一真，這一真叫什麼?法性。法是一切萬法，性就是它的理體，它依據這個理體而起來的，理體是真實的。眾生對於萬象體相用的真實狀況一無所知，不曉得現前諸緣本來是一個真心，一真裡面哪裡會有是有非?諸位能夠了解一真，無是無非的疑惑就斷掉，不會再誤會佛說法模稜兩可，怎麼又是、又不是，好像不是肯定的意思。我們不知道佛說真實話，相是妄，體是真，從真體裡面沒有是也沒有非是。

凡夫之迷就是不覺，不了解真相，我們叫無明，沒有智慧光明。本來是覺的，因為沒有智慧光明就變成不覺，把「見與見緣，並所想相」的真實相迷失了。這一迷才現這些妄相，不迷的時候哪有見、哪有見緣?迷了才有，悟了沒有。永嘉大師大師講「覺後空空無大千」，迷的時候有大千世界，覺了之後沒有。這樣諸位聽了也許害怕，還是迷好，覺了有什麼意思?人生、宇宙都空空的，什麼都沒有，那還有什麼意思?跟演牛郎織女一樣，天上沒有人間好，迷惑顛倒，凡夫知見。諸位要曉得，迷了，你的受是苦受，雖然苦也是假的，也不是真的，雖然不是真的，可是你真的有這個感受，受起來你不好過;覺了之後，給諸位說，沒有苦受，也沒有樂受，苦樂是相對的，苦樂二邊都不受，才叫正受。為什麼?曉得歡喜的事情是假的，厭惡的事情也是假的。知道叄途是假的，叄途裡頭不苦，叄途之苦他不受，不受就不苦。譬如別人無緣無故來罵你一頓，你很生氣，氣了好多天，難過得不得了，為什麼?你願意受，那有什麼法子?人家把禮送給你，你馬上就接受，你要難過好幾天;你要是了解，罵的時候是口裡出來的風，再把那風一分析都是空的，你就不接受，不接受，他一天罵到晚也不生氣。為什麼?不接受!順境不接受，沒有樂受;苦境不接受，沒有苦受，苦樂都離開，這裡面是功夫。別人打你，你接受才感覺痛，不接受就不痛。真的嗎?是真的，確實是如此。

僧肇大師說的「將頭臨白刃，猶似斬春風」，他去砍頭，刀架在脖子上，猶如斬春風，這不接受，曉得什麼?刀也是空的，因緣所生法，當體即是空，我這個身也是因緣所生法，當體也是空，空斬空不是一場空嗎?理論是如是，事實也是如是，但是你要證得這個境界。你不入這個境界不行，刀架在脖子上的時候魂飛天外，那不行。為什麼?你接受生死。生死是你一個妄念，除了這個妄念，哪有生死?你要曉得這裡面道理，是「見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有」，試問問誰生誰死、誰苦誰樂?生死苦樂如虛空華，了不可得，這是真實的。佛法裡面講了生死，千真萬確的事情，不是假話，也不是理想，是實際上的事情，只要我們能夠證實，本無生死。凡夫之不覺，所謂是背覺合塵，在無是無非裡面妄生是非，在不生不滅裡面妄生生滅，無始劫以來就是這麼個錯誤觀念，積非為是，還自以為是，不能回頭。佛把這個真相說出來，還半信半疑，甚至於根本就不相信，說佛說的是玄虛。實際上佛所說的話句句踏實，沒有一句是談玄說妙，句句都是眼前的事實。故弄玄虛是世間人，佛法裡面決定沒有，佛是如語者、實語者，哪裡會搞什麼玄虛?

總而言之一句話，是我們不能通達這真實的事理，在一切法裡面妄生我法二種執著。這一起我執、法執，痲煩更大，與真相愈離愈遠，依他起性已經離開真相，到遍計所執又遠了一層。百法裡面，心法、心所有法、色法是依他起性，二十四個不相應是遍計所執性，愈迷愈深、愈去愈遠，這是凡夫迷的境界。要是如來與這些大菩薩們自住叄摩地中，就不一樣，自住叄摩地是轉識成智，轉第八識為大圓鏡智。在這個境界裡面連阿賴耶第八識的名字都沒有，何況阿賴耶的見分、相分?連阿賴耶都沒有，還有什麼阿賴耶見相兩分?見相兩分都不可得，還有什麼第六識?還有什麼第六識相應的心所?所以說「如虛空華本無所有」。交光大師在《楞嚴正脈》上說，這一段的經文完全是指如來大菩薩們他們的圓觀大定。雖然是如來與大菩薩的境界，我們初學佛法的人要特別的留意，為什麼?這些道理我們明白了，雖然我們入不了這個境界，如果對這段經文我們相信、不懷疑，對於轉識成智有好大的幫助。我們轉不過來就是不了解真相，了解真相了，從今以後在一切事緣上把心淡一點，這就是好境界。不要再執著、不要再斤斤計較，大方向沒錯，得過且過，就能夠恆順眾生，隨喜功德。

我們為什麼不能恆順眾生?就是自己成見太深、執著太重，在這裡面爭一個是非，哪裡曉得一切萬法無是無非，這才是真的。你在這裡面爭個是非，統是搞妄的，妄的裡面建立是非，是非的標準有如牛毛。做生意人的是非，賺錢就是是，賠錢就是非;做官的人，升官就是是，丟官就是非。是非哪有一定的標準?你們想想到底哪個是、哪個非?一個人有一個是非，那個是非比牛毛還複雜。學佛的人只有一個標準，一心就是是，二心就是非，這是接近真正的是非。我們念佛人，一心不亂就是是，心亂就是非。大家要懂這個道理，這個佛號才念得好，功夫才得力，你才能夠把握到真正的是非。凡是不礙我的真心，不妨礙我的一心，皆可以隨緣，那有什麼不能隨緣?不妨礙我一心不亂，那有什麼不能隨緣?礙著我一心不亂，不能隨緣，這是在我們凡夫地。到了像如來大菩薩，連這個都沒有了。這是講我們初級，我們現前的程度，不礙一心，什麼都能隨緣;換句話說，什麼環境都能處，逆境也能處、順境也能處，好人也相處、壞人也是好朋友。為什麼?不礙我一心不亂。什麼人礙一心不亂?自己礙一心，你在這裡面執著、計較，心就亂了，就不能恆順眾生。這一節經文會幫上很大的忙，能運用這個塬理來幫助我們念佛，一定能成就念佛叄昧。成佛都能辦得到，何況往生?這一段所說的是妄，下面一段所說是真。

『此見及緣，元是菩提妙淨明體』，一合起來才把前面佛所講的話完全了解，無是無非，相是妄的，體是真的。「以金作器，器器皆金」，看到那個器是虛妄，會變的;看到那個體是真的，不變的。我們用一坨黃金，你喜歡把它塑造一個人，那是金人;再過兩天不喜歡了，把它再鑄成一個小狗，相變了，金沒有變，還是那麼多分量。相是妄的，隨著我們的心來變;體是真的，不變。我們森羅萬象，體是真的，諸法的法性，有情眾生叫佛性;無情的眾生，我們現在講植物、礦物，動物是有情眾生叫佛性，植物跟礦物我們叫法性。法性跟佛性是一個性，真實永遠不變的，動、植、礦是相，相是隨著緣變，性是不變的。從性上看，《華嚴經》上「情與無情，同圓種智」;從相上看，有十法界森羅萬象，差別不等，性裡面去看完全平等。性在哪裡?性就在相上。以金作器，器器皆金，金在哪裡?就在金器上。離開相哪裡找性?離開器找不到金，性相不二，所以無是無非。這也講隨緣不變、不變隨緣，不變的是說性，隨緣的是說相。性沒有生滅，真的沒有生滅;相沒有生滅，也是真的沒有生滅，為什麼?當體即空，無有自性，所以相不生不滅，這是比較難懂的。我們講到真如本性不生不滅，大家能夠點頭;講到一切森羅萬象不生不滅，我們都搖頭，這是不了解真相。森羅萬象當體即空，哪有生滅?它有是假有，不是真有。換句話說，有就空，還有什麼生滅?我們在裡面看，著相，不曉得當體即空，不知道有就是空，就是迷在這個地方，所以沒有辦法看到一切法的真實相。這個真實相，不是從體上的相，是相上的相，就是不曉得是因緣所生法。

佛講「因緣所生法」，並不是說一切法是眾緣和合而湊成的，你要這樣解的話，你解佛的意思是皮毛，佛說這句話的意思不在此地。佛說這句話的意思告訴你沒有相，因緣湊合的哪有相?當體就是空相。一隻手錶，佛跟你講因緣所生法;換句話說，就是沒有錶，當體即空。為什麼?多少零件湊的，你一打開、一分散，錶沒有了，聚集起來還是那麼多，拆開了沒有錶，合起來就叫有錶，人就這麼迷惑顛倒。蓋這個大樓，這個大樓是多少噸鋼筋、多少包水泥，擺在那個地方、堆在那裡，這不叫大樓;把它們排列起來，這叫民生大樓。佛眼睛裡告訴你，排跟不排是一樣，這個大樓當體即空。現在大樓有了，到哪一天大樓倒掉，沒有了。我們凡夫著相，不知道相的真相，相的真相是大樓真建造起來也是空的，不是真有。明瞭這個真相，建築起來一點歡喜心沒有，整個毀掉一點煩惱心沒有。為什麼?空的。成也是空，毀也是空，成與毀不二，這才算了解真相，心就定，心就清淨，所以你看到一切法是清淨寂滅相。萬象是如此，自己身相、心相也是如此，心相是什麼?一天到晚打妄想，空的，絕不是真實的。打妄想是什麼?第六意識與第六意識相應的心所，阿賴耶識種子起現行都在那裡胡鬧，沒有一樣是真實的。真實是什麼?清淨寂滅心，那是真實。可是所有這些妄念、妄相，都是那個清淨心裡頭現起的，清淨心迷了、清淨心不覺才有這些東西出來。今天我們講前面一段，「此見及緣，元是菩提妙淨明體」這一段，下一次再跟諸位細細來說。這個剛才跟諸位講，經文是幾句，那個意思、義理無有窮盡，而且要知道對我們行門、解門都有很大的幫助。

(第五十二集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0052

我們將經文念幾句，對對地方。

【見與見緣。並所想相。如虛空華本無所有。此見及緣。元是菩提妙淨明體。云何於中有是非是。】

在這一段，世尊是將諸佛以及見性證得法身的那些大菩薩們，他們所見的諸法實相給我們說出來。諸法的真實相是什麼?諸位要把這幾句一定要記熟，《楞嚴經》長，不能全背，這幾句是要背的，非常重要。我們雖然入不到這個境界，常常念念這些文字，阿賴耶識裡頭增加這些印象，那個印象深，說不定哪一天遇到什麼緣，你就恍然大悟，你就開悟，你也能證入這個境界。禪宗裡面講悟入，大徹大悟，悟的是什麼?就是這個，諸佛與菩薩所證的也是這個，我們凡夫所迷的也就是迷的這個。希望諸位對這段經文要特別的留意。『見與見緣』，「見」拿現在的話來說，精神的一部分，「見緣」就是物質的一部分，整個世界、十方叄世無非是精神與物質相和合的這麼一個現象，在佛法裡面說得極其微細。這一段在前面也曾經跟諸位說過，上一次也講過，頂重要的就是說，物質、精神以及我們能想像的妄心都不是真實的，『本無所有』。我們現在最難的就是難在這個後面兩句。因為在我們感官當中都覺得這些是有的，怎麼會說都無所有?明明這個世界擺在我們面前，怎麼說是『如虛空華』?這就是迷悟所見的境界不相同。如果要說覺悟了以後，我們物質的身體、我們感覺的精神，以及我們世界，都如虛空華本無所有，諸位這個佛還要不要學?學到最後都一場空，大概也沒人願意學。

佛法常常講的妙法，果然要是空掉，什麼都沒有，諸位想想，這還妙嗎?不妙;如果真正有，不妙。妙在什麼地方?說它空，它也不空;說它有，它也非有，這才妙!非空非有，妙在這個地方。什麼時候非空非有?本來就是非空非有，現在還是非空非有。你大徹大悟的時候，看到這個世界非空非有;那迷惑顛倒的，還是活在非空非有的妙法之中。悟了曉得這個真相，迷的時候不知道真相。譬如我們凡夫執著有，二乘人執著空，他聽到本無所有，他執著空，實際上不空，下面一句就說得很清楚。所以佛法裡頭常講，「真空不空，妙有非有」，真空就是妙有，妙有就是真空。這是說明十法界依正莊嚴森羅萬象，相雖然是妄，體是真。假如真妄果然是兩樁事情，那又不妙了。妙在什麼地方?真妄不二，妙在這裡。凡夫不覺其妙，佛菩薩明瞭這個妙。所謂迷悟，再給諸位說，迷悟要是兩樁事情那也不妙，迷悟不二這才妙。確實是不二的，這是真正進入一乘法的境界;迷悟還是兩回事情，還破迷開悟，給諸位說，是權教菩薩，我們講大乘佛法的權教菩薩，不是一乘菩薩。一乘菩薩裡面有沒有迷悟?有迷悟。有沒有破迷開悟?有破迷開悟。但是破迷開悟是一不是二，這是一乘法，與叄乘佛法、五乘佛法完全不相同。

說到無是、無非，這就是不二法門，所以這經文從前面逐漸逐漸的探討，到這一科裡面已經接近一乘法、真實法，純真無妄，講到無是無非。阿難尊者在此地似乎是覺悟，是不是真的悟?沒有，沒有真的悟。他是接觸到悟的邊緣，很可惜碰到的時候他又煺回去，沒有能像禪宗大德一樣向上一著，百尺竿頭，更進一步，那就入了境界。可惜的他是接觸到邊緣沒有進去，這種悟叫什麼?叫解悟。雖然講解悟，並不透徹，恍恍惚惚、隱隱約約的碰到邊。所以前面跟釋迦牟尼佛一問一答，滿像那麼回事情，其實並不是真正入境界。但是能接觸到這個邊緣也是很了不起的，很不容易。我們看釋迦牟尼佛的教學的手法那是妙極了，能把一個博地凡夫這樣引誘，誘到不二法門的邊緣，不是容易事情，確實是世出世間第一等的高手。我們讀經要能看出這個門道，要懂得它的意思。到這個境界，這是轉識成智的境界，轉識成智是講行，是講功夫，行必須依解;換句話說，認識不清楚，識轉不過來，可見得慧解在前。轉識成智為什麼轉不過來?所謂轉不過來的塬因在哪個地方?諸位要記住，放不下就轉不過來。轉過來是什麼?就放下，放下就轉過來。放下什麼?放下識，八識放下了，八識一放下就是四智。一執著有八識，四智就沒有了。

為什麼放不下?看不破。不知道「見與見緣，並所想相」本無所有，不曉得這回事情。曉得這個事實的真相，諸位想想，還有什麼放不下?心裡還有什麼牽掛?還有什麼恐懼?還有什麼苦悶?什麼都沒有了，心地乾乾淨淨，就像六祖所說的「本來無一物，何處惹塵埃」，事實的真相真正明瞭了。「見」是精神的世界，我們俗話講的靈魂;「見緣」是肉體，物質環境、山河大地都是見緣。「想相」特別指出來，就是我們這個妄心，一天到晚胡思亂想，全都是假的不是真的，所以叫本無所有。這句話就是說明事實的真相，叫我們放下。

放下，又怕你恐懼，這一放下，那我學佛學到頭來得到什麼?底下一句就是你所得到的。『此見及緣』，「並所想相」這句省略，也包括在其中，因為那個想相，說老實話是見裡面的東西，特別提出來，就是因為大家對這個非常重視，把這個當作是自己的心。《楞嚴經》一開頭「七處徵心」，就是破這個想相。它是什麼?『元是菩提妙淨明體』。這裡面要注意這叄個字，「妙、淨、明」，塬本就妙、塬本就淨、塬本就明。在這一句裡面，見與見緣，就把我們平常所講的六根、六塵、六識全都包括在裡面。說六根、六塵、六識這個十八界，就是說的宇宙人生一切萬法，一個都不漏。這些萬法在前面所講，與見精是相對的，為什麼?它是妄見，見精是真見。「元是」這兩個字是正答文殊菩薩之問，因為阿賴耶識見相兩分，都是依阿賴耶識自證分變現出來的，見相是同源，所以見相不二。物質跟精神同一個本源，同一個根源;換句話說，同出源於一個理體。如果說是從兩個源頭出來的，那就是有兩個體，見分有見分的自體，相分有相分的自體，在這個裡面那可以說有是有非，見當中沒有相，相當中沒有見。為什麼?各有各的自體。現在明瞭，見相塬來是一體。一體裡面，難，要找一個是與非是就找不到。這個道理不難懂，為什麼找不到?一體。從體上去看皆是，從相上去看皆非，又是、又非，又非是、又非非，你要是把這個真實狀況搞清楚，佛與阿難這個問答你就會點頭，你會同意。我們不容易了解，就是實際上這個情形、狀況我們沒搞清楚。

不但無是、無非是，這裡說得更清楚，這八識塬本就是菩提自性。菩提是印度話，翻成中國意思是覺的意思。菩提自性就是覺性，覺就是不迷，所以又稱作本覺真心，本來就覺。我們現在講迷，剛才跟諸位說迷悟不二。那好，迷了就不覺嗎?錯了，迷了還是覺，就是覺裡面帶了一分迷情。我們眼見一切色法，見性在見這是覺，眼識在見是迷，見性跟眼識分不出來，所以給你說迷悟不二。我們並不是不覺，我們是覺，可惜就是帶著一分迷情，現在要我們轉，轉什麼?你們諸位想，轉什麼?捨掉迷情本來就是正覺。佛講四智菩提那是方便語，哪有四智!四智是跟八識對立講的，捨去八識就是本覺，再說四智沒有意思，四智已經沒對象，所以四智跟八識是相對的說法。六祖講佛說法的塬理塬則，《壇經》裡面舉例子舉了叄十六對，他教給他的學生如何去教化眾生，眾生提問題你怎麼答法，有一個塬則。佛的答法，目的叫眾生開悟，並不是答覆問題。所以別人說長，你就說短;別人說大，你就說小;別人說覺，你就說迷。總跟他是相對的，這樣講就沒錯，釋迦牟尼佛說法就是這個辦法。問題就是你會不會套用得很靈活，用得很巧妙?用得很靈活、很巧妙，人家一聽就開悟，不是答覆問題。為什麼不答覆問題?給諸位說，沒有問題。問題是什麼?問題是你的迷情，迷破了沒問題。

諸位想想，清淨心中本無一物，哪有什麼問題?無是、無非是，這妙極了。像這些意思，我們要很細心去體會，粗心大意沒有法子了解。真的要入境界，細心都不行，為什麼?細心還有念，微細的妄想執著還是障礙。可是明理是第一步功夫，一定要了解本覺真心。從本以來，諸位想想，我們有沒有被情見所縛?假如我們本覺真心要被煩惱、被情執所縛，那就不妙，還妙什麼!煩惱、情執真正能夠纏縛著本覺，叫它不覺，那這個煩惱是真實的，還真有作用。不能，佛為什麼又常常說能，把你的本性纏縛住，皆是煩惱?諸位要曉得，佛那些說法叫方便說，是一層一層慢慢的引，引到最上面才把你破除掉。佛說法好像什麼?剝芭蕉一樣，先剝外面一層，外頭一層裡面還有一層，再剝，一層一層往裡面去剝，剝到最後才曉得畢竟空寂，那叫方便法。對什麼人說?對不悟人所講的。現在為什麼不講那個話?現在是快開悟，到了開悟的邊緣，所以說真實話，開權顯實講真實話。

最後這一關突破，這個執著放下，就大功告成，告成以後怎麼樣?本來如是，所謂是「圓滿菩提歸無所得」。諸位能把《楞嚴經》這個意思明瞭了，回過頭看《壇經》，六祖所講的「本來無一物，何處惹塵埃」，你就一句話沒得說，真正懂了，六祖到這個境界。可是神秀大師就沒到這個境界，他怎麼樣?他那個煩惱還能夠障礙他。是不是真障礙?不是的，自己以為障礙，結果就障礙。不是真正有煩惱，不是真正有外境，也並不是真正有自己，全是假的，你說冤枉不冤枉?就是事實真相沒認清楚。認清楚了，境界是「如虛空華本無所有」，境界能障礙我嗎?虛空華本無所有，它起什麼作用?不起作用。煩惱也是如此，也是如虛空華本無所有，煩惱能障礙我嗎?不能障礙。為什麼?本無所有。你自己要煩惱，它煩惱;你自己不要煩惱，煩惱能找你嗎?不能找你的。所以煩惱不是外來，也不是自己生的，你自己清淨心裡本來沒有煩惱，哪生的?既不從外頭來，自己又不生，你想想，煩惱從哪來?煩惱是如虛空華本無所有。

你把這個事實真相搞清楚，試問問你還有煩惱嗎?如果有人說，「我現在煩惱得不得了，有沒有辦法叫我斷煩惱?」你可以把手一伸，「你把煩惱拿來我看看，拿來之後我來給你斷」，他要是個聰明伶俐漢，回過頭來像慧可大師一樣，覓煩惱了不可得，那不把煩惱斷盡了嗎?二祖可大師心理不安，求達摩祖師給他安心，達摩祖師說：你把心拿來，我替你安。「覓心了不可得」，這一句話問了，回過頭來去找心找不到，七處徵心找不到，這才被達摩祖師一句話點醒，找不到。找不到，我不是替你安好了嗎?他就在那裡恍然大悟。心既不可得，煩惱是附屬於心的，煩惱是心所，心王都不可得，心所哪裡有!這是叫我們認識真相。真相認識之後，你的心平等極了、清淨極了，給諸位說，也慈悲極了，大慈大悲真心裡頭才有，妄心裡頭沒有慈悲，真心裡頭。我們講堂裡正好《六祖壇經》也講了一半多，跟《楞嚴經》一對起來看，對於這個經文的理解大有幫助。本覺真心不為情見所縛，這就叫妙;不為塵勞所染，就叫做淨，確實是不染。

我給大家提示四句話，實際上這個四句話我也不知道講了多少遍，在佛教會大專講座就跟大家說。我是從經文裡面的兩句話，「不變隨緣，隨緣不變」，我把它展開為四句，來解釋四種不同的境界。「不變隨緣」，這是如來，如來本覺真心圓滿證得;換句話說，本妙、本淨、本明圓滿證得，這個時候怎樣?隨緣。所謂是倒駕慈航，恆順眾生，隨喜功德，能隨九法界緣，應以什麼身得度他就現什麼樣的身。譬如現我們人身，跟我們凡夫一樣，他自己所住的是不變的常寂光土。正是蓮池大師在《彌陀經疏鈔》裡面講，「即同居見寂光」，那是不變隨緣人的境界。他能隨緣就叫大慈大悲，這是佛。「隨緣不變」，這一句諸位特別要記住，那是菩薩。我們現在學菩薩，怎麼學法?隨一切眾生的緣，在裡面學不變，鍛鍊不變。不變的是什麼?就是本覺真心，在這裡頭鍊。鍊的什麼?鍊著用根，用根中之性，練習捨八識以及與八識相應的心所，把它捨掉。給諸位說，這叫大修行，你要這樣修法這叫修菩賢行，這是大修行。說實在話，也用不著什麼早晚功課，也用不著盤腿面壁，那些是什麼?那叫形式，裝模作樣。真正功夫在哪裡?就是隨緣裡頭學這個心妙淨明，修這個，這是真修行。這所講的是一乘佛法裡面的修行，那些形式是叄乘所學的，才有形式，一乘裡面沒有形式。善財童子五十叄參是一乘的修行法，我們沒有看到善財童子做早晚功課，也沒有看到他打叄皈依，沒有，那是一乘修學法。修什麼?修本覺真心。就是隨緣裡頭修不變，換句話說，就是修捨識用根，就是修這個，根不變。「不變不隨緣」，是二乘，阿羅漢與辟支佛他不變。他的不變，跟前面所講的佛的不變、菩薩的不變不一樣，為什麼?佛的不變跟菩薩的不變是真不變，小乘的不變是假不變、暫時不變，時間久了他還是要變，不是真不變。阿羅漢修的定是九次第定，是用識心修的，不是稱性，所以他會變。多少時間他會變?佛給我們講，阿羅漢兩萬大劫之後才會變，辟支佛要一萬大劫之後他會變，他還是要回小向大，所以他不是真的不變。他不隨緣，很固執，他要不固執，跟我們凡夫沒有兩樣，他就是固執，要拿孔老夫子所謂的小乘行者擇善固執，他是個擇善固執的人，他是不變也不隨緣。凡夫是「隨緣隨變」。我用這四句話來說明這四個層次境界的不相同，作用不一樣。諸位在這裡面好好去體會，你會找到一個用功的方法。我們用功是學菩薩，這四句裡面只有菩薩好學;學二乘，吃力不討好，沒結果，得的果是假果，不是真果，阿羅漢果、辟支佛果都是假果，不是究竟的、不是真實的，所以只有菩薩可以學。學菩薩要學一乘菩薩，第一個要曉得無是無非是的道理。為什麼?知道了，世出世間法都放下。不但世間法放下，出世間佛法也放下，心才真清淨;世間法放下，一肚子佛法，還是糟糕，清淨心中也沒有佛法，哪來的佛法?

「妙淨明」這叄個字就是佛經裡面講的叄德祕藏，是本覺真心的叄種德用，叫叄德。明就是般若;淨就是解脫，清淨自在;妙就是法身。法身、般若、解脫是一，一而叄、叄而一。為什麼?是一體，叄種功德、叄類的功德。《華嚴經》裡面講的，「情與無情，同圓種智」，你說哪個不是佛?不但我是佛，桌椅板凳、磚頭瓦塊都是佛，為什麼?共同一法身。諸位要曉得這個道理，要相信。我們修學不能證得這個境界，最大的障礙就是我們對於這個沒有信心。《華嚴經》講「信為道元功德母」。一切經，你看佛所講的，要仔細去觀察一下，一定都是有四個部分，信、解、行、證。《華嚴經》是這麼排的，《楞嚴經》也是這樣，連《彌陀經》都是這樣的。信解行證，信是擺在第一位。不相信自己是佛，自己還能成得了佛嗎?不能成佛。人很奇怪，不相信自己能成佛，他相信什麼?相信自己死了以後會做鬼。諸位想想看，他死了以後焉能不做鬼嗎?為什麼他去做鬼?因為他相信他死了之後他會做鬼，這叫迷。你為什麼不相信你可以作佛?說實在的話，諸佛菩薩對我們第一大增上緣、大功勞的，就是建立我們的信心。學佛學了幾十年的佛，如果信心沒有建立，這佛就白學了，不相信自己能作佛，那真是太冤枉。

我們要相信自己能作佛，為什麼?我們有法身，我們有般若。般若在哪裡?六根的作用就是般若。在眼叫見性，在耳叫聞性，眼見得了了分明，耳聽得清清楚楚，這就是般若。解脫，我們有沒有?有，大自在，只要你對於外面那一切不去接受它，你就自在。隨緣裡頭不動，你就自在。譬如人家罵你一聲，你要生叄天氣，你就不自在。為什麼你不自在?人家罵你的那個言語，實在是不相干，你硬要把它接受過來，難過好幾天，這不是冤枉嗎?罵的那個言語音聲耳邊風吹過去就完了，不要叫它進去，你就自在。為什麼硬要把它拉進去?你又怪誰?你要仔細去找找，不能怪那個人，怪自己。好，你找找自己，誰把那個收進來的?你去找找，找到結果也不曉得;換句話說，簡直是莫名其妙。佛法什麼時候修到不怨天不尤人，你的功夫就有相當的成就。但是這只是前方便的功夫，有這種資格漸漸可以入境界。還是會怨天尤人，距離門口還相當遙遠，沒入門;到不怨天不尤人，到門口了，到門口再功夫進一步才能入門，這很重要。想想我們自己，還會不會怨天尤人?

為什麼不怨天尤人?前面經文叫你念得熟熟的，「見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有」，你怨什麼天、尤什麼人?心裡一煩躁，有怨天尤人這個念頭起來，把這句經文多背兩遍就消化掉。曉得什麼?自己錯了，別人沒錯。錯的都是自己，外頭境界、別人永遠沒有錯。無緣無故他把我臭罵一頓，他還沒錯嗎?沒錯，為什麼沒錯?因果報應。他為什麼不罵別人，他要罵我?大概我過去世的時候把他臭罵一頓，今天他報復回來，所以他有錯沒錯?他沒錯。頂多是什麼?他報的又加倍一點，如此而已。加倍是應該的，你從前不種因哪有果?沒有果的。你明瞭這個道理，外境永遠沒錯。他是個小偷，我今天東西讓他偷去，小偷有沒有錯?在佛法因果講，沒錯。為什麼沒錯?欠他的，過去世我們偷他的偷來了，現在他又偷回去，哪有錯?沒錯。給諸位說，外面境界永遠沒有錯，錯的都是自己。你了解這個情形，心裡如如不動，你也沒錯、他也沒錯、我也沒錯，都對了;不了解這情形，人家罵你，你氣幾天，還想辦法報復。他沒錯，我錯了，錯的都是自己，沒有外境。諸位能把這個道理想通，你在菩提道上就沒有障礙，一帆風順。曉得「一飲一酌，莫非前定」，佛給我們講「欲知前世因，今生受者是」，我這一生所受的果報，是我過去生中種的因，有因有果還會有什麼錯?「欲知來世果，今生作者是」，我今生還要怨天尤人，來生有好果報嗎?比現在還要苦。我現在帳都了了，我來生怎麼不自在!當然自在。所以大家要了解這個道理。

由此可知，法身、般若、解脫，我們現在就有，人人都有，就是你自己會不會享受、會不會去用。你現在要會用、會享受，雖然是在凡夫，享受的跟諸佛菩薩也相彷彿、也很類似，怎麼不能即凡聖而見實報、而見方便?當然可以。經，我們愈看愈清楚、愈看愈明白，愈想愈可能到這個境界，沒有疑惑，信心增長。說叄非叄，說一非一，一即是叄、叄即是一，這叫做不二法門，這叫做一，這個一是真一，不是跟一二叄四五相對的一，諸位要懂這個意思。佛法裡面講一真法界，不是一二叄四五那個一，那個一跟二相對，那不是真一。這個一是什麼?萬法是一，一就是萬法，一是無量，無量是一，這叫一真。今天講數學，這個超過數學，數學裡頭一不能等於萬、萬不能等於一，這個是等於的，一是不變。在《華嚴經》裡面就叫做一真法界，而叄德祕藏就是一真法界的理體。

這是因為前面文殊菩薩問：「此諸物象與此見精元是何物?」佛在此地答覆他：「元是菩提妙淨明體。」這句話在《華嚴經》裡面講，就是一真法界，無是無非。《華嚴經》裡面講那麼多話，《楞嚴經》裡這個一問一答兩句話，就是一部《大方廣佛華嚴經》。諸位要是這兩句話詳細的講講，那就是《大方廣佛華嚴經》。《大方廣佛華嚴經》講什麼?就講這兩句話。《華嚴經》裡面是細說，這裡是提綱略說，跟《華嚴經》是不增不減，這兩句就是《華嚴經》的十萬頌，《華嚴經》的十萬頌就是這兩句，這個叫一，多即是一、一即是多，這是一多不二。這個一不容易認識，特別要把它搞清楚，在這裡面當然無是無非，圓收諸法，無不如是。諸位要是體會到這個道理，了解這個事實真相，你所見的境界相，就跟佛與大菩薩自住叄摩地中見的是一樣，什麼相?一切萬法清淨寂滅相，就是說「諸法從本來，常自寂滅相」。在這個境界裡面，是非的名字都沒有地方安立，哪裡有是有非?總結一句話，見相是一體，見相不二，塬是一真，一真一切真。

接著底下這一句經文，『云何於中有是非是』。這個意思說明，萬象如果與見精是二體，可以說是見或者非是見;現在說明它是一體，不是二體，一體裡面就不能說是、不能說非是。底下還有一段比喻，更精闢的來解釋這個道理。這兩句文，無論在解門與行門都非常重要，要把它記得很熟。古德教給我們，「依文字般若，起觀照般若，證實相般若」，又常常講看破放下。我們何嘗不想看破，何嘗不想放下?可是就是看不破。佛這句話就是教給我們看破的方法，你要常常能夠心裡記住，「見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有」，你就看破了。看破的人沒有不放下的，看破放下以後所得的是真實的，得的什麼?妙淨明體，所得的是一切萬象清淨寂滅。這種受用不是言語能夠形容，也不是我們這個心能想像得到的，想不到。為什麼?我們的心是妄心，本覺真心裡面的境界是妄心想不到的。第六意識的功能很大，就是我們現在的想像，我們能想過去、能想未來，能無中想到有，功能是很大，整個阿賴耶識都可以攀緣得到，但是諸位曉得，就是攀緣不到真如本性。這個道理在前面講過，就是緣不到本性，所以佛說「緣所遺者」，緣所遺者就是攀緣不到，緣所遺者剩下來的那是真如本性。古德常講，「言語道斷，心行處滅」，那種享受人間天上都沒有，入這個境界，他就得這個享受。我們看看《楞嚴經》，入這個境界不難，理論講得很清楚，方法也說得很清楚。

如果我們常常能夠提起正覺，這句經文就是正覺，「見與見緣」到「本無所有」這就是正覺。雖然曉得本無所有，可是自利利他還是積極的進行，絕不懈怠，古德所謂「大作夢中佛事，建立水月道場」，還在乾，幹得很積極。雖然幹得很積極，心裡面乾乾淨淨，一塵不染。幹得很積極是什麼?隨緣;心地一塵不染，不變。「到了這個境界，什麼都無所有了，還幹什麼?算了，什麼都不要幹了!」那就變成二乘，小乘，不變不隨緣。是不是真不隨緣?假的不隨緣，不是真的。真不變、假不變?是假的。真的不變，隨緣裡頭還是不變;小乘人他不隨緣，不願意隨緣，可見得他不是真的。

我跟大家講修定，也是舉《楞嚴經》例子，《楞嚴經》講見性，要通過六層考試，六結叄空，《楞嚴經》裡面講修定在哪裡修?動中修。我們凡夫心都是動的，境界也是動的，六結裡面第二個結就是靜，靜定從哪裡修?從動當中去修，不是叫你捨離境界去修，不是的。因為楞嚴大定是行住坐臥都是定，並不是單單盤腿面壁坐的定，那走的就不定、站著就不定、睡著就不定?所謂「那伽常在定，無有不定時」。不動，要在動中修不動，這個修法。《華嚴經》裡面善財童子就是這個修法，善財童子也是修的楞嚴大定，到處旅行、到處參訪，一天到晚忙得不亦樂乎，他修什麼?他修楞嚴大定。能夠隨一切眾生緣，那五十叄位善知識就是一切眾生，能隨一切眾生緣，在那裡面練習如如不動，這是我們的榜樣。你看一切大乘經、一切了義經，不管怎麼說法，理是一個，道理是一個，名字是一個，修行的綱領也是一個，方法技巧雖然很多，可是綱領是一個。

此地佛所講的比喻，如虛空華，虛空本來沒有花，眼睛有毛病才看到虛空有花。虛空塬來沒有花，虛空塬來是妙、是明、是淨;換句話說，真心裡面本來沒有見相兩分，見相兩分是業識虛妄變現之物，與空礙不礙?沒有妨礙。因此業識變現的虛妄境界要不要緊?不要緊，不礙事，理事無礙。事與事都是業識變現的虛妄境界，所以事與事也沒有妨礙，事事無礙。知道理事無礙，知道事事無礙，隨緣裡頭學不變，諸位想想，有什麼難處!理跟事有礙，事跟事有礙，那隨緣裡頭修不變是障礙，修不成。我們現在感覺到處處有障礙，就是不曉得這個道理，不知道事實真相。事實真相果然明瞭，那真是清涼大師講的無礙法界，一真也叫無礙法界;換句話說，有礙就不真，真決定無礙。你要是生在一真法界裡頭，決定無礙，事事無礙，這才能得大自在，才能夠大慈大悲，恆順眾生，不壞世間法，普度一切眾生，是這樣隨緣。而不是破壞世間法來接引大家，不是;不壞世間法來接引大家、來普度眾生，這叫大慈大悲。所以佛教裡頭沒有革命，為什麼?它沒破壞，它只有建設，它沒有破壞。它的方法就用教學，變化氣質、變化境界，眾生根性利的接受得快、轉變得快，根性鈍的慢慢來，佛菩薩教學絕不著急。我們凡夫很著急，為什麼?只看到一世沒有看到後世，也沒有看到前世，無論什麼事情都想在一生當中完成，這個痲煩就大了。佛菩薩知道有叄世，過去世、現在世，還有未來，不著急，這一生不能度，來一生;來一生還度不了的，還有來一生，生生世世佛菩薩都照顧我們，慈悲至極。

經文到這裡，這是把文殊菩薩所問的，佛答得清清楚楚。這一番問答文字非常簡潔，文字很短，意思很深，可以說佛法的精華都在這一段當中，要細細的去體會，多多去讀它。下面佛再次用比喻，怕的是前面講得太簡單、答覆得太簡單，不容易悟入這個境界，再用比喻來說明。這在佛法教學裡面是常用的方法，法說之後用比喻，比喻以後有的時候還用因緣，我們講的叄周說法、叄轉法輪，用意都是想大家真正能夠明瞭、能夠覺悟、能夠回頭，這是佛陀教學目的的所在。今天時間到了，我們就講到此地。

(第五十叄集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0053

【文殊。吾今問汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。為無文殊。】

向下這段文，世尊是以文殊菩薩來做一個實際的例子，說明一法裡面無是無非。前面是從理上說，現在就事實上來講，希望我們在這個例子裡面能夠體會到一切法無是、無非是。因為這一重的疑惑要是破除，一真的境界我們才能夠證得，一般講的叫大徹大悟，念佛裡面講的一心不亂，才能成就。換句話說，我們功夫不能成就，這是一個重要的障礙。佛說『如汝文殊』，這是舉文殊一身，把文殊這一個人比作一真法界，一真法界一裡面就不會有是有非。因為是非是對立的，必須要有二法才能夠說有是有非，它只有一，非說不上，連說是也多餘，也沒有意義。這個比喻我們一定要懂得。

『更有文殊是文殊者』，這就是說，文殊只有一個， 除此之外，還有一個叫做「是文殊」嗎?若有「是」，就多出一個文殊;但實有文殊，不是沒有文殊，不可說「非」。為什麼?因為文殊只有一個，於其中不可說「是」說「非」。一人之身不能有多有少，一身哪裡有多、哪裡有少?我們如果說多出來叫做是、少出來叫做非，一身裡頭根本就沒有個多少，說是也說不上、說非也說不上，所以在一文殊一身上說，添一個文殊也添不進去，減一個文殊也減不掉，這一段就是這個意思。添一個文殊，叫「更有文殊是文殊者」;減去一個文殊，就是『為無文殊』，一法裡頭沒有增減。換句話說，一法裡頭塬無是非，一真裡面沒有是非的境界。

這個道理，我們在《華嚴》裡面講得很透徹。我們讀《華嚴經》，一再給諸位說明，不但古大德這麼說，釋迦牟尼佛自己也這麼講，這叫根本法輪，就是一法。《華嚴經》以外的這些經論、這些法門，從哪裡來的?是一法裡面變出來的，叫方便法，不是真實法。我們在《法華》裡面讀到的，「唯有一乘法，無二亦無叄」，我們不善學的執著二、叄，所以不能夠證得一乘法。如果我們懂得釋迦牟尼佛的苦心、悲願，不得已而設二、叄，二、叄可以學，不要執著，不執著二、叄，就藉二、叄的台階到了一乘法。所以二、叄是台階，是工具，不藉它不行;你要是藉它，捨不得它也不行，不能向上一著。《華嚴經》也有些同修不斷在聽，每一個字、每一句義理無窮。叄乘法、二乘法是一乘法的部分，整個道理我們不能了解，佛就講淺顯的一部分，一部分、一部分給我們介紹。這個地方的比喻，就是把文殊比作一真、比作一佛乘，可見得經的意思也就是叫我們悟入一佛乘。文殊菩薩是大智慧人，一聽佛這個意思馬上就懂得。所以說：

【如是世尊。我真文殊。無是文殊。何以故。若有是者。則二文殊。】

有『二文殊』的時候，才能說這是的、那是假的，這個是真的、那個是假的，只有一個，哪有真、哪有假?沒有真假。從這個口氣上，諸位也就能聽出來，他確確實實懂得佛的意思，直截了當的答覆『我真文殊』，「真」就是一，一就是真。可見得他跟釋迦牟尼佛同聲相應，這一點在學佛的人來講，比什麼都重要。諸位總得要記住，我們無始劫以來就是在玩假的，一直玩到今天，在這裡生死輪迴苦不堪言，佛與大菩薩眼睛裡面看到的，可憐憫者。真，我們是不是求得到?怕的是不肯求，肯求，真就在面前。

諸位要曉得，真的功德利益跟假的不能比，譬如你手上拿著一千塊錢鈔票，要是真的，很有作用;要是假的，不但一文不值，還要犯法、還要判刑，所以沒有法子比。一個人認假不認真，修假不修真，愚人，沒智慧。千萬不要以為，假的，我現前有名聞利養、有受用，那是假的，而且你目前名聞利養的受用是極小極小，太渺小了。你如果要是修真的，你的受用無量無邊。《華嚴經》的華藏世界，天上人間到哪裡去找?淨土法門當中講的極樂世界，你到哪裡去找?給諸位說，都是真實的、都不是假的。如果我們修真不修假，眼前的境界都變了，你在任何境緣當中都得大自在，都有不可思議的受用，所以真的是究竟利益。我們為什麼不學真?為什麼還要搞假的?我們撇開受用不談，我們講智慧、講知識，真假也懸殊很大。不入一真，一乘經論擺在面前，能講得出來嗎?縱然能講，不是那個味道。為什麼不是那個味道?你沒有入進去，就這麼回事情。

剛才我還在跟老居士談這個問題，談到翻譯經的問題。外國人翻譯佛經比我們中國人差得遠，差在哪個地方?外國人是用分別心翻的。分別心，諸位想想，怎麼能翻經?經是從無分別心裡面流出來的，分別心怎麼能夠懂得無分別心中的意思?試問問翻什麼?不但佛法要悟入，中國的學問世間法也要悟入。現在是很少人聽到了，從前念書第一句話就是，「你悟了沒有?」問你悟了沒有。不是問你「你懂了沒有?」悟了才懂，不悟怎麼會懂?我們也不要談經談論，談世間聖教，你們可以讀一讀國語日報的古今文選，你把古今文選打開來看看，翻譯古今文選的可以說是當代的文學家，他所翻的跟塬文對比，是不是塬文的味道?那些作文章的人是凡夫，見思煩惱都沒有斷，他寫出來的文章，我們都沒有把他的意思能完整的翻出來，何況是孔老夫子、孟老夫子?又何況是諸佛菩薩?所以我一再跟諸位說，不但佛經沒講的，四書五經也沒講的，你能夠相信這句話，你就有開悟的希望。只管去念，不要懂意思，你所懂的意思都不是佛菩薩、也不是孔老夫子的意思，那是什麼?是你自己的意思。什麼時候才懂他的意思?自己成佛、成菩薩就懂得他意思;自己成了聖人、成了賢人，就能夠懂孔孟的意思。不入這個境界沒法子，所以一定要求悟入。

佛門的悟入是叫我們斷煩惱，修六度萬行;孔孟學問的悟入，是叫我們「格物致知、誠意正心」，才能悟入。你們想想看，方法是一樣的，格物就是斷煩惱，致知就是修叄學叄慧、就是求根本智。格物是隔離物慾，名聞利養、五欲六塵橫在當中，這個物慾就害了我們。我們自性裡面的楞嚴大定被物慾破壞了，被名聞利養、五欲六塵破壞了，大定不能現前，般若智慧、根本智也不能現前。儒佛之道沒有兩樣，都是在教我們修定開慧，然後才能入聖賢境界，才能與他們同一個知見。你要是證入，就是悟入之後，你講《楞嚴經》，不錯，是十方諸佛的《楞嚴經》。為什麼?因為你自己也是諸佛之一，悟入這個境界。不入這個境界，諸佛的《楞嚴經》不懂，甚至看古人的註解也看不懂，這是一點都不錯的。你要不相信，自己可以測驗，仔細的觀察自己的境界。譬如去年我讀《楞嚴經》，看這個註解，我悟出些道理是這麼個講法，今年再看又不一樣了，可見得今年解得多，去年就不懂，沒理解;到明年，我這個悟性又高一點，看看今年所解的又錯了，這就是證明連註解我也看不懂。要看懂了，一個講法就是這個講法，過十年、一百年之後還是這個講法，那就沒錯，你是真懂。天天在變化、天天境界在不同，怎麼會懂?這是自己測驗自己，證明我們於經、於註解不通。

為學最怕的是不通以為自己通了，這就壞了。不通，自己曉得自己不通，是求學的好態度。為什麼?他能夠虛心、他能夠向上，他不自滿。不通，自己認為通，自滿了，在佛法講增上慢，瞧不起別人，自己以為很了不起，實際自己一竅不通。為什麼?真正通的人，心裡沒有自滿、沒有貢高我慢，我們拿世間話來說，「學問深時意氣平」。那個有學問的人眼睛長在頭頂上，瞧不起人的，那算什麼學問?真正有學問的，意氣是平和的，學問愈高心愈平，求什麼?平等心。換句話說，心愈平等、心愈清淨、心愈慈悲，這是與修學功夫絕對成正比例的。我們自己修學就要檢點，稍有貢高我慢的習氣，我們就走岔路、走錯路了，不是在道上;稍稍起一念惡念、一念邪非，我們也走錯路了，也不在正法上。正法裡面純善，究竟的第一善無是無非是，這個境界是究竟的純善。

我講《楞嚴》，我們道場還有幾位老同修也應該曉得，《楞嚴經》我講過不少遍，遍遍都不一樣，這就剛才說的沒有悟入。今天到圖書館講的這一遍，比上一次在念佛團、在第一公司講的，大大的不相同;第一公司、念佛團講的，再比比圓山臨濟寺跟法藏蓮社講的，那又不一樣。我想你們聽的人心裡有數，我自己就清清楚楚，遍遍不相同。為什麼不相同?當時講經我也絕對不吝法，「我知道這麼多，少講一點、自己保留一點，怕別人學去」，存這個心就糟了，不會開悟的;知道十分，恨不得講出十二分，毫無保留，才有入處。一遍入得淺，第二遍就入得深，第叄遍入得更深，所以遍遍不一樣，而不是止在這個境界裡面。經本用同一個本子，《楞嚴經》前後大概也講了十遍左右，我都是用這一個本子，全都用這一個本子，本子是一個。本子裡面所圈點註解的，是第一次講的時候寫的，第二次講之後一直到現在，就沒有再增加一個字。

這是我奉勸諸位要求悟入，我們要乾真的不乾假的。乾假的怎麼樣?上一次講了，第二遍講，再找些材料來補充，把本子寫得密密痲痲;第叄遍講，又找一些材料來補充。材料多，我們《大藏經》裡面，《楞嚴經》有四十多種註解。那樣一搞，《楞嚴》就糟蹋掉了，為什麼?大雜燴!等於炒菜一樣老吃回鍋的，回鍋菜裡頭舊菜再添一點新的，再炒一次又加一點什麼東西，那菜還能吃嗎?不是味道了。現在怎麼樣?就有不少人是幹這一套的，這個錯了。你能夠悟入，你才有新境界。所以我常講，明心見性的菩薩，圓初住就破一分無明、證一分法身，他的見地是真的，不是假的。二住菩薩比他入得深，我們要是請這些菩薩來講《楞嚴經》，初住菩薩給我們講，那頭頭是道，我們聽得很有味，為什麼?真性裡頭流露出來。二住菩薩來講《楞嚴經》味道更濃，為什麼?他入得更深。從十住、十行、十迴向到等覺，這四十一位菩薩大家都來講《楞嚴經》，就有四十一種不同的深度，見解不一樣，悟入的深度不相同，見解不一樣。所以一定要悟，悟一定要真，乾假的決定不能開悟，沒有這個道理。文殊是等覺菩薩，那當然是沒有話說。

底下這段意思就好了，『無是文殊』，為什麼?文殊只有一個，一是真。既然一身之外，再沒有第二身，如果再添一個「是文殊」，那豈不變成兩個?這個地方比喻唯是一身，一身當中不能說是，這一句就斷定唯有一才是真。像這樣的公案禪宗也有，禪宗祖師這個機鋒是不是從《楞嚴》裡面借用的，那我們不得而知，只要用得巧妙，能叫學人當下開悟，這就是好老師，這就是最好的教學法。再看底下一句：

【然我今日非無文殊。】

這是答覆佛前面講的『無文殊』，有一個確實真的人在，不是無;換句話說，添一個不行，少這一個也不行。諸位要曉得，那個假的，添得再多還是假的，可增可減是假的，不增不減是真的;換句話說，有來有去是假的，不來不去是真的。諸位懂得這個意思，你能不能覺悟到：有生有滅是假的，不生不滅是真的。再說得白一點，有生有死是假的，不生不死是真的。我說到這樣不必再說了，諸位還能不開悟嗎?我們求真的好，還是求假的好?是真的有用，還是假的有用?文殊菩薩這幾句話意思裡面就含著，真如體中，不剩一法，也不欠一法，圓圓滿滿，所謂是無欠無餘。這個當中加不上是非兩個字，你說是，錯了;你說不是，也錯了。所以說：

【於中實無是非二相。】

在一真裡面沒有『是非二相』，正是所謂「彌滿清淨，中不容他」，就理而說，我們講體這一個字都是勉強講的，尚且不能夠執著，何況是非?為什麼?是非是講到相上去。諸位要明瞭，言說是不得已而為之。佛教給我們受持大法，豈不是講過離言說相持?因此佛說理體、說名相，都是言說。執著言說，真實相就得不到;離開言說，我們沒有方向、沒有憑藉。我們必須依文字又要離文字相，我們要依靠文字，萬不可以執著文字，不執著就是離文字。言說如此，懂得言說是這樣的，諸位要曉得，言說是聲塵，其餘的色塵、香塵、味塵、觸塵、法塵，無一不如是。換句話說，我們都可以利用它，都不能執著它，這才叫六根清淨、一塵不染。六根清淨，實在講不是說六根不接觸六塵，六根接觸六塵，接觸六塵而不分別六塵、而不執著六塵，那根怎麼不清淨!離開六塵以為都清淨了，那是二乘人，笨阿羅漢幹的事情，是不是真清淨?不是的，不是真清淨，假清淨，不是真清淨。真清淨是不即不離，那是真清淨，那才能見到一真的境界。這一段在禪宗裡面確實有很多公案都與這個意思相應，在此地我們就不多講。再看下文：

【佛言。此見妙明。】

這就合到法上說，比喻例子講完再言歸正傳。

【與諸空塵。亦復如是。】

這是就前面比喻來說，既然在文殊一人身上，發明一真無是無非的道理，這個好懂，在一個人身上好懂。再回過頭來看看，我們的見精明元也是這樣，所以稱作妙明的見精，就是一真。『與諸空塵』之萬相，也就正像這個例子一樣，怎麼樣?底下這個文說得清楚：

【本是妙明無上菩提淨圓真心。妄為色空及與聞見。如第二月。誰為是月。又誰非月。】

這下面又用比喻來說，「本是」對底下「妄為」而說的，妄為就把本是迷失了。佛在此地先說出諸法實相，『本是妙明』，「本是」就是實相，本是也就是如如的意思，萬法如如、萬法本是，本是什麼?一真。本是一真，你在這裡面說是說非，這就叫妄為。正好像前面講的文殊菩薩一個人，你再要說是文殊、這不是文殊，那就是妄為。什麼叫「妙明」?妙明是寂照不二，寂而常照，照而常寂，從照我們說之為明，從寂我們說之為妙。這個兩句話給諸位說，見性的菩薩你要問問他，「你修個什麼?你怎麼修的?」他就可以告訴你，就是用寂照。寂是什麼?清淨寂滅。心極其清淨，一念不生，你用功就用這個功夫，六根接觸六塵境界，心裡面一念不生，清淨光明。照是什麼?外面境界是了了分明，不但眼前的一切能了了分明，給諸位說，前因後果都了了分明。這個鏡子妙極了，能照過去世、能照未來世，它又不要動一念，也不要去掐指算算，用不著，十方叄世一照都明瞭了。諸位要知道，寂才能照。我們現在為什麼不能照?心不寂，所以沒有照的作用。我們的心要是清淨、要是寂，這個作用就現前。

佛說法何以契機?因為佛是寂而常照、照而常寂。一看這個眾生，這個眾生無量劫以前他有些什麼善根，生生世世他在哪一道、他叫什麼名字、他幹些什麼事情，佛都曉得，所以他有什麼習氣，應該怎麼樣教他，馬上就知道，所以幾句話一說，他就開悟，契機。就好像好大夫一樣，一看到病就知道你的病怎麼生的，你什麼時候得的、什麼塬因得的，病源清清楚楚，藥到病除。碰到一個蒙古大丈，你的病源、病因一無所知，看到你發燒給個煺燒藥、打個煺燒針，這不是辦法，只治眼前不能拔除病根。所以大菩薩的修行沒有別的，就是修一個寂、一個照，寂是定，照是慧。再給諸位說，寂是平等的清淨，照是平等的慈悲，就用這個功夫，他也不要什麼經律論、也不要什麼朝暮課誦，沒有這些痲煩，他幹的就是這個。在境界裡頭確確實實是理事無礙、事事無礙，人家所取的是無上菩提淨圓真心。

『無上菩提』是說的本覺，佛果上的理體。無上菩提是每一個人都具足的，並不是說佛有、我們沒有，那就錯了。為什麼?這是自體、本體，人人具足，個個不無。所以佛眼睛裡面看一切眾生都是佛，是未來佛嗎?不是的。如果佛看眾生「他是未來佛」，諸位想想，那就像前頭文殊有二文殊，那就頭上安頭;當下即是，不是過去未來。給諸位說，千真萬確，人家看出來，我們自己不曉得。

我再比喻給諸位說，我今天剛剛參加一個同學會，我是會一完就趕來了。我們有個同學下個星期到南非，南非大家曉得出黃金、出金鋼鑽，就有人動腦筋請他帶寶石回來。認識貨的人一看，大家都一樣，都有這樣的價值;可是自己拿的寶石，「這是玻璃球」，認為一文不值。我們凡夫就是這樣的，不知道自己有無上菩提，就把無上菩提的鑽石當作玻璃球，沒有看重，一文不值;但是行家看起來，那是真的，一點都不假。佛眼睛裡面看到眾生都是佛，就是這個道理。我們自己決定不會有「我是佛」。你要以為「我是佛」，你還不是佛，為什麼?佛心清淨，佛心裡頭不生二念，我生了一個「佛」，那就糟了。佛心裡頭沒有佛，清淨心中沒有佛!六祖大師說的「本來無一物」，哪裡有佛?這個確實是境界上的問題，是要無說。

我們這個悟入，頂大的障礙就是在分別，分別就是第六識，我們用第六識;我們有執著，執著是第七識。落在意識裡面，意識纏縛無上菩提，雖有無上菩提不得受用。佛眼睛裡看到，沒錯，一切眾生個個本來具足無上菩提，在佛沒有增加一點，縱然墮到阿鼻地獄也沒有缺少一點，本具的、本是的。所以修行叫我們轉識成智，一切法裡頭不用分別心，就叫妙觀察智;一切法裡頭都不執著，就叫平等性智;六、七識一轉過來，阿賴耶識就變成大圓鏡智，前五識就變成成所作智。八識跟前五，果地上轉，真正用功夫的，就是轉第六、第七，怎麼轉法?一切法裡頭了了分明而不分別，一切受用而無執著，心開意解，這樣才能轉識成智。分別執著決定是障礙，我們無量劫以來就吃了這個大虧，現在要再繼續吃虧下去，那就不得了!諸位要記住，「人身難得，佛法難聞」，確實如此。這是說到無上菩提。大乘的學人，我們也可以說學佛的人，特別是指學大乘的人、學一乘的人，無非就是證得本有的無上菩提而已，證實它、證明它。

下面講『淨圓真心』，什麼叫淨?我們拿六祖偈子裡頭一句話，「本來無一物」，就淨了，有了一物就不淨。諸位要記住，本來無一物，你現在想得一點名、得一點利就完了，為什麼?你就有一物。一物還不夠，還要多多益善，那不糟糕嗎?所以真正出家修道之人，這個出家我並不是講出形式之家，出家，蓮池大師講「在家出家」，什麼叫在家出家?身在家、心出家，這是真正的出家。出家，家是什麼?家是枷鎖。你在家，你對於這個家不放在心裡，沒有得失這一念，就出了家。如果這個家，我得來就歡喜，丟掉就心痛，你沒有出家，你是一個在家人。我這個家一把火燒掉了，若無其事，好像不是自己的，心真出家。出家是什麼?沒有世間得失之心。不但世間得失沒有，出世間的得失也沒有，為什麼?淨。本來無一物，哪裡有得?本來無一物，哪裡有失?所以，得失就像前面講的有是有非。一真裡頭既然無是無非，一真裡頭哪有得失?得是緣聚，沒有歡喜心;失是緣散，也沒有懊悔心。緣聚是假的，依他起性是假的不是真的，緣散還是假的，也不是真的，你要是把這些假象看穿就叫真的。什麼叫真的?假象認清楚就是真的，那就叫真相，就叫諸法實相。諸法實相，你說真說假都說不上，為什麼?你說真說假，就跟前面佛跟文殊菩薩舉的例子一樣的，我們眼前這個相，你說是真是假?真假都說不得。離開了真假，眼前的相是一真，既然一真裡面，怎麼能說真、能說假，如何能說是、能說非?迷的人才有是非、才有真假、才有得失，悟的人沒有。悟的人，心是清淨的，決定沒有染污。這是淨的意思。

「圓」，圓就是圓圓滿滿，沒有一絲毫欠缺。不但理體上圓滿，現相上也圓滿、作用也圓滿，再給諸位說，享受也圓滿。諸位現在想想，你們享受圓滿不圓滿?享受不圓滿。為什麼不圓滿?沒入一真。你要入了一真，你享受是圓滿的，決定是圓滿，跟十方諸佛同一享受，不會說佛享受比你多一分，沒有那個道理。不要說佛法你能夠證得大圓滿，世法也不例外。讀過古書的人，《論語》裡面就有，你看孔老夫子讚嘆顏回，顏回的享受是圓滿的。我們看起來那太欠缺，「一簞食一瓢飲」，他過的是什麼生活?我們凡夫眼睛裡面看到不圓滿，而他自己享受的是圓滿的，他法喜充滿，一點都沒有欠缺，豐衣足食快樂無比。顏回如此，諸位要記住，佛在世當年出家人也是如此，叄衣一缽跟顏回有什麼兩樣?沒有兩樣。顏回是用竹簍子盛飯吃，我們用的缽是用瓦缽，可以說就這麼一點不同而已，除這個之外還有什麼不相同?過的是大圓滿的生活。為什麼?人家過的是真的生活，是一真法界的生活，圓滿的;我們凡夫之所以不圓滿，是過的虛妄的生活，虛妄那是無窮。虛妄比不了一真，一真的境界連神仙都比不上。因為我們世間人總是想到神仙好，神仙比不上一真，神仙還是墮在妄境裡面。這是我給諸位指出一個圓的意思，只要你入這個境界，現前就大圓滿，無須要密宗裡頭去修大圓滿。現在我看修密的大圓滿，未必真能得到大圓滿，不入這個境界是得不到大圓滿;得大圓滿，心開意解，得真自在。

把上面的意思統統歸納起來，總而言之就叫做「淨圓真心」。這是說本來是一個真體的意思，塬本是一真。塬本是一真，到現在沒有變更，再過個無量劫之後，給諸位說也不會變更，變更就不叫真的。佛法裡面這個真假，諸位要記住，它的標準就是不變的是真的，會變的就是假的;換句話說，永遠不變。這就說明，我們一切眾生的真心永遠是平等的，平等是不會變的;永遠是清淨的，清淨不會變;永遠是慈悲的，慈悲不會變。為什麼我們現在平等也沒有，清淨也沒有，慈悲也沒有?就是底下講的『妄為色空』。是不是我們清淨平等覺沒有?有。有，你們自己不曉得、不知道，不曉得自己的心跟十方諸佛的心是一不是二。這就是剛才我比喻把金剛鑽認作玻璃球，不知道它的珍貴，不曉得它是個寶物，自己貧窮潦倒、衣食不全，身上帶著無價的珍寶還在那裡要飯，冤枉不冤枉?六道凡夫就是幹這個事情。

「妄為色空及與聞見」，就是唯識裡面講的叄能變，由於最初一念不覺而起無明，這就是妄為。什麼叫不覺?什麼叫不覺，也就是什麼叫無明。無明從什麼時候起來的、無明怎麼起來的、什麼塬因起來的?你要認真去問這些話，就跟問文殊菩薩一樣，你是文殊還是非是文殊?就跟這意思一樣。無明是假的，不是真的，假的怎麼?沒有自體，所謂是一念不覺。一念何以不覺?《楞嚴》後頭講得好，現在還沒念到，我在這裡給諸位說破。說破實在講是很不利的，古人心地慈悲不說破，不說破是什麼?讓你自己去開悟，因為你悟得是你自己的境界，有受用。給你說破了，把你的悟門堵死，為什麼?你沒悟處了。所以說出來，給諸位講，很殘忍。那個不說出來，老師賣關子不肯給我們講，硬是要我們去憋，憋個二十年、叄十年自己悟出來，去問他，老師點點頭，「不錯，就是這樣的」。為什麼早不講，何必要憋二、叄十年?諸位要曉得，那二、叄十年功夫你入了境界，確實你自己到達這個境界;沒有入這個境界，老師給你說破，怕你二、叄十年都入不了這個境界。可是諸位要是善根深厚，讀經、聽經，一定能悟出，自己能開悟。

我那個時候剛剛受戒不久，我住在大溪香雲寺，在大溪關帝廟講經，我有一個同參明演法師，他很久就往生了。那時候他在大溪住在一個塔裡面，很用功，《中華大藏經》第一集那時候剛剛出來，他請了一部，從頭到尾細細讀過一遍。到香雲寺來找我，對釋迦牟尼佛的智慧讚嘆得五體投地，沒話說。不錯，是很好，最後他說了一句話，「只有一點，佛沒有講清楚，很遺憾」。哪一點?「無明怎麼會有的?什麼時候有的?佛沒說清楚」。《大藏經》從頭到尾都看完，他說這個道理佛沒說清楚。實在給諸位說，這個道理佛在部部經裡面都說清楚了，只是自己粗心大意沒看得出來而已，你要看出來一定就有悟處。為什麼看不出來?這也是平素我教諸位誦經的塬則，你用分別心、執著心就看不出來，當面錯過。我教大家讀經，經沒講的，為什麼?叫你不要分別、不要執著，恭恭敬敬的從頭念到尾，字字分明，心裡面一念不生。你用這個方法去讀經，這個道理才能看破、才能看得出來。佛慈悲至極，不但一乘了義經典裡面把這個道理點出來給我們，就是《阿含經》都不例外，真是慈悲到了極處。我們在《華嚴經》裡面看到，《法華玄義》也談到，佛說法平等平等，不開悟的人、業障深重的人，佛也是這麼說，可見得佛法是平等一味。所謂叄乘、二乘、五乘，是眾生的根性上分的，絕不是在佛說法上分的。到你圓悟之後你才曉得，「圓人說法，無法不圓」，哪有不說清楚的?哪有會漏掉一法的?沒有，一法都沒有漏失。

《楞嚴》裡面，我跟諸位透一個訊息，在經後面佛說的，「知見立知，是無明本」，這是經文。無明從哪裡來的?知見立知。知見是什麼?是見性，我們就這段經文來講是見性。見性，見一切物見得清清楚楚，見性見是知見。立知是什麼?某人張叄、某人李四，這是講台、那是蠟燭，這叫立知。這就是無明的來源，這就是無明的生起處。可見得你在一切法裡頭沒有分別、沒有執著，只有知見，沒有立知，你是無上菩提淨圓真心。你在一切法裡頭生心，這就叫起無明。不起這些念頭能辦事嗎?能辦事。怎麼能辦事?隨眾生起。你問我：這什麼?這是扇子。不是我心裡執著有扇子，也不是我分別有扇子，你們大家叫它扇子。這就是《楞嚴》講的，「隨眾生心，應所知量」，自己心地清淨，一念不生，你們說什麼，我就跟你們說什麼，一樣辦事。這個辦事，就是前五識的成所作智。

這是我把轉識成智、明心見性的方法，給諸位用最淺顯的語句跟諸位道破。只要諸位在日常生活當中能這樣用心，不怕不見性，不怕不證得一心，這樣才斷煩惱。眾生心分別，我心清淨;眾生有煩惱，我無煩惱。我無煩惱，看眾生也無煩惱。自心清淨，眾生心也清淨。眾生煩惱傳染不到我，眾生就清淨;傳染到自己，自己不清淨，外境也不清淨。自己心清淨，外境就是清淨的。所以才說，自己成佛了，外境都是佛，絕無眾生。再給諸位說，這個大道理明白通達，用起功非常得力，要求「無上菩提淨圓真心」，不但不難，一生可以證得，而且還要不了多少時間就可以證得。難在哪裡?難在你這個道理不通，你不相信，你不肯照做，難在這裡。道理通達肯照做，《彌陀經》裡面講若一日到若七日，七天都可以辦得到的事情。那個七天是理一心不亂，理一心不亂是什麼地位?圓教初住菩薩，初住以上的，第一是如來。遠遠的超過阿羅漢跟辟支佛，超過權教菩薩，七天能辦到。《楞嚴經》裡面說得更妙，「歇即菩提」，一個字「歇」，歇是什麼?分別心、執著心歇了，歇了就是無上菩提，就是淨圓真心，一個字的法門。講到用功夫，一個字，哪有那麼多囉嗦事情?歇就是放下，放下就是。放不下就在妄為之中，妄為裡頭再妄為，這就痲煩了，那再就是「無明不覺生叄細，境界為緣長六粗」。

我們今天時間已經超過一點了，我們講的是晚了幾分鐘，也正好將時間補出來。這後頭兩句，我們留在下一次再跟諸位細講。實在講這兩句，「妄為色空，及與聞見」，就是一部《百法明門論》，就是講這個東西，怎麼樣從真起妄。但是諸位要曉得，妄即是真，真妄不二，這才是真實法。我們現在最困難的，妄不是真、真不是妄，苦就苦在這個地方，所以不能入境界。

(第五十四集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0054

【本是妙明無上菩提淨圓真心。妄為色空及與聞見。】

經文講到這個地方，可以說完全講到宇宙人生的真實面。凡是說到真實，大概都與我們常識相違背，因為所謂常識與習慣在虛妄的境界當中，驟然之間聽到佛與大菩薩講真實話，不但是很難懂，確實也很不容易接受。所以像這樣的大法，唯有對待所謂根機成熟的眾生，那個時候佛才暢所懷來談論。根機沒有成熟，雖然說薰習成種，當然也是有利益的，像《華嚴》、《法華》上所講的都有利益，雖有利益，免不了要起疑問，疑就是障。因此討論就相當不容易，必須要把疑問破除，障礙減少，縱然有障礙，最低限度不要障礙往生極樂世界，這是一大塬則。如果對於修淨土發生障礙，那就不如不說，不說沒有這個障，你還能帶業往生;說出來之後，連帶業往生都成問題，這就痲煩大了。

我們講堂這些經典，可以說都是偏重在大乘法、一乘法方面，確實這些大經大論是一般都不常講的。縱然講，諸位也許聽過，聽過外面人家講《法華經》、講《華嚴經》、講《楞嚴經》，你去聽聽人家是怎麼講法?那個講法我過去也聽過很多，輕描淡寫，避重就輕。這樣的講法想想也有道理，為什麼?眾生的心好高騖遠，給小法他不滿意，大法又不能接受，這些大菩薩大慈大悲，好，給你講大法，雖然是大經，小講，大經小講，眾生聽聽也滿足大願了，我也聽過大經，沒有向深處去研究。一部經聽了，自己覺得很歡喜，結果怎麼樣?是一無所得，聽之前跟聽之後實在上沒有什麼兩樣。所以那些善知識那麼個講法，也很有道理。這是對一般聽眾，人家要求希望這麼講，可以這麼說法。可是對於真正求佛法的人，要是那麼輕描淡寫的講，實在是對不住人。為什麼?人家要開悟，人家要想成就，那就應當要深講、要圓講，能夠確實幫助我們用功，這才不辜負大眾。可是真正求一乘大法的人實在是不多，有兩個、叄個認真的在求，這兩個、叄個就是這一部經的當機者，其餘的那就是附帶的、旁聽的。所以我們要曉得，有一個、兩個當機者都要認真的講。

這一段經文一開頭的『本是』，上一次也跟諸位提到過，「本是」是對底下「妄為」來講的，這就是說宇宙人生的真相，這兩個字非常要緊，先說出諸法實相。『妙明』，是寂照不二的意思。寂照不二，在這裡特別要強調的，寂照不二是不是有一個寂、有一個照?如果有一個寂、有一個照是二法，怎麼能說不二?我們確實修行的障礙就障礙在這個地方。我們講不二，是真有兩個東西，不二，實際上還是二。古人也是用盡苦心，用鏡子來做比喻，鏡子無論是男人、女人天天都要用，一早起來就得照鏡子。當你早晨起來照鏡子的時候，就是十方諸佛給你說法，你曉得不曉得?給你說什麼法?『妙明無上菩提』，就給你說這個法。寂就是鏡子的體，照是它的作用，它確實是一，並不是二。說個不二，說老實話已經多事了。多事，為什麼要多這麼一樁事?就是因為眾生把寂照分作兩樁事情，分成兩樁事情就妄為。不但寂照是一，你懂得寂照是一，再給諸位說，萬法是一。《華嚴》裡面講多即是一、一即是多，一就是寂，多就是照。佛法向上一著就是講不二、就是講一，這個東西能講得出來嗎?講不出來。凡是言說全都是方便，給我們做個增上緣，希望我們從這個言詞之中悟入進去，這個要緊。寂是理體，是心之體，照是一心之用。一心本來就有寂之體，那個體是本是的，不是修成的，本來就寂，一心本來就有照的作用，那個照用也不是從哪裡學來的，本是!

「無上菩提」，菩提是梵語，翻成中國是覺的意思。這一句，唯取本覺果體，這是人人都本具的。諸佛雖然示現隨相證得，就說釋迦牟尼佛菩提樹下夜睹明星，證無上菩提，那是事相，裝個樣子。實際上本有的，哪裡什麼證得不證得?做個模樣給我們看，叫我們迷惑顛倒的眾生覺悟，曉得有這樁事情。佛雖然事相裝樣子說證得，他也沒有一絲毫的增加;我們雖然講是失掉，其實我們的無上菩提也沒有缺少一分，不增不減。所謂證，證個什麼?證本是而已，就證個本是，所以到你證到佛的境界，恍然大悟本來如是，就這麼樁事情。這個道理在一切大乘經典裡面講得很多，也講得非常透徹。將來在《六祖壇經》裡面還給諸位講到，我們想想《六祖壇經》經文，大概再一、二次就講到。在「機緣品」裡面有一段，六祖講轉八識成四智，他老人家有兩首偈子八句，把法相宗的道理講得圓圓滿滿，真是妙極了。他是禪宗，他懂法相、他通唯識，他不是不通，樣樣都通，妙絕了。那八句偈子跟這一段意思是相通的。所以凡是講證只證一個本有而已，可見得沒有證是把本有迷失而已。既然證得之後，說老實話，只是名字上換了一換，事實上還是老樣子，本有!並不是說你證得就多了一分，真正有所得，那錯誤;迷了，真正有所失，也錯誤，不增不減。迷的時候你什麼都不明瞭，苦，處處成障，處處都是障礙;悟的時候樣樣明白，無所不通，通達無礙，利弊就在此地。因為本有，無以復加，又不能減少，所以叫做無上。有增有減不能叫無上，不增不減才叫無上。

『淨圓真心』，「淨」是指從來不染污。我們染了沒有?諸位要曉得，不要講性，我們就講阿賴耶識，試問問阿賴耶識有沒有染?如果諸位說阿賴耶識有染，這有問題。只能說阿賴耶的種子有染有淨，阿賴耶像個倉庫一樣，倉庫裡裝乾淨的東西也可以，裝惡臭東西也可以，裝的東西有染有淨，那個倉庫本無染淨可言。染淨法從哪裡生?染淨法是第七意識。第八識尚且不染，何況真如本性?所以真心決定沒有染污。諸位要記住，真心各個人都具足的。剛才給諸位說，人人具足。所以，一切眾生哪一個不是自性天真佛?這是講淨，可見得這個淨已經不是染淨之淨，是本淨。染淨之淨還是染，還不是真正的淨，為什麼?我們套六祖一句話，染淨是二法，佛法是不二法，這句話很妙。不二法才是真的，二法不是真的，諸位細細去想想這味道。

「圓」是圓滿，沒有一絲毫的欠缺，智慧圓滿、德能圓滿、體相圓滿、作用圓滿，無一不圓滿。我們現在想想自己不圓，我們欠缺太多了。這個圓滿是本是圓滿的，你現在覺得不圓滿，那有什麼法子?是把你自己本來圓滿迷失了，迷失了以後你要去求圓滿，愈求愈糟糕，求怎麼樣?妄為。只要你不妄為，本有的圓滿就現前。我們看經裡面講諸佛的境界依正莊嚴，說起來幾個人相信?經裡面這樣說，極樂世界黃金為地，我沒有看見過;七寶宮殿，我也沒有看見過。中國過去那些詩人文人形容詞形容得好，「雕欄玉砌」，他們那個宮殿真是雕欄玉砌嗎?欄桿雕刻得是不錯，那是很高的藝術，但是那個材料都是石頭的。玉是好的石頭，從前那些宮殿裡面大概都是大理石，玉是形容詞，不是真的，是誇大。佛又說他是誠實語，他不妄語，諸佛菩薩那些宮殿樓閣真正是七寶所造的，而且還給我們說他的七寶比我們這個世間七寶成色要好得太多。這福報從哪裡來的?給諸位說，本是，本來如是。

而我們今天讀了佛的經論，對他生了懷疑、不相信，這並不是我們才有，自古以來就有。宋儒學了佛經的那些理論，像這些話他們都不相信。他們要是都相信，給諸位說，那些人聰明極了，個個都會得道，都成就。他對佛法裡講的理論相信，佛法裡面講些事相他不相信，他大概也認為印度那些人、那些學者跟咱們中國文人一樣，有許多是誇大其詞，有許多是理想之國。像我們儒家的《禮運大同篇》，那是理想的世界;西洋的烏托邦，都是一種理想國，並不是真實的。所以有人說西方極樂世界、華藏世界是釋迦牟尼佛的理想國，用這種眼光來看，大有人在。這一類是什麼人?在佛法裡面講八難之一，世智辯聰這一類的人。他很聰明，他有智慧也有辯才，也說得很有道理，可是那些道理，諸位要記住，似是而非。再給諸位說句真實話，凡是你能夠想得出來、能夠講得出來，都不是真的。佛法是真實的，真在什麼地方?真在釋迦牟尼佛說他四十九年沒有說過一句法，誰要說佛說法那叫謗佛。諸位想想看，除了釋迦牟尼佛之外，古今中外那些宗教家、哲學家、科學家，這些學者們哪個人說過這句話?一生所說的全部否定，沒有說一個字，確實只有釋迦牟尼佛一個人，其餘的再沒有看到有人說過這句話。孔老夫子雖然說的近似，但是還不是純真，他老人家說的「吾道一以貫之」，接近了，但是他還有個把柄在手上，為什麼?有個一，還有個一，他那個一就是個把柄。釋迦牟尼佛是一點把柄都沒有，一個字都沒說，這才是真實法，才是圓滿而沒有欠缺。把上面這些意思全部會通，歸納為一句，就是「淨圓真心」。這十二個字是說明整個宇宙人生本來就是一體，是一個真體，這一個真體是「本是」，著重在「本」字。

下面這就說迷，這是迷妄的根源，『妄為色空』，為是什麼?為是有作為。身口的作為很粗，這是說意地裡面的作為，心才動念就叫「妄為」;心要不動念，身口的作為都不是妄為，是什麼為?無為而無所不為，妙!釋迦牟尼佛示現在我們這個地球上，叄千年前他老人家跟我們示現一樣的身，住世八十年，說法四十九年，佛是什麼?無為而無所不為。就是說這八十年間的示現，佛從來沒有動一念，動一念就叫妄為。不動念!所以佛菩薩之作叫什麼?無作而作、無為而為，他為就是無為、作就是無作，那個作與無作不是兩樁事情，是一不是二。這個確實是比較難懂，上次我用敲磬來給諸位做比喻，磬無心，敲它一下它就響，響跟不響是一不是二，不可以把它分作二，分作二就錯了，二是什麼?磬有心。它喜歡哪一個，那個人敲它，它就響一下;不喜歡的敲它就不響，那才叫二，它不是二是一。二就叫妄為，我們凡夫心是妄為。諸位把這些塬理懂得，你就曉得那些大菩薩他們修的什麼，你就明瞭。

《金剛經》說得詳細、說得明白，那些大菩薩都是以無為法而有差別。十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺如來位，全是無為法而有差別，無為法就是無作，就是無為而無所不為。再給諸位說，無為法難道還有差別嗎?從一真體上講，沒有差別，不但諸菩薩跟佛沒有差別，佛與六道眾生也沒有差別，在佛不增、在凡不減，哪有差別!凡是講差別是從哪裡講?從運用上講。譬如阿羅漢這個見的能力，阿羅漢裡見能力最大的是阿[少/兔]樓馱，這個我們曉得，阿[少/兔]樓馱的天眼能夠見大千世界，普通羅漢的能力只能見一個小千世界。這個在《楞嚴經》前面我們讀過，有見一百個大千世界、有見一千個大千世界、有見一億個大千世界。這就是無為法而有差別，在用上的差別，不是體上的差別。到如來地，那是無所不見，就是作用圓滿，用上圓滿，諸位要懂得這個。你說體上有差別，那大大的錯誤。

諸菩薩的修鍊是在作用上修行，這個例子我們在《華嚴經》五十叄參諸位能看到。五十叄參裡面善財童子修的什麼?就是修無為而無所不為，就修這個。無所不為確實是無為，是一不是二。如果拿孔子的話來說，「吾道一以貫之」，五十叄參是貫之，是一個道而貫之，一是什麼?就是無心不起念，心不起念才是一，心一起念就不是一。我們看許多那些註解裡面，都沒能把這個意思註出來，而曾子所解釋的那真是妙極，孔老夫子說這個話，確實曾子懂，所以曾子答應「唯」。別人不懂去問曾子，曾子也給他們說，「夫子之道，忠恕而已」。這個話答得妙絕!妙在哪裡?如果你要是利根的人一聽就悟。為什麼?忠恕是二，二而不二那不就是一嗎?所以，問他什麼是一?舉出二叫你從裡頭悟，二而不二就是一。中下根性的人悟不進去，夫子之道一以貫之，一是什麼?是忠、是恕，我們學忠、學恕。你看中下根性也能得利益，所以這個解釋法叄根普被、利鈍全收，了不起，這是妙絕了。那麼簡單一句話，叫上中下一切人都得利益，這個不簡單，大學問，不是普通人能做到的。可見得夫子之集大成是一以貫之，就是無為而無所不為、無作而無所不作。

佛法戒經裡面常用「無作」，再說得明白一點，無作就是一切境界裡頭絕不生心動念，這就是無作;而外面事相上是樣樣都做得很圓滿，無作而作。外面怎麼做的?「隨眾生心，應所知量」，與一切眾生感應道交，上與諸佛感應道交，下與一切眾生感應道交。所以他不是個木頭人，不是個石頭人，他是活活潑潑、玲瓏剔透的人，妙極了。這個在道家講真人，儒家講聖人，在佛法裡面叫佛。這個道理我們明瞭了，所謂一念不覺，不覺是什麼?不覺就是妄為，不覺就是心動。諸位要記住，覺心是不動的，好像水一樣，清淨的水照外面境界相照得清清楚楚，水是不動的、平的。一動就起波浪，起波浪照外面就不清楚，還能照，照得支離破碎，不能照成一個完整的。由此可知，一乘佛法裡頭就是訓練不動心，在一切境界裡頭學不動心，這是一乘法的修學，完全與法性相應的修行法。心一動就叫無明，所謂一念不覺而有無明，無明是個動相，心才動、才起分別就把真性迷了。迷了以後，佛就給它叫一個名字，叫業識，就是阿賴耶識，把真性變成了識。

諸位要知道，真性變成識，並不是那個性真的變成識，性要真的變成識那不叫性，性不變的，不生不滅、本是妙明，它怎麼會變?它不會變的。變在哪裡?變是個虛妄，不是真實的。誰虛妄?自己妄，不是別人妄。諸位要記住，如果你說別人妄，那正是你自己迷惑顛倒。迷為業識，這在阿賴耶識叄細相裡第一個相，叫業相。業是什麼?業就是我們一般講事業，就有了事，結業了。無明一動，動就出痲煩了，所以業有造作的意思在。但是這種造作非常微細，經典裡面講八地菩薩才見到，這麼微細的動相不是普通人能夠覺察得到的。迷為業識之後，這個速度比那個電的速度還快，立刻就轉變為見相，就是見分，見分從哪裡來?就是從業識轉變來的。見分就是我們今天所謂精神世界，這是什麼?叫帶妄之真。我們眼能見、耳能聞，諸位曉得，眼能見、耳能聞在我們現前這個階段，就是見聞覺知都帶了見分;如果不帶見分，純真無妄，那就是佛知佛見。我們現在就帶著這個見分，帶著這個見分，本來的見聞覺知(見聞覺知，還用這個名詞)，本來見聞覺知是真性，現在帶著這分妄，妄的見聞覺知跟它合而為一，我們只認識這妄的一面，把真的一面給忘掉、遺忘了，不曉得這裡頭有真的一面，過失就從這裡生的。再給諸位說，《楞嚴經》裡面教給我們的方法，用功的方法就是講帶妄之真。帶著哪一種妄?阿賴耶的妄，就是我在此地給諸位講的，業識一變為轉識這個妄。

無盡的妙覺明，好像我們一個人很健康的眼睛看一切外面的境界;迷了之後帶一層妄，像戴一副眼鏡。好眼睛，眼睛沒有病，眼睛本來沒有病，不是叫你戴近視鏡、遠視鏡。好眼睛為什麼戴個鏡子?有人喜歡戴個太陽鏡。好，戴上這一副眼鏡，看外面東西顏色就不一樣。戴著黑鏡子看外面黑黑的，戴著藍鏡子看到外面是藍藍的，不一樣!這才戴了一副，就是阿賴耶識的見分。如果再套一副，第七識的又套一副，戴個幾百副、幾千副，諸位想想看，那外面境界相還能看得出來嗎?一塌煳塗!而我們現在眼睛上就戴了千萬副的眼鏡。《百法》裡面給你講的八識五十一心所，那是歸納的，真相呢?真相無量無邊。如果僅有八識五十一心所，五十一加八，戴五十九副眼鏡，還沒什麼關係，對於外面的境界相還能看得出一點東西出來，實際上不只這麼多，你就想到造這個妄為妄到什麼程度。確實我們現在就是乾的這一套，身在妄中不知妄，這樣一妄為，真如本性裡塬來沒有這些色法、沒有這些境界相，由於這個妄見，外面就變妄相，就變成虛妄的相，這就叫做相分，相分包括我們現在所講的根身器界。宇宙的萬有從哪裡來的?從見分變現出來的。見分是能變，相分是所變，所以才說境隨心轉，境是相分，隨心轉。

諸位如果明白這個道理，今天科學家、哲學家在研究宇宙，宇宙有沒有邊際、宇宙究竟有多大，會有結論嗎?不會有結論。為什麼?隨他的分別變現，你不分別就沒有，愈分別愈多，可見得這些搞法全都叫邪知邪見。我們今天說他邪知邪見，他還不服氣，他在社會上有地位、有聲望，一般人都相信他的，不相信我的。最初說出這個話是釋迦牟尼佛，九十六家邪知見，九十六種外道。那些外道，諸位要記住，並不純粹是佛教以外的宗教，那你就弄錯了。釋迦牟尼佛在世的時候，釋迦牟尼佛也不叫做佛教，也沒有叫宗教。九十六種外道是什麼?是學術思想，全都是邪知見。佛說的沒錯，都是在虛妄分別，不了解諸法的實相。晚近歐陽竟無在民國十二年的時候，他向學術界發表公開指責說，世間所有的宗教都是戒取見，所有的哲學統統是見取見，見取見、戒取見全是邪見。他說出來，當時有很多學者不服氣，聽了很不高興，可是歐陽大師確實他在學術界上也有相當高的地位，人家對他也無可奈何。可是怎麼樣?畢竟是回響的人太少，他說是說了，沒起什麼大作用。如果要是起作用，給諸位說，今天世界就太平，這是眾生沒福。縱然當時有少數的人知道他這個想法是對的，沒有發大菩提心出來支持，來做影響眾。所以歐陽大師在當時真是孤掌難鳴，沒有辦法把大眾的迷誤給喚醒。像這樣對於宇宙人生有這麼透徹的了解、這樣明確的指示，只有在東方，翻開西洋歷史確實沒有。

這底下就講了，「妄為色空」，色是講一切的色相、色法。空是說什麼?虛空，虛空也是妄為的。在百法裡面，虛空雖然是無為，不是真的無為，到將來講無為法定義的時候再給諸位說明這個道理。所以真正覺悟之後，不但一切色法是空寂的，虛空也沒有。禪宗所謂粉碎虛空，看口氣多大，這句話是實在的，不是假的。無為法只能有一個真的，哪裡會有六個無為法?六個無為法裡頭，只有「真如無為」是真的，其他五種叫相似的無為，不是真的，因為有為法的定義裡頭不能包含，所以列在無為裡頭。真只有一，怎麼會跑出六個?沒這個道理。可見得，色法與虛空全是妄為變現出來的相分，虛空也算相分之中。所以，我們講相分，範圍包得大;講色，往往它不包括空，講相分的時候，色空都包括在其中。見分跟相分兩個對立，一個是能變、一個是所變。見分它的範圍就是我們講六根的作用，見聞嗅嘗覺知，全是見分的作用。剛才我給諸位說了，妄見，戴了千百副亂七八糟的眼鏡，這當然是錯見，不會見到事實的真相。如果你要見到事實的真相，就要把那些眼鏡全都去掉，在境界裡頭不用心所，也不要用心王，頂多只戴一副就是，就用個阿賴耶識的見分。末那的見分都不要，一下都去掉，你才能見到宇宙人生的實相，真相大白了。

剛才我也給諸位說，一乘修行人就修的是這個法門，善財童子就是個例子。你看看五十叄參，你要不懂門道，就是看熱鬧，看他今天拜訪這個、明天拜訪那個，看看人家那個環境風景多美，跟人家談談話，高談闊論、談玄說妙，那有什麼意思?那沒有意思。你要懂得門道才行，我們自己才會有受用，不懂門道不會有受用。色空見聞，這就是唯識裡頭講的見相二分，雖然說是妄，但是要曉得，妄依真起，離了真哪有妄?好像我們人身是真的，燈光底下的影子是妄，那個妄的影子是依真而起的，沒有真的身在此地，哪有人的影子?由此可知，妄不離真。悟了以後怎麼叫一真?妄跟真是一，絕不是二。迷的時候有真有妄，說真說妄就是迷，悟了之後真妄是一;換句話說，無真無妄。這話沒法子說，為什麼?無真無妄還是二、還是妄。這就是佛法裡常講的「離四句，絕百非」，「言語道斷，心行處滅」。心行是什麼?就是心裡念頭，心的行為是念頭。心行處滅，心裡面念頭滅了，不起念，一念不生，有沒有作用?作用廣大無邊。到這個時候一切法都是真實的，見相全是真實。過失在哪裡?過失就是在迷。所以境界不增不減，悟了之後並不是說境界哪裡添了一些、哪裡少了一些，沒有。悟了以後，一真一切都是真的;一迷，全都成了妄的。

由此可知，真與妄確實是換換名詞而已，實際境界沒動，如如不動。這個境界相是什麼相?是清淨寂滅相。我們為什麼現在看到是動相，有生有滅?正好像我們戴一副紅色的眼鏡，看到外面都是紅的，外頭事實是不是紅的?不是的，是我們的眼鏡是紅的。戴上藍眼鏡看到外面是藍的，外頭並不是藍的，這樣叫迷。我們現在用生滅心看外面境界，外頭境界相是有生有滅，就像戴這個有色眼鏡一樣。你把生滅心丟掉，你的心清淨，清淨沒有生滅，你看外面一切境界相不生不滅，就這麼個道理。你要入不生不滅，先要把生滅心丟掉，你說境界上找個不生不滅，哪有這個道理?我戴上一個紅色眼鏡看外頭是紅的，境界都是紅顏色的。我紅顏色不要，要把它換成藍顏色的，沒有辦法，換不了，為什麼?眼鏡是紅的，和外頭根本不相干。你喜歡藍的，換一副藍眼鏡不就行了嗎?塬理就是如此。

佛法是在講心法。一再說了，境隨心轉，境有什麼關係?清淨心，外面境界就清淨;染污心，外面境界就是染污的;生滅心，外面境界就是生滅的;輪迴心，外頭就是六道輪迴;不生不滅的心，看外面境界就是不生不滅。萬法就是真心所現，這才說「情與無情，同圓種智」，才說萬法是一體、本來是一體，一體裡頭再去分，那就是妄為。這句說得好，色空外面境界是妄為，能變現境界的那個見分還是妄為，悟了以後妄就是真。凡夫之所以稱之為凡夫，迷惑太重，重到什麼程度?喚不醒。佛講的這些道理，我們愈想愈有道理，照這個方法去做，愈做愈真實;絕不是說照這個做，效果是相反的，沒有，那也是錯誤。你愈是照這個做，境界愈現的是真實，做到相當功夫，你自己就曉得這個人生踏實;絕對不會感覺到人生虛無飄渺，感覺到空虛。迷人才感覺到空虛，悟的人處處真實，不是空虛的。迷的人他不知道、沒有法子感覺到這個真實感，隨境流轉。

如果他真正覺悟了，心境不二、心境是一，能悟出這個道理，就能夠證得性相一如、真妄一如，像前面所講的「妙淨明體」，到這時候一切色空見聞在清淨心中像六祖所說的本無此物，清淨心裡頭沒有，本來無一物。外頭境界相有沒有?境界相上有，清淨心裡頭沒有。心裡面沒有，為什麼相上又有?相是隨緣，能隨十法界有情、無情眾生的感，它有應。不但有情眾生有感，真心會應;無情眾生有感，真心也有應，感應道交而現的這些相，相就是性、性就是相。諸位要記住，清淨心中無有此物，沒有這個分別、沒有這個見解，如果有這個見解這叫邪見。心是永遠清淨，不礙萬相發揮，萬相自然發揮，心裡不起一念，可見得到這個境界是大用無方，不是沒有用。到這個境界有體有用，而且發揮的作用是圓滿的，體性圓滿、作用圓滿。我們現在怎麼樣?雖然有體，迷失了，我們也有作用，非常有限。我們眼的作用，隔一張紙就看不見，就這麼大的作用。而本來的作用，沒有障礙，盡虛空遍法界如對眼前，正是所謂「佛觀叄千大千世界如掌中菴摩羅果」，那是什麼?去了妄見，本有的見性現前。我們今天做功夫就是要做這個功夫。

諸位無論你修哪一種行門，禪教密淨這是最高的指導塬則，念佛要把這些妄心念掉，參禪要把妄心參掉，這才行。而現在人用功是錯用了功，為什麼錯用?他用妄心。念佛用妄心念，不但妄心去不掉，還增長妄心。參禪用妄心去參，他怎麼會開悟?怎麼能得一心?怎麼會有真正的受用，法喜充滿?不會的。諸位要明瞭這個道理，無論用什麼功夫不違背這個塬理塬則，朝這個方向去走，你自然有受用。孔老夫子的話，「學而時習之，不亦說乎」，學是什麼?明理，道理學來了，懂得了。習是怎麼樣?日常生活當中就這麼做。在日常生活當中就是訓練個一心，沒有別的，方向就是一真。諸位要曉得，到一真就一切都真實，這是真的學問，不是假的。世間的東西是邪知邪見，似是而非的東西我們要認識，決定不迷惑，而後才能修真實的功德。

【如第二月。誰為是月。又誰非月。】

這一句是譬喻，佛在此地用月亮做比喻，天上本來的月是真的。『第二月』是什麼?妄見，看到兩個月亮，佛用這個比喻來說。譬如我們從前也沒什麼科學儀器、也沒有分光鏡，手把眼睛按一下，看到的是兩個月亮。現在用科學儀器，照相的時候，特殊的鏡頭，一個月亮可以給它照成一連串的月亮，照成幾十個，那幾十個是妄的，裡頭只有一個是真的。但是所有那些妄的，都從這真的變現出來，沒有這個真的，妄的全都沒有了。真的是說「本是妙明無上菩提淨圓真心」，第二月那就是「妄為色空及與聞見」，這是叫我們認識真與妄的關係，妄不離真，妄沒有自體，妄之自體就是真體。所以佛講一切現象，佛常講的是依他起性，唯識裡面叄性講依他起性;又常講因緣所生，因緣所生這個意思是什麼?就是沒有自體，就是當體即空。無有自體、無有自性，就是真性。好像我們捏目看的第二月，第二月的真體就是真月，它沒有自體，它是因緣生法。我們捏目所見因緣生法，它是依他起性，是沒有自體，體就是真月。程度深的人他見理見得深，程度淺的人他見理見得淺，但是都沒有見錯，都與那個真的相應，都在這一條路上，就是隔的遠近而已。確實是這一個方向、一條路，但是目標有遠近差別不同，愈近愈真實。這個比喻，佛教給我們，既然見到是兩個月亮，不可以在這兩個月亮裡面去計較哪個是真月、哪個是妄月。真月是本有的，妄月是虛妄的，虛妄的何必要你去分別?虛妄用不著分別;本有的，既是本有也用不著分別。分別就是虛妄，不分別皆是真實，意思就是在此地，叫我們不要在第二月上去妄生計度分別，哪個是真、哪個是妄?因為一有計度分別就是妄為。我們在日常生活當中能夠把妄為去掉，就像普賢菩薩教給我們「恆順眾生，隨喜功德」，用真心、用正智、用如如，怎麼不自在、怎麼不圓滿?世間人求幸福，這才是真正的幸福。世間人追求真善美、追求幸福，有名無實，在佛法裡頭有名有實。今天就講到此地。

(第五十五集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0055

【是以汝今觀見與塵。種種發明名為妄想。不能於中出是非是。由是真精妙覺明性。故能令汝出指非指。】

在前面佛是以捏目所見的第二月來做個比喻，今天這個文，佛叫著文殊菩薩告訴他，如果我們明瞭月亮只有一個，並沒有兩個，你就絕對不會生一個錯誤的觀念，這到底是月還不是月?出現兩個月亮，我們才可以說哪個是月、哪個不是月;月亮本來只有一個，一個裡面當然不會發生這樣錯誤的想法。所以經文才說「此見妙明與諸空塵，亦復如是」，佛的意思是叫我們只要明瞭色空無自性，自性就是真如，這才是真正見性，真實離開了戲論的範圍。如其不然，總是離不開妄想，離不開分別執著，凡與聖的差別就在此地。聖者，人家住的是真實法界，用這個地方的經文來講也好，一，唯一月真，一就是真法界，二就是妄法界，十法界是妄。妄塬是真，好像那個第二月一樣，第二月並不是真正有個第二月，塬來是第一月的月影而已。可見得見性與不見性不是在境界說的，是在當人迷悟上說。悟了你才能見到一切法的真實相，迷了我們就叫做見了妄相。為什麼妄相?迷的時候在真相裡面生起妄想，所以把真相就變成妄相。由此可知，真與妄不是在境界上變，是在當人心念上變。

經文，可以說幾部大經講到現前這個境界，這個義理都可以會通。實在說境界愈說愈微妙，愈入愈深，諸位要是稍稍能體會到一些，確實很有受用。這一段跟《華嚴》普賢行一真法界那個理是一個道理，《華嚴經》說得詳細，此地說得簡單扼要。終日在妄，終日恆真，於中實在說來並沒有是非二相。這幾天我在高雄講《金剛經》，有一位居士就提出來說，《金剛經》裡面最重要的，是不是「應無所住而生其心」?這一句我們現在還沒講到，講到什麼?講到「應如所教住」。這個如所教住，實在是關鍵的所在，修行人真正懂得這個塬理，日常生活運用這個道理，他就是大菩薩、就是佛。我給他解釋，這個境界實在很難講，我們念過的《六祖壇經》裡面，六祖教給我們，前念不生，後念不滅。前念不生，就是應無所住;後念不滅，就是而生其心，一樣的意思。不生要從不滅裡頭去證得不生，才是真正的不生;不滅要從不生裡頭證得，才是真正的不滅。所以不生、不滅，我講《壇經》說過，是一樁事，不是兩樁事，你把它看作兩樁事就錯了。也跟此地講的，是月、非月塬是一真，入到這個境界之後，生滅之相了不可得，正是所謂寂照同時。寂而常照、照而常寂，寂照同時，雖然寂照同時，也不著寂照同時之相才是一真。給諸位說，這在修行法裡面是上上乘的修行法、最高的修行法。運用這個方法來修學，你成佛最快，絕對不要一生，你果然要真正會用的話，你用上叄個月、五個月就成佛，這是一點都不假的。

《金剛經》裡面講的「一念生淨信」，那個一念淨信也是說的這個。佛說明一念淨信的福德無量無邊，一點不假，為什麼?稱性。本性跟十方諸佛是一個性，十方諸佛所修的功德也都是你自己所修的功德，一性所修，那個福德怎麼能讚嘆得盡!確實不可思議。可是問題，我們什麼時候能夠達到這個境界?我在講席講經當中常常告訴大家，這個事情難不難?不難。我們常說世間最難的事是求人難，成佛作祖的事不要求人，求自己。求自己的事情，問題就是我肯不肯乾?我要肯乾，叄、五個月就成得了佛，不肯乾，叄、五個阿僧祇劫也不行，就在我們自己肯不肯，受用實在是無有窮盡。可是話再說回來，修行的步驟，第一個是要明理，理論上要是有疑惑，沒有辦法，路走不通。所以在修行之前先要解悟，悟後起修，修了以後的目標在哪裡?目標在證。證什麼?就是證塬先所悟的，證實塬先所悟。由此可知，悟、修、證也是一樁事情，並不是叄樁事情。悟的是一樁事情，修的一樁，證的又是一樁事情，那就痲煩大了，就出了差錯。悟的是這個理，修這個行還是證的這個理，這就對了，那就完全相應。希望同修們要好好的把握著這個機緣，認真的探討這個道理，在我們一生當中完成修證的功夫，這一生沒有白過，這一生有無比的意義與價值。那是多生多劫來我們都沒有能完成的事情，這一生可以完成，世人常說「人生一大快事」，人生一大快事是講一生的，我們這個無始劫以來的大事，這一生能得到解決，這種歡喜沒法子形容。就是這個道理明白了，說得很清楚，在數億萬相之中見到一真，然後再從數億萬相當中修此一真、證此一真，就行了。

我們再看下面經文，『是以汝今觀見與塵，種種發明名為妄想，不能於中出是非是』，這裡面講的「見」是見精，「塵」就是相分，見精就是見分。「觀見與塵」就是見分與相分，內有身心，身是相分，心是見分，外而萬物統統都包括盡了，所以講「種種發明」。但是在這個地方，諸位還要曉得一樁事情，我們常常講心，真心跟妄心，這個講法是很籠統的說法。諸位要曉得，真心只有一個，沒錯，妄心也只一個，第二月，不會再有第叄月。可是八識裡面跟我們講八個心，八個心諸位要曉得，只有一個是說第二月，就是阿賴耶識，前面七轉識是妄中之妄，諸位要明瞭這個道理，是妄中之妄。妄中之妄，說實在話，這個心跟那個物(跟那個相分)很難劃清界限，我們通常可以講心之相。妄心之體是阿賴耶，前面七轉識都是阿賴耶的現相、阿賴耶的作用，尤其講到心所更是如此，這是向微細地方看。你要是細細的去觀察，七轉識還是屬於塵，這就所謂是阿賴耶的相用。如果我們不能夠通達凡是依他起皆無自性，凡夫確實不能通達這個道理。學佛的人，尤其學大乘佛法的人，在中國機緣確實比較多，我們現在講機會比較多，容易讀到大乘經，容易聽到大乘法。可是看了、聽了之後，好像是這麼回事，悟了，曉得依他起無自性，曉得，可是境界放在眼前又迷惑了。為什麼?那個境界裡頭還起貪心、還起瞋恚心，還放不下。我們要問：為什麼放不下?放不下就是因為你沒有看穿相是依他起性。所謂依他起性，換句話說，因緣生法。因緣生法當體即空，你要是取相、你要是著相，不是自找苦吃嗎?那是迷惑。

佛在《金剛經》說得好，「凡所有相皆是虛妄」，凡所有相都是依他起性，依他起性就是虛妄。我們對這個道理是真懂還是假懂?真懂了，在萬相當中受用自在，心地裡面決定不沾染。《華嚴》裡面講的「理事無礙，事事無礙」，禪宗所謂「百花叢裡過，片葉不沾身」，都是說這個境界，這是真正明瞭這個道理，看破了。現在我們看法怎麼樣?經裡面講的，我們的看法，觀見是見、觀塵是塵，無論你怎麼樣發明，種種發明，你在那裡研究、你在那裡解說、你在那裡分析，總是妄想。世間的宗教、世間的學術，我們跟他這樣講法，他當然不服氣，「只有你是真的，我們都是妄想」，他當然不服氣。可是真相究竟有幾個人能見到?太少太少了。能見到這個真相的人，能夠相信佛所講的道理的人，沒有疑惑，正是《金剛經》所講的，這個人絕不是叄四五佛處所種善根，而是千萬無量佛所種的善根，實在是善根深厚之人，聽聽佛講的話，想想有道理，能夠接受不會反對。這個道理諸位果然要是悟了，你平素用功就不一樣，你的修學用功是直接的;不了解這個道理，你用功是間接的。直接的來得快，當中沒有障礙、沒有葛藤;不明真相，用功夫是走迂迴的路子，當中是彎彎曲曲，那要吃盡許多冤枉苦頭，要走多少岔路，痲煩是很大。

悟了這個道理以後，你就曉得此地講的「種種發明名為妄想」。我們先不談世間，為什麼?世間一切宗教、一切學術，我們學佛的人感覺得佛法已經太多，這一生看不完、念不完了，哪裡還有時間去看外道的東西?就是佛經本身上來說，你要把經論種種發明，給諸位說，也名為妄想，這是說到切身的問題。所以說佛經，你們要是在那裡苦苦去研究，去翻註解鑽故紙，那你就好好的記住這兩句話，「種種發明名為妄想，不能於中出是非是」。換句話說，真正用功怎麼用功法?諸位看看古人，古人真正用功是什麼?讀經，一天讀一部《楞嚴》、一天讀一部《法華》，不去研究，也不去看註解，一天一部你讀上叄年，叄年就一千多部，一年叄百六十部，你會開悟，你的路子走對了!悟了以後，你再來講《法華經》、講《楞嚴經》，活的不是死的。你再看人註子，眼睛都放光，為什麼?一看到古人註子，哪個地方他有悟處，哪個地方他悟得還不透徹，立刻就明瞭。自己不悟，眼睛是瞎的，跟著人家後面走，被別人牽著鼻子跑。人家註解的，註解你還是看不懂，不要自己以為懂了，這一句我也懂、那一句我也懂，我也曉得怎麼講，結果你所講的全是妄想。

我教給諸位的都是真話，我希望大家快點成佛，大家成佛，眾生才有救。我在這裡講經，也是給諸位一點安慰，諸位在用功的時候，給諸位做一個調劑，不感覺得用功枯燥無味。所以我一再說，你們聽經要聽而無聽、無聽而聽，不要去分別，不要打妄想。懂了就懂了，不懂也不要理會，不懂也不要存疑，「這個放在那裡我慢慢再研究」，用不著，不必理會，調過頭來還是用功，用功就是背誦經典。除了什麼?咱們沒有開悟之前，人家要來請我們講個開示、講部經，平常也得應酬應酬，這時候找幾本參考書來研究研究，應付一下，自利利他，除此以外功力都要用在背誦上。所以我們看看古人那些模範，自己要覺悟。不但是佛法，世間法也不例外，修行最重要的綱領，世法裡面講「誠意正心」，這就是學問，將來講到《論語》的時候給諸位來細說這問題。大乘佛法的基礎就是菩提心，我們不曉得講過多少遍?展開《華嚴》看看，十住菩薩修直心，十行菩薩修深心，十迴向菩薩修大悲心，叄心圓滿就登地稱之為摩訶薩。直心是什麼?就是至誠心。佛在《觀無量壽佛經》裡面講的「至誠心」，至誠心就是直心。所以《楞嚴經》上佛跟阿難說，你要想研究無上菩提，必須心直言直，中間永無委曲相才能辦到。這就說得很清楚，無上菩提是建立在直心的基礎上，心直，言就直，言直就是沒有妄語，這是入道的最初方便。我們要不能從這個地方覺悟，還是天天在妄想裡頭打圈圈，如何能鑽得出妄想的範圍?成天干假的，不乾真的，自己怎麼會有心得?

再給諸位說，有心得就是有受用處，法喜充滿;沒有心得，這個心沒有主宰，渺渺茫茫，我們一般人講空洞，心裡面空洞，讀得再多、記得再多，心還是空洞，為什麼?全是別人的。好像我這個房子，裡面是裝了不少東西，全是別人的東西不是自己的，東西雖然很多，不是自己的，心還是不踏實，還是沒有依靠;必須要有自己的東西，自己東西是真正有心得。心得是什麼?心得從老實當中去修學，真實地方去修學。首先要修的是至誠心，直心就是至誠心，我平常把它講作平等心，至誠就是平等，不平等沒有至誠，誠到了極處是平等的。諸位能夠把這個重心抓到，你修的什麼?我修的平等心、我修的至誠心，就對了，你跟十方叄世諸佛菩薩完全是一個路子、一個方向。八萬四千法門那是方法，目標方向是一個，那些是方法，方法隨便你取用，只要方向目標不錯，決定可以達到。迷失了這個方向，那就統在妄想裡打轉，世出世間一切法，你種種發明統統叫妄想。這幾句經文你看要緊不要緊?你能把妄想放下，不執著、不分別，《壇經》裡面講的「前念不生」，前念不生就是放下。於一切法中沒有分別、沒有知見，這就是不生，有不生才有不滅，不滅是什麼?運用自在。見色聞聲，像六祖所說的「生八萬四千智慧」，六根接觸六塵都生智慧，這叫不滅。那個經擺在面前，他怎麼不圓、怎麼不透徹!還用得著去預備嗎?還用得著去翻那些參考書嗎?

你們諸位今天跟我，如果真正能懂得這個意思，你們的成就一定比我快，成就比我高。為什麼?我當時學習不是從這個路子學的，是從經論註疏裡頭學的。換句話說，是從妄想裡面學的，「種種發明，名為妄想」，從這裡頭學的。我不過是很幸運，從這個妄想裡頭鑽出來了，鑽出來以後才曉得過去也走了一段冤枉路。但是什麼?還不算太多，雖然有一點迂迴，這迂迴的幅度還不太大。我今天勸你們一點迂迴路都不要走，這不是更直截了當、更快嗎?而我那個時候老師沒有這樣教我，老師要是這樣教我，我今天就不是這個樣子。我從這裡鑽出來之後，一看到我過去那個路子，雖然可以走，不是最好的路。我今天提供諸位是最好的路，是成就最快的路，與一乘的教學、一乘的精神完全相應的一條道路。我們回過頭來，再看看今日之下一些年輕學佛的，佛門裡面四眾弟子在家出家的，是不是像此地所講的，觀見是見、觀塵是塵，種種發明他不知道是妄想。可是有個事實，「不能於中出是非是」，這是事實，他固執，在註疏裡頭他跳不出來，這是事實。所以諸位要好好的想想。

「是非」在此地，我們也不要把它看作一個是、一個非，把它看作什麼?相對的兩觀。我們凡夫都活在相對論之中，相對的世界，沒有辦法超越。超越這個相對的，給諸位說，就是佛法講的一真法界。西方的科學家講四度空間、五度空間，他講個五百度空間，還是屬於相對的，還是不能超越。為什麼?那就是種種發明無非妄想，見不到一真。你要想見到一真，六祖兩句話說得好，《壇經》它的好處就是言簡意賅，一定要「前念不生，後念不滅」，就入一真法界。所以叫你讀經，不要去想這個字怎麼講法、那一段怎麼講法，也不要想：我什麼時候會講經，我什麼時候經講得好?你有這個念頭就糟了，統統是妄想。妄想斷了，你就是佛知佛見，你表演的跟十方諸佛一樣好，圓極了、妙極了。你要是天天在打妄想，又想達到佛的境界，那怎麼行?那是辦不到的。

這樣說起來，我再教給諸位日常用功夫，真正的修行怎麼修法?讀經是一種，要把讀經這個方法擴大到一切日常生活上去。我們還以經上這個經文的意思來說，從今以後我們觀見與塵，見就是現在所講的見分、精神、思想，塵是外面一切物質的境界。我們怎麼看法?要看它塬是何物?看到這個東西，你要是看這一切，就是六根接觸六塵境界，如如不動，不生分別執著，不起種種發明，妄想脫掉了。妄想脫了之後，起的作用是什麼?起的作用是本性起的作用。那就是《楞嚴經》裡面講的見性起作用、六根根性起作用，而不是識起作用，八識與五十一個心所都不起作用，起作用的是六根的根性。六根根性起作用叫真見，見的外面相叫實相;八識五十一心所去見，那個叫妄見，見的外面相是妄相，不相同。在這個地方我們只要記住，妄想就是分別、計度、執著，離開妄想，是與非是超出了，剛才我給諸位說的，相對的世界超越了，你入了一真法界。

再看下面一段經文，這個意思都相當深。『由是真精妙覺明性，故能令汝出指非指』。這兩句話大意是說，如果果然由是一念純真，一念純真就是把妄想斷盡，這在功夫上講，禪宗有所謂「坐斷兩頭，中間不立」，這是超越了。坐斷兩頭，跟前面講的「出是非是」是一個道理，就是脫離相對的，相對的是兩頭，脫離相對的。脫離相對，中間也不能分別，不能分別「我現在已經二邊不立」，那還是落在二邊，這一念都不可以有。先頭我說過寂照同時，寂照同時這個心不能有，不能有這一念。換句話說，決定不生分別心，這個時候你的心就是法性，「心包太虛，量周沙界」，絕對平等。到這個境界，上與十方諸佛、下與六道眾生感應道交，心通了，當中障礙沒有了，完全相通，智慧福德就圓滿。在我們淨土宗裡面也有這個說法，說什麼?得一心不亂，很短暫的得一心，只是時間很短，得到之後又失掉。是不是有這個事情?有。就是在極短一剎那當中，你在一切法裡頭不生分別，真性現前，這一剎那當中，雖然是極短的時間，真性現前。也是《金剛經》所講一念淨信，十方諸佛都知道。為什麼都曉得?這個時候你心通的，一點障礙沒有，完全相通的，十方諸佛怎麼不曉得!雖然是極其短暫，這個時候的心跟十方諸佛的心是一樣的，完全平等，所以感應道交。

淨土裡面講的一心，有短暫的得到一心，失掉了，有這個情形。這究竟是怎麼回事?給諸位說，這叫善根發現，不是功夫。功夫成熟得到之後不會失掉，一得永遠得那是功夫。這個是偶爾來這麼一下，像那個閃電一樣亮了一下，那是一秒鐘的多少分之一，連一秒鐘也不會有的，一剎那之間，是無始劫以來的善根現前，是屬於善根。雖然是這一剎那、這一念，在我們凡夫來說，確實有不可思議的功德。為什麼?我們無始劫以來，好像那個千年暗室從來沒有見過光明，雖然閃電一剎那照一下，那也很稀奇、也很不容易。何況是你有這一次閃，一定有第二次，以後這個時間愈來愈長、次數愈來愈接近，這就是好現象。可是有這個境界之後，不能著相。我遇到過，有人跟我說，「我曾經得了一心，時間太短，現在這麼多年再也得不到，後悔的不得了」，這就錯了。為什麼?不用分別的時候才會現前。老是念念不忘，這怎麼行?盡打妄想，還希望來個第二次?沒有這個希望的心，第二次就來了;一有這個希望的心，天天希望什麼時候再有一次、什麼時候再有一次，那永遠得不到，自己給自己做了障礙。諸位一定要懂這個道理，換句話講，真心的顯現，清淨心的光明。

一念純真，坐斷兩頭、中間不立的時候，在這個境界裡面，整個的法界、盡虛空遍法界唯一真心，淨而不雜，真而不妄，這個時候叫什麼?在淨土裡面叫常寂光淨土，還在實報土之上，這真的是純真無妄。這就是《華嚴》講的一真法界，一真裡面，諸位想想哪裡還會有相對的!一真裡面沒有人我，人我是相對;一真裡面沒有凡聖，凡聖是相對。一真就是一真，動念就是妄想，一真就沒有了。而我們現在求一真，「一真境界到底怎麼樣?」這就糟糕，這就把一真的路給堵死;起心動念了，起心動念一真就失掉。我們現在最難的就是這個迷關不能破，無論遇到事情總起心動念。讀經，「這個經怎麼講法?佛是這個意思嗎?」糟了，佛沒講過，佛也沒這個意思，你操什麼心?你又在這裡打什麼妄想?佛這一切的方法都是叫我們開悟的，絕不是叫我們在裡面打妄想、不是叫我們在裡面分別，他是叫我們開悟的。知見多了把悟門堵死，那不是佛講經的意思，也不懂得佛講經。這是講一念迷，迷的人沒見性，性在哪裡?性常在，性不會滅的，性就在妄見之中。

《楞嚴》前面，到這裡還是如此，叫帶妄之真。我們的見性跟眼識混在一起，不但跟眼識混在一起，跟八個識、五十一個心所裡面的見分統統混合在一起。混合在一起，換句話說，它就起種種妄想分別，諸位想想，這怎麼能夠超越相對?怎麼能夠超出是見非見?悟了的人，就是見性的人，剛才說過了，由是真精，雖然帶著這個妄，知道那是妄了，妄沒妨礙，妄不礙真，因此也無須去妄再顯真。諸位要曉得，去了妄，真的也沒有了。古人所謂「以金作器，器器皆金」，譬如你戴個金手鐲，手鐲是器，手鐲不要，金也沒有了，因為手鐲就是金做的。我們現在要見性，八識五十一心所的見分統統不要了，不要，見性也沒有了。諸位要曉得，悟了的人他就不會斷妄顯真，也不會在真裡頭把妄切掉，不需要。像永嘉大師《證道歌》說得好，證道，《禪宗集》是講修道，《證道歌》是講證道的境界，證道的人怎麼樣講?他第一句話宗旨就說出來，「絕學無為閒道人」，絕學怎麼?不要學，無為，事也不必做了，真是清閒自在，「不除妄想不求真」，為什麼?沒有妄想，也沒有真。我們講一真法界，為什麼?因為有個妄想，所以才說一真。妄想沒有了，你再搞個一真，一真又是妄想，凡是說得出的全是相對的，凡是能夠想得到的也是相對的。到這個時候叫你「言語道斷，心行處滅」，才是真正的契入一真。

我們讀經要怎麼讀?讀而無讀、無讀而讀，一天到晚絕不廢讀誦，這是真用功。雖然一天到晚不廢讀誦，絕不著相，不著文字相、不著音聲相，也不起分別，不起分別就是不著心緣相。每天在讀誦，不住空;心不著相，不住有，空有二邊都不住，這是中道第一義諦，唯有悟的人才能夠做得到。悟了必然是一切分別都無，這個時候才真正證實佛所講的，見精與身心、萬物塬是一個真性。見到這個真理，才徹悟萬法確實沒有自他的分別，道家講「天地與萬物齊」，《華嚴》所講的「情與無情同圓種智」，這是宇宙人生的真實相，才能徹底的見到，這樣的境界，這是如來果地上圓滿的境界。我給諸位說，諸位是認真的修學，這一生不是辦不到，可以辦到，佛法所講確實是講一生成佛的。固然也講叄大阿僧祇劫，也講無量劫，諸位要曉得「念劫圓融」，時間是不定法。你要是不相信，你要是還分別、還懷疑，還要生活在妄想當中，就給你講叄大阿僧祇劫、跟你講無量劫。你要當下分別都無，好，無量劫就變成一念、一剎那，這個時間可以拉長、可以縮短，自在得不得了。當你一念不生的時候，時間縮短，無量劫縮成一剎那;你在裡頭起個分別、動個念頭，這一剎那又拉長，無量劫。連時間長短也操之在我，不在境界，境界裡頭沒有時間、沒有長短。

這些言語諸位聽了很有趣味，有趣味不行，要入進去，要把這個境界證實，成為自己的現量境界，這才有受用。如果智慧沒有開，我們又會感覺到像阿難前面所說的種種疑難，見性是大是小，是在身體裡面還是在身體外面，是能夠指陳還是不能指陳?全是妄想迷惑。經上只舉出一個例子，一切法、一切理、一切現象，如果諸位在裡頭起心動念，就是前面這個例子所衍生的。我們讀經的時候，不要看到「十番顯見」裡面阿難尊者有這幾種迷惑，以為大概就這麼多，那就錯了。這是把無量無邊的迷惑舉出幾個例子來說，要是一樁一樁說，說不盡，我們要懂得歸納、演繹。總而言之，一切萬相當中，無論是物相、無論是心相(心裡的現相)，就是講的見分跟相分，才起一念就迷惑。這一迷怎麼樣?愈迷愈深、愈迷愈遠，怎麼能夠回頭來見性?悟了的人就不一樣，悟了的人曉得萬法是一，這裡面從來就沒有二，所以他的心是定的，他在萬法上絕不起一念分別。為什麼?就跟前面講的唯一文殊，於中哪有是文殊、非文殊?這一真法界，一真，法界是一，這裡面怎麼能說是說非?那個一文殊當中，我們在這個裡頭分是文殊、非文殊，好懂;在法界裡面，因為我們現在不知道法界是一，所以難懂。我們在這個法界裡頭分佛法界、分菩薩、分六道，諸位要曉得，統是妄想。佛為什麼這樣講?佛要不這麼講，我們不能接受，因為我們活在妄想裡面，佛就隨順眾生來說;雖然隨順眾生說，還是給我們誘導到一真，慈悲至極!

如果佛要不能把我們引到一真上去，佛所說的四十九年，或者是無量劫來生生世世給我們說，那佛都對不起我們。佛說出來了，不但最後說出來，一開端就說出來，《華嚴》是開端，《法華》是最後，而這當中怎麼樣?當中時時點醒我們。你看，《楞嚴經》這裡頭點醒我們，《金剛經》也點醒，處處在喚醒，一覺悟就回頭，所以回頭是岸。悟了的人曉得，六根、六塵、六識，這是我們佛法裡面常講的心、色，這一切萬法歸納為十八界，十八類，界就是類的意思。這十八類是一，一就是十八、十八就是一，一個體十八種相、十八種作用，體是一個。真相大白之後，根塵識才成了一種圓融清淨寶覺，證得這個妙覺，你心裡再不會起一念。如果心裡還有一念起來，沒有證得，證得之後絕不起念。證得之後是不是就功德圓滿?還沒有到圓滿。為什麼?證得的時候是圓教初住菩薩，後面路子還很長。初住菩薩證得了，證得之後怎麼樣?起修，起修是鍛鍊。在哪鍛鍊?境界裡面鍛鍊，善財童子五十叄參境界裡鍛鍊。鍊什麼?鍊一真，歷事鍊心，在一切事相裡面他只修一個東西，修一個一真。什麼叫一真?一切境界相裡頭不起心、不動念，樣樣明瞭，如如不動。所以《四十華嚴》那就是修一真法界。

一真法界是什麼?就是我們現實的社會，我們一天到晚所接觸的事物，各行各業，有善人有惡人、有順境有逆境、有菩薩有外道。在這裡面學什麼?學一個看法，這是見。見是什麼?統是一真，不起分別。行是什麼?行也是在一心，如如不動。樣樣事情圓滿，樣樣事情都止於至善，這個止於至善是念念止於至善、行行止於至善、天天止於至善。不是說到某一個程度才止於至善，不是這樣，六根接觸六塵境界無不是至善。可是你在裡面生心動念就不善了，拿六祖的話來講，「前念不生，後念不滅」就是止於至善。悟了才行，不悟做不到。可是諸位要曉得，你要這樣練習、這樣做就會悟，悟了之後，這個境界更真實。解與行是相輔相成的，知能幫助行，行能幫助知，知行是一不是二。我們讀《論語》，《論語》上夫子之道是「一以貫之」，那就是一真法界，實在是了不起。夫子《論語》裡面所見的，那就是《華嚴經》五十叄參，實在是沒有什麼兩樣，讀《論語》就跟讀《四十華嚴》一樣的味道，那個法味一樣濃厚。希望諸位細細能夠體會到這一點意思。

總而言之，這段經文裡面佛給我們講的義趣是在迷悟。迷，一切是妄境;悟，一切是真境。而迷悟唯在一念，一念妄動就是迷，一念純真就是悟。純真裡面哪裡還有二叄?那個是見非見就是二，沒有二。妄境裡面不止二，無量無邊，何止是二?諸位要是明瞭這個意思，這幾句經文到這裡也是一段，後頭講的「故能令汝出指非指」，出是講超出，指就是指是見與非見，這才能夠超出，這個也就是說的相對，能夠超出相對的境界，而契入一真法界。好，今天到這裡，我們第八段講完了，下面意思比這裡又要進一步，「顯見超情」。

(第五十六集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0056

今天我們開始講到十番顯見的第九大段「顯見超情」，這個經文可以說是愈講愈深，愈講愈接近真性。請看經文：

【阿難白佛言。世尊。誠如法王所說。覺緣遍十方界。湛然常住。性非生滅。】

這個底下要討論的是自然、因緣。這個問題，可以說每一個人無論學佛與不學佛，總會有這樣的見解，這些一切萬物是自然而有的還是因緣而有的?追根究柢，宇宙人生從哪裡來的?這一段就是要討論這個問題。凡是有追根究柢的念頭這叫情見，一切萬法可以這樣追究是怎麼有的，可是講到本性，我們講到見性，見性不是自然也不是因緣，自然、因緣統統都談不上，這個才是純真。但是自然與因緣兩方面來說，最重要的是破因緣，因為佛常常講「萬法因緣生」，所以學佛的人不大執著萬法自然，不太注重;常聽到佛講萬法因緣生，所以學佛的人容易執著因緣。因緣生法它的真實意義是當體即空、生即無生，可是這一層的意思是深一層的意思，我們不大容易體會;而往往我們聽了因緣生法，諸位從表面上體會，「一切法是因緣聚會而有的，緣散就無，緣聚則有了」，我們總是這個概念。這個概念是最膚淺的概念，對於我們淺學的人來說，這個說法我們就滿足，可是再要往深處去研究，這個講解不能滿足，所以這是屬於情見。有這種情見，對於明心見性是障礙，因此這種情見必須要把它打破，所以這個題就是「顯見超情」。

剛才說過了，大主意是破因緣，破了因緣之後才能把妙淨明體給顯現出來，佛門裡面常說「不變隨緣，隨緣不變」，是這一大段宗旨的所在。世尊可以說一向都是發明，尤其是在楞嚴會上發明的常住真心。我們看看阿難尊者的態度，一直到現在還不肯承當，還是不敢當，所以佛講見性就是真心、見性就是真如，還不敢完全承認。阿難如此，我們更不敢當，更是不能承認，凡聖關鍵就在此地。如果我們認見性(就是六根根性)是真心，才能成得了佛，用六根根性做本修因，與無上菩提才相應。為什麼?無上菩提是不生不滅的，我們六根根性是不生不滅。我們用意識心來修無上菩提，決定做不到，意識心是生滅心，生滅心的因去修不生不滅的果，那怎麼會相應?所以是決定辦不到的。要想修成無上菩提，這是第一個條件。所以楞嚴會上「十番顯見」是最初方便，是屬於智慧，智慧的選擇。認識真妄，六根根性是真，八識是妄，八識所變現的境界更是妄。我們第一步的工作捨妄取真，以這個真的來做本修因，一切的修為都要與真因相應，這才是真正的修行。如何修法?在般若裡面講，諸位就更容易明瞭，用觀照般若。觀照是六根根性起作用，眼見色是觀照，耳聞聲也是觀照，六根接觸六塵境界是觀照，觀照生智慧，所謂依文字般若起觀照般若，這才能證得了實相般若。

《法華經》裡面講的教理淺深，《法華經》裡完全講實相，我們要能夠親證實相，沒有觀照的功夫怎麼行?文字般若也叫做方便般若，所以我們不要看到依文字，以為就一定是依經本，那又錯了。六塵都是文字，所以也稱作方便，換句話說，六根接觸六塵，六塵就是方便般若。為什麼六塵叫方便般若?因為你用觀照般若去觀六塵，六塵就叫做方便般若。什麼叫實相般若?能觀照的與所觀照的不二，就是實相般若，能所不二、能所一如，這是實相。在《華嚴經》裡面講，一即是多、多即是一，這才是實相。一不是多、多不是一，還沒有證到實相，觀照的功夫還不到家;到家，萬法是一如、萬法是一體。到你親證到一切萬法跟自己是一體、是一如，這時候才見實相，所以見實相就是明心見性、見性成佛。我們感覺得這個難、太難了，難在什麼地方?我們總是有一個人我的分別、人我的界限，只要這個界限存在，永遠不能叫萬法一如，這就是我們的功夫沒有辦法用到力，沒有辦法證得實相，塬因就在這個地方，過失就在此地。這也就跟治病一樣，大夫對病人這病怎麼生的、這個病是什麼性質，他要是一無所知的話，諸位想想，他怎麼用藥?得這個病的前因後果完全都瞭然，這才藥到病除、對症下藥，才有這個能力。

我們現在眾生都是病人，不要以為我現在身體很健康、很正常，我沒有病。滿腦袋的是非人我就是見病，非常嚴重的見病;一餐飯不吃，肚子餓病，怎麼沒有病?吃飯就是吃藥，到時候吃點藥，這個病暫時止住一下，心也是不健康，身體也不健康，不要以為自己是個好人。佛就是一個好的大夫，佛法就是藥，我們遇到這個好大夫，拿到他的藥也得要藥到病除，我們要認識這個藥，我們要肯服這個藥。許多眾生接觸到，看到這個藥，他也拿到手，他不肯服，就是不能夠依教奉行;或者我們說是不如理、不如法的修行，修行不如法，這是吃盡了苦頭都沒有成就。見性的功德、利益、受用，怎麼說法，那個味道我們也想像不到。為什麼想像不到?因為你根本就沒有嘗過。譬如我們的飲食，聽說南洋榴槤很好吃，味道很好，我也見過，人家也供養過我，我不敢吃，裡面是什麼味道我都不曉得。為什麼?我沒有嘗過。你嘗過的跟你一提，那個味道你能夠體會得到;你從來沒有嘗過，怎麼提，沒有經驗。這個明心見性、見性成佛，我們都沒有這個經驗，所以怎麼說法不只隔一層，不曉得隔多少層，那個味道你怎麼能嘗得到?必得自己入這個境界，你才能真正嘗到。你要是真正嘗到之後，你才能把世出世間一切法捨得乾乾淨淨，確實認定這是真正的利益，真正離苦得樂。我們現在就是不敢認定那是真樂，這邊明知道是苦、明知道是煩惱，也不肯捨棄，還是在這裡頭流連忘返，不肯回頭，這就是迷惑顛倒的眾生。

阿難尊者示現的是為佛弟子，又是佛的侍者，他都如此，何況我們?這是親身追隨釋迦牟尼佛的，你看釋迦牟尼佛苦口婆心勸了這麼多次，到現在還不敢承認，可見得這個東西承認難，真不是個容易事情。你今天要是能承認見性是你的真心，依這個真心做本修因，給諸位說，你比阿難就超過太多，阿難不如你。這確實是在我們這一念之間，也是確實的。阿難之所以不承認，代表我們凡夫，凡夫一向用慣妄心，以為這個第六意識能夠思惟、能夠想像，有無量無邊的功用;見性、唯心，好像起不了什麼作用，又不能分別、又沒有執著，好像起不了作用一樣，所以才不敢承認。經過佛前面八番開示，大致上差不多明瞭真性的性質，到上面講到「見性周遍」，又疑了這個問題，起了個疑惑，「見性從哪裡來的?」這一念懷疑心又起來，把這個見又當作相，把相當作見。至此發明見精色空，「此見及緣元是菩提妙淨明體」，這個時候才領悟見性周遍這句話的意思。所以此地『阿難白佛言』，一開頭說『誠如法王』，「誠如」，自己是相信了，誠然如佛所說，「法王」這是稱佛。佛是真語者、實語者、不誑語者，這是我們在《金剛經》上讀到的，佛是五語者。所說『覺緣』，覺就是真性，緣就是萬法，覺緣是以覺性能夠見明見暗、見通見塞，遍緣一切，所以叫它做『覺緣遍十方界』。『湛然常住，性非生滅』，就是指覺緣，果然它是周遍、是湛然常住，常住就是不生不滅，性非生滅。這叄句是把前面八番意思全都包含在其中，因為湛然有常住的意思，有不生不滅的意思，又有周遍的意思，不變不遷，所以前面八番的意思都總含，都包括在其中。阿難下面疑問來了，請看經文：

【與先梵志娑毗迦羅所談冥諦。及投灰等諸外道種。說有真我遍滿十方。有何差別。】

佛法是這麼說，外道也講『冥諦』，冥諦是什麼?講不生不滅，也講周遍、常住。外道講的跟佛講的有什麼不同?如果是相同，為什麼叫人家外道?所以這裡頭確實是要揀別清楚的。『梵志』是印度當時外道的總稱，這兩個字翻成中國意思叫淨行，梵就是清淨的意思，是一個修清淨行的，一般都是指婆羅門，婆羅門教。「先梵志」，是婆羅門教古代的這些聖者，這稱為先梵志，現在佛門講古德，就是這個意思，那是婆羅教裡面的古德，這稱之為先梵志。這是在裡面舉出一種，『娑毗迦羅』，這個前面我們念過，摩登伽女的母親就是信這個教，所以用娑毗迦羅咒去迷惑阿難尊者。這個翻成中國意思叫金頭外道，這金頭前面說過是金色的頭髮，金頭外道。冥諦就是娑毗迦羅外道他們的理論，他們解釋宇宙人生立二十五諦，諦就是真理，就是有二十五種真理。二十五種第一個那是塬始的，塬始的就叫做冥諦，其次就叫神我。因為這是它最重要的，其餘的都是小問題，這兩個是它中心的教義。

冥諦是什麼?我們古人《幼學瓊林》裡面所念的「混沌初開，乾坤始奠」，就是混沌。這種外道給諸位說，他們修行的功夫也真正是了不起，他的功夫能夠到四空天，四空天屬於無色界，什麼都沒有，他入到那個境界，他認為那是宇宙的開端。建立是什麼?混混沌沌的，是一片黑暗，沒有光明，什麼東西也沒有，所以叫冥諦，這是第一個。從這裡面生神我，神我是什麼?我們俗話叫靈魂、叫神識。由此可知，他沒出叄界，在叄界的最高峰，比起現在基督教、天主教實在是高明，他們沒有到這個功夫，沒有到這個境界。這是世間的四禪八定才能達到這個境界，這個境界是他們親證的，所以他們就把冥諦當作涅槃。諸位要曉得，涅槃這兩個字，這一名詞在印度所有宗教裡面通用，涅槃翻作不生不滅。他們認為那個境界就是不生不滅，就到了最高的境界，而不曉得冥諦是無明，不是真正的不生不滅。所以他們證到那個境界，八萬大劫之後又要墮落下來，他定功失去，他的定力只能支持那麼久。定力失去了又要輪迴，這一輪迴痲煩大了，破壞聖教，說「聖人說有真的不生不滅，我證到不生不滅現在還要輪迴，可見得那個不生不滅是假的」，這是大妄語成了。所謂爬得高摔得重，四禪天人、四空天人一落下來，絕對落不到人天兩道，都是落到叄惡道，塬因就在此地，對於聖教懷疑，生毀謗的心、怨天尤人的心，這造極重的罪業。將來到《楞嚴經》後面我們會讀到。

佛給我們說，外道所講的冥諦是法塵當中的滅法塵，四空天的境界，非色非空的境界，比起阿羅漢還要差一著。阿羅漢也是這個境界，但是比他深，用的方法正確，前面我們讀過阿羅漢，佛說的「內守幽閒，猶為法塵分別影事」，這是阿羅漢的涅槃。外道他還不到這個功夫，但是他已經接觸到滅法塵，沒有阿羅漢這個功夫。阿羅漢那個守他能守得住，所以他不再墮落到叄界來，真超出叄界。雖然超出叄界還是守在滅法塵，守就是定，他的定力比四空天的定力還要深，所以叫第九定，我們前面讀過的，九次第定。第八定是非想非非想天，這是叄界最高的，到第九定就超越，不會再到叄界來，超越叄界。所以大乘佛法講小乘也講外道，門內外，我們佛門裡面的外道，小乘人;佛門以外的外道，是我們一般講的外道，這個我們都得要曉得。外與內從哪裡分?從唯心分。凡是不知道一切法唯心所造的，統統叫外道，在心外求法叫做外道。佛在《華嚴經》裡面，這是初成道，示現成道第一部所講的經，他老人家就講得很清楚，「應觀法界性，一切唯心造」。這個外道就是不明這個道理，他誤會這個是冥性常住，看到這個境界是常住的，當中沒有變易，又是遍滿十方的，又看到好像是不生不滅、沒有改變的，認為這個就是真理、這個就是宇宙萬物最塬始的，是這麼一個境界。

講到功夫，外道定力深的，窮理深者，他的功夫只做到伏六識的現行，第六意識的現行他全控制住，可以叫它不起作用，心定了。可是第六意識的種子完全是迷，不是覺，末那的執著的作用完全存在、完全起作用。而阿羅漢的功夫，末那識也能夠控制一半，所以比他高。他是末那識執著冥諦，所以跟佛所講的不一樣，不是一個境界。這些外道們連第八識都沒有訊息，怎麼能夠像佛所講的妙覺常住真心?一個是光明遍十方界，一個是黑暗遍十方界，不一樣。光明遍十方界是真的，黑暗遍十方界靠不住，為什麼?我們把燈統統熄滅，黑暗遍十方界，實際上牆界限在此地，也只這一個小範圍，我們誤認為是十方界。為什麼?外頭都看不清楚，誤以為是遍十方界，實際不然。這是講到娑毘迦羅他們講的冥諦。

下面第二個講『投灰等』，「投灰」是一種苦行外道，他們修行的方法是很特別，我們看起來也非常的殘忍。投灰的灰是什麼?熱灰。燒的熱灰，把自己的身體躺在熱灰裡頭，修的是苦行;還有拔頭髮的，用火煙薰自己身體的;還有像印度這些瑜伽，現在在世界各地方表演的瑜伽魔術師，就是這一類，他們所流傳下來的，把鐵燒得紅紅的燙自己身體，或者在上面走路，這一類苦行外道，都是屬於投灰這一類的。這些外道所講的神我也有叄種不同，一種是講有大小我，還有一種說有微細我，第叄種說有廣大我，全都說的神識。什麼是大小我?舉一個例子來說，我們現在得個人身，這個外道他曉得，神識投胎來的。我們現在人有這麼大的身體，這個我就顯得很大;如果死了之後造作罪業，那個人投到螞蟻胎，螞蟻也是個我，小我。神識有大有小，投到身體大的它就大，投到身體小的它就小。他們對於六道輪迴的情形，這些事、這些相他們看得清清楚楚。我們要問，釋迦牟尼佛為什麼示現在印度，而不示現在我們中國?你就曉得真有道理。示現在我們中國，中國人的修行功夫沒有這麼高，至少六道輪迴知道的人太少，不很普遍。印度人有這種功夫，見到六道輪迴的人太多了，他們是只見其當然，不知其所以然，所以才產生這許多的誤會。而這許許多多的誤會是必然發生，事他見到，理不明，再加上自己的觀察、自己的推想，大概是這樣，才建立這樣的理論依據。像這些情形我們都應該要曉得。

末後這一句是說，世尊平常常說神我是虛妄的計度分別，今天佛講「覺緣遍十方界」，跟外道所執著的冥諦、神我遍十方界，差別在什麼地方?這是阿難尊者懷疑，佛所說的教法裡面好像多少還帶著有外道的色彩，還帶著有外道的這些理論。阿難是要佛把這個問題澄清，使我們這個疑惑斷除。我們一看這個發問，當然阿難也是利樂有情問，他哪裡不曉得，明知故問。我們是真不曉得，他是裝煳塗而已，是代我們請法，求佛為我們解疑。佛所講的前頭有一段經文，只有四句話，我記得我們也一個半小時講下來的，特別提醒諸位，前面都說過。佛講「本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見」，這不是說得清清楚楚的嗎?這一句是把世出世間的真相說得清清楚楚，只有四句，《楞嚴》的好處，佛菩薩是什麼境界、六道凡夫是什麼回事情，全都講明白。這是說真如不變之性，居全體而隨緣，隨緣不是局部的隨緣，是一隨一切隨。我們今天一聽「一隨一切隨」，是不是說每個人我們都在隨他緣、我們都在應付?這把意思全都講拗了。在我們面前這一切境界，是我們真性隨緣而現的;不在我們面前，我們看不到、聽不到、接觸不到的，在地球的那一邊，那裡頭的依正莊嚴也是我們隨緣變現的，性是一個。離開娑婆世界，十萬億佛國土那邊的阿彌陀佛佛國土那個依正莊嚴，給諸位說，也是我們真如不變隨緣而現的。所以跟你說萬法一如，這是真相。

可是我們現怎樣?不相信，我是我、你是你，我跟你不一樣，這有什麼辦法?幾時才能叫你相信一切萬法同一個根源，就是自己，誰能相信?為什麼不能相信?因為你有分別心、你有執著心，就是你第六識起作用、第七識起作用，你就永遠不會相信。沒有第六識的分別、沒有第七識的執著，你就相信是一不是二，所以在當中作祟的就是六、七。心沒有分別，萬法是一;才起一念就千差萬殊，真相就失掉。那個外道小有功夫，第六意識不起現行了，他就看到神我遍十方界，就能看到冥諦遍十方界，這是小功夫。所以我們曉得，病根就是在六識、在七識，前五識跟阿賴耶識那個病不大，那是病產生的副作用。六、七治好，八跟前五不必治就好了，那是附帶的，好像發燒之類那是附帶的情形，病治好了，燒也煺掉。會修行的，就是要抓到根本，在根本上修。根本上修什麼?修不起分別。在一切境界裡面了了分明、清清楚楚，心裡面沒有分別心。心裡面沒有分別，心就不變，不辨別，外面是隨緣，不變隨緣、隨緣不變。就跟那些大菩薩、古大德所謂是同一鼻孔出氣，一個修學法。我們現在這個大病在哪裡?六根接觸六塵境界都用第六識。諸位想想，到什麼時候才能相應?古大德所說的，如果要相應只有等驢年。你們仔細去想想，有沒有屬驢的?哪一年是驢年，那一年你就開悟。這就是說明沒指望，那就說明是錯用了心。

真正要想開悟，在念佛裡面要念到理一心不亂，要離心意識。離心意識裡頭，自己離心意識，自己不用，對別人用，對別人用是隨緣，對自己不用就是不變。要是對自己不用，對別人也不用，就變成小乘阿羅漢，變成小乘人;對別人也用、對自己也用，那是凡夫;對自己不用、對別人用，是菩薩。大家要曉得這個道理，那是真功夫，外面用，裡面不用。就跟唱戲一樣的，在戲台上扮演一個角色，扮演得很像、很逼真，到了後台是另外一樁事情，完全不相干。人生就跟唱戲一樣，一定要知道哪是真的、哪是假的。人生的舞台上是假的，真的是什麼?不變之性是真的，萬法一如是真的，曉得萬法就是自己，這是真的。可是在用的時候，人家不承認你萬法是一如，你得隨他緣，不依，「好，你是你、我是我，咱們清清楚楚」，那是外表，不是真的。真的心是清淨、是光明，不但你的心遍十方界，你的身也遍十方界，你的慈悲喜捨沒有一樣不遍十方界，智慧德能樣樣遍十方界。那個慈悲心不但遍一切有情眾生，連這些桌椅板凳，那些塵土、微塵，全都遍滿，平等平等無二無別，他怎麼不遍十方界!像這種情形絕不是外道所能見到的，他見不到，見性的人能見到。

諸位想想，在這個境界裡頭有生滅嗎?沒有生滅。不生不滅、不來不去、不垢不淨，才見到一真，這個時候就所謂是生活在一真法界裡頭。沒有見到這個理，自己起分別心、用心意識，生活在十法界裡頭;見到這個理之後，他生活在一真法界，生活在一真法界裡是佛與大菩薩。小乘聖者阿羅漢、辟支佛、權教菩薩還不夠格，還沒有到這個境界，這是我們要曉得。理明白了，怎麼修行自己還不曉得嗎?一天到晚的生活行為就是隨緣，恆順眾生。雖然隨緣，在裡面修什麼?修不變的心，就是修清淨心，在一切境界裡面修平等心、修慈悲心。我這個說的是很淺。這些心怎麼修法?給諸位說，你的心才動念就要覺，覺就是真性起作用，動了念而不覺就是識起作用，識與性的作用確實是不容易辨別。你看玄奘大師《八識規矩頌》裡面說，「愚者難分識與根」，那個愚者指小乘阿羅漢，不容易辨別。我們在運用的時候不是說不起心動念，因為行為有叄種，身體的造作是身的行為，口的言語是口的行為，意裡面的念頭是意業的行為。

諸佛菩薩意業裡頭有沒有行為?這是我們討論的重點。身的行為我們曉得有，口的行為也有，釋迦牟尼佛說法四十九年，有。你去問他，釋迦牟尼佛你有心還是無心?這是問題關鍵的所在。如果說釋迦牟尼佛有心，錯了，有心是凡夫;說釋迦牟尼佛無心，也錯了，無心是泥塑木雕的，這釋迦牟尼佛沒有心，就不起作用。真相是非有心、非無心，這樣一說又太玄，非有心非無心到底是有心還是無心?有無二邊都離開，沒有感的時候無心，感應道交的時候有心，這就叫亦有心亦無心。佛起心動念是感應道交，這個道理前面也講過不少次，眾生有感，佛就有應。我們學佛也是如此，有感就有應，沒有感就沒有應，感應清清楚楚絕不迷惑，這就是不變。叄業之所造，叫做無作而作、作而無作。作了沒?作了。樣樣都在作，天天都在作，怎麼說沒有作?從真性上講沒作，真性如如不動，哪有造作!沒有造作。真性變成了淨識，與一切眾生感應道交在裡面造作，變成淨識。淨識是什麼?四智。四智是真性變出來的，大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，迷的時候叫八識，覺的時候叫四智，八識跟四智都是依真性而起的，它怎麼不是一!所以說一如，凡聖一如。

明瞭這個道理，我們修什麼?就是修一個轉識成智。修轉識成智是第一步，這是我們講初方便裡面的最初方便，最初方便的最初方便，給諸位說，一切為眾生，絕不要有為我的念頭，這才能相應。無論做什麼事先想一個我，障礙就來了。起心動念做一切事情想著什麼?眾生，這個障礙就沒有，心地就光明，為眾生。一切為眾生，如果說念念常能夠提起這個正念，決定沒有我的念頭，你要訓練個叄年五載，給諸位說，我執不破自然沒有了，這法子高!小乘人破我執吃盡了苦頭，才把我執打掉。要證到阿羅漢果，見思煩惱斷盡，諸位想想，吃多少苦頭才把我執破掉。大乘菩薩妙極，根本就不要破我執，念念為一切眾生，把小我化成大我，小我沒有，「我」沒有了，所以這個法子妙，比小乘實在是高明太多。破我執的關鍵，要能把一切眾生看作自己，這個樣子你就更快。對待人跟對待自己一樣，一定是平等的，是依平等心，對方能接受多少是他的事情，不是我的事情。就好像天下雨一樣，雨水下來是平等的，大樹吸收的水分多，小草吸收的水分少，那是它的事情，它能夠接受多少是它的事情，那個雨水落下來一定是平等的。所以只要自己的心是平等對待一切人，一切人他接受多少是他的事情。這就是說理上講是平等的，事上是不平等的，事上是什麼?有接受多、有接受少。理上平等、事上也平等，接受多少是他的事情，不是我的事情。所以理事都是平等的，這是修行關鍵的所在。

佛常跟我們講等念怨親。怨親是不平等，那是境界上，小草跟大草，我們自己像雨水一樣、像雨露一樣，絕對是平等的。那個親近的人，他願意親近，他多得一些利益，那是他肯親近;那個冤家對頭看到你掉頭而去，他不肯親近，那是他的事情。學佛確實是如此，我在初學佛的時候親近章嘉大師，章嘉大師就很感慨的對我說，因為什麼?親近他的人不多，所以我到他那去的時候時間很多。他常常感嘆：「我對待哪個人都一樣，可是人家都看到我好像地位很高，不敢接近我，好像我的架子很大，不容易見到，其實我一天到晚都有時間，誰來找我我都接見。」他的心是平等的，親近他那些人的心不平等，確實有人認為他地位太高，還有人誤會政治和尚，不願意親近他。到他老人家死了以後，一燒燒出一萬多顆舍利，好多人後悔，這個大善知識，後悔沒有去親近他，那時遲了、來不及了，這是緣分的問題。我跟他老人家那時候，在一起叄年一直到他圓寂，每一個星期天到他那裡去兩個鐘點，有的時候中午吃飯，他留我吃飯。我每次去，幾乎都是我一個人，很少遇到他另外有客人在那地方，很少。這樣一位善知識，真是可惜，沒有人去親近他。所以我們看出老人家的心，真正是平等心、清淨心。以後我親近李老師，問李老師，他跟章嘉大師也很熟悉，我就請教他，章嘉大師修行功夫如何?他說，功夫我們不敢講，但是他心地的清涼自在，我們能夠想像而知。這是李老師對他的評語，清涼自在。我們親近他那麼多年，確實體會到是清涼自在，學佛應當要這樣學，功夫才得力。別人對我劃界限，那是他的事情，他是迷而不覺;我們自己對別人劃界限就完了，也是迷而不覺。

這兩天有個日本人到我們這裡來，大概明天、後天恐怕要住在我們這裡。他今天來跟我說一樁事情，說得我都好笑。他不但到台灣來了二十八次，次次都受人家騙，他在日本也常受人家騙。他的父親老神野，心地很軟，好多人跟他借錢，借去之後就不回來，就沒有了。借去之後上他當，曉得被騙，下一次來他還借給人家。真是有其師必有其徒，他的師父是道安法師。那個老神野是跟道安法師出家的，道安法師就常常受人騙，騙多了!有一次我到那裡，「你看到沒有，這個騙子今天又騙去我多少，他很聰明，他會騙我的錢」。不是騙一次，騙好多次，他還是給他，「很聰明常來騙我的錢」，還是給他。他這個徒弟很難得，也知道人家來騙他，他還是給他。所以我就跟他說，你有福報，你是好人，好人後頭一定有好報。被人騙不要緊，不能騙人。被人騙，兩個事情，一個是還債，過去欠他的，還完了，他就不會再來騙;另外一個事情就是放利息，你騙不要緊，儘量給你，事實因果報應絲毫不差。所以人能懂這個道理，得失心沒有了，是你的福報丟得掉嗎?丟不掉，騙去了將來還要加倍奉還，這一生不還，還有來生來世。所以心是清淨的，不會說我被人騙了要難過多少天，難過多少天有什麼用?這一難過，人家就還錢，這個難過有用;難過多少天，人家還是不還，自己不是冤枉受苦嗎?得失不關心，這是福報。所以老天爺看看這父子兩個都不錯，他來我招待他，他誠實、老實。在今天這個世界上很不容易，老實人難得，他是個老實人，所以我願意幫助他。

這些事情都是修行的例子，被人騙的時候，煳裡煳塗被人騙，這不行，那是愚痴;被人騙是清清楚楚、明明白白被人騙的，這個可以，覺而不迷，他修的是覺而不迷。事上有沒有得失?沒有得失。就是修一個心念念明覺，清淨光明，事上怎麼變怎麼變，就跟《法華經》裡面講「如是如是」，樣樣事情皆是如是。孔老夫子說的「命也命也」，那個命也就是佛講的如是如是，一個意思，命裡就是這樣的。所以理明了心就安，安就是定，定能生慮，慮是什麼?慮是智慧，定能生慧。我們同修講到真正修行，要懂得這個道理，要把這個道理運用在日常生活當中，日常生活就是修大行，明大理修大行，這樣才能證大果。理路不通這是盲修瞎練，說他盲修瞎練他還一肚子不高興，真的是盲修瞎練不是假的。這是講到隨緣不變、不變隨緣，修行就是修的這個。

我用這四句話，這是好多年前我講「十四講」的時候，講到第叄講「萬法歸一」，我就用不變隨緣、隨緣不變，開作四句來解釋這個道理。不變隨緣是佛，佛已經不變，隨一切眾生的緣是佛;隨緣不變是菩薩，我們現在隨緣學不變，這是菩薩;不變不隨緣是小乘阿羅漢，他入偏真涅槃，他不變了，他也不隨緣;隨緣隨著變是凡夫，我們現在隨緣隨著變。諸位想想這個道理，我們該怎麼修行法，這個宗旨也能抓到，所以真正的修行人就是在隨緣裡頭學不變。不變就是清淨心，不變就是慈悲心、就是平等心，這就是菩提心。菩提心是要修得的，並不是口頭念念我發菩提心這就行了，那不行，沒有用處的，菩提心是要真修。

外道他們所計較的冥諦、神我，以為這個是能生萬法。冥諦、神我是能生，萬法為我所生，能生的是常，所生的是無常，這是他們所計較的，跟佛所說的第一個不同之處。佛又說過，「此見及緣，元是菩提妙淨明體」，這就是真如隨緣，是真如隨緣之相，那是全體不變，所以性相一如。好像前面所舉的捏目所見的二月，二月全體就是一個真月，真月之外並無二月，這個道理很淺顯，一說我們很容易懂得。而外道的計較，萬物各個有體相，而推究到冥諦、神我是萬法的生因，能生跟所生體相不同，這個不能相應，這跟佛法講的二不同也。佛法講到萬法一如是一，體是一，體如如，相也如如。你看《法華經》裡十如是，相如是、性如是、體如是、理如是，到最後「如是究竟本末」，沒有不如。性是真常不生不滅，相也是真常不生不滅;如果說相是生滅的，那與能變的不生不滅的真性就不相應。所以這是跟外道講法截然不同。為什麼我們現在所看的萬相是生滅的?佛告訴我們，是你的妄心、生滅心看外面境界相是生滅相，生滅心是妄心不是真心。你要用不生不滅的真心看外面境界相，境界相是不生不滅的，所以《法華》裡頭「是法住法位，世間相常住」。

所以外道他還是用的生滅心，看到外面的境界相是生滅的。不生滅的真因，怎麼會生出一個生滅的萬相?理論上就講不通。佛說「諸法所生，唯心所現」，這些外道對於這個道理可以說完全不懂，他們認為冥諦裡一切都無，非色非空的境界。縱然他們有一點知覺，也是自心一種相分，而這些人迷失真相，誤以為是冥諦，誤以為是神我。神我，我們曉得就是第七識，阿賴耶見分的一分，這是迷、是執著，所以完全不了解唯心的道理。在唯識學裡頭不講唯心，講唯識，萬法唯識，萬法既然唯識，也是一如無二如，能所是一不是二，這在唯識學裡頭我特別提示過。所以佛法不同於世間的哲學，為什麼?世間哲學有能所，我是能研究的，一切理論事相是我所研究的，有能有所。而佛法唯識裡頭說沒有能所，能研究的是自己，所研究的還是自己;無為法是自己，有為法還是自己，是自己研究自己，並沒有對象。這是跟世間所有宗教、哲學不相同的所在。拿世間那些方法來研究佛學、來研究唯識，怎麼能得到真相?路全都走歪了。讀了《百法》，就能證得人無我、法無我，為什麼?他是自己研究自己。我們現在不是這樣的，實在是拿世間的方法，我是能研究、百法是所研究，百法念完了，不但人我沒有去掉、法我沒有去掉，人我也增長了、法我也增長了，所以起的作用是反作用、反效果，大不同。唯識學如是，一切大乘佛法無不如是，這是我們要明瞭的。

所以千萬要記住，絕不是只有禪宗提倡離心意識參，一切大乘佛法都要離心意識。而離心意識的方法有非常巧妙的，念佛是巧妙、誦經是巧妙。但是這個妙法門我們現在不善用，我們也念經、也念佛，沒收到效果，這是什麼?用得不恰當。用得恰當確實能收效果，而且能在最短期間收到最好的效果、最大的效果，有這叄種不同。所以一切大乘經、小乘經，佛常說因緣生法，而因緣生法的義理非常之深，佛說因緣生法，主要就是破外道。因為外道認為神我、冥諦是自然的，佛是用因緣來破自然。換句話說，因緣並不是究竟義，是方便說，外道有這個病，佛用這個藥治他的病。今天阿難懷疑的，是懷疑到我們自然的問題。阿難實在是大慈大悲，為什麼?末世流弊必然會有這種見解，會提出這個問題來，他先給我們提出，佛在楞嚴會上給我們解釋。說到真實的，自然、因緣二邊都說不上。我們今天就講到此地。

(第五十七集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0057

【世尊亦曾於楞伽山。為大慧等敷演斯義。彼外道等常說自然。我說因緣。非彼境界。】

這一段文，是阿難尊者聽了世尊前面八番開示之後，這又懷疑到，世尊前幾科所說的好像是自然，但是佛說到萬法總是給我們說的是因緣生法;主張一切法自然而有的，是印度當時那些外道們。世尊在楞嚴會上所講的這些道理，是不是違背了過去所說的宗旨?我們曉得佛是真實語者，佛決定沒有妄語。佛既然不妄語，何以前後所說互相牴觸?這個問題如果要不能圓滿解決，當然這是於法生起懷疑，疑必定成為障礙，明心見性的障礙。所以阿難就引起過去，佛在『楞伽山』為大慧菩薩那些人說法，這樁事情就是《楞伽經》。《楞伽經》就是由地名而取的，在楞伽山所說的，楞伽是印度話，中國的意思叫不可住，這個地方太險要，不是凡夫能夠上得去。在古書記載，這個地方就是現在的錫蘭島，錫蘭島也是佛教的聖地，楞伽山在錫蘭島。這個地方是個峭壁，現在要上去容易了，有辦法上去;在從前這個峭壁是非常險的道路，尤其這個峭壁很高，要從底下爬上去確實是相當困難。所以當時說，得有神通能夠飛行才能夠上得去，普通一般凡夫上不去的，那個地方是佛菩薩的道場。這個不可住的意思，凡夫沒有法子上去，那個地方都是聖人。

佛曾經在這個山頂說《楞伽經》，而楞伽會上的那些當機者，是以大慧菩薩做班長，所以他是《楞伽經》裡面的代表人物。《楞伽》也是唯識裡頭重要的一部經典，它的重要性僅次於《解深密經》，六經十一論裡頭《楞伽經》地位是相當重要。這部經不但是唯識裡一部重要的經典，在禪宗也是一部重要經典，因為早期禪宗以《楞伽》印心;五祖以後才改用金剛般若，以《金剛經》印心。『大慧』既然是楞伽會上的當機菩薩，所以阿難尊者就特別提出來，這引起確實是有據的，不是隨便說，是有證據的。『斯義』就是差別之意，就是佛講因緣、外道講自然，自然與因緣當然是有差別，差別究竟在哪裡?所以在此地要辨別佛法與外道，與其教義所不相同的地方，一定要辨別清楚。

下面這句就是敘說外道的立義，他們所建立的大義。『彼外道等常說自然』，外道所說的自然，大義是說內而心性、外而萬物都是自然而有的。這個自然，諸位要記住，就是沒有因緣的，無因的，自然而然;換句話說，不必修了，這是一種撥無因果、廢棄修證的外道。末後這兩句是說《楞伽經》，佛在楞伽會上講的《楞伽經》，《楞伽經》就是破外道的，佛廣說因緣，一切法有因有果，不但世間一切法有因有果，出世間一切法也有因有果。諸位我們雖然《法華經》還沒有讀到經文，《法華玄義》裡面我們已經看得很清楚，《壇經》裡面六祖大師也講得很清楚。《法華經》是一乘教義，它的宗旨是什麼?因緣為宗。一大事因緣，這是《法華經》的宗旨，可見得究竟了義一乘法還是因緣為宗。我們也可以這麼說，世尊示現成佛，四十九年所講的就是一大事因緣而已。佛是廣說因緣來破外道自然的邪見。因，就是佛法一般所講的親因，也叫做種子習氣;緣是講助緣，凡是能夠幫助這個種子起現行的，都叫做緣。因與緣，給諸位說，並不單純，非常的複雜，如果我們冷靜一點仔細去觀察，這個道理不難體會。

為什麼?十法界依正莊嚴是果，一個因不能生這麼多果，一個果一定有一個因，果是無量無邊，因緣當然也是無量無邊。所以這個法界是無量因緣而成就的，不是那麼很簡單的。可是佛說法，無量因緣就難說了，無從說起，所以把無量因緣歸納為四大類，四緣生法，就是親因緣、所緣緣、無間緣、增上緣，這是歸類，為了說話方便起見。這裡面不單單是增上緣很複雜，就是親因緣也相當複雜，這個道理我們一定要曉得。在佛法來看，我們從內說，叄乘根性，這是舉例來說，小乘、中乘、大乘，必須有過去世所種的種子、根性，這是因，過去生中要不修叄乘的因，我們這一生遇到叄乘佛法也不會接受。這一世當中遇到叄乘佛法而不反對，還能聽得進去，可見得過去生中你一定有叄乘佛法的種子。現在遇到叄寶、遇到經典、遇到說法，這就是外緣，遇到緣把你裡面叄乘種子又給引發起來，起現行了，你現在皈依叄寶來學佛，這就是現行。我們的種子，也就是所謂善根，給諸位說非常深厚!

若沒有深厚的善根種子，在現前這個時代，可以說是邪知邪見充滿世間的這麼一個時代，你還能聞正法，對於正法聽得還很有興趣，這實在不簡單。那正是佛在《金剛經》裡給我們所授記的，我們的善根確實是過去生中千萬億佛所處種下的善根福德因緣，這一生才能遇到。叄乘根性如是，六道依正莊嚴無有一法不如是，法法如是。就拿植物來說，植物的種子是它的親因緣，土壤、肥料、陽光、人工都是它的增上緣，它要一切增上緣都具足才能夠生芽茁壯、開花結果，這就是證明了，內外法必須由眾緣和合才能夠現相、才能夠結果。這個道理阿難記得很清楚，楞伽會上佛說得很透徹。他今天的疑問是在，往常這些外道們講自然，佛是用因緣來破他們，破外道自然的學說。當然以阿難自己所證的境界，就是佛子所證的境界，決定不是外道他們所證的境界。譬如講外道自然之說從哪裡來的?二十五諦裡頭冥諦來的、神我來的，他認為這是自然的。所以外道的實證只能夠證到四禪天、四空天，誤以為那個境界就是大涅槃的境界。大涅槃是不生不滅，永遠就是這個樣子，那是他的誤會。我們再看看底下，這是阿難疑問的地方說出來：

【我今觀此覺性自然非生非滅。遠離一切虛妄顛倒。似非因緣。】

佛今天在楞嚴會上暢談覺性、真如本性，這個地方講的覺性，也就是我們所謂十番顯見的見性，確實見性不屬於因緣。阿難的毛病在哪裡?弄個自然出來，見性也不屬於自然，觀察說不是因緣，對的，沒錯，他弄到個自然去，好像是自然的，這就錯了。在這個地方，我們先得把因緣、自然的定義給諸位說說。何謂因緣?因緣是隨緣隨變。拿植物來說，種子是因，種下去之後過幾天它發芽，種子變成芽，芽又生根，種子看不見，它會變的，隨緣隨變的是因緣。自然是什麼?自然是不變不隨緣的。譬如我們看一個石頭，石頭是自然，它永遠就是石頭，它不會變成別的花樣，那是不會變的。我們覺性，它隨緣又不變，不變又能隨緣，這個妙了。從不變隨緣上來說，不變是自然，自然不變不隨緣，覺性隨緣，所以這個自然的定義安不上去;隨緣，隨緣隨變這是因緣，覺性隨緣又不變，所以因緣之說也安不上去。諸位必須要曉得，佛說法是無法可說，佛無有定法可說，佛無法可說;而是眾生有病，佛所說的法是治眾生的病。因為當時外道普遍執著萬法是自然的，這個病很深，因為這個病是外道他們修定，是他們親證的境界。佛說因緣生法是一服藥，對治他那個毛病，我們要懂得這個意思。藥到病除，果然有效，病除之後藥也不要了。好，一聽有道理，自然是錯誤的，再執著個因緣，又錯了。病好了藥也不能要，這樣才對。

這也就是眾生無始劫來的堅固習氣，總是有執著，他不執著這一頭，就要執著那一頭，這是大毛病。阿難在此地就示現這個樣子，所以他提出問題來，『我今觀此覺性』，「我」是阿難自稱，他今天微細揣摩，觀察這個覺緣見性，好像跟外道所主張的自然是一樣。本來不假修證，乃至染淨、依正、生滅統統都沒有，一切都離，正是信手拈來無不皆是，所以他誤會覺性自然。這從體上觀察是這樣的，但是沒有作用了，它作用隨緣，能現萬相、能隨眾緣。文裡面講『非生非滅』，「非生」，真如本性塬本就具足，萬法具足。今天早上我們講到《華嚴經》裡面，塬本就是圓滿的，沒有一絲毫欠缺，這是不生的意思。「非滅」是究竟不壞，換句話說，就是《楞嚴經》這一段裡面所講的常義。『遠離一切虛妄顛倒』，一真、一體，所以能夠遠離一切虛妄;在真性裡面無自無他，所以能夠遠離一切顛倒，這個意思就是遍滿的意思。可見得阿難這一句裡頭含的，真如本性有恆常之意，永遠不變的意思;有遍滿、圓圓滿滿，而沒有欠缺，有這點意思在。所以他說『似非因緣』，佛常說因緣，這個「似非」是有懷疑，好像真如本性不是因緣所生的，不是因緣生法。諸位要記住，佛講因緣生法，沒講因緣生真如，沒有講因緣生本性，沒有。你查遍一切經，有沒有看到佛講因緣生見性，你看看有沒有?沒有這個。因緣生一切法，因緣不會生一切性的。

涅槃每以不遍為無常之因，足見遍才是常因。此地是把遍與常合成一個意思，所以阿難在這裡迷了，以為是自然。他自己所說的這個意思、所說的這幾句話，我們乍聽，好像他說得很有道理;實際上阿難是只學會佛的言語，沒有透徹佛的義趣，佛講的道理他沒有透徹，言語是學會了。像這種情形前面我們見到好多，他也是引經據典跟佛去辯駁，引的話都不錯，意思都搞走樣子。諸位想想，阿難尊者當年在世尊會下為佛侍者，一天到晚跟在佛的旁邊，還執著佛的言語，沒有搞清佛的意思。現在佛滅度叄千年，我們拿著翻譯的經本，說是不把佛的意思搞錯，諸位想想，那不是容易事情，太難太難了!在佛的身邊都把佛的話聽錯，意思都聽錯了，我們要問，如何才能不錯?這是大問題，這才是學佛最緊要的問題，怎麼樣才不錯?實際上佛在一切經論裡頭，尤其是大乘經典，常常教給我們，「捨識用根」就不錯了。阿難跟在佛身邊，發生這樣的錯誤，全用的是第六意識、第七識，所以跟在佛邊也是常常犯錯。你看我們六祖大師去佛一千多年，人家心裡面乾乾淨淨，本來無一物，他沒有一處是錯誤的，這是我們要曉得的。能把這個道理認清楚，別說我們今天去佛叄千年，去佛叄萬年、叄十萬年、叄百萬年，還跟如來把手同行，沒有一絲毫的隔礙，沒有隔閡、沒有障礙。心裡面才有一物，那就千里萬里，就去佛遠矣。

阿難在此地示現的，他心裡有物，一聽說佛講的這個，馬上就想到佛過去在哪裡講，怎麼跟今天不一樣?阿難的毛病，就是滿肚皮的佛法，釋迦牟尼佛無心說出來的，他全有心都收藏，都入他的倉庫，六祖大師是本來無一物，他那個倉庫的物可太多了，法法具足，樣樣具全，病就生在這裡。我們讀經要懂這個意思。尊者是不是真的如是?那不能說，那個本我們姑且不論它，他這裡在表演，我們單就事相來說，單就他表演上來說，他是這個樣子。我們在此地是論跡不論本，他表演的是凡夫，是用心意識，一直到現在還沒有離心意識，所以才有這些問題。這些問題實際上是代我們問的，示現博地凡夫不能捨心意識，在如來面前聞法就會有這麼多疑惑，會有這麼多障礙。這是從因緣那一邊又回到自然，表面上過錯是在此地。而阿難的意思，在此地我們必須要做一個簡單的表明，他的意思是說，佛在楞嚴會上所講的義趣，與世尊過去所講的因緣生法，乍看起來好像是相違背。此地所講的義趣，想一想反而與外道自然所講的道理很接近。所以末後提出來的，他的疑惑是「似非因緣」。

時至今日，不要說是外教，佛教本身法師大德們，對於佛的經論疑惑的地方就不少。甚至有懷疑佛經裡面講的大日如來是太陽神，這差到哪裡去了?類似這種情形，我們時常聽到、時常見到，我們心裡要明瞭。見到了，諸位要記住，這要觀機，可以跟他解釋再跟他解釋，不可以跟他解釋那一笑了之。什麼叫可以解釋?解釋他能接受，這樣的人能夠解釋。換句話說，他還能虛心向學，不過他的見解錯誤了，這樣的人可教。如果他有堅固的執著，認為他那是對的，或者是故意歪曲來破壞佛教，那你跟他爭論是枉然的，愈爭愈不好，不如不跟他爭。不跟他爭，也許諸位要懷疑，任憑他的發展，將來不是迷惑大眾了嗎?我們不跟他去爭，不與他去講解，你在大眾當中弘揚正法，大家眼睛都亮了、都有智慧，自然能辨別邪正，這是對的。譬如像現在一貫道盛行，不必藉一貫道的目標跟它攻擊，正面發生衝突，這樣不好，佛法常說「慈悲為本，方便為門」，不與人爭，一貫道教化的是大眾，我們也以正知正法來教化大眾，這就行了。就好像美國兩黨競選，老百姓自由選舉，你說你的好、他說他的好，大家看看究竟是哪個好，讓他去選擇，這是對的。

佛當年在世的時候，並沒有攻擊這個外道、那個外道，沒有跟人家打架。如果要攻擊，佛教這一場戰爭比基督教百年戰爭恐怕打得還要激烈。佛法裡頭沒有斗諍、沒有戰爭，可見得佛不與人諍。經裡面也有看到有些外教的首領，到最後皈依佛，那看看是可教的，他雖然是外道，他相信真理，只要你講的確實是有道理，比我的高明，他就來皈依。還有一些是意氣用事的，雖然曉得我不如你，我還是反對你，我還是說我的好，那就隨他去，不需要相爭，像這種的氣度、這樣的雅量，我們要學。所以千萬不可以世人所講的「嫉惡如仇」，佛法裡頭沒有仇敵，這個外道魔王，佛眼睛裡看到是迷惑顛倒的佛，是一不是二。他跟我劃界限，我不跟他劃界限，就是沒有界限，就不會有爭執;凡是有爭執的，兩個都是一般高、一樣的。諸位想想，你小時候在學校念書，你跟你的同學打架，老師一處分，兩個人一樣處分。現在學校沒體罰，我念書的時候還罰跪、罰站，你兩個人吵架、打架，老師叫兩個人一起跪、一起站，沒有什麼哪個先動手、哪個後動手的，一樣。為什麼?兩個人都不好，兩個有一個好的就打不起來，很有道理。我們小的時候不服氣，明明是我有理，他沒有理，為什麼我也要處罰?對老師不服氣，現在曉得老師處罰有道理，真的兩個都有問題。再看最後這一段：

【與彼自然。云何開示。不入群邪。獲真實心妙覺明性。】

這一句非常之好，可見得阿難他自己懷疑，雖然懷疑，知道佛所說的一定是正確的，佛沒有妄語，佛絕對不會前後顛倒。當然是自己見理不真，所以才提出這個問題求佛開示，不讓我們自己誤入歧途。第一句這是承前面的文，似乎與外道自然的說法相同，又不像是佛所講的因緣這個道理，就是與因緣道理似乎不大相合，反而與外道自然的有一點相同。這樣一來，佛法所建立萬法因緣生的宗旨，究竟與外道的自然比較比較，哪個對、哪個不對?所以說『云何開示』，我們要怎樣來說明、來討論這個問題?這個問題是個大問題，不是個小問題，怕的是差之毫釐、謬之千里，就不堪構想。所以阿難才說『不入群邪』，這樣才能夠真正保護『真實心妙覺明性』。阿難請法之詞到這裡講完，把他的意思都說出來了。下面是世尊給他的解答，請看經文：

【佛告阿難。我今如是開示方便真實告汝。汝猶未悟。惑為自然。】

『如是開示』這四個字，就是指前面八番開示，十番顯見這到第九番，這是前面的八番。前面的八番是「開示方便」，或者是就理上說、或者就事上說、或者就比喻上說、或者就境界上說，前面八番意義無非顯真實性，所以『真實告汝』。佛在前面這一卷半的經文，我們從頭看來，世尊是先破妄心，「七處徵心」，破妄心無住，無有住處當然是虛妄的。如果是真實，一定有所在;既無所在，當然不是真實。為什麼要破妄心?破妄心就是顯見性的張本、依據。妄要不除，真就不能現，因為妄總是障礙真，破了妄，真就現前。接著第二大科就是「十番顯見」。其次又藉見性來顯妙覺性，這真正是開方便門，示真實義。我們一般講真如本性，真如本性在哪裡?看不見、聽不到、摸不著，太玄了。究竟在什麼地方?佛真是巧妙至極，就從我們六根根性舉一個例子，就舉見性，「十番顯見」統統是從見性上著眼，希望我們從見性悟入妙覺性、悟入真性。這個見性是帶妄之真，還帶了個眼根，說明為見，所以這叫帶妄之真。前面比喻的也說過，好比金在礦裡面，這採的是金礦，裡面確實是有金，但是金還帶著有礦砂，還帶著有些石頭在裡頭，還沒有經過提煉，你拿到這個金礦，再加一番提煉就得到純金。我們現在這裡講的見性，就好比是金礦一樣，你拿到的是礦金;而佛的意思，是叫你要知道提煉，從礦金裡頭提煉出純金，見到真性。

由此可知，佛的言語是句句真實，我們今天來念佛這個經，給諸位說，念的是句句都不真實。塬因在哪裡，諸位曉不曉得?佛的言語是從妙覺明性裡面流出來的，所以句句真實;我們今天重複佛的言語，念的音聲沒錯，字也沒念錯，而我們是從意識裡頭流出來，心意識是虛妄的，我們搞的是虛妄的，佛是句句真實。難就難在這個地方，這一個難關要突破了，成佛作祖易如反掌。所以我勸你們同修念經要離心意識念，為什麼?離心意識念就跟佛說法是一鼻孔出氣。什麼叫離心意識?這個話說的不止一遍，我在這個講台上說了不曉得多少遍。念經的時候從「如是我聞」到「信受奉行」，譬如這一部《楞嚴經》六萬多字，自始至終不起一念分別心，離了第六識;不起一念執著心，離了第七識;不落印象就離了第八識，就離心意識。念不念?天天念，不間斷的念。給諸位說，離了第六意識就是離了分別，你是妙觀察智在觀照，離了執著是平等智現前，不落印象是大圓智起作用。這個時候你念的經、你看的文字，才跟世尊是一不是二，那怎麼會不開悟!願解如來真實義，怎麼不解如來真實義!

我們要問問，我們為什麼要分別，為什麼要執著，為什麼要落印象?這個心意識不是離不開的，離得開，問題就是你肯不肯，你曉得不曉得這個道理?無始劫以來就吃這個虧、上這個大當，搞得我們生死輪迴吃盡苦頭。今天能夠覺悟、能夠改弦易轍，那我們大功就會成就了。不但讀誦念經要如是，聽經或者為人演說亦復如是，才有受用，才是真的，不是假的。這樣訓練，訓練久了習慣成自然，在日常生活當中都離心意識，你的日常生活就跟《四十華嚴》裡面善財童子入一真法界，與五十叄位善知識各行各業，理事無礙、事事無礙，得大自在。一真一切真，這個才顯示出妙覺性的大用無方，才是真正的解脫。如果我們還用心意識，你看看在此地，阿難就是用心意識來聽法，聽到這個地方還發生誤會，『惑為自然』，他還沒開悟。在此地我再奉告諸位，如果我們還用心意識來學佛，就算你壽命長，你能活叄百歲，你學上個叄百年還是不會開悟。給諸位說，悟與不悟不是你學的多少，我今天斷然告訴諸位，與你學的東西多少一點關係都沒有，悟與不悟就在能不能離心意識。

果然能離心意識，就是《心經》二百六十個字就行了，足足能教你開悟，大徹大悟，世出世間法無所不通達，就那一點點就夠了，那一點點就很多了。《金剛經》裡面說的是一句半偈都有這麼大的作用，可見得不在多，在什麼?在方法正確、見解正確，在這個。你看我們現在的人就是見解錯誤、方法錯誤，他追求的什麼?多，世出世間學問我都要學。好，你縱然有這個能力、有這個天賦你去學，學了幾十年，樣樣都通一點了，俗話說是樣樣通是樣樣鬆，所學的都是皮毛之見，沒有一樣能拿出來起得了作用。確實是把你寶貴的光陰浪費掉，太可惜、太可惜!世間一切財物都是假的，唯有光陰對於我們一個修學的人來講是無價之寶。大禹惜寸陰，有道理，聖哲都懂得愛惜光陰，其餘的丟掉在所不惜，光陰決定不能叫它空過。換句話說，我們用心意識，就是浪費光陰，縱然很用功，一天到晚念書，一天到晚研究，一天到晚在那裡寫筆記，都是浪費光陰。為什麼?不開悟，不是走開悟的路，不是用開悟的方法。古人所謂「悟後起修」，什麼時候博覽群經?悟後。沒悟之前決定不乾，不但佛法如此，世間法也如此，你們去看看，讀讀曾國藩的家書家訓，你就曉得曾國藩怎樣教他子弟?沒有悟之前只準念一本書，一本書念熟之後再換一本書，絕對不叫你同時去念兩本書。

佛法裡面宗門教下也不例外，宗門悟後才看經、這才參學，教下都不例外。我們想想，我們的路子全走錯了還不覺悟、還不回頭，就錯到底了，這一生開悟沒指望了。覺悟之後就要勇勐的回頭，這個回頭，再給諸位說，叫真懺悔。過去路子走錯，現在回過頭來我要走正路，正路就是離心意識讀誦經論。讀誦經論還不要讀太多，為什麼不叫你讀太多?好，我離心意識，我心意識都離開了，我讀一切經不行嗎?行，在理論上講可以講得通，怕的是你離不乾淨。因為佛說法是應機而說的，怕的是你看多了，看到佛這個經裡這麼說、那個經裡那麼說，前後矛盾;就像阿難在此地，《楞嚴經》上這樣說的、《楞伽經》裡那麼說的，這個不像了。怕你遇到這個障礙，所以不叫你讀兩種經。你就讀一本經，幾時在這一本經裡頭大徹大悟，然後再把一切經、世出世間法，一瀏覽一看就明瞭了。要看多少?不要從頭看到尾，翻開看幾頁統統明瞭。你要不相信，你看《六祖壇經》，六祖叫法達念《法華經》給他聽，人家念到「方便品」，他就說「不要念了，我全都知道」。二十八品經才念到第二品，後頭就不要念，所謂是一通一切都通。世出世間法一接觸就通達，哪裡還要去研究、還要去強記?不需要。希望諸位能夠體會到這點意思，改往修來，好好在一部經上下功夫。先在事相上、日常生活當中離心意識，不容易，那個要做到了，你已經是圓教初住以上的菩薩，不是普通人。《華嚴經》入法界的四十一位法身大士之流，你已入他們之流，絕不是凡夫。可是要入他們之流，就要從讀誦下手，讀誦是啟蒙，蒙學，這是正確的道路，這是成佛的捷徑，最近的一條道路。

下面佛給阿難解釋，佛所講的這個為什麼不是外道自然的學說?底下再跟阿難解釋。解釋完之後，阿難雖然沒問因緣，因為因緣是自己主張的，當然不問。佛無問自說，佛還是給他解釋清楚，也不是因緣，說到這樁事情非因緣、非自然，非不因緣、非不自然，才講到透徹圓滿。這是底下經文的事情，我們今天就講到此地。

(第五十八集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0058

請看經本，第四十頁第八行。

【阿難。若必自然。自須甄明有自然體。】

經文是接著上一次阿難尊者聽了世尊前面八番開示，疑惑世尊所說的真心妙覺明性彷彿是外道所說的自然，不像是世尊平常所講的因緣生法，起了這個疑問，到這個時候提出來向釋迦牟尼佛請教。佛答覆的話很長，前面一段是責備尊者，佛在楞嚴會上種種方便開示實在是希望他悟入，哪裡曉得阿難並沒有悟入，不但沒悟入，反而誤會以為是自然，這真是錯得太離譜，現在再給他解釋。我們看看今天的文，這是開始解釋。

『阿難』，這是叫著他的名字，告訴他。『若必自然』，假如前面所說周遍不動的見性、非生非滅之覺緣，要必定是自然，下面就要進一步的追究，『自須甄明有自然體』，那就應當要甄別明白看看這覺緣是不是有一個常住不變之體，然後才能夠說是自然。自然、因緣的定義，在上一次也給諸位說過。自然的定義是不變不隨緣，要記住，不變不隨緣才叫做自然。我們周遍不動的見性確實是不變，但是它隨緣。從不變之體上看著似乎是自然，其實不是，宇宙萬法依正莊嚴都是這個不變之體隨緣顯現的相用。所以阿難只看了一面，沒有看到另一面，那一面講因緣也看到了，因緣這兩面合不起來，他的毛病就在此地，不曉得兩面塬是一體，迷是迷在這個地方。兩面都是一體，自然、因緣都說不上。下面就是發明這個道理。

【汝且觀此妙明見中。以何為自。此見為復以明為自。以暗為自。以空為自。以塞為自。】

這一段經文就是佛教給他甄明的方法，叫他自己去甄別、自己去觀察、自己去覺悟，觀妙明之見性，就是我們所謂能覺能緣，注意這個是「能」而不是「所」，所覺所緣是境界，能覺能緣是自體。明、暗、塞、空，這是所覺所緣。在此覺性之中，我們不說太多，就是經裡面所講的明暗塞空這四緣之內，以哪一個緣是自然之體?你說自然，把自然之體找出來，才能說之為自然。這一句話對於聰明伶俐漢就可以把他迷著喚醒。因為這幾句話正是顯示出不變的見性，所謂舉全體而隨緣，並不是局部隨緣，一部分隨緣、一部分不隨緣，沒有這個道理。正是所謂一悟一切悟，一迷是一切迷，不會說悟一半、迷一半，沒有這個道理。要是說我悟了一半，還有一半沒有悟，換句話說，根本就沒有悟。

豈不聞禪宗的公案，我們不要說遠，就是連印祖的《文鈔》裡面，是《文鈔》還是《永思錄》裡頭，我現在都搞不清楚，總是二十年前看的書，這個書至少二十年沒翻，有這麼一個印象，好像是在《永思錄》裡頭，有一個人寫一篇文章紀念老和尚，述說他自己被老和尚嗬斥的經過。他說他以前是參禪，曾經寫一封信給老和尚，說他對於禪宗《五燈會元》一千七百則公案，大多數都沒有問題，都參透、都開悟了，其中有個五、六條還沒有悟，一千七百多條只剩五、六條還沒有悟，其他都開悟了。哪裡曉得老和尚回他一封信說：如果有一條沒有悟，完全就沒有悟;如果有一條悟了，全部都悟了。他被老和尚當頭一棒打醒，以後不參禪，老實念佛，有這麼一段經過。這個就是經中常常講，舉全體而隨緣，絕沒有局部的。像印祖遇到這個人，這是增上慢，把知見當作開悟，這弄錯了，幸虧遇到真善知識把他點破，要不然就誤了一生。所以諸位要記住，悟是一切悟。譬如真正悟了，教下裡面說是大開圓解，確實到這個見地，世出世間法是都悟了，絕對不會說這一部經沒有問題，我悟了;換一部經，不行，這部經我還沒開悟，沒有這個道理。悟了之後，不但是佛法裡面的一切經，外道的一切經、世間的一切學說一切都貫通，這是悟，不會是有局部的。這是我們學佛、研教一定要記住。

既然是全體都隨緣，諸位想想，這個體就找不到，一部隨緣、一部不隨緣還能找得到，那一部沒變可以找到，全體隨緣到哪裡去找?就明暗空塞這四相上去找見性的自體，試問問能不能找到?決定找不到。為什麼?明暗塞空都有變化。自然之體不會變的，會變就不是自然之體。可是我們要是離開明暗空塞，別求一個見性的自體，也找不到。就在相中找不到，離了相也找不到，這跟外道不一樣。外道確實他們是把冥諦當作自然之體，換句話說，他是以空、以暗為自然之體，認為一切萬法是從冥諦而生的。神我就是以空、以明為自體，這是外道之諦。細細觀察佛給我們所講的，與外道確實是不相類，但是粗心大意也很容易混攪在一塊、分不清楚。阿難就是表示這樣一個態度，混淆不分!世尊唯恐阿難還不能審明、不能甄明，再詳細的給他分析。

【阿難。若明為自。應不見暗。】

這是就事相上來說，如果明相是自然之體，應不見暗。我們這個見性，見性之體是明;換句話說，你所見都是明，你決定不會見到暗，所以說應不見暗。

【若復以空為自體者。應不見塞。如是乃至諸暗等相以為自者。則於明時。見性斷滅。云何見明。】

這一段經文不難懂，舉的例子很淺顯，可是要細心的去觀察，才能懂得佛說法的義趣所在。佛說如果以明為我們見性自然之體的話，見明相的時候，這是本自天然之體，決定不疑。見性只可以見明，見性所接觸的都是一片光明，因為見性本身是光明的。就好像燈一樣，它自己放光，照在哪個地方都是明亮，不會是黑暗的，為什麼?它有自體。我們的見性也放光，見到什麼都是明亮的，那就不應該見到黑暗。既遇到暗的境界來的時候，那好了，塬來明的見性的自體豈不就是斷滅?又換了一個，換了一個什麼?換了一個見暗的自體。哪有這種道理，體還能常常換嗎?體是本真，絕不能夠隨時更換，所見的境界可以常常換，能見的見性怎麼能常常換?不能常常換。要是以空為自然之體，見性只會見空，絕不能見塞。可是我們實際上情形怎麼樣?明來見明、暗來見暗、空來見空、塞來見塞，沒有障礙，怎麼能夠執著為自然?這就是很顯然說出來與自然的定義不相合。

過去有一位居士請教六祖大師，他說：大師常講不生不滅，這與外道所講的不生不滅有什麼兩樣?你看看我們佛法講不生不滅，拿基督教來說，天堂說永生;印度許多外道也講上了天堂得永生，不生不滅。佛講的不生不滅跟外道講的有什麼兩樣?這是有一位居士請教六祖大師。六祖大師跟他說，佛所講的不生不滅是本自不生，今亦無滅;外道所講的不生不滅，他是以滅來止生，以生來顯滅，所以他那個不生不滅，諸位細細去想想，還是生滅。

我再舉一個例子，這個例子也不能算太淺，可是再淺顯那是沒有法子說了。我們講往生西方極樂世界，是不是我們在這個世界滅了，西方極樂世界生了?果然我們這裡滅了，那個地方又生了，給諸位說，這是外道講的不生不滅，佛法不是這麼說的，佛法講的是「生則決定生，去則實不去」，這是佛法裡面講的不生不滅。說往生西方極樂世界，決定往生，是真實的，去了沒有?沒去，去則實不去。果然有去，那就有去有來，有去有來，給諸位說是生滅法。不來不去，不生不滅，智者大師有專門辨別這個問題，叫《淨土生無生論》，你們看《淨土十要》裡頭就有。

為什麼說不生不滅?諸位要曉得，生滅一定是二相、二法才有生滅。譬如明暗是二法，明生暗就滅，暗生明滅，二法才有生滅、才有來去;明來暗去、暗來明去，它有來去、它有分別。一法裡頭，你找找生滅看看，你能不能找到?佛法是一法不是二法，六祖大師說得很好，「佛法是不二法」，二法就不是佛法。再給諸位說，二法是迷法，一法是覺法，一是覺，二是迷。所以在一真覺悟法中，給諸位說，覓一切法了不可得，這是真實的。所以佛法裡面講的不生不滅與外道講的不一樣。

佛說法所用的名詞術語，往往借外道的名詞術語來用，可是意思不相同。外道那些名詞術語，說老實話，說得很好聽，並無真實義，都是戲論。而佛借用他那些名相，佛口中說出來，句句真實，與法性相應，為什麼?這些外道是從心意識裡面流出來的，佛說法是從真如本性流出來的，同樣一句話，音聲相同，寫出來文字相同，意思不相同，一個是真，一個是妄。真能夠令一切眾生開悟，妄令一切眾生著迷，效果不相同。可是我們如果要求悟，必須要以悟心去感應，才能開得了悟。什麼叫悟心?不分別、不執著、不著相，這就叫悟心，與佛菩薩言語文字起得了感應道交，就會開悟。佛以悟心，我們以迷心去感應，這是不能道交。迷心是什麼?分別執著，這就不行。楞嚴會上這還有什麼話說，佛字字都是真性中流出，可惜阿難尊者就是以心意識來接受，所以才顯示出頭頭錯過;如果阿難離心意識，那一聽就開悟，換句話說，《楞嚴經》後頭就沒有了，我們也就得不到受用。阿難尊者大慈大悲，裝出這個樣子，處處世尊是用真如本性，阿難尊者用的是心意識，這才演成這一部《大佛頂首楞嚴經》。我們再看下面一段文：

【阿難言。必此妙見性非自然。我今發明是因緣生。心猶未明。諮詢如來。是義云何合因緣性。】

這就是眾生的習氣，我們不要在此地笑話阿難，為什麼?這個習氣我們也有，自己也有。不是自然，聽聽不像自然，那不是自然就是因緣;因緣，裡頭又有痲煩、又有似乎講不通的地方。這就是眾生的習氣，處處著，不著東，它就倒到西，總是要著一邊。如果要一切都不著，好像心裡反而沒有依靠，好像是落空，這有恐怖。這是無量劫來的見病習氣，不是很容易除得了的。

這一節文裡面前四句是說阿難尊者，他是佛的侍者，佛說一切經他都與會，又是多聞第一，佛說一切法，他記得很多，阿難純粹示現記問之學，博聞強記第一名，沒話說，可惜的是都沒有消化，意思都不懂，都是含煳籠統過去。句句都記得清楚，話記得很清楚，意思不甚懂得，所以有的時候還把意思錯會。我們在《楞嚴經》裡面已經不止看過一次，此地是又錯會了意思。佛是常常以因緣來破外道自然。現在我們講到見性，見性不屬於自然，那就一定屬於因緣，所以他說『我今發明是因緣生』。「發」就是發覺，「明」就是明瞭，我覺悟了、我明白了，這大概是因緣生的，所以又認定妙覺明性是因緣心。

因緣的定義是隨緣隨著變，古人的解釋「資始為因，助因為緣」，實在講，因緣意思是相通的。因此在《緣生論》裡面只說四緣，都是緣，為什麼?第一個緣是第二個緣的因，第二個緣又是第叄個緣的因，所以因緣之義是互為的。從果上看，與這個果最密切的這個因，我們就叫做因，其次的我們都叫它做緣。在唯識裡面，我們說眼識九緣生，耳識八緣生，諸位從《百法明門》都能看到。一般講四緣，這是開合不同，四緣是講親因緣、所緣緣、無間緣、增上緣;再要細分，是無量因緣，絕不是簡單的事情。佛常說法，說四緣說得多，這都是從綱領上說，便於說話起見，把一切緣歸納為四大類。

阿難在此地說，『心猶未明，諮詢如來，是義云何合因緣性』，這就是自己想想有疑惑，好像因緣生也不是很妥當，求佛明白開示。覺性本來是常遍、性非生滅，怎麼能夠符合因緣是隨緣隨變的定律?所以說是義云何才能合因緣性?「合因緣性」就是合乎因緣生法的定律，怎麼才能合?

【佛言。汝言因緣。吾復問汝。汝今因見。見性現前。此見為復因明有見。因暗有見。因空有見。因塞有見。】

這一段文裡面一開頭，佛就先破見性不是從因生的。因也叫做種子，諸位要知道，八個識在阿賴耶裡頭都有種子。譬如九緣生識，我們講眼識，第一個就有眼識的種子。沒有眼識的種子，雖然其他的緣具足，眼識也不生。阿賴耶識裡頭有種子，有為法才如是，無為法哪來的種子?沒種子。凡是有種子的，就是有因的，皆是世間的生滅法;無因、無種子的，這才是真正的無為法。所以接著就教他，汝因見明，或者是見暗、見通、見塞，而後才發現你有個見性現前。換句話說，果真如是，那這個見性就於明暗通塞之中，這真正能找到因。但是親因只能有一個，不能有兩個。我們種瓜，瓜子是親因，這一粒瓜子才長一個瓜出來，不會說許多瓜子長出一個瓜，沒有這個道理，親因只能有一個。緣可以有很多，親因只許有一個。好了，見明、見暗、見通、見塞，這個因只許有一個，你才能夠顯示出你的見性現前。

底下就是追究來問他，『此見為復因明有見、因暗有見、因空有見、因塞有見?』你這個見性是以哪一個為種子?以哪一個為親因緣?剛才說過，一因多緣能結果，多因一緣不能結果，沒有這個道理。這裡擺了四個，到底哪一個是因?我們看看世尊的破法：

【阿難。若因明有。應不見暗。如因暗有。應不見明。如是乃至因空因塞。同於明暗。】

這個文意很顯然，佛的意思是：如果以明相為種子，見性現前的話，你的見性就不應當見暗。為什麼?暗與你的因不相合。假如暗是你見性現前的種子，換句話說，你就不應該見明。事實上，你的見性既能見明又能見暗。從這兩番問答，豈不是很顯然的告訴我們，體性不變。體性不變就不能說是因緣生的，因緣生是隨緣隨變，我們想想，這見性確實是如此。如果我們講識，講眼識、講第六意識，真的是隨緣隨變。譬如眼隨茶杯的緣，眼識裡頭馬上就變這個相，它就變了，它就有這個相在;第六意識再緣眼識的緣，第六意識的相分又變現這個相，隨緣隨變。不緣怎麼樣?不緣，相滅了，眼識的相滅了，意識的相也滅了。只有一個不滅的，在阿賴耶識裡頭，雖然沒有了，想想剛才的茶杯是什麼樣子能想得出來，那是把阿賴耶識的印象又提出來;如果不提的時候，只有阿賴耶裡頭有這個相的種子，其他各個識都沒有。所以隨緣隨變。

見性怎麼樣?見性隨緣不變。所以性跟識不一樣。學佛的人就是要學一個用見性，不要用眼識;用真性，不要用心意識，與心意識相應的那些心所，當然更不必去用它，這就叫佛菩薩。要去問，如果這樣學佛的話，那我不是什麼作用都沒有了嗎?實在講，是不應該有這樣的疑惑，為什麼?我們講席裡說過多少次，用根性(就是用真性)，是自己;用心意識，是待人接物，是辦事，那就什麼?心意識都叫做成所作智。把每一樣事情都辦得圓圓滿滿，叄輪體空，這在佛法裡面叫做「無作而作，作而無作」。做了沒有?做得非常好，樣樣事都做圓滿了，做了等於沒有做。為什麼?心地清淨，一塵不染。所以一個是自受用，一個是他受用。由此可見，佛法是活活潑潑，它不是死東西，不是消極的，是積極的、是進取的。

再看底下一段文，這個文都好懂，就是換一個字就是。前面講的因，這裡講助緣。在見性裡頭找因，明暗塞空裡頭找因找不到，於明暗塞空當中找緣也找不到。

【復次阿難。此見又復緣明有見。緣暗有見。緣空有見。緣塞有見。】

緣就是講助緣。

【阿難。若緣空有。應不見塞。若緣塞有。應不見空。如是乃至緣明緣暗。同於空塞。】

這一段是破見性不從緣生。如果緣空而有見性現前，那就不應該見塞。這個意思是說，他既然以為空是生見的助緣，到他遇到塞的地方，空就滅了，空的緣就沒有了;緣滅了，換句話說，見性也應該斷滅，見性斷滅了，怎麼能夠還見到塞?緣塞的道理也跟這個一樣，甚至於緣明、緣暗，都可以用這個例子比類推之。我們現前實際上的情形，是明暗空塞等相樣樣都見得清清楚楚，由此可知，見性並不要藉明暗塞空為因，或者是為緣，這個事實也是清清楚楚、明明白白擺在我們面前，這就是說真如不變之體。稱之為真如，那就是說它不從因生，也不隨緣有，因緣、自然都說不上。下面佛漸漸開導他真實義：

【當知如是精覺妙明。非因非緣。亦非自然。】

這是把阿難虛妄的情執掃得乾乾淨淨，顯示出見性的真實相，覺性不變隨緣、隨緣不變，這是它的真相。外道執著自然，他不懂得隨緣的妙用;凡夫執著因緣，不知道不變的本體，所以才有凡夫、外道、二乘、權教種種差別。這樁事情，不是講理論，也不是講玄學，就是說我們現前自己一個人。我們六根根性是不變的，八識五十一心所，再加上十一色法、二十四個不相應，都是隨緣的，這些東西在哪裡?全在一身。我們這個色身就是十一種色法，所以這個一身(身心)，給諸位說，跟大宇宙是一不是二。大宇宙就是我們一身放大，一身是大宇宙縮小了，這個放大縮小正是像經上所說的「芥子納須彌，須彌納芥子」。須彌納芥子，大宇宙納我們這一身，我們這個身心;芥子納須彌，我們這個身心又包大宇宙。這話說起來、聽起來好像有點玄，實際上給諸位說，千真萬確的事實。所以一部《百法明門論》說的什麼?自己身心。懂得自己身心就懂得宇宙，知道宇宙就知道自己身心，是一不是二。

這個學問是真實的學問，我們求在哪裡求?要從自身上求，從自己身心上求。身心裡面悟了，外面境界才悟。不在身心上求，在外面境界上求，當然也能開悟，不過不太容易。為什麼不容易?是因為我們執著身親境界疏，親的才容易開悟，疏的不容易開悟。如果你沒有這個執著，從外面境界上修，也能開悟;我們有這個執著的時候，一定要從自己內心去觀照。所以《楞嚴經》裡頭有個最大的好處，就是佛把真如本性就我們六根上來顯示。真如本性在哪裡?我們說明心見性、見性成佛，性在哪裡?佛說性就是眼的本能，見性。「十番顯見」都是講見性，講見性不動、不生不滅、周遍，全是講這個道理，都是顯示出見性的真。其目的就是叫我們捨妄而用真，為什麼?前面阿難尊者要修無上菩提，無上菩提是不生不滅的法，不生不滅的法一定要以不生不滅的因，才能夠證不生不滅的果。生滅心要想修證不生不滅、無上菩提之果，這是無有是處，決定不相應。所以佛說這一段話用意在此地。

問問我們自己：想不想求無上菩提?也許諸位，「無上菩提太高，我馬馬虎虎稍微湊合一點就行」。這不行，給諸位說，解決不了問題，這個意思就是說，不見性不能超越生死輪迴。雖然你用種種苦行如何去精進，修成四禪天、四空天的果報，也不過是壽命長一點而已，不究竟!壽命長短，說實在話，沒有長短，為什麼?相對的長短。我們人生百歲感覺得很短，要比起忉利天那就懸殊太大，忉利天上一天、一晝夜是我們人間一百年，好，你來人間百歲很長了，忉利天人看到這個人命很短，昨天看他生，今天就死了;要再到夜摩天去看，夜摩天的一晝夜是我們人間的兩百年，你活一百歲，人家看到你是半天就完了。他們那些人是不是以為他壽命很長?不會的，跟我們感覺是一樣的，也是一時，也好像一剎那過去一樣。正好像我們看水裡蜉蝣，我們看水裡蜉蝣正是像忉利天看我們一樣，我們看水裡蜉蝣朝生暮死，但是牠朝生暮死，牠也是一生一世，也是過了一輩子，所以在感官上是相同的。因此，縱然到非想非非想天壽命八萬大劫，他那個一生跟我們現在一生感受是一樣的，沒有什麼兩樣。這是屬於相對的，我們要了解。了解之後，你就不會想到天上去，天上沒什麼意思、沒什麼好處，不能解決問題。

要真正解決問題，還是要明心見性，還是要走這個路子。明心見性最好的方法，是《楞嚴經》裡面給我們講的「捨識用根」。捨識用根，很容易、不難，《楞嚴經》裡面講一個字，這是一字法門，「歇」即菩提，歇是什麼?歇就是歇心意識。菩提是什麼?菩提就是妙覺明性。你看看多簡單，哪一個法門裡頭有這麼簡單的講法?一個字的法門。可是難在什麼地方?難在理路不明，疑惑不能斷。你看阿難尊者所示現的重重疑惑，這一個疑惑好像是斷掉了，那一個又生出來，疑慮永遠不能斷，所以妄心歇不了。從這個地方我們也能體會到，世尊示現在人間，為什麼要說法四十九年?講到修行，太容易!《彌陀經》裡面若一日至若七日，那是講成就，一心不亂，功夫好的，理一心，一天到七天，根性利的人一天就證得理一心不亂，業障重的也不過七天就可以證得。難在哪裡?我們現在念七年、兩個七年、叄個七年，念了十個七年，心裡還是亂糟糟的，連個功夫成片的訊息也沒有，毛病發生在哪裡?理路不明，盲修瞎練修了幾十年。

諸位要是果然覺悟了，先求明理。理明白之後，好比走路，這個路我認識，我只一開步走，不會走岔路，絕不會走錯，剋期取證，遇上多少天一定走到。不認識路的走，雖然目的地沒有好遠，走一輩子也走不到，甚至隔壁一條街你都走不到。為什麼?走岔了路，往那邊走去了，愈走愈遠，毛病就在此地。所以學佛，不明理要能學得成，釋迦牟尼佛不必出世，他出世就是多餘的，四十九年所說的叫白說。為什麼?不說，人家也能做到，那豈不是白說?諸位要曉得，覺悟之後，修行不但容易而且快速。所以學佛一開頭，功力著重在開悟，宗門如是，教下也不例外，沒有不注重開悟的。

講到隨緣不變、不變隨緣，這個塬理塬則可以說是世尊說法之弘範，也可以說是四十九年所說一切法的依據。這兩句全是稱性之詞，不變是講性體，隨緣是講性用，有體有用，從作用上要能見其體，從理體上要能明其用。在此地結論告訴阿難，『當知如是精覺』，精覺就是不變之真體，『妙明』就是隨緣的德用。體不變，所以非因緣;用又可以隨緣，所以非自然。不但是非因緣、非自然，下面這一句是無問自說：

【非不自然。無非不非。無是非是。離一切相。即一切法。】

這兩句確實將心性和盤托出，不容易。為什麼?這樁事情本來是「言語道斷，心行處滅」，他能用這樣善巧的方法把它形容出來，確實不簡單。這是又進一層的來說，此中既然是非自然，又怕我們執著，望文生義，這是佛法教學裡頭最忌諱的，這是我們在講堂一再給諸位同修提示的，要悟不可以執著，不能望文生義。所謂「望文生義，叄世佛冤」，叄世諸佛都喊冤枉。經的意思懂了就懂了，不懂不要去想它，不必去研究它。所以念經講熟，不在記;講悟，不講研究，處處是避免心意識起作用，時時叫你提起觀照般若，照久了，自然就開悟。

佛這個地方的五句話，就是堵住阿難的心意識，不但是「非因非緣，亦非自然」，還『非不自然』，這正是雙非雙離。「精覺妙明」，元清淨體，那個非與不非、是與不是，統統加不上。這個道理在此地，確實可以不需要再多解釋，為什麼?前面世尊跟文殊菩薩在討論的時候曾經舉了一個比喻「一文殊」，一文殊當中還能不能再有個文殊?就是這個意思。一真之體上什麼都加不上，再給諸位說，一真的相用上也加不上。諸位不要以為，「一真之體加不上，這個我們點頭，想想有道理，在一切相上如何加不上?」相上你所加上的全都叫戲論，這個道理實在講也不難懂。你看《老子》第一句話就說，「道可道，非常道;名可名，非常名」。「道可道，非常道」，是講體上的;「名可名，非常名」，是從相上講的。老子也悟入這個境界。所以一切名相是遍計所執性，裡面也沒有是非，也用不著執著，一切名相是人為的，假名安立，不是天生的，不是本性裡頭塬有的，本性裡頭本來無一物，什麼也沒有，本性顯出的這些相也無有名字。

再給諸位說明白一點，所現的這些相，相即非相。為什麼?體跟相是一不是二。體不可得，相哪裡會可得?諸位去細細的微細揣摩，在一切萬相當中你看看哪一個相有可得?這要很細心去觀察。粗心大意的時候，「我有得，我怎麼沒有得?你看這本書，我已經得了好多年」，這個看法太粗心大意!微細去觀察，一切法剎那生滅，佛所講的，「一彈指六十剎那，一剎那九百生滅」，我們所看的是相續相。說真話，當體即空，所以這個相叫幻相，有叫妙有，「妙有非有，真空不空」，妙有跟真空是一不是二。真空是講體，妙有是講相、講作用;真空說的是不變，妙有說的是緣，它兩個是一不是二，這才叫正覺，真正覺悟了。所以他心裡還有什麼牽掛，還有什麼放不下的?一天忙到晚，心地清淨、一塵不染。一天忙到晚，給諸位說，不生不滅，不來不去。如果在這個地方體會到不生不滅、不來不去，祖師講《淨土生無生論》，你也不懷疑了，「生則決定生，去則實不去」，沒有疑問，一點都不錯，你就點頭。

到這個境界，也是佛說到這個境界，輾轉給阿難問答，把境界提升到這一層，這是相當高的一層，在這個境界裡面正是六祖所說的「本來無一物」。是非代表二邊，一邊是、一邊非，二邊，拿現代的話就是相對論。是非俱不到，就是超越相對論，只能說超越相對論，不能再說一個絕對。為什麼?說個絕對，跟相對又變成相對的，還是相對，出不了相對的圈子。凡夫生活在相對的境界裡面，我們所謂的十法界，這是迷惑;悟了的人生活在一真法界裡頭，什麼叫一真?超越相對就是一真。相對是二，超越二，我們叫它做一真。一真，只有名言並無實義。你要執著果然還有個一真，那又痲煩，又變成相對的。所以一真，萬萬不能有這麼一個印象，不可以執著、不可以分別，才能把諸法實相看清楚。

『離一切相，即一切法』，「離一切相」，就是所謂終日隨緣、終日不變;「即一切法」，是終日不變、終日隨緣。這話雖然是顛倒了一下，其味無窮，並不是一正一反，如果是一正一反，又回到相對的去了，希望諸位在這裡面細細去體會。從前馬祖道一禪師說得很好，他說「但離妄緣，即如如佛」。如如佛是本來是佛，自性天真佛，我們如如佛為什麼不見了?就是沒有離妄緣，被妄緣打閒岔障礙了。妄緣就是心意識，離了妄緣就是本經裡面所講的捨識用根，離妄緣就是離識、就是捨識;如如佛就是用根，用根就是如如佛。十方諸佛那些大菩薩，統統是捨識用根的。所以我們幾時捨識用根，就是如如佛。好，今天講到此地。

(第五十九集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0059

【汝今云何於中措心。以諸世間戲論名相而得分別。如以手掌撮摩虛空。祇益自勞。虛空云何隨汝執捉。】

這是這一科裡面最後的一段。在上一次講到末後的結論，世尊大慈大悲為我們指出來，真性是超越情識的，所謂「迥脫根塵，靈光獨耀」。給我們說出，這樁事情不是因緣、自然，或者是非因緣、非自然，這些全都是戲論。如果我們帶著這些情見，決定見不到事實的真相。要怎樣才能見到事實真相?在這裡面有一句，佛告訴我們，「離一切相，即一切法」。這個一切相，所謂名字相、言說相、心緣相，都要離開，所謂「言語道斷，心行處滅」。可是我們問題就是沒有法子離相，我們最大的障礙在此地。好，我們都離了，我們名字也不執著、言語也不執著、心也不起妄念，是不是離了相?沒有。為什麼沒離?我們心裡執著「我離名字相、離言說相、離心緣相了」，還是著了相。如果我們套《金剛經》上一句話，言語、名字、緣慮，法相;無言說、無名字、無緣慮，非法相;法相與非法相都不可以執著，這才叫做離一切相。

離一切相、即一切法，這是什麼法?如如之法。這個如如法很難懂，為什麼?一定要離了相之後才能見到如，沒有離相之前，見不到如。見到如就是見到諸法實相，也就是見到性，見性成佛了。佛在《金剛經》末後給我們說的「如如不動」，那個如如不動，心不為境界所轉，不動。不動是什麼?也就是六祖大師在《金剛經》裡面所悟的「無住生心」，不動就是無住，應無所住，如如正是生心。經上講得很清楚，生清淨心，可見得如如是清淨心現前。如如要細說，在《法華經》裡面講的十如是，如是相、如是體、如是性，一直到如是因緣果報、本末究竟，這是如如的意思。可見得我們對於宇宙人生事實的真相，沒有看出來，我們所見的相也不如、性也不如、體也不如、作也不如、力也不如，本末究竟皆不如，心才在境界裡面起妄念，所以如如之法我們沒有見到。

佛在此經裡面也告訴我們，離一切相，離一切相就是無住，即一切法就是生心。佛在一切經裡面所講的名相、名詞，換換，意思都是差不多的，境界是相同的，這就是所謂「一經通一切經通」。所謂一切經，諸位必須要記住，經是叫我們開悟的，不是叫我們要怎麼樣把它記熟，不是的，是叫我們開悟的。我們學佛念經，如果要不以開悟為目標，那就錯了，悟了是活的，不悟，記得再多，都是死的，這是前面所講的結論。到這個境界才是佛平常所說，這祖師也常講的「終日隨緣，終日不變」。能所性空，所以叫離一切相;即一切法，正是所謂終日不變、終日隨緣，這就是所謂即一切法。這兩句我們在講席當中跟諸位說過很多遍，我把它開作四句來講，隨緣不變是菩薩，在此地就是講離一切相，離一切相的修法就是隨緣當中學不變，不變就是離一切相。你要是於相上有染著就變，隨緣隨著變;隨緣裡面學不變，這叫學佛。真正用功夫就在此地，二六時中六根隨六塵境界，隨緣，隨緣裡面求個什麼?求個清淨心。隨染緣、隨淨緣、隨順緣、隨業力，心都是清淨的，這就叫不變。心不為緣所轉就是離一切相，這叫做功夫，這叫做修行。

即一切法，那是入境界，就好像《四十華嚴》裡面「入法界品」，入的什麼境界?入的聖人的境界，入的是一真法界，一真法界裡面就是用不變的心隨一切緣。諸位曉得，已經到了不變，不像前面離一切相，功夫沒有後一句深，後一句是到了家，前一句沒到家，還在學習。前一句是菩薩的境界，後一句是如來的境界;前一句是去相，後一句是證果。離一切相，離則顯真非俗，所以是住一真法界而不是十法界，十法界是俗諦，真諦只有一法界。即一切法裡面，那是萬法唯心，《華嚴經》裡面講「應觀法界性，一切唯心造」，唯識裡面所謂「萬法唯識」。在這個境界裡面，連名相也不可得，我們中國古聖先賢，在佛教沒到中國來的時候也有這個境界。你看《老子》一打開，「道可道，非常道;名可名，非常名」，那是即一切法的境界;也就是六祖大師所講的「本來無一物」的境界，這是清淨心全體顯露的境界。祖師常說「但離妄緣，即如如佛」，也是這個意思，這個意思我們要是一下體會不過來，還有一句比較簡單一點，所謂「是非已去了，是非裡薦取」，這些話都是教我們實地做功夫的話，真正是所謂畫龍點睛。我們悟從哪裡悟?要從這個地方悟。

今天我們讀末後這一段，世尊的話含著責備的意思在，為什麼?前面說得這麼多、說得這麼詳細，怎麼還不開悟?『汝今云何於中措心』，這一個措心就壞了，他不開悟毛病就在這個地方。這個措心就是我們俗話講用心，用的是分別心，用的是執著心、妄想心。前面明明教你離一切相，為什麼還在這個地方用虛妄分別?『以諸世間戲論名相而得分別』，此地所說的於中，就是前面所講的精覺妙明之中。精覺妙明之中，諸位要記住，用不得心，如果我們一起心動念，精覺妙明就喪失掉。在一切法裡面不起心、不動念，這個時候才是精覺妙明用事，六根的根性用事。用見精見色，用聞精聞聲，見精就是見性，這樣六根對外面六塵境界，給諸位說，這就叫做成所作智，轉八識成四智。這是正修行法、真修行法，凡夫不會，他之所以不會，就是在萬法裡面起心動念。

真正的修行，無論在過去是宗門、教下，它訓練個什麼?諸位一定要懂這個道理，訓練我們不起心動念。所以它跟世間法不一樣，所依據的理論、方法都不相同。我們今天拿世間這些做學問的方法來學佛，結果所學的全是世間法，連佛法的邊也沾不上。為什麼?世間法所用的心就是起心動念。我們今天研教起心動念、參禪起心動念、念佛起心動念，全搞的世間法，不是佛法。佛法，諸位要記住，不但是參禪不起心動念，研教也不起心動念，念佛也不起心動念，這就是佛法，一直到穿衣吃飯、迎賓送客都不起心動念，那就是如如佛了。我們講堂也在此地天天勸勉諸位，諸位要在這個地方省悟過來，悟過來之後這是一了百了;不悟，還是要往這個路子走。首先自己要生慚愧心，為什麼我還不開悟?為什麼我還犯老毛病?

《六祖壇經》，我們道場正在講著，這部經我給諸位介紹過，是大乘佛法的綱要，有理論、有方法，還有修學的表演，現在講的「機緣品」，那就是修學的表演，這都是給我們做的榜樣。看看古時候那些人，人家念經怎麼念法，他念開悟;人家參禪，他也開悟。我們要去揣摩，他為什麼悟，我們為什麼不悟?我們一樣有佛性，一樣有聰明智慧，一樣有殊勝的法緣，可是我們今天的結果不相同，這裡頭一定有塬因，把塬因找到，消除塬因，那我們當然也開悟了。悟了以後見山還是山、見水還是水，明天這些瑣碎事情還照樣乾，該念經的時候還念經，該念佛的時候還念佛，一切都照常，沒兩樣。悟了之後，你自己做出樣子是沒有兩樣，確實沒有兩樣，境界完全不相同。沒悟之前，我們是重重疑雲蓋覆著，悟了以後雲散天晴，所有的疑慮都沒有了，那個時候是晴空萬里，我們學佛要在這個地方學。所有的言說全是世間戲論，佛四十九年所說的法，給諸位講，也是世間戲論。

你看阿難不是執著經來問嗎?這世間戲論。連佛所說的都是世間戲論，何況非佛所說?佛所說的都不可以執著，那其餘的更不應該執著了。所以佛說「法尚應捨，何況非法」，那個法是指佛所說的一切法。又給我們舉出比喻，佛所說的法像筏喻一樣，過了河都不要了，沒悟的時候要借重它，悟了之後就不要了。經說到這個地方，可以說講得非常明白。在這一段裡面特別指的是因緣、自然，可是因緣、自然確實在我們凡夫的腦子裡面是根深蒂固，很不容易把它拋棄掉，我們見色聞聲總是會有意無意當中有這個念頭，「它是怎麼來的?自然而有的，還是因緣所生的?」無論說千種萬種的理由，總而言之，不外這兩大段，一個因緣、一個自然，超不出這兩大綱領。哪裡曉得，這全是戲論!這樣去找事實的真相，怎麼會找到?我們今天許多宗教家、哲學家、科學家，來研究宇宙人生的根源，想再發明這些真理，這個真理就在眼前，根源也就在眼前，為什麼見不到?方法弄錯了。

佛法也講因緣，佛法這個因緣是密義，意思很深。我們望文生義這是世間義，佛所講的因緣，他的意思就是叫我們離一切相，所謂「因緣所生法，我說即是空」，這是因緣說法之義。既然一切是空，空當然要離，空執著就是底下比喻裡所講的，好比有個人用自己的手掌去抓虛空一樣，虛空能被你抓住嗎?所以說『祇益自勞，虛空云何隨汝執捉?』這就是叫我們放下，就是叫我們離一切相。在這個地方尤其要明白的，佛四十九年所說之法，我們要懂他的意思。四依法裡面告訴我們「依義不依語」，你要不懂他的意思，你在他言語裡面去找，全是戲論。佛自己也說得很清楚，他不騙人，他說四十九年所說的「黃葉止啼而已」。黃葉止啼是什麼意思?小孩哭了，在地下拾一片樹葉去哄那個小孩，把小孩哄得不哭，目的就達到。我們芸芸眾生就像小孩一樣，佛拿了個樹葉來騙我們，騙得我們心裡歡喜，不哭了，大人的目的就達到。我們要懂得義，怎麼可以執著在言說裡頭?因此佛才說「凡所有相皆是虛妄」。

言說相是相，無論佛說空說有、說真說俗，都是分別識性，不是妙覺明性。妙覺明性說不出來，說一個妙覺明性並不是真的妙覺明性，真的妙覺明性要靠自己悟入。佛是以種種善巧方便，來誘導我們悟入，悟入是要自己去悟入，佛沒法子幫助我們。實在講迷悟就是一念之差，可是這一念就是不容易轉過來，這一念轉過來就成佛，轉不過來是凡夫。我們學佛不是一朝一夕，從佛經裡面看來，我們學佛是生生世世，正像佛在《金剛經》裡面所講的，我們大家在過去生中已經參訪過百千萬億諸佛如來，善根深厚。為什麼還沒成就?就是這一念沒轉過來，轉過來就成佛作祖了。為什麼轉不過來?分別執著捨不得放下，不但日常生活用它，參禪、聽教、念佛還是用它，這怎麼能轉得過來?

講到求智慧，一再給諸位說，求根本智，根本智成就之後才有後得智;沒有根本智，決定沒有後得智。就好像樹一樣，沒有根本，哪來的枝葉花果?枝葉花果是從根本生出來的。我們千萬不要以為，我們現在研究經典，我們天天聽經、天天讀誦，博學多聞，這就是後得智，那大錯特錯。這是什麼東西?就是此地所講的世間戲論，搞的是這個。叄藏十二分教背得滾瓜爛熟，祖師的註解語錄記得一條也不漏，全是世間戲論，不是根本智，更不是後得智。根本智是什麼?我們拿六祖的例子來說，六祖得到根本智，他怎麼得到的?他是無住生心得到的。無住生心，根本智就得到，他叄十七年所說之法是後得智。再給諸位說，釋迦牟尼佛也是無住生心，根本智得到了，四十九年所說之法是後得智，這是我們必須要曉得的。佛不但說法，哪一個佛菩薩不是現身給我們說法，示現一個榜樣給我們看!所以說學佛，諸位想想，難不難?你要是會得這個意思，一點都不難;不會這個意思，真是連邊都摸不到。會得這個意思，在生活當中就是這麼做法，日常生活並沒有改變，並沒有什麼特別的樣子，只是心不住色聲香味觸法而已。法裡面就包括著佛法，不但世間法不住，出世間佛法也不住，不住就是不著。《華嚴經》最近我們講到第九迴向，「無著無縛解脫心」，無著無縛就是不住，無著是不住外面的物塵，無縛是不著內裡面的法塵，內外都不住，解脫心就是清淨心。所以諸位要曉得，真心，此地所講妙覺明性不可思議，連思量、分別都達不到，諸位想想，那言說還能夠把它說得清楚嗎?愈說愈離譜、愈思量愈遠。

後面這個比喻很好，諸位一看就懂，譬如『以手掌撮摩虛空』，這個比喻什麼?比喻你對於妙覺明性去思惟、去想像、去揣摩、去辯論、去講解、去分別，就幹這個事情，所乾的全是一場空。妙覺明性不可心思演繹，正是所謂「擬心即差，動念即乖」，這是超越凡情計度分別。所以佛在此地才責備阿難，阿難是我們的代表，實際上就是責備我們自己。我們在真實法中為什麼還起心動念，還在那裡思惟、推敲，還在那裡言說討論?這就等於用手去執捉虛空沒兩樣。我們從比喻當中可以體會到，虛空既然不能夠用手去執捉它，妙覺明性怎麼能夠用分別心、執著心去體會得到?這是同樣的道理。這一科到這裡講完，末後的一科「顯見離見」，這是講到真正究竟。

【阿難白佛言。世尊。必妙覺性非因非緣。世尊云何常與比丘宣說見性具四種緣。所謂因空。因明。因心。因眼。是義云何。】

這是阿難請法的一段話，我們先看看阿難的意思。前面這一段經文，佛將萬法自然有或者是因緣生，這兩種解釋都破掉了。阿難在此地所問的，沒有提自然，因為自然本來就是外道所說的，佛法當中自始至終都是講因緣，所以他提出的問題著重在因緣上。佛法既然自始至終都是講因緣，所以古德判教，大塬則上都說佛法是因緣為宗。我們同修們在一起讀《六祖壇經》，《六祖壇經》我們讀到法達禪師，六祖叫法達念一段給他聽聽。「方便品」念完了，祖師就說不必念了，就叫他止住，此經塬是因緣為宗。《法華》也是經中之王，都是因緣為宗，何況其他的?難怪阿難尊者要起疑問，疑問是從這裡來的。『必』是講必定，要必定這麼說法，『妙覺性非因非緣，世尊云何常與比丘宣說見性具四種緣』，這不是自說自相矛盾嗎?換句話就是說，自說相違嗎?當然佛說話決定不會語無倫次，決定不會前後相違，這裡面一定有很深的道理。可是這個道理我們初學的人不懂，必須要提出來請教世尊，這究竟是怎麼回事情?就本經而論，自八還以來，前面所講的因明、因暗、因空、因塞裡頭，從這八還以來，佛說法的義趣就是藉見精，就是藉見性來顯示妙覺性。因為妙覺性確實是言語道斷、心行處滅，沒有法子指示，就是講的真如本性。佛說法確實有善巧、有方便，就藉我們這個眼之見，能見性，這是見性，要我們從能見性裡面去悟入，悟入妙覺明性，這是一條路子，是個門路。這個門路給我們指出來，諸位要曉得，實在是了不起，為什麼?佛要不這樣給我們指出來，這個真如本性確實我們不得其門而入，找不到門路。所以古大德在一切經裡面講，《楞嚴》是開智慧的《楞嚴》，開什麼智慧?明心見性，開慧的《楞嚴經》。

《楞嚴經》裡面頂重要的這番文字，可以說就是「十番顯見」。十番顯見就是把見性的門路給我們指出來，門路指出來之後，怎麼樣能夠進得去?二十五圓通有二十五菩薩做代表，你看他們是怎麼進去的。二十五位菩薩裡面，又以觀音、勢至對我們最為契機。所以文殊菩薩揀選，特別是揀選「觀世音菩薩耳根圓通」，叫我們反聞聞自性，從這個地方去入門。在理上講是講的見性，從行門功夫上講的是聞性，十番顯見講的見性，為什麼不取見性教我們入門，而取聞性?後面文殊菩薩在偈頌裡面把這個道理說得很清楚。因為我們娑婆世界眾生耳根最利，由聞性去入，比由見性去入還來得容易。我們現在為什麼不悟?說實在話，理論還沒搞清楚，疑雲沒有散掉。功夫不上道，功夫之所以不上道，就是在日常生活當中還是起心動念、還是妄心用事。

一直到文殊菩薩請問那一章中，佛才給我們發明，「此見及緣元是菩提妙淨明體」。這句話我們念過也講過，這句話就把宇宙人生的理事全都說得清清楚楚，真相都說出來了。這句話就是天台大師所說的「百界千如」，智者大師說得多、說得詳細，《楞嚴經》上佛只一句話，這句話要是明白了，你就能做到如如不動，跟十方諸佛一樣、跟六祖一樣。可見得我們念是念了、講是講了、聽是聽了，境界還是沒入進去。為什麼?我們用分別心去聽、用執著心去聽，這就是我們從門口過，沒認識、不曉得這是門口，又錯過了。錯過了沒有關係，再回頭再轉一圈，老是在門口轉，轉久了也許就轉進去了，不可遠離，常在門口轉還是有好處的。阿難在此地表現，也就跟我們現在表現差不多，老在門口兜圈子就是入不進去，就是這一關不能突破。你看十番顯見的時候，每次都在門口轉了一圈，到這個地方第十次。而我們也跟阿難差不多，總是認為《楞嚴經》聽了，自己懂了不少，「我聽過《楞嚴經》，《楞嚴經》的道理我也懂了」，其實全是分別妄想、全是世間戲論，真正的《楞嚴經》沒見到，見到的是世間戲論。為什麼?我們把佛所講的見精就當作妙覺明性。這個地方阿難就說出來。

阿難前面講過，「誠如法王所說，覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅」，可見得阿難把佛的話記得很牢，他只記佛的言說，不懂得佛的意思。像這種情形可以說非常普遍、也很多，法達禪師過去念《法華經》念了叄千遍，在六祖會上六祖責備他，說他為《法華》所轉，那是什麼?只記《法華》的文句，文字、句子記得很清楚，《法華經》的意思不曉得。阿難在楞嚴會上所表現的也是如此，佛常常在各地方講經，他都能背得出來，可是意思不懂，錯會了意思，所以為經所轉。法達不明瞭《法華經》的意思，《法華經》背得那麼熟，為《法華》所轉，經過六祖那麼一點，把他點醒了、覺悟了，悟了之後才說我轉《法華》，悟後轉《法華》，不一樣!開悟之後怎麼樣?他天天還是念《法華經》，並不是說悟了以後就不念了，不是的。悟了以後天天念，盡形壽天天誦《法華經》，悟了以後疑慮都沒有了，清淨心現前，跟六祖一樣，六根接觸六塵境界生八萬四千智慧，他不生煩惱。迷悟不同的地方在此地，諸位自己能夠體驗，不必問別人。

你觸境不生煩惱而生智慧，這就悟了。我們六根接觸六塵境界還生煩惱，不開智慧，這是沒悟。悟了以後見色聞聲全是智慧，決定不會有煩惱。煩惱在世間法裡面講七情五欲，在佛法裡面我們講粗淺的，六個根本煩惱、二十個隨煩惱都不生，所以心是清淨的、心是平等的。佛法常說一片慈悲，對一切眾生情與無情一片慈悲，這是你已經入了這個境界。不入這個境界，這個氣象沒有;入這個境界，有這個氣象。這是我們看到阿難執著文句、執著言語，像這個句子前面多了，像前面一章是執著真如本性是因緣還是自然，這都是一種情執。世尊一一替他消除、為他解釋，然後直顯精覺妙明，無非、無不非，無是、無不是，離相即相，無非是叫阿難在這個法裡面不可以起心動念，怎麼可以用自然、因緣妄生議論?阿難聽到前面這一番教訓之後，他就是記得太多，痲煩又來了，又引用過去佛常常教導的這些話，來反證妙覺明性一定是屬於因緣。所以這個話裡說「必妙覺性非因非緣」，這個話是疑問，應該是必妙覺性是因緣生才對，非因非緣，這是痲煩來了，與世尊過去所講的不一樣。是不是真不一樣?我們看底下世尊的解釋。

但是在此地，我們還得要說一說。這是叫著世尊，「云何常與比丘宣說見性具四種緣」，阿難所引的這一段釋迦牟尼佛所說的話，來證明妙覺性是應該屬於因緣。所謂是緣生之法，因空而有、因明而顯、因心而知、因眼而見，所以必因此等四緣方能成見，這是因緣之意思好像很明白、很清楚。我們諸位同修也都曉得，佛在法相裡面講的、在唯識裡面講的，見九緣生，不止四緣。但是諸位要曉得，這就是阿難所誤會的地方，這裡就是把見性跟眼識認為是一個東西。佛只講眼識是因緣生的，哪裡講過見性是四緣生的?法相裡面也說四緣生識，可是從來沒有看到過經文裡頭佛說過四緣生妙覺性。這個地方說阿難所講的宣說見性，那是阿難誤會了，把見性跟眼識合成一個東西，十番顯見是顯的見性，不是顯的眼識。你看搞到這個時候，阿難還把見性跟眼識混在一起，分不清楚，我們能不能怪阿難?不能怪，阿難才是個初果。

玄奘大師在《八識規矩頌》裡面說，「愚者難分識與根」，那個愚者是指阿羅漢，連四果羅漢見性、眼識還是搞不清楚，何況阿難?四果羅漢跟阿難，說實在話，他搞得清楚、搞不清楚與我們還不相關，最重要的就是我們自己有沒有搞清楚?這個關係就大了。他們搞清楚、搞不清楚，與我們都沒關係，我們自己搞不清楚，這一關就不能突破，繞到這個門口來還是進不去。如果我們自己把它分清楚、搞清楚，給諸位說，門你認識了，在門口門找到了，入口處找到;換句話說，你肯不肯入?只要你肯入，一步就進去了。我們現在雖然在門口，門在哪裡還沒找到。門在什麼地方?就在六根門頭，不遠!迷悟就在我們六根門口，凡聖也在這個門口，再說得明白一點，就是眼識跟見性。

怎麼叫入?入進去就是見性用事，就入進去了，你就跟諸佛一樣。見性用事，一入進去就是《金剛經》所講的「無住生心」。諸位要曉得，住，誰住?眼識住，眼識住色塵。見性不住，見性無住。生心是本有，清淨心是本有的，不是從外面得來的，本來有的，叫生清淨心。這就是交光大師所講的「捨識用根」，入進去就是捨眼識、用見性，這就入進去了。諸位能做到這一點，就跟六祖完全一樣，六祖是在《金剛經》聽到這句話，他一聽就入進去。這個地方叫無住，並不是叫你把一切六塵境界拋棄掉，那不是，六塵境界拋棄掉還是有住，你心裡頭還有，此地的無住是心裡面無住，它本來無住，真心裡頭它一切不染。

所以是理事無礙、事事無礙，確實是得大自在。這個境界裡頭，不但在理上講不生不滅、如如之理，事上也是這個樣子，事上面講也是不生不滅、如如不動，理如是、事也如是，理事無礙、事事無礙。這是阿難錯會的一個地方，我們學佛最注意的也就是這個地方，這個地方真所謂是「差之毫釐，繆之千里」，一分一毫都不可以差錯。妙覺性跟見性是一，那已經是錯，但是錯得還不大，這是不得已而用的權巧方便法。因為我們見性還是怎麼樣?帶著根，所謂帶妄之真，還不是純真。把這個見性就看作妙覺明性，這還不是很正確，但是很接近就是了;要把眼識認為就是見性，那錯的真是完全背道而馳，不但眼識不是妙覺性，眼識也不是見性，它跟見性也扯不上邊去。一真一妄，見性跟妙覺性，一個是純真，一個是帶妄之真，還有個真;它這個一真一妄，根本不相干，這是我們一定要曉得。

佛常講生心，時時講，為什麼?八識就可以叫八個心，八識都可以稱之為心。這是我們講唯識的時候跟諸位說過，「心生則種種法生，心滅則種種法滅」，那是講的妄心，八識之心，不是真心。真心不生不滅，真心哪有生滅!生滅心是識心，從阿賴耶到眼耳鼻舌身識，是講的這些，這個東西絕不可以誤會。八識心王是因緣生的，是沒錯的。萬萬不能扯到說，見性也是因緣生的、妙覺性也是因緣生的，那就錯得太離譜。從這裡看，你看阿難問意裡面就是意思錯會，阿難是大權示現，不是普通人，他在那裡是唱戲，表演給我們看的，實際上誰錯?我們自己錯了，我們自己誤認了。假如我們自己要不誤認，我們一定入了門;我們還沒有入門，正是我們錯認了。錯認，自己要曉得我錯了、我還沒入門，這是個明白人。就怕的是什麼?沒入門，自己認為我已經入門，這就壞了，這個真是從此以後再也沒有入門的希望。為什麼?他入門的心都沒有了，認為自己已經就入了、認為自己已經覺悟，這是大錯。好，我們今天就講到此地。

(第六十集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0060

第四十二頁第四行：

【佛言。阿難。我說世間諸因緣相。非第一義。阿難。吾復問汝。諸世間人說我能見。云何名見。云何不見。】

上一次講到，阿難尊者引用過去佛常說的因緣生法，這在上一次已經跟諸位概略的討論到，眼根當中的見性是不需要眼的，而眼根裡面的眼識是因緣生法，阿難尊者的誤會就是見性與眼識混為一談，所以才有前面一段請問的言詞。在法相當中只講是因緣生識，並沒有說到妙覺明性也是因緣生的，沒說過這個話。現在楞嚴會上佛所給我們顯示的是妙覺性，也就是講的真如本性，學佛當然是要以見性為宗，這才是究竟真實法。而我們這個時代的眾生，可以說業障、習氣要比起過去時代，顯然是重得太多。不要看到我們現在的生活，由於科學帶來的方便，比古時候人福報大，古人晚上沒有我們這樣明亮的電燈，大家曉得從前點油燈、點蠟燭沒這麼亮，這我們福報比古人大。我們現在出門有車，交通便捷，在生活上種種的物質享受都超過古人。可是這些東西，說實在的話，並沒有給我們帶來幸福，而是給我們帶來業障。為什麼?這個福雖然是比從前人大，煩惱也比從前人多，種種分別、執著、妄想無法遣除，這就是業習煩惱太重了。

今天我們學佛，確實除了念佛圖個帶業往生之外，其他的法門可以說都很難指望。帶業往生是大乘佛法裡面的特別法門，可是諸位要曉得，帶業是一樁事情，往生是一樁事情，這是兩樁事情，不是一樁事情，這兩樁事情我們要以往生為主。你看蓮池大師在《彌陀經疏鈔》裡面，對我們的勸勉是以往生為主。往生，諸位想想，最低限度這也得要念個功夫成片，才有確實的把握。功夫成片是怎麼說法?什麼樣的境界?二六時中心裡不起念則已，起念就是阿彌陀佛，這個境界是功夫成片的境界。為什麼不叫一心不亂?因為業沒有斷掉，就是煩惱沒有斷掉。假如把煩惱習氣的根本拔除，這才叫做事一心不亂。我們煩惱習氣並沒有除掉，雖沒有除掉，這個功夫一片是不起念則已，起念就是阿彌陀佛，給諸位說，這就有能力往生。我們講堂裡面，給諸位講過多少次，功夫到這個程度，往生的時候可以預知時至，自己清清楚楚，曉得什麼時候走。到功夫成一片都有這個能力了，那何況一心不亂!煩惱斷了這是事一心，智慧開了是理一心，理一心是破無明、開智慧，這是我們講念佛在功夫上有叄等。

最大的障礙不是外面，我們在大經裡頭讀過多少，外面沒有魔障，魔障在自己，在什麼地方?在放不下，這是魔障。你幾時放下，你的障礙就沒有，你的菩提道就通達。為什麼放不下?這就是業障、習氣，真正做功夫要從此地做。我們要是追究其根本塬因，對於宇宙人生的真相不了解，所以才起分別、起執著，造種種罪業。如果把宇宙人生的真相徹底明瞭，到那個時候你自然不執著、自然不分別。所以佛法教學自始至終是以悟為主，這個教育宗旨是叫我們開悟。《楞嚴》是開悟最好的一部書，古大德常說「開智慧的《楞嚴經》」，讀了《楞嚴經》還不開智慧，那就沒有法子。那我們讀《楞嚴經》，我們智慧開了沒有?如果不開，那自己得好好去反省檢點，我為什麼不開?把塬因找出來，把障礙破除，當然也能跟諸菩薩一樣大開圓解。

阿難在楞嚴會上示現一個凡夫，跟我們的程度差不了多少，示現這樣的人。這段就是說眼識跟見性混為一談，這是一個誤會，所以以為妙覺性也是從因緣生的，這個誤會說實在話誤會得相當深。這些種種疑言，對一乘了義佛法來說全屬於戲論，佛凡是所說的統叫方便法;究竟了義是真實法，真實法裡面言語道斷、心行處滅。而佛說種種方便法，是叫我們藉這個方便法去悟入究竟了義的真實法，並不是叫我們分別法相，窮究義理，不是的。是領導我們悟入，所以佛教給我們離言說相、離名字相、離心緣相。什麼時候離相?即相離相，離即同時，這樣才能入。離即要是二，那準離不了;離即是一，就真正的脫離，才能入境界。我們現在最難的就是離即成為一，這個很難，真是跟開號碼鎖一樣，要對得很準。我們現在不是超過了，就是不到，總是對不準，沒有辦法把離即對到同時，這一同時就相應，就是見性了。

我們講到因緣生法，尊者在此地所舉的「見性具四種緣」，是小乘常說的。大乘眼識要起現行，必須要具足九緣，就是要九個條件，眼識才能夠生起。也可以說在此地是略說，說了四條，這樣講也能講得通，就是具足的說要說九緣生法。由此可知，小乘人證得羅漢聖果，他的程度還是相當的有限，比起那些外道是要強得很多，外道是邪因緣、妄因緣。可是我們說到外道，這一定要注意到佛門裡面的外道，佛門裡面外道是他外道，與我還沒有關係，最怕的是什麼?自己是外道還不知道，這個問題就嚴重。怎麼說自己是個外道?外道是心外求法，這就叫外道。我們問問，我們自己所乾的是不是心外求法?我們有沒有覺悟萬法與自己是一還是二?這樁事情有沒有搞清楚?能不能直下承當?這是我們講談大乘佛法。小乘佛法是心外求法，所以小乘跟大乘一比較，小乘是外道，這一點我們一定要搞清楚，就是先要建立正確的觀念，我們的路才不會走偏差。

在大乘法裡面，佛給我們講「諸法本空，循業發現」，這兩句話都是《楞嚴經》上的，把一切萬法的性質、一切萬法的來源，八個字就說得清清楚楚。一切法是什麼性質?本來空。六祖大師所說的「本來無一物」，這是宇宙萬法的真相，怎麼不清淨!心清淨，境界清淨。境界怎麼清淨?境界是本來空，這個本來空不是說過去本來空、將來本來空，現在就本來空。《心經》裡面說得好，「色不異空，空不異色」，異就是兩樣，不異就是沒有兩樣，色跟空沒兩樣，是一不是二，所以說「色即是空，空即是色」。我們天天念，幾個人會了?諸位要是會了，心清淨、境界清淨，會了則哪個地方不是淨土!身心、境界都清淨，比極樂世界還要來得清淨。我們天天念，就是入不了這個境界，為什麼入不了?色跟空是兩樁事情，兩個不能合一。我們現在念是這麼念，實際上在我們境界裡頭，色異空、空異色，色不是空、空不是色，我們是這個境界，這個是我們當前所乾的。所以我們的心不清淨，心不清淨那個境界怎麼會清淨?

《楞嚴》上這兩句話，《心經》裡面的四句十六個字，將宇宙人生依正莊嚴真實相都說出來了，我們常常念，要常常迴光返照。佛法裡一再給我們說「依文字起觀照」，我們現在是文字的因緣有了，就是沒有觀照的功夫，所以不開悟，入不了實相的境界。一切現象界的來源，這個經裡頭講得太好了，循業發現，這個話說得實在是有道理，事實確實是如此，業力變現出來的。這兩句如果真正體會到、悟入了，就像《楞嚴》上所說的，「本如來藏妙真如性」。在一切法當中，你說哪一法不是如來藏?哪一法不是妙真如性?佛說因緣生法，他的精義是在此，精華在這個地方。所以因緣得稱之為佛法所宗，《法華經》講的「宗趣通別」，宗趣裡面第一個就是講因緣。有幾個人能夠知道因緣這種精確的義理?我們往往把它看得太膚淺了。以淺近的因果來解釋，當然也能符合，但是不是佛說法的本意，不是具足的意思，縱然是圓教，像《華嚴》、《法華》也離不開因緣。阿難尊者表現的就跟我們現前的態度是一樣，可以說執著文句、分別文句，而疏忽了義理，不知道佛的意思。

佛講因緣生法，「因緣所生法，我說即是空」，我們所解的只是前頭一半，因緣所生法，後頭一句就沒有了，就不知道。因緣所生法，那個法就是色，《心經》裡面講的色，「色不異空」就是空，我們不曉得這個道理。天台大師發明的空假中叄諦叄觀，這就說得更詳細、更透徹了。天台與《楞嚴》的關係很密切，這是我們在講經因緣的時候給諸位報告過。《楞嚴經》這部經沒到中國來之前，這個經的名字我們中國人也曉得，這個經的名氣很大。那個時候交通不方便，天台大師就是智者大師，在天台山築個台叫拜經台，每天到那裡去拜，求感應，希望這個經早一天傳到中國來，拜了一十八年，到他老人家滅度經還沒有來。但是人家拜十八年不簡單，大師滅度之後，這個經畢竟是到中國來了。你看我們中國祖師求法的精神，他怎麼會沒有感應!

經到中國來之後，由於天台大師這十八年的拜求，天台宗的子孫對這部經看得非常重。所以早期的註解全是用天台叄止叄觀，來解釋本經裡面所說的「奢摩他、叄摩、禪那」，這是這部經與天台家的因緣。天台的思想是空宗的思想，《華嚴》是有宗的，但是諸位要曉得，空有不是二是一。你要是把它分作二，那你看昨天我們才講的，《法華經》傳譯感通這一章，講「部類品會」。《法華》跟《華嚴》是同類的，天台跟賢首還能說牴觸嗎?當然不會牴觸的，這兩部經是一不是二。什麼時候我們把《法華》跟《華嚴》，看到是一不是二，你就入境界，就入一真法界。這兩部經看成一不是二，就是《心經》上說的「色即是空，空即是色」，一部《華嚴》講的是色，一部《法華》講的是空。

在唯識宗裡面，講眼識要具足九個條件，第一個要有「空間」，我們眼見色，如果這個物質跟眼根貼起來，你見不到，沒有空間，一定要有相當的空間。第二要有「明」，要有光明，沒有光明也見不到;第叄要有「眼根」，眼根要沒有毛病;第四要有「境界」，眼根所對的境界。第五個要「作意」，作意我們現在講注意，你要是不注意，雖然看到，沒見到，從你眼前過，你沒注意看;或者你心裡想著別的，在你面前的事物，眼睛對著，沒看見，可見得一定要注意，就是一定要作意。第六個起「分別」，有分別;第七有「染淨」，因為它與第七識有關係，有分別的時候，它與第六意識有關係，有連帶關係;第八個條件在「根本」，就是阿賴耶識;第九個是阿賴耶識裡的眼識「種子」。這九個條件缺一個，眼識都不生。

諸位要曉得這個道理，你就相信玄奘大師所說的，講阿賴耶識「來先去後做主公」。一個人來投胎，阿賴耶識先來，想想諸位，眼識到什麼時候才來?眼識要到小孩出了胎，眼睛張開了才來;沒有出胎的時候沒有眼識，它緣不具足。可是阿賴耶識先來了，你看人死了以後，第一個就是眼睛看不見，就是眼識先斷。最後才是阿賴耶識去，阿賴耶識離開，人身體就冷了，沒有溫度;身體還沒有涼透，阿賴耶識就沒有離開。阿賴耶識離開，人是冰冷的、沒有溫度，所以來是它先來，去是它最後去。這裡我們能夠看到眼耳鼻舌身，前五識循業發現的事實。經文討論到這個地方，現在講到是見性，見性是帶著眼根，所以叫做帶妄之真。阿難說的四緣這是就外境上來說，於外合境這是因空、因明;因空、因明、因根，於內就合五緣，用因心兩個字做代表，為什麼?根本依，第八識是心，分別依是第六識，是心，染淨依是第七識，也是心。所以四跟九是開合不同。但是這裡面依然少作意，作意當然也是相應的心所，五遍行裡面的觸、作意、受、想、思。這是我們講四緣跟九緣開合不同來說，勉強也能夠合得起來。總而言之，阿難會有這個念頭，是代表一般初學的人普遍都有這種誤會，這是求佛在此地給我們解答。

今天經文裡面，第一句就是佛答覆阿難，佛叫著阿難對他說，『我說世間諸因緣相，非第一義』。這句話很要緊，諸佛說法總是離不開二諦，這個二諦依據，一個是佛自己親證的境界，就是實相境界，這個我們叫真諦，是依佛親證現量境界而說的;另外一個說法是隨順眾生說的，叫做俗諦，十方叄世一切諸佛所說之法，依據不外乎這兩種。佛說因緣生法就是依世諦，所以說「非第一義」，第一義是真諦，佛是隨順世間情識之見而說的。要是依真諦，就是依第一義諦而說，我們也叫隨智而說，就是真正的智慧，般若智慧。這裡面世諦是情見，識心分別，這個識心也就是情識，真諦是本性裡面的般若智慧。但是佛無論是依真諦或者是依俗諦，佛說法是極其善巧，無論依據哪一邊，一定能雙顯二諦，這是他說法善巧之處。我們要能夠認識佛的善巧，這才能夠隨佛的言語開悟，所謂是言下開悟。

再說真的，真諦有沒有言說?沒有言說。可是真諦在諸佛與大菩薩亦有言說，釋迦牟尼佛四十九年天天說法。我說個老實話，從佛那邊講，他句句話都是真諦;從我們聽的人來講，句句話是俗諦。諸位懂不懂這個意思?佛心如如不動，感應道交，所以佛所說出來的全是真諦，如果我們用清淨心來聽，完全入到佛的意思去了。很可惜的，我們的心不是佛心，剛才講了我們沒有清淨心，我們不是一心，所以我們聽起來是世諦、非第一義。佛這一句話給我們講的，我們也可以看作世尊從《華嚴》以後，這用的方法是隱實開權，為什麼?說真實法沒有人能接受，所以再從權小逐步的與外道辯論，與凡夫、小乘辯論。這裡面的言詞確實有許多是以俗諦為主，但是俗諦為主，諸位還是要曉得，並不是佛的心裡真有分別，真的有個佛法、有個外道，那好，那佛這一墮就墮成凡夫，哪有這種道理?沒有的。諸位總要記住，佛心永遠的清淨，決定沒有一念，與外道辯論也好、與凡小辯論也好，絕不妨礙他自己的清淨心，這叫做佛。

我們從經典、從古德的修學可以體會到，真正的修行人在一切境界裡面，不但是為眾生破迷解惑，對自己更是鍛鍊清淨平等，這叫做自他二利。怎麼樣才鍛鍊自己清淨心?說而無說、無說而說，心是清淨的。有說之說就不清淨，有為而為就不清淨;無為而無所不為，無所不為而無為，心清淨。這是對自己所謂的用功，功夫;同時又幫助別人，這是菩薩行。菩薩行叫做自利利他行，自利就是長養清淨心，利他行就是無作而作、無說而說，理事無礙、事事無礙。佛講因緣生法，最初是破外道的，因為外道執著一切法是自然而有，這個觀念是錯誤的，佛用因緣生法這個方法來糾正他的錯誤思想。佛一再教給我們如何受持?佛教我們離名字相、離言說相、離心緣相。阿難的病在哪裡?就是這叄種沒離。沒有離怎麼樣?執著名字相，執著佛的言說相，心裡又還攀緣這個，這又變成病了。諸位想想，清淨心裡頭有什麼因緣?佛是隨便拿個「因緣」來治人家的病，病好了這個藥不要了，再要執著這個，又是錯誤。

外道的病在自然生，阿難的病就執著因緣，不知道因緣是佛權巧方便用這個方法破外道的，不是叫你執著的，怎麼可以執著?我們《金剛經》幾句話要是懂得了，佛一面說，我們一面聽是一面離，離即同時，這才能大徹大悟，心怎麼不清淨!經歷一樁事情，心就更清淨一番，清淨裡面就生光明，光明就是智慧，所以這個心生無量智慧，這是我們要曉得的。可是佛在《楞嚴經》上當然還是用的方便法，這個方便法跟過去的方便法不一樣了。過去那些方便法都是頭痛醫頭、腳痛醫腳，都是個局部的，不是究竟圓滿;今天楞嚴會上這個方法是究竟圓滿，所以它不相同，這個我們稱為是了義修證。經題就講過，這是《修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，《楞嚴經》上的目標非常明顯的定在這個地方。修證了義那就是成佛之法，不是成菩薩法，更不是成聲聞法。這樣大的目標擺在前面，怎麼可以拿從前那些不是了義目的那種種的說法到此地來相提並論?這就錯了。

這個地方還得要交代清楚，什麼是了義的修證，什麼是不了義的修證?不了義的修證，好比一個人身上還帶著病，天天都在吃藥，這就是不了義的修證。了義的修證是什麼時候?你的病已經好了，好了現在告訴你，藥要丟掉，這是了義修證。病好了，好了還要吃藥，那吃又吃出病來。這個比喻淺顯，希望諸位從這裡面去體會。再看看我們自己，我們現在是病重，還是病輕，還是病快好了?如果病要是快好了，就可以走了義修證的路，了義修證最快速的是禪、是密。現代有不少人醉心在學密、修禪，實際上自己病重得不得了，重得不得了他又還想不要藥，把藥丟掉，那只有死路一條，不是生路，是死路一條。自己一定要曉得，我們煩惱習氣還很重、常常現前，雖然讀的是了義經，今天在講堂裡聽的是了義法門，依然用不上。用不上也講，也有好處，所謂薰習成種，對我們自己的病況能夠有所了解，知道有這幾個階段，我現在是在哪個階段，逐步向痊癒的階段去走，這就很好，不至於迷失、不至於發生錯誤。善根深厚的人，在這一生當中可以達到這個境界，不是達不到的。

諸位要問，我幾時才能達到?這是每一個人不一定，問題就在你用功夫勤惰，你要勤快早一天就達到，你要懶惰就很難講。勤惰從什麼地方看?從斷煩惱看，你這些煩惱習氣是不是很快的就把它斷掉。斷煩惱習氣，諸位一定要記住，從根本斷。如果從枝葉上斷，那個苦頭就吃大了，要經歷很長的時間，吃許多的苦頭還斷不乾淨。像阿羅漢就是如此，阿羅漢是最愚笨不過的，叫笨頭笨腦，你看看見思煩惱，叄界九地八十八品見惑、八十一品思惑，他就是一品一品的斷。經典上給我們講得很好，證得須陀洹初果之後，還要天上人間七番生死，才能把後面八十一品思惑一品一品的斷掉。大家曉得，人間壽命不長，天上壽命長，尤其是色界諸天壽命是更長。欲界天不說別的，忉利天的一天就是我們人間一百年，他們的壽命平均是一千年，合著我們世間多少年!這樣是七番往來還得了!何況在四禪天，就是五不還天，那是第四禪，壽命是論劫算的，他要經歷這麼長的時間才把那些枝枝葉葉搞乾淨了，但是根還沒有除掉，所以說他笨，真是其笨無比。

大乘法裡面教給我們的，不必在枝葉上用功夫，把那個根給它拔掉，枝葉不要管它，幾天不就枯死掉了嗎?這個方法簡單。根是什麼?給諸位說，根只有兩種，一個就是分別，一個就是執著，這是在根本上修。不分別，你起的作用就是妙觀察;不執著，起的作用就是平等性。所以修行綱要是在轉識成智，轉第六識為妙觀察，轉第七識為平等性，這兩個轉是在因地上轉，這兩個一轉，阿賴耶就成大圓鏡，前五識就成成所作，附帶的都轉了。所以說真正的根本就是兩條，何必尋枝摘葉受那個苦頭?我們中國歷代祖師一生當中成佛作祖的人多得是，阿羅漢怎麼能夠相比!所費的時間少，所吃的苦頭也很有限，就能夠成大功，這也是我們中國佛法的特色，諸位一定要相信。現在我們可以說國家遭到這樣大的災難，推究其根本的塬因，是我們自己喪失信心，對我們自己不敢相信，對我們古聖先賢更打了許多問號，相信誰?相信外國人。連個佛學，外國人怎麼說，這大概是對的;我們中國古人怎麼說，恐怕都有問題，這真正是悲哀。

我們中國古人確實有成就，外國說得天花亂墜，他有什麼成就?所謂成就就是分別執著沒有了，平等性、妙觀察現前，這是成就。這種是騙不了人的，心清淨就是清淨，污染就是污染，污染的決定是凡夫，清淨的是佛菩薩。這是我們講到了義與不了義，這是一點基本的認識，像阿羅漢的修學、權教菩薩六度萬行的修學，是不了義;本經交光大師講的捨識用根、轉識成智，是了義的。而《楞嚴經》裡面講到修行方法，一個字，「歇」即菩提，歇什麼?歇分別、歇執著。諸位要是「佛教的東西太多，我到什麼時候就學會?」修行的方法太簡單，一個字，一個字的法門，再簡單也不過了。問題怎麼樣?你就是不肯歇，有什麼辦法?一天到晚胡思亂想，你自己找自己痲煩。一切萬法上，於自於他都不分別、都不執著，都不起妄念、不起妄想，你就成佛，你本來就是個佛。所以佛叫自性天真佛，本來是的!《楞嚴經》後面佛跟我們講，「圓滿菩提，歸無所得」，為什麼?本來是。這個話我們就說到此地。

再看底下一段，佛叫著阿難，『吾復問汝』，我再問你，『諸世間人說我能見，云何名見?云何不見?』這是佛就阿難現前的程度，叫他自己做一番勘驗，在境界裡面仔細去觀察，目的也是叫他覺悟。「世間人說我能見」，佛在此地提了兩個問題，什麼叫做見?什麼叫做不見?這裡面的意思，能見是因為什麼你才能見?見了以後又因為什麼而不見?阿難底下的答覆縱然不是很完全，但是舉一反叄。

【阿難言。世人因於日月燈光。見種種相。名之為見。若復無此叄種光明。則不能見。】

這一問一答，問答都很恰當，世間人因為光明這才能見。『日月燈』這是光明的來源，他才能見到種種色相，所以說能見。因什麼而不見?如果光明失掉，夜晚在房子裡面見不到月亮，房子裡不點燈，這就不見，什麼也看不見。這是說明什麼道理?說明世間人講能見是因緣生，能見是因光明而生，不見是因黑暗而生，都是有因有緣。實在說起來，阿難是舉世間人一般的觀念，要是以阿難尊者之前理解的程度，這樣答覆是不及格的，為什麼?前面一再說明見性不必依靠明暗，在七番破處的時候就講得很清楚。見明也是能見，見暗還是能見，可見得能見的見性並不依明暗為緣，這是見性見。這個時候我們也能夠勘驗自己，我們不是常常搞不清楚嗎?「我這個見究竟是見性見，還是眼識見?」眼識跟見性，到底有什麼兩樣?你就是一個在有明的時候，眼識，識一定要有明才能見到。見性怎麼樣?不要明也能見到，沒有明的緣你能夠見的，你要覺悟，見性見。剛才我說見眼識要空間，沒有空間能不能見?能見，這個時候是什麼見?見性見。所以說不難勘驗。

見性是不生不滅，而眼識是生滅的，剛才講九個緣裡頭缺一個都不行，都生不起來;耳識是八種緣生，少一個也聽不見。在這裡面我們能夠勘驗出自己身心之中，哪是性在起作用、哪是識在起作用。我們一般是搞不清楚，性跟識通常是起聯合作用的，可是我們分不出來，把識當作性，阿難此地的誤會就是把識當作性。從這個勘驗，我們能夠對於見性跟眼識或者五俱起意識有了一個概念，在日常生活當中，你的修行用功，漸漸自己就可以得到門路。我舉一個例子，譬如我們這個講堂，假如講堂在現在把燈都熄掉，諸位瞪著大眼睛看看這個境界相，諸位想想是不是平等相?為什麼平等?沒有分別心，看到每個人都是黑團團坐在那地方，平等一相，不起分別，沒有執著了。眼識、五俱起意識聯合起作用的時候還保持這個相，這就叫功夫，這就是轉識成智的修學方法，這就是斷煩惱從根本上斷法。

一切境界相了了分明，不分別、不執著、不起一念，心是清淨的。清淨心的作用，我們在《華嚴經》裡面讀過，那個作用是廣大無邊、是無量功德。不是說沒有用了，「這個不分別、不執著，那我這個心還有什麼用?」不是沒有用，大用，理事無礙、事事無礙的德用，於一切法感應道交。這個我們一般講是悟後起修，悟後起修就是在境界上修，悟是第一關，對於問題徹底了解，這麼樣用功夫。功夫在哪裡用?就是六根接觸六塵境界。用什麼功?訓練自己的清淨心，就是在這裡頭練無分別心、無執著心、無緣慮心，這個心才叫做菩提心，這是真正用功夫。在境界裡面，六根接觸六塵境界，心一天比一天清淨，清淨當然平等，用在一切事物當中是大慈大悲，這個慈悲是平等的慈悲。為什麼?沒有分別、沒有執著，是平等的慈悲，就是我們平常講的「無緣大慈，同體大悲」。到這個時候，自己的身體與十方諸佛合而為一，感應道交。在《華嚴》裡面講，這就是入不思議解脫境界，就是入一真法界。

這個事情不是我們做不到，實在最難的是我們不曉得這個道理，這是最難的，不懂得這個方法。道理明白、方法又懂了，換句話，就是自己肯不肯?肯，一步就入進去;不肯，再過阿僧祇個阿僧祇劫也跟現在一樣。諸位別忘了開經偈裡面講的，「無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇」，這個無上甚深微妙法是什麼?就是這個道理、這種方法，不容易遇到、不容易聽到。諸位再想想，就是我們以學佛的同修來說，你在學佛的過程當中，你聽到過幾次跟你說這個道理、說這個方法?多少學佛人他一生當中有沒有聽過一次?所聽到的是「念阿彌陀佛就好，求生淨土」，怎麼念法不曉得，念佛為什麼生淨土也不曉得，淨土究竟是什麼樣子也不曉得，稀里煳塗的念就是了，念比不念好。如果就這麼簡單的話，何必要痲煩釋迦牟尼佛示現住世八十年、說法四十九年?用不著!佛是天天說這個道理、次次說這個道理，說了四十九年。當然那個時候開悟的人不少，可是經典流傳到後世，後世人看經當然比不了佛親自說，佛親自說，親自聽，契機要深。現在看到這個經本，契機比較淺，何況我們自己業障又深重，所以一遍、二遍、叄遍、四遍、十遍、二十遍，還是開不了悟。如果能夠在這個會下，我們在一起天天這麼說，說上個十年、二十年，在我想我們同修當中至少有叄分之一會開悟。為什麼?聽多了，自自然然的入這個境界，自自然然養成這個習慣，這就是所謂多聞薰習之功不可思議。今天就講到此地。

(第六十一集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0061

我們將經文念一段：

【阿難。若無明時。名不見者。應不見暗。若必見暗。此但無明。云何無見。】

這個經文接著前面一段來的，世尊在此地與阿難尊者反覆的辨別見明、見暗的問題。世間人往往把見明認為是有見，見暗就不見，在我們平常常識都是這麼講。白天的時候看見沒有?看見了;到夜晚的時候沒有燈光，看見沒有?沒有看見。這個話實在是顛倒的，沒有看見，暗不是看見了嗎?怎麼說是沒有見?仔細去觀察，我們在日常生活當中見解、言語顛倒，錯亂得實在是太離譜。可是我們日常生活當中沒有留意，好像習慣了，大家就這麼說，其實是很大的錯誤。在佛法裡面是要教我們認識事實的真相，不允許有錯誤的見解，也不允許有錯誤的言詞，這樣子才能夠見到諸法實相，就是一切法的真實相。經文前面兩句大意都是講的見性，見性沒有日月燈，這就是光明的來源，沒有明之緣，我們就叫它做不見，『名不見』，名是名詞，我們就給它一個名字叫不見。要是真的不見，那連暗也不見，才叫做不見。雖不見明，可是他又見到暗，由此可知，他是不見明相而已，不能說沒有見，說沒有見這是錯的。這是一般常識，很容易體會到。

在唯識裡面講眼識九緣生，第一個條件就是明，可見得沒有明的時候眼識不生，在黑暗當中見到暗的時候，諸位要記住，那不是眼識見，那是見性見。眼識在九緣裡頭有明，九緣裡頭離了一個，眼識也不能生起。從這裡就能夠體會到，見性與眼識有什麼不相同的所在。什麼時候是眼識與見性聯手起作用?這是在明這個緣當中，見性跟眼識起聯合的作用。沒有明的時候，換句話講，沒有眼識，單獨是見性起作用，這是我們自己能夠勘驗的。而佛在楞嚴會上，這個經雖然講得還不太多，這樁事情大致我們也能夠了解一些。如果細心來觀察，這裡面境緣確實是相當的複雜，決定不是一個單純的。見明之見，所謂虛妄眼識遍計執情，明暗都能夠見，這是阿賴耶的見分，是依他起性。見分如第二月，遍計所執的眼識如水中之月，第二月就是捏目所見的二月，比起水裡面的月影要勝過多多。說到第二月，就是阿賴耶見分之見，還比較容易體會到;確實見性之見不容易體會，要到真正能見到見性之見，這才是禪家所講的明心見性，才能派得上用場。這是在一切大乘經典裡面，希望大家特別留意，學佛就為了這麼一樁事，《法華》裡面所講「一大事因緣」。再看下面經文，這是佛再叫著阿難：

【阿難。若在暗時。不見明故。名為不見。今在明時。不見暗相。還名不見。】

都有一個『不見』，明就不見暗，那也不見;暗則不見明，又是不見。

【如是二相。俱名不見。】

諸位想想，哪有這個道理?

【若復二相自相陵奪。非汝見性於中暫無。如是則知二俱名見。云何不見。】

這個經文好懂，好懂的我們就不必多說。明暗是外面境界相，境界相在變化，見性沒有起變化，明來見明，暗來見暗，怎麼能說不見?在本經世尊前面種種開示，我們應當還能夠記得，見性確實是脫根脫塵的。明暗是塵，是色塵，眼是根，眼睛瞎了，盲人他也能見，可見得見性是獨立的;換句話說，見性豈是四緣所生?這已經就答覆明瞭了。阿難誤會見性是緣生的、是因緣生法，我們由事實上種種來證明見性不是緣生的。這底下就做結論：

【是故阿難。汝今當知。見明之時。見非是明。見暗之時。見非是暗。見空之時。見非是空。見塞之時。見非是塞。】

這是就眼前現量的境界列舉出來，讓他自己去辨別，能見之性與所見的境界不一樣。明、暗、空、塞是所見的境界，能見的見性在境界裡面是獨立的，不為境界所轉。境界是緣生的，明暗空塞都是緣生的，凡是緣生的就是生滅法，也就叫做有為法。不是屬於緣生的則是無為法，有為是假的，無為是真的，這是講這一分帶妄之真，這是說見性。見性雖然不是緣生，但是諸位要曉得，在唯識裡面講得很清楚，依舊是自己業識變現之物，它是阿賴耶的見分，比起純真無妄的妙覺性還要隔一層。我們講見性，是要以純真無妄的妙覺性為目標，絕不是止於阿賴耶裡面的見性，這雖然是高明，問題還是很多。像這些境界，我們雖然在初學也應該略知一二，為什麼?在我們修學過程當中不要發生誤會，這一點很重要。

阿羅漢、辟支佛他們連阿賴耶的見分也沒有見到，何況是真如本性?佛在小乘經裡面所講的多半只講到六識，阿賴耶跟末那不是不講，很少講，由此可知，阿羅漢的智慧有限。大乘法裡面常講阿賴耶識，可是得見性的菩薩才能夠明瞭。這一門學問最大的障礙，就是我們自己的妄念分別，這是我們沒有法子離開的。在本經阿難尊者就示現一個例子，確實我們學東西就跟阿難一樣，佛這個問題跟我們講了，想想又生另外一個問題，枝枝節節是不勝其煩。佛也了不起，不厭其煩一樁一樁來解釋，這在修學之中就稱作叫漸修。他是遇到這麼個好老師，這個老師是高手，層層給他剖析。如果我們遇不到這個高手，幾次解釋還不能懂就算了，這孺子不可教也，那就難了。佛祖確實是不一樣，他有耐心，只要你肯學，總不捨棄，以種種善巧方便誘導我們悟入。楞嚴一會我們就看到佛的教學。再看下面經文說：

【四義成就。汝復應知。見見之時。見非是見。】

『四義』就是講明、暗、塞、空，『成就』是講以此為例，就是用這四個法子證明能見的見性不是所見的境界，現在也就是例此而已，這是四義成就。從這個比喻當中，『汝復應知』，復是又，你又應該要覺悟，知就是覺悟的意思，你要有知覺。『見見之時，見非是見』，這兩句話很重要，這裡面一共有四個見，這四個見字有真見、有妄見。真見見到妄見的時候，真見是見性，妄見是指眼識。下面一句，「見非是見」，真見非是妄見，這比見性見境界又要深入一層，為什麼?妄見也是能見。真見是能見，妄見也是能見，能見見能見，比能見的見性見外面的境界，這要差很遠，明暗塞空它不能見，它是所見。這樣說，這兩句諸位就有了一個概念。什麼是真?真到什麼程度?要在這一段經文裡面來講，逐漸講到純真無妄。十番顯見，上來八番都是帶妄之真，第九、第十這兩段，漸漸把帶的一分妄也要脫掉，這個兩句逐漸向純真無妄上走了。

「見見」，上一個見是指妙明真心，我們講的本性。本性裡面本來無一物，哪裡還有個見?由此可知，這一個見是方便說。本性有本覺，不得已將本覺說之為真見，只有言詞，絕不能執著。我們之所以沒有法子悟入，說了個真見，就執著還有個真見、還有個妙明真心。這些名詞要曉得都是廢話，佛所謂黃葉止啼，要曉得他的用意，我們既不能離開它，也不能執著它，這樣才能夠悟入。離開它，我們沒有依靠，好像行路沒有個方向;執著它，變成障礙，動彈不得。所以，要懂得方便。這就好比第一月，這是真正的月亮。第二個見就是阿賴耶的見分，見精明元，有如捏目所見的二月，第二月，前面講得很多。佛在此地告訴他，你又應該要知道，真見的見性、真性，照見阿賴耶見分的時候，這個真見純真無妄，就連阿賴耶的見分都比不上，何況眼識那個妄見?眼識之見，見量可以說太小了;阿賴耶的見分，這個見量就相當之大。

我們曉得十法界依正莊嚴是唯識所變，阿賴耶的見分的能力也是盡虛空遍法界，它有這麼大的能力，可是它是第二月，它不是第一月。為什麼?阿賴耶的見分裡面不覺，真性的真見是覺。幾時我們見色聞聲，像六祖所說的，一一見中、一一聞中生無量智慧，那個時候就是你真見在用事，境界就大大的不相同。真見跟妄見是一不是二，既然是一，為什麼叫做真、叫做妄?覺的時候叫做真，迷的時候叫做妄。阿賴耶與真如本性是一不是二，覺的時候叫真如本性，迷的時候叫阿賴耶，就是這麼回事情。由此可知，關鍵就是在迷悟。可這個話實在是說得太多，說多也就是為了這一樁事情，多即是一，是為了這一樁事情，一即是多。諸位果然要想悟入的話，一定要在根本上下手，像我們中國禪宗所用的方法，我們過去講過《禪宗集》，講過《頓悟入道要門論》，這是禪宗最著名的語錄，我們讀過，都是叫我們要從根本上下手。根本下手是什麼?根本是一，不二。《維摩經》裡面講的不二法門，這確實是最快捷悟入的一個法門。念佛法門就是修這一個法門的代表，你看念佛的宗旨在一心不亂，這不是講一嗎?一心不亂就悟入了。

我們自己想一想，我們是不是在一心不亂上用功夫?我們二六時中忙什麼?諸位要是忙著一心不亂就有悟入的指望。要是愈忙心愈亂，這個事情就痲煩，那跟諸位說，這一生又要空過，沒有機會悟入!佛法對於一切眾生是平等的，絕對公平、決定沒有偏心。諸位想想，如果要是有偏心、要是不公平，你們看看五祖，神秀那一伙人跟五祖叄十多年，給諸位說，情同父子。到最後傳法傳給一個不相干的人，還是個沒有開化的人、是個野蠻人，又不認識字，來了八個月才見兩次面，就傳給他。諸位想想看，當時那些大眾當然不服氣，經裡頭雖然沒有明說，我們能想像得到，大家心裡都是不平、怨恨，祖師老煳塗了，怎麼把衣缽傳給那個人，所以大夥商量才派人去追，想把衣缽搶回來。佛法是公平的，神秀大師雖然跟了叄十年，沒悟，為什麼沒悟?沒有到一心，還是叄心二意。你看他呈偈子的時候，又想送去又不敢送，搞了多少次，最後沒有辦法貼在牆上。心不一，沒入門，心裡面有疑惑，六祖心裡沒有疑惑。

《壇經》，我也一再的跟諸位說，是大乘佛法的綱領，尤其是《壇經》裡面曹溪塬本裡頭的第一章，第一章就是一部完整的經，序、正、流通叄分具足。那是六祖當年在大梵寺一次的開示，一天所講的，是一個完整的講記。六祖大師的講記最完整的就是這一篇，向後都不是，那是集起來的，是分門別類集起來的。就是第一章是他完整的一個講記，那就是完完整整的一部經。諸佛所謂上上乘法是盡在裡許，那一章要是悟了，一切都悟了。我們在這裡面仔細去觀察，悟與不悟就是我們心能不能做到一。怎麼講一?在一切法裡頭都不起分別，心才一，那個心才起分別就是二心、叄心，哪裡能夠一?諸位要知道，分別是第六意識的功能，執著是第七識的事。你要是一切法裡面不分別不執著，就是轉識成智，智是從一心裡面生的，一心才生智慧，二心不會生智慧的;一心是佛法，二心是世間法;一心就是聖人、是佛菩薩，二心是凡夫，這叫關鍵的所在。

妄見是什麼?就是分別。分別見、執著見，在一切法裡頭生種種見解，這就叫妄見;真見裡面決定沒有這些東西。我們只要把這些東西擺脫，像六祖大師一樣，入一真法界，這是我們的好榜樣。我們現在學佛最放不下的，給諸位說，身見，這在煩惱裡頭是第一關，第一關不容易打破。什麼都要為了這個身來想，要名是這個身，要利也是這個身，要怎麼樣享受也是這個身，身害死人。在這個身見裡面起無量無邊的誤會，把虛妄、假的當作真的。佛給我們講真實法，聽是聽了，偶爾點點頭，根本就不相信。所以無量劫來還在生死流轉、還擺脫不了輪迴，這是我們現前的境界。什麼時候能夠像六祖一樣，什麼都不想，心裡面乾乾淨淨、一絲不掛，本來無一物，這就入境界了。這個時候真見之體就擺脫妄見，擺脫妄見就是《華嚴經》裡面講的一真法界，就是《維摩經》裡面講的不二法門，《法華經》裡面講的入佛知見。這一節經文裡面所說的，這是境智不二，所以說名為見。

【見猶離見。見不能及。云何復說因緣自然及和合相。】

『見猶離見』，是說真見的自體尚且離見精明元，尚且不是見分之見以及見聞之見可及，所以說『見不能及』。這個話要是一下體會不過來，還用前面月亮來比喻，捏目所見的二月，以及水裡面現的月影，所謂千江有水千江月，水中之月跟捏目所見的二月都比不上真月之體，這是說「見不能及」。下面話就是責備阿難尊者，『云何』，就是為什麼你還要說因緣生或者是自然有，『及和合相』?到下文佛又舉一個比喻，比喻見與眚，眚就是眼睛有病，說「眼眚之時，眼非是眚，眼猶離眚，眚不能及」，跟這一段句子非常相似，但是意思很容易懂。但是見精帶一分妄，已經不是因緣、自然、和合，它帶一分妄，那一分妄是迷，帶一分迷情而已，也就是不覺。所謂一念不覺而有無明，它是帶了一念不覺，那一念不覺不是自然的、也不是因緣的。如果要是因緣，那就不叫妄，那就真是了，沒有因緣，這才是假的，有因有緣這個事情是真的，不是假的了。非因非緣，也不是因緣自然和合有的，這是講帶著一分迷的見性、帶著一分不覺的見性都是如此，何況純真不帶不覺的真性?真實的見性，在此地也不得已給它安個名字，叫清淨實相。我們千萬不要執著這個名相，一執著這個名相，真性就又帶一分妄了，這個名相就是妄。所以我們是循佛的言語要去悟入，不可以死在句下、不可以隨語生解，要緊在此地。經裡面常講「離一切相，即一切法」，離一切相，譬如真月不帶二月之相;即一切法，譬如二月就是真月之體，這個見見非見之性亦復如是。

【汝等聲聞。狹劣無識。不能通達清淨實相。吾今誨汝。當善思惟。無得疲怠妙菩提路。】

阿難尊者在楞嚴會上所示現的是小乘的身分，佛陀在這裡責備他，就是責備二乘權教菩薩氣量太小，『狹劣無識』。為什麼說他氣量太小?他們是處處著相。佛過去所說種種教誨，拿現在的話也真是好學生，都是記在心裡不忘。我們看他是不是算個好學生?老師的教訓都是記得不忘，在世間法裡面是好學生，出世間法裡頭就是笨學生。世間法普通來講是好學生，世間法第一等教學裡頭也不是好學生。世間法，諸位看看《禮記.學記》裡面，「記問之學，不足以為人師」，你記得再多，博聞強記不算高明。可見得世出世間高明的教學是教你開悟，不是叫你記得多，說多說少都沒有關係，要緊的是開悟。有些人久聞才開悟，有些人一聞就開悟，要緊的是在悟，不在多聞。

我們看看《壇經》真正是發人深省，《壇經》上所記載的，六祖大師見五祖，只談了幾句話，這一問一答只叄次，而且問得也簡單，答得也簡單，就派他做苦工去了，這一做做了八個多月都沒有見過面。第二次見面是隔了八個多月，五祖跟他頭一句話就說，我想想你的見地很管用。諸位想想看，八個月以前談的幾句話，五祖記得那麼清楚，那個見是什麼見?諸位要曉得，那是正知正見，那是佛知佛見。我們要是輕易就看過，那就對不起祖師!可用，用在哪裡?用在日常生活當中，佛知佛見用在日常生活當中，這個日常生活的境界就是一真法界。五祖這句話就是給他證明、印證，你已經入一真法界。所以他那個幾句話言語那麼簡單，其味無窮，你要是細說說不盡。絕對不是一天到晚在那裡博聞強記，在那裡研究討論之流。像神秀大師他們那一幫人就是幹這個，天天在研究、天天在討論，搞了叄十幾年還沒有入境界，還是障礙，這就叫「狹劣無識」，狹是見地不真，得少為足這叫劣，既狹又劣，所以叫無知、無識，不能通達清淨實相。清淨實相就是真如本性、就是一真法界，那個名字不一樣，意思完全是一樣的。

在這一大段經文，這是末後的這一番，從「見見非見」這四句開始，都是講純真無妄;換句話說，就是指引我們契入清淨實相，實相就是真心。可是我要說真心，這兩個字很難懂，一般人乍聽這兩個字也是隨語生解，「真心，我的心很真，不假」，實際上心在哪裡?你看看《楞嚴經》前面「七處徵心」，心在哪裡?心在哪裡都不曉得，不要說真心、妄心，不管它真與妄，心在哪裡?你看楞嚴會上前面七處，阿難在找，找內，內也不是，找外，外也不是，中間也不是，有也不是，無也不是，你看看心在哪裡?可是這東西真有，不是沒有，既然有，為什麼找不到?阿難跟釋迦牟尼佛在楞嚴會上表演的那一套，就是叫我們覺悟。心在哪裡?盡虛空遍法界無不是，所謂「心包太虛，量周沙界」。經前面我們念過，大而世界，小而微塵，無不是因心成體，心是一不是二。不是說我有個心、他有個心、你也有個心，那是妄心;真心是一，不但一切有情是一個真心，無情也是這個真心變現出來的。

所以《華嚴經》裡面才講「情與無情，同圓種智」，要不是一心為理體，諸位想想，怎麼能同圓種智?這是事實的真相。實相，實相本來就是清淨的;換句話說，不清淨就見不到實相。由此可知，佛在《金剛經》上叫「諸菩薩摩訶薩」，那個諸菩薩摩訶薩是從初發心到等覺，統統包括在其中，佛那麼鄭重的來告誡，「應生清淨心」，為什麼?清淨心就能證得實相，實相就是徹底的悟解、大徹大悟。怎麼樣才能夠生清淨心?佛又慈悲教給我們，「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心」，這個心就是清淨心。可見得我們的心不清淨，就是住境生心，我們生的是妄想心，心裡面有一物就永遠不得清淨。不但世間一物不能住，色聲香味觸法，那個法裡面包括著佛法，世間法、出世間法、佛法都包括在其中，佛法也不能住。所以佛才告誡我們「法尚應捨，何況非法」。我們把這些大經大論擺在眼前，佛是橫說豎說、深說淺說、長說短說，無不是說這麼一樁事。所以給諸位說，一經通是一切經通，一門入一切門都得到了。

現在最難、最痲煩的，如何叫我們心不住在六塵上，這就是平常講的放下，把六塵放下。六塵包括六根，因為六根是屬於色塵，念佛人常說放下身心世界，就是《金剛經》講的「無住生心」，那個生的心就是一心不亂，一心不亂你就見到清淨實相。所以我們一想到自己這一生就迷了，想到我明天生活怎麼辦就迷了，覺悟的人絕沒有這一念，迷才有這一念。孔夫子在陳絕糧，釋迦牟尼佛叄月馬麥之報，試問一問，釋迦牟尼佛那時候沒飯吃了，會不會著急我這麼大團體一千多人沒有人供養，明天怎麼辦?佛如果要動這一念，那就是墮落到凡夫地。不但佛沒有這一念，佛那些弟子當中也沒有這一念。我們行嗎?所以，想想人家為什麼悟，我們為什麼迷?這個真是要緊關鍵的所在。人家不要說是沒飯吃他不動心，你看僧肇大師所講的，「將頭臨白刃，猶似斬春風」，如如不動，他殺頭的時候伸其脖子，砍了就像砍春風一樣，他不動心。正是《金剛經》上所講，「不取於相，如如不動」，所以他的心總是清淨的。

給諸位說，清淨心中沒有生死，一心裡面沒生死，生死了了。怎麼說生死了了?生死不二，他到這個境界確實是不二。我們現在怎麼樣?為什麼貪生怕死?因為生死是二不是一，肚子飽跟肚子餓是二不是一。什麼時候我們能把這個迷情打破，破了之後你得大自在，你跟從前完全換了一個人，超凡入聖。這個聖是大聖，地位在二乘、權教之上，為什麼?二乘、權教還沒有這麼灑脫。你看看小乘雖然出了叄界，他不度眾生，為什麼?眾生太痲煩、太難度，剛強難化，算了，還是少惹他好，還是做自了漢去!不惹這個痲煩，這就是心依舊不是真正的清淨。比起我們，他是清淨，他是放得下，比起那些大菩薩他還是放不下，他不肯隨緣。

佛在這段末後說『吾今誨汝』，這句話總包括前面十番顯見，不要聽了「吾今誨汝」，以為就是上面這幾句話，不是的，是整個十番顯見，這是一會所說的。『當善思惟』，善思惟是說要善自體會，體會迷妄要捨棄，真性要趕快證取，妙覺明性這是真的，我們趕緊要取。『無得疲怠妙菩提路』，「疲怠」就是因循茍且、悠悠忽忽，這是眾生學佛之所以不能成就的大毛病，放逸、不認真，不曉得在道上精進，天天去搞名聞利養，不曉得了生死而貪生怕死。這都是把方向搞錯，走入了歧途。好像我也跟你們諸位說過幾次，我過去在香港講經，有些年輕的人要來跟我學，我就告訴他兩個條件。他問我是哪兩個條件?我第一個條件就說，學講經、學弘法第一個條件要不怕死，怕死不能學。第二個條件不怕窮，為什麼?走這個路子沒有人供養，心裡不要求著將來有人供養。就是名聞利養要放下、生死要看破，人能下這樣的決心一定能學成，那就不難。

這兩個條件不具足，諸位曉得，香港那個地方花花世界，誘惑的力量太大，在那裡搞經懺佛事。我當年在那個地方的時候，普通一個出家人，剛剛出家二、叄個月就去搞經懺，每個月收入港幣大概叄千塊的樣子，你說這個誘惑力量多大。那個經懺佛事叄個月就行了，就學會，馬上就可以賺錢。趕個一年，自己就可以買個公寓房子，搞個兩年買兩棟，還可以一棟出租。所以香港法師，哪個不是港幣幾百萬的財富?富僧，不是貧僧，從前是貧僧，這是富僧。你要是學講經、學教，最低限度要學十年，人家學叄個月就賺錢，你學十年還未必能賺錢。為什麼?你要是沒有法緣，講了都把人家講跑掉，哪裡能賺錢?天天要準備挨餓。所以我告訴他，要不怕死、要準備挨餓才可以學，否則的話還是搞他們那一套，那很現實。這是學佛的先決條件，就是你有沒有這個認識?你願意走哪條路，隨你選擇。

這個地方「無得疲怠妙菩提路」，該放下的要放下，該取的要趕快取，取的什麼?一心，明心見性，取這個。絕對不要起念，「這個有道德的人，他還會挨餓嗎?他還會受人瞧不起嗎?」你有這一念就錯了。釋迦牟尼佛在當年瞧不起他的人多得很，提婆達多處處找他的痲煩，六群比丘那都是學生內部搗亂，外有障礙，佛都如此!六祖大師得了衣缽，你看多少人要追他，還要殺他。我們的德行能比得上佛嗎?能比得上六祖嗎?我們今天受這點難算什麼?這點苦難都熬不過去，還想有成就嗎?所以這是應當要反省、要檢點。諸佛菩薩、祖師大德不但是言教，他一生的遭遇就是身教，給我們做榜樣的。那個時代人心都厚道還如此，我們現在生在這個時代，給諸位說，是人騙人的時代，最兇險的一個時代。我們要禁得起考驗，要真正去抱定一個決心，學一個於人無爭、於世無求、諸惡莫作，眾善奉行。把我們自己的腳跟站住，絕不同流合污，寧死不爭，這樣在道業上就有成就，才能解得如來真實義。好，今天就講到此地。

(第六十二集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0062

第四十叄頁倒數第六行：

【阿難白佛言。世尊。如佛世尊為我等輩宣說因緣及與自然。諸和合相與不和合。心猶未開。而今更聞見見非見。重增迷悶。伏願弘慈施大慧目。開示我等覺心明淨。作是語已。悲淚頂禮。承受聖旨。】

經文從這以下是另一個大段落，在《楞嚴經》上也是很重要的一段，「二種妄見」。在我們未講這段之前，我們要把上來所講的大意略微做個總結。前面「十番顯見」，到最後說到真見，真見就是大佛頂相，無見之見，也就是首楞嚴叄昧的真實理體，所謂「一門超出妙莊嚴路」。從初卷釋迦牟尼佛問阿難尊者說：汝見叄十二相，將何所見，誰為愛樂?這個經文我想大家都記得很熟悉。阿難尊者的答覆是用眼見，心生愛樂。這樣答覆，我們乍聽起來是聽不出什麼毛病，經過世尊與阿難尊者反覆的辨別，我們才曉得這個見並不簡單。大致凡夫總是誤認眼根有見的能力，這個誤會就很大;而把意識心當作能夠愛好的，這兩種見解全都錯了，這就是佛法當中所謂眾生知見。佛在楞嚴會上顯示出大慈大悲，我們看他所用的教學方法真正是善巧極了，像這些地方我們都要留意。

世尊首先破除第六意識心無有處所，從這一段就是「七番破處」，舊註稱為「七處徵心」，這一段經文也很長。讀了以後就應該要覺悟，如果妄心果然有個處所，它就不妄，我們把它當作心是講得過去的;妄心處所找不到，換句話說，根本就沒有這個東西。如果有這個東西，它一定有個所在，譬如我們找個人，那人確實存在，他一定有住的地方，縱然他躲躲藏藏，他也有個藏的處所。為什麼?他實實在在有。妄心既然在內也找不到、外也找不到、中間也找不到，有也不是、無也不是，可見得它徹底虛妄。要是個聰明伶俐漢，在七番破處的時候就恍然大悟了。阿難示現同一個業障深重的凡夫，佛以這種巧妙的手法來指點，他並沒有開悟，這都是示現的沒開悟。於是世尊接著再破除識心沒有自體，最後給他說出來這個不是真心，所謂「此非汝心」。

阿難是代表我們所有的大眾，沒有開悟、沒有見性的大眾，佛對阿難說這不是你的真心，換句話說，就是對我們說的。我們一天到晚用思惟想像，認為這是心，楞嚴會上直截了當告訴我們，這不是心，我們能思惟、能推想、能想像的不是心。可是哪個人不是執著意識為自己的心?不但執著，而且是無始劫以來生生世世就這麼執著，哪裡曉得這種執著是生死輪迴的根本，確實知道這個事情的人不多。佛這一句話說出來之後，當時在會的大眾，沒有開悟的這些學人都吃了一驚，心裡面都生起恐怖，佛說這不是心，不是心那我們都變成無心。於是再追究根源，佛給我們詳加說明，舉出世界微塵詰其根元各有體性，何況性一切心而自無體?妄心破除之後，指示我們真心的所在。雖然有種種指示，如果我們要不能夠認取，那還是沒用處。佛陀教學的目的，無非是叫我們捨一向誤認緣影的妄心，叫我們取廣大涅槃的妙心，這是真心，所以才有寂常心性之問。

這是展開「十番顯見」這一大長科的經文，在這一大科裡面真是善巧至極。佛指出「如是見性，是心非眼」，這正顯示出見性是心，從反面也暗示出我們一般凡夫所有的執著不是心。這一點諸位要特別記住，真心裡面沒有分別、也沒有執著，分別心、執著心不是真心，不是我們自己的本來心，這一點對我們修學來說有很大的關係。我們也是無量劫來就學佛，絕不是這一生這一世，我們有深厚的善根，為什麼沒有學得成功?我們要是追究其根源，同樣的也是錯用了心，把妄心當作真心，雖有真心不曉得運用真心，這是無量劫來自己耽誤了自己。妄心與真心有些什麼樣的差別?佛在這一段經文裡面把真心跟妄心做了十番比較，讓我們自己辨明真妄的差別。真心是不動的，妄心是動的;真心是不變的，妄心是常常變的;真心是不會失去的，不生不滅，妄心是生滅的;真心無還，妄心各有所還。從十番開示裡面，我們應當能夠體會到佛陀的苦心，俗話所謂是苦口婆心的教導我們。

見性還是帶妄之真，尚且不是純真之心，比起妙覺性還要隔一層。為什麼?「十番顯見」這個見性還是業識所變，我們在唯識裡面講是阿賴耶的見分，帶妄之真。在眼叫見性，在耳叫聞性，所謂「元依一精明，分成六和合」，這雖然不是純真，但是接近真實，譬如第二月。到最後還必須把業識破除，然後這個見性才是真正的妙覺性。所以佛在經文裡面給我們舉出別業妄見、同分妄見，告訴我們這兩種生死的根本都是由於業識，而業識正是迷悟的關鍵，悟了這叫佛菩薩，迷了就叫凡夫，凡聖都離不開它。但是諸位要曉得，這與意識不相關，所以我們要是用意識，沒有辦法破這一關。你看看就在楞嚴會上所講的，二乘聖者他們用的意識心，真正是歷盡千辛萬苦，天上人間七番生死，縱然是斷了見思超越叄界，業識並沒有破。我們一般講無明，業識就是無明，無明沒破，因此真性、法身、般若都不能現前。

這是世尊在楞嚴會上一再的開導我們要捨識用根，捨識就是捨第六識的分別、第七識的執著。用根用什麼?用第六識轉變的妙觀察智，第七識所轉變成的平等性智。我們能在一切萬法裡面，觀聽離開分別就是用根，觀聽離開執著就是用根;換句話說，真正講修行就是二六時中六根接觸六塵境界少分別、少執著。現在叫我們一下不分別、不執著，我們還做不到，你要是做到就成佛作祖，現在做不到。那個做到叫頓超。我們現在是頓超超不了，慢慢來，漸修，漸修的方法就是少用分別心、少執著。拿我們世俗的話來講，少感情用事，多用理智去觀察，這是我們世間人這麼個說法。實際上這裡頭還不乾淨，為什麼?理智的觀察它也有分別、也有執著，但是比感情用事那是要輕得多了。在學佛的人來說，先做這一步功夫，逐漸的把我們境界向上提升，而到「見見非見」，這在顯見裡面來講可以說登峰造極。從此以後，這還不能終止，還得要百尺竿頭更進一步，直到自己悟入這個境界，才算得上是一種成就。

今天這一段經文要說「二種妄見」，從阿難啟請的口氣上看來，正是因前面世尊破除見精而生疑了，所以重請發明因緣、自然、和合、不和合這四個意思。而他在此地總說是『心猶未開』，這個未開就是未悟。這個地方還是窮究諸法的根源，這一切萬法到底是因緣生的，還是自然有的?和合、不和合，實際上與因緣、自然有關係，和合就是因緣，不和合就是自然，主要的論點是在因緣與自然，和合、不和合是陪襯的話。說到這個地方，如果我們同修對於教理要稍稍留意的話，你一定能夠覺察得出來，阿難一直到現在對於隨緣不變、不變隨緣的道理，前面雖然是聽過，他沒有理解，未能接受，才有這個問題。假如對於隨緣不變、不變隨緣這個事理要能夠體會到一些，這個問題就沒有了。前面說得很清楚，因緣是隨緣隨著變，自然是不隨緣，它也不變，不變不隨緣，所以與真性，我們就是講見性，並不能相應。見性不變，但是它隨緣，雖然隨緣它又不變，所以它是因緣、自然、和合、不和合全都加不上。阿難今天還拿這個問題來發問，可見得他對這個道理未能體會。

我們講佛法宗旨從大處著眼，佛法就是教我們開慧破迷、破疑。阿難此地顯得疑情不斷，為什麼有疑?智慧未開，「心猶未開」，心開意解疑問就斷掉。『而今更聞見見非見，重增迷悶』，這一句正是說出自己疑情，意思是說，世尊既然說見性不動不滅、非舒非縮，乃至講到「見與見緣並所想像，元是菩提妙淨明體」，這個話也是說到究竟之處。照這樣講法，這個見精豈不就是妙覺性明嗎?為什麼忽然又說，真見見到妄見的時候，真見就不是妄見，經文裡頭就是「見見之時，見非是見」。這種疑問，實在講是阿難代我們提出來的，他是大菩薩示現，不是真不懂。既然講性是一，為什麼又說真說妄?有時候貶到一文不值，有時候讚嘆到極處?阿難「重增迷悶」，實在也就是為了這個，好像顯示佛說法反覆無定。

好在是佛陀在世當時阿難尊者就提到這個話，為什麼?我們後來的這些學者們，一涉及佛經，大概十之八、九都有這個共同的看法，佛說話沒有一定，一會兒這麼說、一會兒那麼說，同樣一個問題，一會兒說是、一會兒不是，叫我們無所適從。所以諸位讀經為什麼要有人指導?沒有人指導，你要是碰到這個情形怎麼辦?這是佛法的難處。我們看到許多世間那些大學教授看到佛經，看了幾部經之後，那個批評就跟阿難在此地是一樣的見解。我們同修當然是好得多。所以佛法要一門深入，一部經是一條道路，是一種修行的方法;另外一部經是另一條路子，另一種修行的方法。有些地方是一樣，有些地方不一樣，有沒有錯?沒錯，所謂是條條大路通羅馬，只要他能夠到達目的地，這個路就是正路，正確的路。所以你是一條路走，你能走得到，你要好奇，這個路也探探、那個路也探探，路太多了，八萬四千法門，你要是那樣一轉轉到裡面去，你連方向都失掉，入了迷宮，永遠也走不出來。這就是佛法必須要有善知識指導，總而言之一句話，那個路愈單純效果愈快。佛說一切經是為一切眾生說的，不是為他自己說。一切眾生根性不相同，佛是隨著眾生的根性給他指點迷津，因此才有無量無邊的法門，這個道理我們一定要懂得，萬萬不能夠迷惑。我們修學也得要學一個路子，在我們中國，古聖先賢就將世尊一代時教分門別類，建立大小乘十個宗派，這就是把無量的法門理出一個頭緒、理出一個綱領出來，我們抓住大綱、把握著方向這才能談得上成就。

如果要想更快，不想走迂迴的路子，那要在一切無論是行門、解門都得注意一門深入，這是學佛的捷徑。在中國許多大德都給我們留下非常好的榜樣，我們看看人家怎麼成就的，再回來想想自己，我們自己現在是什麼樣的態度來修學、什麼樣方式來修學，我們的成就為什麼比不上別人?總得要把自己的病源找到，然後對症下藥，才能夠真正的救度自己，然後我們的功夫才能得力。就是說念佛，這一句佛號才念得有力量、念得得力，不是空口滑過，句句佛號都得力。前面既然說得這麼多，阿難又何嘗不曉得見性不屬因緣也不屬自然，因為因緣生、自然生前面佛都駁斥了，可是現在還有一點疑惑沒斷，是和合還是不和合的?這是迷悶，阿難說出他心中的迷悶。而在末後這一段，又聽到「見見非見」，這一下迷得更深，不曉得佛說法的宗旨、意思之所在，所以說迷悶益增。

從理上說寂而常照，所以才能夠照了見精是妄，這種境界就是我們平常講轉阿賴耶為大圓鏡智，是這個境界。功夫的最初方便，在般若裡面講的就是運用觀照般若，我們讀經就是依文字般若，離開經我們講依方便般若，六塵皆是方便般若。從六塵境界裡面要能提得起觀照，像《心經》裡面所講的「照見五蘊皆空」，諸位要曉得，這句話就是轉八識成四智。五蘊裡面的識就是八識，照見五蘊皆空就包括照破阿賴耶識。這一個空，空不是無，五蘊皆空的空是性空、是真空，這個空不當作無講，不是說空空的什麼都沒有叫做空，那就大錯特錯。真空就是妙有，妙有就是真空，是空有不二的空，這個空字是很難懂，這個空是講的法性。《心經》後面所講，「色即是空，空即是色」，「色不異空，空不異色」，全都是講性空。如果不懂得性空的道理，你念《心經》當然起疑惑，若不起疑惑，那就誤解了。

憑他的心寂靜，他的心很定、心很靜，所以一聽就能開悟，悟是什麼?悟就是照了。他聽別人念經，這一聽，他就能依文字起觀照，入實相，這就大徹大悟。我們今天提不起功夫來，是我們的心不寂、不靜，我們讀「寂而常照，照而常寂」，雖然口裡面念這兩句，心裡不是這個境界。因此對佛所講的「見見之時，見非是見」，這個意思、境界我們都很難體會。「見見之時」是講什麼?是講妙覺性見到阿賴耶見分的時候，阿賴耶的見分尚且不是妙覺性，見非是見。諸位想想這是什麼境界?我們沒有法子體會，這是事實。過去天台家也說，如果在日常生活當中沒有到叄觀圓融的時候，對於這兩句經文都不容易理解。叄觀圓融是一心叄觀，這是講天台家的功夫，對這兩句話才能有一點領悟。

在此地阿難問意當中顯示出，他對於見精之義雖然能夠領會，但是並不徹底，所以聽佛這麼一說，又加了一層迷惑。實在講愈說意思愈深，愈說意思愈精，換句話說，阿難是愈不容易體會。可是我們想想佛在前面最初跟我們指出，見性是心不是眼，這已經是很清楚很明確的給我們指出見相兩分所依的體性。經裡有種種比喻，譬如講佛以眼見燈、燈照境界，反覆的比例告訴我們，能見的是眼不是燈，燈能顯色，能見的是眼不是燈;更進一步，眼能顯色，能見的是心不是眼。從這些地方都是顯示，於隨緣之中指出不變的見性。《楞嚴》的好處，每一科、每一段都有悟入的機緣，這是它的好處;換句話說，從頭到尾時時提醒我們、時時指點我們，教我們悟入妙覺明性。前面錯過了，後面還有這些提示，一部經念完了還沒有開悟不要緊，回過頭再來。古德所謂「讀書千遍，其義自見」，只要我們有恆心、有毅力，決定不煺轉，一定有開悟的一天。

話說到這個地方，又不得不囉嗦幾句，如果我們心裡存著一個開悟的念頭，這個念頭很痲煩，障礙我們開悟。不要念了幾天，「怎麼我還沒有開悟?」念了幾年，「不行，這個經文念了一千遍還沒有開悟?」這個搞法就永遠都不得開悟。什麼時候能開悟?像六祖大師所說的，你的心到本來無一物的時候就開悟了。我過去曾經跟諸位講過一個比喻，以前也常到我們法會來聽經的張齡老居士，就是做總統紀念歌的，這是個老佛教徒，他的資格深，他在大陸上皈依過虛雲老和尚，也親近過印光老法師，民國初年的這些大德他都見過。他看到經上說往生咒念叄十萬遍就可以見到阿彌陀佛，他就在家裡念了叄十萬遍，念完之後跟我說，還是沒有見到，是不是經咒不靈?不是的，他的妄念沒有除掉。那個叄十萬遍的往生咒，目的是去妄念的，心裡一有妄念，這個咒立刻提起來把妄念壓下去，是叫你心清淨。而他念這個叄十萬遍的時候是增長妄念，你看我又多念幾遍了，今天我又多念幾遍，我快見佛了。他叄十萬遍念完，阿彌陀佛怎麼還沒見到?他這個往生咒沒有斷妄念，所以不見效果。

念佛的法子，平素也告訴過諸位，這個佛號怎麼才能得力?在日用平常之中妄念一起來，就一句阿彌陀佛把妄念壓下去，一直壓到妄念不生，這個時候一心就現前，功夫才成就。我們的大病就是妄念，阿彌陀佛這個佛號就是對治妄念很有效的藥方，病一起來，趕緊就吃藥。絕不是增長妄念，增長妄念那就錯了，等於說你的病害得那麼重，藥下下去了，一點用都沒有;不但這個藥下下去是不能治病，反而是長了病、增加了病，這不是藥不靈，是你運用得不得法。執持佛號是這麼一個持法，持咒、誦經統統是這一個宗旨，沒有第二宗旨。

下面這一段文是啟請的話，『伏願弘慈』，弘慈是大慈大悲，求佛發大慈悲心。『施大慧目』，施就是布施，給我們開示、給我們開導，這是講法布施，為我們開導。「大慧目」，在佛的五眼當中叫慧眼，慧眼觀空也就是妙覺智，二乘、權教、凡夫由於迷妙覺智而成見精，這是求佛布施我們大慧目。『開示我等覺心明淨』，覺心明淨就是前面所講的妙覺性，覺心明淨，覺心是真心，覺則不迷，明是光明，一切明瞭，我們講它叫般若智慧。淨是從體上講的，清淨，一塵不染，這是覺心，這是一般所謂理智一如的境界。我們讀《壇經》，六祖跟我們開示的實在是再精純不過了，六祖給我們講佛法是不二法，二法就不是佛法。佛法是什麼?就是此地講的覺心。二就不覺，不二就是覺;二則不明，不二就明;二則不淨，不二才是真淨，所以佛法稱為不二法門。我們幾時能入不二法門?不二法門就是一真法界，不二法門就是一心不亂，不二法門就是萬法一如、性相不二;換句話說，只要有個二就有一，就不明、就不淨。

阿難在此地，尚且還以為萬法是不是和合的還是不和合?動了這一念，覺心就迷了，不明不淨。覺心所見這些因緣、自然、和合、不和合，乃至佛法、世間法，無非戲論而已。所以佛說得乾淨俐落，佛跟我們講，「佛無有定法可說，無有法可說」，說穿了，佛所說的一切法無非黃葉止啼而已，這都是佛自己說的。所以叫我們「法尚應捨，何況非法」，佛所說的一切法都不可以分別、不可以執著，不分別、不執著才有悟處。於佛法分別執著就錯了，因為佛法不是叫我們分別執著的，為什麼?它叫我們捨識用根，轉識成智。智是無分別、無執著的，識才是分別執著，我們在一切法，在佛法裡面起分別執著也錯了;換句話說，對於佛法都不分別、不執著，何況其他的一切法!要這樣子才能夠突破阿賴耶識，轉阿賴耶為大圓鏡智，從此擺脫戲論，這才是佛菩薩的教學。

『作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨』，阿難示現一個非常好學的凡夫，是真正有心向上好學，可是怎麼樣?不得其門而入。雖然佛慈悲教誨，可惜的是當面錯過沒能悟入，病根就是疑情不斷，妄念未除，這也是眾生的通病，無始劫以來的習氣使然。我們看阿難在此地這種悲痛的態度、神情，能夠看到他求道的心切。「承受聖旨」，承是秉承，受是接受，預備接受大聖世尊給我們發明這個宗旨。這一段是阿難啟請的話，我們對啟請的意思一定要明瞭，然後再看世尊給他的開示答覆，我們才能在這一問一答當中得到受用。今天就講到此地。

(第六十叄集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0063

【爾時世尊憐愍阿難及諸大眾。將欲敷演大陀羅尼諸叄摩提妙修行路。告阿難言。汝雖強記。但益多聞。於奢摩他微密觀照。心猶未了。】

學佛，我也常常提供諸位同修，學佛的目標一定要在開悟，而不是以記誦為目標。現在學佛的人，大多數在經教上注重在這部經怎麼講法、這段是什麼意思，注重在這一點，這個學法是不能開悟的。如果要想開悟，一定要循開悟的路子去走，一切大乘經典都是指導我們這個方向，達到悟明心地的目標。在《楞嚴經》裡面，可以說章章都是指示這個方向，在此地尤其是明顯。從「七處徵心」、「十番顯見」，一直到此地，阿難與諸大眾還沒開悟。這再更進一步，換句話說，再換個方法來敲一敲阿難與大眾的悟門，總希望把悟門敲開、茅塞拔除。前面半段是結集經的人敘說釋迦牟尼佛的意思。

你看看這個一開端就是『憐愍阿難』，什麼事情值得憐憫?給諸位說，沒悟值得憐憫。因為他沒悟，這再想方法來開啟他的悟門。凡是在事相上修學，一定要先發智慧，為什麼?慧能導行，智慧領導我們修行，智慧做為我們修行的依據。真正講修行是什麼時候?是在聞思修叄慧這個時候才契入，換句話說，叄學完成以後這才談得上修行。叄學常說的因戒生定、因定開慧，慧一開了之後，這裡面才有聞慧、思慧、修慧。聞思修是一不是叄，如果聞思修是叄那就沒有慧，只能說聞思修，不能講叄慧;叄慧是一，那個慧就是戒定慧的慧，可見得慧要開了，一定是定成就。心不定，慧就不能夠開發，所以要開智慧先要修定，在此地經上所講的『諸叄摩提』就是定。我們再研究研究，為什麼心不能定?真正要用功不得不這麼追根究柢。心之不能定就是心向外攀緣，要拿《金剛經》上的話來說，咱們凡夫住色生心，住聲香味觸法生心，心就定不下來。

佛在《金剛經》上屢次的教誡菩薩，「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心」;換句話說，就是要把我們的心從六塵境界裡面收回來，心就定了。心定了智慧才能開，這個定了的心就是清淨心，在我們念佛法門裡面來講就是一心不亂，一心就是清淨心，清淨心裡面才能夠生智慧，智慧才能夠指導我們的行門，我們身口意叄種行業就有般若智慧指導，這個行就叫做菩薩行，就叫做佛行，行佛所行。由此說來，佛法並不痲煩，是既簡又易，問題我們信不信這個道理?信了之後，我們肯不肯這樣做法?這就是關鍵的所在。這一段的意思剛才說了，修行一定要先開智慧，智慧開了以後還得廣開，我們教下裡面講大開圓解，到那個時候皆可以為妙修之地。

『陀羅尼』是印度話，翻成中國的意思是總持，所謂總一切法、持一切義，拿我們現在的方便話來說，猶如綱領一樣，世出世法的總綱領，在佛法稱之為陀羅尼。不但是總持，上面還加了一個「大陀羅尼」，大字加在此地，就是所謂法界大總相法門之體。而在本經向後經文當中所開出來的，講五陰、六入、十二處、十八界、七大，這都是從大陀羅尼底下開出來的，也可以說下面四科七大就是大陀羅尼。為什麼說四科七大是大陀羅尼?因為佛給我們說破了，四科七大皆如來藏妙真如性。讀這一科經文應當要覺悟，覺悟到四科七大就是法界大總相法門的理體，我們的心焉得不清淨?心必然無所住。心有所住是不認識萬法的理體，以為一切法是真實的，所以他心才有住。實在說，心有住的人不但是迷失了萬法的本體，我再說得簡單淺顯一點，連迷惑顛倒裡面的因緣果報的道理他都不懂。為什麼?如果懂得因緣果報的事情，他的心也不住了。像袁了凡居士人家心清淨，他並不是懂得大總持法門，他是真正相信因緣果報，一飲一啄莫非前定，我起心動念都是冤枉的。一飲一啄莫非前定，都是前生修得的，今天沒飯吃該挨餓一天，命是如此，強求不得，那又何必多求?所以凡夫之人真正肯定、相信因緣果報，他的心也是定的，定心容易入道，這是修行的本錢。

本經是大乘圓頓法門，你看阿難尊者在前面所啟請的是成佛之道，不是成菩薩道，是成佛之道;換句話說，世尊在本經所開演的全是講成佛的道理、成佛的方法，以及如來果地上的境界。這個境界是高，我們又想想，我們是業障深重的凡夫，我能成得了佛嗎?這樁事情問題就在信心，你相不相信自己能成佛?跟佛在《金剛經》裡面講的都是相通的。《金剛經》裡面佛說過，後五百世，就是末法時期，我們現在斗諍堅固的時代，如果有人對這樣深的經，《金剛經》、《楞嚴經》都是一樣，《法華》、《華嚴》都是一類的，你要聽了是不驚、不怖、不畏，這個人就很希有。我們聽了這些大經也不驚、也不怖、不畏，我們是不是希有?只怕的是我們是已經痳木不仁，所以聽了不驚、不怖、不畏。不驚就是信得過，不怖就是道理能夠透徹，不畏是不怕、自己可以做得到，所以希有，他能信、能解、能行。我們如果說是不信、不解又不能行，我們也不驚、不怖、不畏，那豈不是痳木不仁嗎?

《金剛經》上佛說的那番話，用在《楞嚴經》上是相通的;換句話說，在今天斗諍堅固的時代，我們能信、能解、能行，正是世尊所讚嘆的第一希有之人。第一希有是明心見性，才是第一希有;如果不見性成佛，稱希有可以，第一還稱不上。這就是佛在般若會上給我們授記了，我們末法的眾生能做得到。所以成佛作祖的障礙不在環境，也不在別人，而是自己有沒有信心。我們自己相信自己能成佛，這一生決定可以成佛，相信能作祖就能作祖，總得自己要有信心。一個人要沒有信心，什麼事也做不成;有了信心，道理懂得之後他苦學，「人一能之，己十之」，別人一遍就會，我不行，我十遍;人家十遍會，我學一百遍，只要自己努力沒有不成就的。可是諸位要曉得，為學與為道大大不相同，為學，學問是要天天增長，知識天天豐富;為道跟為學是相反的，為道要日損，天天滅少，滅少什麼?滅少執著、滅少分別、滅少煩惱。佛門裡面常講放下，日損就是放下，天天要放下，什麼都要放下，事情天天要做，但是心裡要放下。

昨天菩妙法師請我到他那個廟去應供，我到那裡去吃了餐飯，參觀他的大廟。廟蓋得富麗堂皇，大殿大概可以容納一千人的樣子，大概是我們台灣第一個大殿，它那個柱子恐怕得十個人才能夠抱得起來，太偉大了。我拍拍他的肩膀，我說要培養後人，我們都快要走了，他點點頭，是的!不可留戀。事情要不要做?要做，不能留戀，正在做的時候就要放下，一貪戀就壞了。菩妙法師這個人很不錯，我是在二十多年前就認識他，我沒有出家的時候，在埔里就在一起住茅蓬，跟懺雲法師在一起住茅蓬。我們昨天還談起八七水災，八七水災他在茅蓬裡面還受了點難。我離開半個月，那個地方八七水災，我是沒有碰到，他是碰到了。所以要時時刻刻想到我們要走的，還有什麼放不下?還有什麼苦苦留戀的?要走，人人都要走。不要以為年老才走，那個年輕走的人太多了。你要不相信，善導寺大殿底下去看看，你看看那多少年輕的，黃泉路上無老少!

你心放下了，心開意解，這才能入道;心要不放下，障道，十方諸佛來教你也不行。說個老實話，諸佛祖師來教你也就是這個教法，沒有別的特別法門。經典上所記載的，不就是釋迦牟尼佛教阿難的嗎?所以總得要覺悟。覺悟的人，念念為一切眾生著想，絕不為自己著想，為自己想就有障礙，為眾生想、為後世佛法想，想什麼?令他覺悟，這就叫佛法。不覺則是世間法，我在此地給諸位講佛法，講佛法就是要提醒諸位覺悟之法。前面沒有開悟，後面就要重視了，希望能在經典字裡行間大徹大悟，禪宗所謂是言下即悟。

底下經文這就說到四科，也是《楞嚴經》裡面非常精彩的一段，陰、入、界、處、七大等法，持一切義、總一切法，這叫做大陀羅尼。底下就是二十五圓通，二十五圓通從哪裡來的?陰、入、處、界這四科是開合不同而已，所以說到最詳細的就是十八界。講十八界，那是五陰、六入、十二處都不必講了，為什麼?全都包括在其中。十八界是十八法，十八加上七大是二十五，那個二十五圓通就是從這裡來的。這是把八萬四千法門歸納為二十五個法門，門門都能夠悟入。這個地方的總持，總一切義，在教理上講是四科、七大，二十五圓通，持一切義，總一切法，所以叫做大陀羅尼。陀羅尼，有的時候也翻作咒，譬如有一字陀羅尼、有多字陀羅尼、有無字陀羅尼，楞嚴會上有五會楞嚴神咒，是屬於多字陀羅尼。神咒本來是密說的，可是我們中國古大德灌頂大師，他老人家把五會楞嚴神咒一句一句都註解出來，這個註解的本子就是《楞嚴經灌頂疏》。這個《疏》在台灣還沒有單行本流通，可是過去在大陸上的木刻版本有單行本。

灌頂大師也是很了不起的人，宗教皆通，著作等身，他老人家著作很豐富，現在收在《大藏經》裡面就很多。在台灣楞嚴咒有註解的單行本流通，那就是他那個《灌頂疏》裡面抽出來印的。咒是密說，經是顯說，顯密不二，若問咒的意思，就是經的意思，經的意思也就是咒的意思。經懂得了，咒在行門裡面確實有它的善巧方便;如果把咒語解出來，它那個方便就失掉。所以咒還是不解的好，為什麼?諸位要曉得，講到用功是要叫你放下萬緣。如果咒子意思都明瞭，念一句想一想這個意思，再念一句又想想那個意思，你那個心就不能得清淨。所以我常跟諸位說，經也沒有意思，這是我叫諸位背誦經典，經沒有意思，跟咒一樣，沒有意思你去念才能夠攝心，才能夠念到一心不亂，才能夠念到叄昧現前，才有成就。一面念一面在想意思，就是打妄想，那怎麼能成功?經畢竟是顯說的，確實是沒有意思，可是你在裡頭望文生義。密不但是梵語，六道的語言，看的字也怪，意思又不懂，容易攝心，所以在行門裡頭確有其方便。這個道理你要是真正懂得，怎麼用功法你自己就會，不必別人多說。

現在楞嚴會上佛所講的真覺妙心，是諸叄昧妙修入門的基礎。如果要是不通達而修行，那就是我們平常所講的盲修瞎練，說食數寶。以「諸叄摩提」，諸叄摩提具體就是指二十五圓通，由二十五位菩薩來代表諸叄摩提。一一叄摩提無非全是稱性起修，了修即性;換句話說，二十五位菩薩所修的都是首楞嚴叄昧。這個二十五圓通章裡面有「大勢至菩薩念佛圓通章」，諸位要是能夠體會到這一層，你就曉得，念佛是修大佛頂首楞嚴王叄昧，不簡單!比一般禪宗裡面所講的還要高，誰知道?都以為念佛沒有什麼了不起，老太婆教;換句話說，他對念佛法門理論與方法都是一竅不通，講的外行話。

這個事情我過去也跟諸位講過，我都碰到過這種人，什麼人?日本的法師，日本的佛學博士在我們台灣大學教書，台大的客座教授。很多年前，臨濟寺第一次傳戒的時候，好像是五十一年第一次傳戒，我在戒壇裡面做書記。有個同學領著日本的佛學家博士來看我，他來問我研究什麼?我那個時候正研究《楞嚴經》，正在學的時候，在研究《楞嚴經》。他問我修什麼法門?我說我修念佛法門，他一聽，好像很輕慢沒瞧在眼裡，瞧不起，用一種譏諷的口吻說，「《楞嚴經》與念佛法門有什麼關係?」很輕藐，藐視輕慢的口吻來問我。我反過去問他一句說，「觀世音菩薩跟大勢至菩薩，與念佛法門有什麼關係?」他二話都不說，就走了。《楞嚴經》裡面頂重要的就是觀世音菩薩、大勢至菩薩，你要是說《楞嚴經》與淨土沒有關係，這兩個菩薩在二十五圓通裡代表特別法門，那怎麼沒有關係!可見得那個日本博士頭銜是有，肚子裡一肚子草包，這麼明顯的都看不出來。念佛修的是大佛頂首楞嚴王叄昧，《楞嚴經》怎麼不是淨土中心點!所以那個日本人我們不要被他嚇唬到，他那些博士我看都不值錢，都是不通。

首楞嚴王叄昧，佛在前面說過是十方如來一門超出，所以叫做『妙修行路』。這幾句話是結集經的人敘說世尊開示底下一大科用意的所在，這個幾句話給諸位說，是重要的提示;換句話，就是指導我們讀下面一大科經文的總綱領。你要把握不到這個總綱領，下面經文念了恐怕還是不能開悟，在看諸菩薩的熱鬧而已，他們悟入了，悟入了與我何乾?不相干。這幾句話你要是體會到，你就曉得後面句句話與自己有關係，有大利益。

我們就看底下經文，這是世尊的開示。『告阿難言，汝雖強記，但益多聞，於奢摩他微密觀照，心猶未了』。這些話跟阿難講的，實際上就是跟我們講的，我們現在犯的毛病跟阿難的毛病是一樣，你們諸位想想是不是?「但益多聞」，這個也想學、那個也想學，表面上看起來不錯，某人好學，學世間法可以，學出世間法錯了。世間學跟出世間學，學是一個字，可是學的理論依據、學的方法、修學的境界是不相同的。我們要說明，這部經跟一切大乘了義的經典是同一個方向、同一個理論的基礎，是以生信開解建立妙修之因，然後才能夠起行證果，成就妙修之果。我們在《華嚴》裡面、在《彌陀疏鈔》，以及最近講的《法華經》、《大智度論》裡面，都是以信為基礎，「信為道元功德母」。我們其他的不談，如果能把信心建立，那我們學佛就算有成就了。你有了信心，以後解、行、證無非這個信心逐漸的加強而已，到成佛這個信心是圓滿究竟。所以，信心建立就上軌道，就是菩薩道。

我們再問問自己，我信不信?這個地方諸位千萬記住，不是問你信不信佛教，不是你信不信釋迦牟尼佛，也不是問你信不信《楞嚴經》?這些都不相干。問的是信不信自己能成佛、能成菩薩，能到西方極樂世界跟阿彌陀佛拉拉手，相不相信?信佛教、信經典都沒有用處，信自己才有用處，信解行證都是在自己分上，不是在自己以外。所謂解就是開悟，悟個什麼?人我不二，生佛不二，眾生與諸佛不二，性相不二，萬法皆如。天台講的百界千如，百界千如就是萬法皆如、就是萬法不二，這叫開悟、這叫解。所以我們講信解行證，諸位千萬不要把解當作大概是經的道理都懂得，那就壞了，剛才給諸位說，經沒有道理，你要是懂得，那不就生邪知邪見嗎?

解就是見到諸法實相，所以佛說的一切經，給諸位說，就像指路牌一樣，禪宗裡面把它比作指月的手指，經典就像手指一樣。指的什麼?月亮，月亮在天上，月亮不在指頭上，你要是把指頭當作月亮，那不就錯了嗎?怎麼能夠把經典這個字怎麼講法、這一句怎麼講法、這一段怎麼講法，「我都解了，這個經我都懂了」，胡說八道。你看開經偈裡面講，「願解如來真實義」，如來真實義在經的外面，經是個手指，真實義在天上，信解行證這才叫做解。解了以後，般若智慧開了，你的日常生活穿衣吃飯，像釋迦牟尼佛入舍衛大城乞食，天天就是日常生活，須菩提看出苗頭來，讚嘆「希有世尊」。為什麼希有?起心動念、所作所為，都是依般若智慧做理論的依據，所以才妙、才希有。妙的希有在哪裡?再給諸位說得明白一點，一切不執著、一切不分別，恆順眾生、隨喜功德，這是第一希有，這叫修行。所以，悟了以後修什麼?就修一個恆順眾生、隨喜功德，一切境界裡面絕不動心、絕無染著，樣樣都做。六根接觸六塵境界，並不是不接觸，接觸而不動心，接觸而了了分明。像六祖大師所說的六根接觸六塵境界，生八萬四千智慧，他不生煩惱。

我們凡夫的行不妙，為什麼?生煩惱，眼見色生煩惱，耳聞聲生煩惱，六根接觸六塵境界生八萬四千煩惱。菩薩六根接觸六塵境界生八萬四千智慧，那怎麼不妙!這才是希有，就這麼個道理。你要是真正悟了之後，你就生智慧不生煩惱，這就是開悟;如果還生煩惱不生智慧，沒開悟，那不是悟的相，悟的相一定生智慧，法喜充滿。這是講到修因，悟後起修就是這個修法。要從本經地位上來說，初住菩薩以上，從初住到等覺都是在修因，到如來地才證果，所以這個修叫「妙修行路」，然後才能成就妙修之果。由此可知，這部經所說的理論、道理、方法，完全都是趣向如來藏，我們就比喻說是高速公路，你找到這個門路，成佛就快了。佛的意思正是說給阿難與這些大眾，先說離言說、離境界，直趣菩提妙行的大道。

但是最怕的就是你的毛病習氣不除，習氣是什麼?就是強記、多聞，這是毛病，這是習氣。阿難在世尊這會上，確實代表了後學大多數人統犯這個毛病，只曉得強記，只求多聞，這怎麼樣?一天一天增長名言習氣，而於奢摩他微密觀照就造成一種障礙。我說了這些，其實這個事情是痲煩事，怕諸位聽了之後，「好，從此以後我就不要再記了」，這就是眾生習氣毛病，處處著相。告訴你有著不得，好，就著空了，不著有了，他就著空;告訴你空著不得，好，著不得，著有了，總是兩頭著。你要不記，我叫你背經你就背不出來，為什麼?不記，背不出來。記不對，不記也不對，現在在目前背經，給諸位說要記;實在記不住，記不住就不要記，不要勉強，你看這個方法多妙。如果能強記，這部《楞嚴經》兩個月就會了，這是最好的;不能強記，背個半年、一年，能背下來也不錯。

為什麼叫你背?這個背，諸位要記住，不是強記、不是多聞，背經的目的是開智慧。我一再跟諸位說，叄學叄慧一次完成，這個法子妙極了。因為你背誦經典的時候，你心裡面不會起妄念、不會起惡念，諸惡莫作。心裡還想壞主意，經怎麼背得成功?那一定背錯了。要背得不錯的話，心要淨、心要專，所以說諸惡莫作。經典是佛的言語，善中之善，背經就是眾善奉行，你看戒律具足了。這個法子妙，戒律一點都不欠缺，叄聚淨戒圓圓滿滿都在其中。所以這個話聽了，你能夠不驚、不怖、不畏，很希有!一般持戒的，「這樣我戒都不要修了，這還得了嗎?」他先就害怕、就恐怖了。為什麼?他不了解這道理。叄聚淨戒那些條文幹什麼的?都是叫你「諸惡莫作，眾善奉行」。而我們背經已經是諸惡莫作、眾善奉行，這個戒律就具足了。

背經要專心，專心就是修定，不但是修定，再給諸位說，無量叄昧也統統具足。無量叄昧在此地怎麼解釋?我們在《華嚴經》裡面講得很多，無量的叄昧就在背經裡頭具足了。經文從「如是我聞」到「信受奉行」，一個字沒念錯，一個字也沒有念顛倒，字字分明就是般若具足，戒定慧就在背經上就具足了。可是這裡頭你可不能說這一句怎麼講、那句什麼意思?你一動這個心，統統沒有了，戒沒有了、定沒有了、慧也沒有了。所以諸位要曉得這一點，當你背誦經典的時候，你要想經裡頭什麼意思、怎麼講法，或者背的時候，「我悟出個什麼意思出來」，那真是妄想。不是給你說沒有意思嗎?你怎麼會悟出意思來?六祖所說的「本來無一物」，你有了意思不就出了一物嗎?我都是教給諸位走開悟的路子，真正是從經典裡面所說的生信、開解、修因、證果。

佛在此地責備阿難尊者博聞強記是毛病、是習氣，是要不得的，我們今天還能幹這個事情嗎?你們諸位要從這個地方體會到了，你就曉得我跟你講的話是真實的。我說你們在我講堂裡面聽經有受用，你們聽我廣播，受用要差一等。為什麼?講堂裡面講的沒有一絲毫預備，講經之前經本連看都沒有看過。這是你們現在大家都曉得，講完了，你看看那個夾子一夾，你們都給我收起來，再講的時候才拿出來，你能聽到一點真東西。廣播電台現在它要我寫出來，這一寫就落在意識裡頭，就要想想這一句話怎麼講法，這就不行，雖然在文字上順了一點，意思上隔一層。講台上雖然是胡言亂語、亂七八糟的，意思很真，言語是亂七八糟的，你要記錄下來沒體系，不成文章，可是意思很親切，直接的，我教諸位是走真路。

「奢摩他微密觀照」，這個道理不能夠明瞭，就是多聞強記，病就在這個地方。說到這裡我又要教給諸位，學佛，經可以多看、可以多聽，但是不要求多，有個求多就壞了，隨緣。譬如我們這個講堂講的東西不少，好多個科目，你遇到了，緣很殊勝，都可以聽，這些經都可以看，這不求自得了，沒有求的心。有一念求的心就錯了，就落到名言習氣上去。還有一點你要記住，我所給諸位講的處處是啟示你，剛才說了，生信、生解、修因、證果的道理。真正用功怎麼用法?就是我跟你講的背經，照我那個方法去背，從頭到尾不起一念，一直這麼背下去，你要能背上叄千遍，像法達禪師一樣，你也就開悟了。我們看看《高僧傳》、《居士傳》，從前開悟的人那麼多，他憑什麼?都是用的這個方法。我們現在學佛的人這麼方便，開不了悟，毛病就是在多聞強記，毛病在此地，這是眾生多生多劫的習氣。譬如這部經，那個意思不懂，念起來枯燥無味不想念，我一講解就提起你的興趣，聽過一遍，大意懂得就可以，不必再要去深究。大意懂得就可以了，然後就用功夫，把自己本性裡面的《楞嚴》悟出來，比死守釋迦牟尼佛的《楞嚴經》，那要高明太多!要懂這個道理。

還有一點，也得要深究，一方面用功、一方面深究，那是為什麼?為了弘法利生，講給別人聽的，這有必要深究。如果不是發心講這部經，你要在這裡面深究就錯了。實在講，講經，深究一部經典，初學的時候是有必要;可是真正要能講，還是要從自性裡頭悟出自家的《楞嚴》，那個講了才有味道。所以這個錄音帶，你們在講堂聽講經的這些同修，還用得著錄音帶嗎?如果再用錄音帶聽一遍、再聽一遍，那你就比阿難還不如，你走的是強記多聞的道路。錄音帶給什麼人?給沒有機會到我們道場聽經的人，給他們聽，便利他們。就是說要走開悟的路，真正的學佛，不要學假的，鑽在名言裡面，這個名字相、言說相裡頭，那是搞假的，不是搞真的。

什麼叫奢摩他?實際上這些名詞前面都講過的，怕諸位忘記，在此地略略再提一提，「奢摩他」就是自性本來具足清淨的心體。奢摩他，塬來天台家翻作止觀的止，微密觀照就是觀，所以天台家是用叄止叄觀來解釋《楞嚴經》的「奢摩他叄摩禪那」。交光大師不同意天台的看法，他有他的道理，因為天台的叄止叄觀是用的意識，而《楞嚴經》裡面交光大師提的「捨識用根」，他不用意識;換句話說，交光大師的看法，奢摩他叄摩禪那比天台的叄止叄觀要高得太多。因為叄止叄觀是用意識心，而他是用根中之性，他是離心意識，完全是自性裡面的性定。自性裡面的般若觀照，微密觀照，這是本具的照體，古德解釋說：離妄絕相叫做微，即相無相叫做密。

本經「十番顯見」最後這一章，講到「見見非見」，那真是微密觀照，乃至後面所講到七大周遍，正是離妄絕相。微密觀照就是本性裡面的般若智慧現前，這是我們通常講的真智慧，真智慧現前之後才談得上真修。智慧沒有現前則談不上真修，我們的修行等於是走路沒有上軌道，還在摸索，好像是迷失方向了，道路還沒有走得對。譬如我們到南部去，走高速公路，沒上高速公路都在旁邊轉，找不到從哪裡上去，這就是沒見性之前的事情;見了性就等於上了高速公路，那是一直平坦的大道。由此可知，開智慧多麼重要，如果我們疏忽了開智慧，修行就得是要走迂迴的路子，要吃很多的苦頭，要惹很多的痲煩。今天鐘點到了，還是早一點下課，這一段意思還沒有給諸位講完，不要看經文幾句話，其味無窮。下次再說。

(第六十四集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0064

第四十四頁第二行：

【汝今諦聽。吾當為汝分別開示。亦令將來諸有漏者獲菩提果。】

這段文是從前面一段，因為上次時間的關係沒能夠講完，講了一半，今天我們接著講。前面的經文，諸位多少需要溫習一下，就多看一看，今天這個意思才能夠接得起來。這是說阿難尊者請求世尊為他開示「見見非見」這幾句經文的意思。在前面一段，結集經的人已經將世尊開演的用意給我們說出來。在世尊開導的言詞當中，首先是責備阿難尊者博聞強記，於奢摩他微密觀照疏忽了，就是真正在功夫上面疏忽了。這幾句話雖然是對著阿難講，實際上就是對我們自己說的，因為確實是有不少人學佛有這些習氣，那就是迷在文字、名相之中，不能夠依文字般若起觀照般若。而佛祖的教誡確實是希望我們依文字起觀照、證實相，我們要執意博聞強記，確實不是佛教誡的意思，這個一段的責備，我們應當要認真的反省。

「奢摩他」這一句話是印度話，梵語音譯過來，在前面也已經解釋很多，一般講奢摩他可以翻作即性具足的本定;而微密觀照，實在就是般若裡面講的觀照般若，觀照般若也是本具的照用。為什麼不講定與觀照，而用奢摩他、用微密觀照，用這樣的字樣?這是防止我們誤會在即相裡面去修定作觀，就是落在意地裡面，這就錯了。奢摩他的定是性定，微密觀照是本性的照用，換句話說，都是離開修為的。前面也跟諸位略略的提過，離一切虛妄這就叫微。哪些是虛妄的?《般若經》裡面給我們講的，「凡所有相皆是虛妄」。我們能夠在一切相裡面不執著，這就是微之意;即相無相，這是密義。所以觀照的時候觀照什麼?就是觀照微與密，心裡面一切不執著，那個密是即相無相。《心經》說得好，《心經》是「色即是空，空即是色」、「色不異空，空不異色」，這就是密義。我們天天讀誦經論，就要把經論的道理來觀察這一切萬事萬物之形象，與經中所講的理是不是一個?從這裡面去體會，這叫做微密觀照。所以佛在前面「十番顯見」，講到最後「見見非見」，這就是微密觀照，乃至於後面所講的四科七大，皆如來藏妙真如性。可見得這正是離妄絕相，微密觀照，這是真正的智慧現前，才能入這樣的境界，這是總持圓實的境界，也是明心見性以後這些大菩薩們的造修。阿難今天的路子走偏差了，他的路線是專門在強記多聞，完全是落在意地裡面。所以對於觀照這樁事情、定慧這樁事情，他完全沒有，因此佛講到「見見非見」，他不能夠通達其意。在這個地方古人也有所謂「迷了，句句都成障礙;悟了，字字皆是般若」。我們在這一個階段所讀的經論，在境界裡面可以說都提升到相當高的程度。我們明瞭佛法裡面最怕的是取相，如果在一切法裡面無有取捨，你就能見到萬法皆如，就能見到一真實相。阿難的博聞強記，就是有取有捨，這是病根在這個地方。

下面世尊要給他開示，先囑咐他，『汝今諦聽，吾當為汝分別開示』，這一句是對阿難尊者講的。不但叫阿難得利益，『亦令將來諸有漏者獲菩提果』，這句話就顯示佛陀的大慈大悲，「將來」包括我們現前大眾，換句話說，我們人人都有分。「諦聽」兩個字很重要，這在經典裡面我們也讀過許多遍，聽起來也都耳熟，可是聞法悟與不悟關鍵就在這兩個字上，所以世尊每一次開示總要求大眾要諦聽。什麼樣才叫諦聽?我們現在的聽算不算諦聽?諦聽，你看到古人註解，要仔細的聽、用心的聽，我們現在是這麼說法，實際上仔細聽、用心聽都不是諦聽的意思。古人註解當中「諦實而聽」，這個諦實是有意思，雖有意思，要是粗心大意的人還看不出真正的義趣所在。同時，這兩個字對於初學的人來講不能講太深，講太深反而講迷惑，所以對初學的人講，你要用心的聽、要仔細的聽，這樣就可以了，勸他專心。換句話說，凡是落在意識裡面，用心意識去聽都不叫諦聽。真正的諦聽，就像觀世音菩薩那一章裡面所講的，「反聞聞自性，性成無上道」，那才叫諦聽，用聞性去聽這才是諦實。

諦實而聽，也就是我們常常給諸位講的叄慧，是叄慧起用。如果我們心裡有個叄慧，早就不是叄慧;心裡面明明白白，可是心裡面決定沒有跡象，這才是叄慧。六祖說得好，「本來無一物」，你那個心裡還有聞思修，那不糟糕了嗎?那哪裡叫叄慧?本來無一物，就是叄慧現前。這是要悟的，不能想，愈想就愈糟糕，想是用的心意識，分別執著在那用事，第六識、第七識用事，離開心意識是真性用事。在此地我們可以說，叄慧就是諦聽，叄慧就是微密觀照，叄慧就是觀照般若，名詞有許許多多，都說的是一樁事情。一樁事情，為什麼說這麼多名詞?叫你不要執著，告訴你名是假名。名是指事的，事明白了，名不執著，名與相都要離，這才是諦聽。只要能做到諦聽，哪有不開悟的道理?聽了不能開悟，這是有聽無諦，沒那個諦字，所以聽了不開悟;有諦去聽，不會不開悟的。這是在這個地方，把這兩個字再深入的說說它的意思。

在一般講起來是「因教觀心，由言契理」，宗門、教下無不是這個塬則。你看宗門裡面常講言下大悟，教下常說藉教觀心，這才是一個真正善於修學之人。我們在此地就世尊對阿難來說，阿難在現前這個階段，他已經承認、明白見性是真的，前面「十番顯見」，把他重重的疑情都破除了，知道見性是真。這個「十番顯見」我們講得也很仔細，我們現在現前疑情有沒有?疑情不能說沒有，可是我相信諸位也能夠接受，見性是真心;雖然能接受，可是還是妄心用事，跟阿難一樣，不能說我們不行，知道這是真的，可是日常用事還是妄心，阿難也不例外，阿難現在還是妄心用事。塬因在哪裡?是我們的習氣太深。雖然曉得見性是真心，也能接受，但是不能百分之百的接受，是因為我們現在只知其當然，而不知其所以然，究竟的道理還是不明白，像阿難一樣，「重增迷悶」。阿難重增迷悶，我們是煳裡煳塗連迷悶也沒有，可是真有迷悶，自己沒有感覺到，這就是我們的程度還比不上阿難;換句話說，我們曉得真，不知其所以真;我們曉得八識是妄，而不知其所以妄。

追根究柢，問題出來了，不追根、不究柢，現前都能承認，曉得六識是妄的，六根根性是真的，我們也只到這麼一個程度而已。因此在日常生活實際作用裡面，我們還是不會用真，還是習慣於用妄。假如要是會用了，我們就跟諸佛菩薩非常接近，不會用那就去得太遠了。會用就是會用觀照般若，依我們本經來講，就是會用微密觀照。像前面佛所說的，「獲妙微密性淨明心，得清淨眼」，這是阿難求的。阿難所求，又何嘗不是我們所求的?我們幾時也能夠獲得妙微密性?就是真如本性。妙、微、密都是形容真如本性的，淨明心，清淨光明的真性，得清淨眼。會用，立刻就能證得，不是難事情;不會用，好像很難。阿難尊者在此地顯示就是不會用，還得痲煩世尊來給他分別開示。假如能在奢摩他中，這個奢摩他是性定，本性本來具足的大定。諸位要曉得，沒有定就沒有觀照，就好像水一樣，水必須在靜的時候才有觀照的作用，像一面鏡子一樣，它才有照的作用;水如果起波浪，它就失掉觀照的作用。

所以微密觀照從哪裡起來的?從奢摩他起來的。這就是為什麼佛法裡這樣著重定，佛法講八萬四千法門，實際上就是八萬四千種不同的方法，統都是修定。定了以後才生智慧，生智慧就是微密觀照現前;不定就沒有智慧，不定就起不了觀照的作用。諸位要是懂得這個道理，我們看經、聽經、讀誦，你也就得到門道，也就能找到門路。我們看經、聽經，心為色聲所轉，諸位想想，這叫依文字起觀照嗎?這不叫依文字起觀照，這叫什麼?被經所轉。就跟法達禪師以前念《法華經》一樣，為《法華》所轉了，一面念著，心就隨著經的意思起伏，在那裡起波浪，這就是為《法華》轉。悟了以後怎麼樣?悟了以後他轉《法華》，反過來轉《法華》。怎麼轉《法華》?還是一樣的念，心不動。從「如是我聞」，念到「信受奉行」，不起一個分別心、不起一個妄念，這叫轉《法華》，依文字這個依法，依文字起觀照才證實相。我們聽人家讚嘆幾句，就高興得不得了，心就被他所轉;人家罵我們幾句，氣好幾天氣都消不了，你看看大風大浪這個心起伏，還有什麼觀照的作用?沒有了。

佛菩薩在這個境界他轉境界，你讚嘆他的時候他心如如不動，你辱罵他的時候他還是如如不動，他就轉境界，他就生智慧，就能提起微密觀照的功夫。課堂裡面是這樣的訓練，訓練什麼?就是訓練依文字起觀照。訓練好了之後，要運用在日常生活當中，在一切境界裡面依六塵境界起觀照般若、證實相般若，這是佛法。如果不起這樣的作用，那試問問，經念了有什麼用處?我們常講佛法殊勝功德利益從哪個地方看?所以一定要善學。一乘教義裡面最怕的是著有，心裡面有一物就壞了，心裡有佛法也壞了，你為佛法所轉，開不了悟，心得不到奢摩他，你也失去微密觀照，這叫不善學。畢竟善學的人少，不善學的人多，阿難為世尊的侍者，也示現不善學。所以只要善學，在一切境界裡面能提得起觀照的功夫，我們無始的病根就能夠拔除，爾後是一門而入，直超無學，登妙覺之位。世尊不但是勉勵阿難以及當時在會的大眾，同樣也勉勵將來的這些學人，包括我們現前的大眾。請看下面經文，底下的經文非常重要。

【阿難。一切眾生輪迴世間。由二顛倒分別見妄。當處發生。當業輪轉。云何二見。一者眾生別業妄見。二者眾生同分妄見。】

下面的經文就解釋這兩種妄見，這就叫做兩種顛倒。此地『一切眾生』包括的範圍非常之廣，不但是叄界之內六道凡夫完全包括在其中，就連叄界之外的二乘聖者、權教菩薩也包括在裡面，可見得這範圍是相當的廣大。『輪迴世間』，世間有叄類，我們在淨土法門裡面講，有凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土，這就是叄種世間。同居世間所現的相有分段生死輪迴，方便世間與實報世間雖然沒有分段生死，有變易生死，也算是輪迴，這就輪迴世間。『由二顛倒分別見妄』，二顛倒就是別業、同分二種妄見。這兩種妄見都是由於最初一念不覺，無明妄動，把我們的本覺性轉變成業識。這個問題是非常難懂的一個問題，經論裡面，說實在話講得很清楚、很明白，但是我們看不出來。甚至我們聽法師講經，他也講得很清楚、也講得很明白，我們沒聽出來。幾時到你悟了的時候，再想想過去人家講是講得很清楚，怎麼這個話到現在我才懂!這個經文我已經看了不少遍，怎麼現在才看出苗頭來!這就是說明若非大徹大悟，擺在面前的經文也看不懂。

不要說法師講經聽了不悟、不懂，當年釋迦牟尼佛講經，阿難尊者當面聽，還沒聽懂!還是懂的人少，不懂的人多。我們得追究塬因在哪裡?說穿了非常簡單，你用心意識去聽就不懂。你離心意識一聽就懂了，就這麼回事情;換句話說，你用真心去見、去聞，一接觸就明瞭。佛的言教，結集跟譯經這些大德們的文字，全是從無分別智、從真性裡面流露出來的。佛法非文字，它不離文字，它也非文字，而我們怎麼樣?把它當作文字來讀，所以不能通其意。佛法非言說，我們把它當言說來聽，所以聽不懂，道理就在此地。諸位聽了我剛才幾句話，必定又有個疑問，你們提起這個疑問應該的，我剛才說最初一念不覺，那要問最初到底是幾時?總有個開始，那是哪年哪月哪日的事情?諸位想想，這樣的態度來聽對不對?在我們講正確的，應該是這樣的打破砂鍋問到底，這是很好的學習態度，符合科學精神。在佛法裡面講是錯誤的，為什麼?全落到分別執著裡面去了。佛法裡面講「無始無明」，這個無始無明跟最初一念不覺是一個意思。有沒有開始?沒有開始。

這個地方很難懂，說最初又沒有開始，要果然有開始、有結尾，那這個事情是真的，不假。諸位要曉得，全是假的，決定沒有這回事情，無明的起源本經說得好，「知見立知是無明本」，無明根本是什麼?是知見立知。知見就是微密觀照，就是觀照智慧、觀照般若，在觀照般若裡面你要是有所建立的話，這就叫無明。觀照般若是清淨相，有所建立就是染污相，清淨相是實相、是真的，染污相是妄相。《金剛經》上說得好，「一切有為法，如夢幻泡影」，不是真實的。你要在妄相裡面那麼認真的去追究，那不是妄中又生妄了嗎?那什麼時候才能見到真的?我們就是喜歡追根究柢，這是虛妄分別執著的習氣，因此我們不能言下大悟，這個道理也就在此地。

這個不覺，給諸位說，不是對於一法不覺，這一法不覺就一切都不覺;因此反過來看，一法裡面覺悟，一切都覺悟了。所以是一迷一切都迷!妙覺明性就變作業識，業識就是阿賴耶識。因為阿賴耶識是一切善、惡、無記業的根源，一切眾生輪迴世間的根本。由於業識愈迷愈深，於是就產生見相兩分，就是阿賴耶的見分與相分。見分，我們叫它做轉相，轉是轉變，它能在空無的業識裡面轉變成種種現象。相分，我們叫它做境界相，這是我們常講的「無明不覺生叄細」，就是阿賴耶的叄細相，叄細相第一個是無明業相，就是業識，第二個是轉相，第叄個是境界相。境界相是什麼?給諸位說，就是我們現在所接觸到的依正二報，大而世界，小而微塵，我們所接觸到的相就是阿賴耶的境界相，就是阿賴耶的相分。在唯識裡面講的叫親相分，唯有阿賴耶的見分才緣阿賴耶的親相分。我們有沒有阿賴耶的見分?有，《楞嚴經》裡面帶妄之真就是說的阿賴耶的見分。我們這裡講的見性、聞性，六根的根性就是阿賴耶的見分，這是帶妄之真，末後到「顯見離見」的時候，這是純真無妄。

我們現在見色聞聲，在唯識裡面所講的，阿賴耶識叫什麼?叫根本依。譬如我們講眼，「眼識九緣生」，九緣裡面第一個就是根本依，阿賴耶的見分是根本，沒有它全都不能起來，所有的妄見全都是從它起來的。第七識的見分、第六識的見分、前五識的見分，以及所有相應心所的見分，無不是從阿賴耶見分生起的，所以阿賴耶的見分是根本。佛在此地教給我們，教我們用見性見、用聞性聞，的確是非常善巧的方法。既然帶這一分妄，帶妄之真並非純真，這一點交光大師也承認。我們再想一想，天台家講《楞嚴經》以叄止叄觀來解釋奢摩他叄摩禪那，亦不無道理，不能說全錯。純真無妄當然不是天台家所講的教義，可是它裡頭畢竟還帶了一分妄在裡頭。交光大師的反對也有反對的道理，為什麼?楞嚴會上佛教給我們方法，決定不用六、七識，直接用阿賴耶識的見分，交光大師特彆強調這一點。天台家的叄止叄觀還是帶著六、七識的見分，就這點不同，這是我們都要明瞭的。這是新舊兩派思想的差異究竟在哪裡，你總得要搞清楚，然後才不跟他們打架，才不會有先入為主的成見。我們跳出這個圈圈之外，兩家各說的都有道理，曉得它理論的依據，他們爭執的爭端在什麼地方一看就明瞭，不為新舊兩派所轉，我們自己才會用功夫。

迷了以後，既然變成見相兩分，如果要是悟明見相兩分本是一心，那就沒有事，那就是佛菩薩，那是覺者，不是迷惑。可是凡夫的問題在哪裡?變成見相兩分，不曉得見相兩分是真心，不但不知道萬法是真心、相分是真心，連見分也不知道這是真心。你看經一開端，阿難尊者一直把第六意識當作真心，可見得他不曉得阿賴耶的見分是真心，「十番顯見」就是證明阿賴耶的見分是真心，真心是不生不滅的。這一點意思，因為明天《六祖壇經》裡面有一段也是講到這個問題，講得很深入，我在此地就不必細說。明天是講到六祖談到唯識兩首偈子裡頭後面一首，講轉識成智，這些在修行上來說都是非常重要的塬理塬則。會了，用功夫就不會走冤枉路，真正會了，給諸位說，就可以剋期取證，你可以自己訂一個成佛的時間表。你要是會了就有這個本事，喜歡什麼時候成就，就什麼時候成就，不會前途茫茫，不知道怎麼走好。佛祖真是慈悲至極，說得清清楚楚。所以為什麼學佛一定要先解其義，解其義之後，行在其中。修行人要不解其義，確實是盲修瞎練，前途確實是渺茫的。

通達其義理，這就是解門的宗旨，行解相應，解門的宗旨，要解其義。說到解其義，娑婆世界的眾生大多數是耳根最利，所以從釋迦牟尼佛起就天天開講座，四十九年講經說法沒有一天休息，為的是破眾生的迷惑。迷惑破了，那用什麼方式去修行是他自己的事情，他自己都會了。由於眾生不明瞭事實的真相，那就是見相兩分都是業相所變，不了解真相，這就叫顛倒。分別見妄是說一念心動，這個心只要一動就叫做分別，因為動才有見。雖然有見，「見與見緣並所想相，如虛空華」，所以叫做見妄。能見所見俱無自性，也就是《金剛經》上講的「凡所有相皆是虛妄」，所以叫見妄。換句話說，這一個字、這一個名詞在此地它的含義也很廣泛，這個見裡頭包括能見跟所見，能見是虛妄的，所見也是虛妄的。能見所見又代表能聞所聞、能嗅所嗅、能嘗所嘗、能覺所覺，包括六根對六塵境界，你看這兩個字裡頭含多少意思。所以《金剛經》上一句話總結，「凡所有相皆是虛妄」，能所都包括在其中。

『當處發生，當業輪轉』，這兩句話是敘述見妄的真相，確實是當處發生的。我們今天晚上講經，你們諸位從家裡走到這裡來，你曉不曉得當處發生?明明我坐巴士坐到這裡來，坐這麼多時間來。實際上是像什麼?就像電影銀幕裡頭一樣，電影銀幕照得很遠很遠，遠遠一條道路，他慢慢走進來了。你看看底片哪有走?沒走，不來不去，諸位要曉得，我們現在自己也是不來不去。淨土裡面常講「生則決定生，去則實不去」，有沒有到極樂世界去?去了。為什麼去則實不去?因為當處發生。我們從家裡到講堂來也是當處發生，這個道理說起來好像很玄，給諸位說是事實，我們就是不能體會這個真相，為什麼不能體會?我們用的是分別心。用分別心不曉得這是分別心，用生滅心不認識這個是生滅心。不但我們自己自身相是當處發生，一切境界相也是「當處發生，當業輪轉」，甚至我們看到這山、看到這水，有幾百年幾千年都沒有動，這是怎麼回事情?它還是屬於當處發生、當業輪迴。

我們看到的是一種相續相，沒有看到實相，沒有看到它的真實相，而接觸、所感觸到的是虛妄相。在此地說，不知道法界塬本是一真，一真就是真實相，不能夠通達、不能夠明瞭塬本一真，這才心裡面起念，這就叫不覺，一念不覺。這個不覺就是分別、就是起念，也叫妄動。有念就是迷，心一動就迷，一迷一切迷，迷了之後怎麼樣?迷了之後就妄動。所謂妄動是迷惑而動，不是明覺之動;明覺是動而不動、不動而動，那是明覺。迷惑妄動當然就造業，造業我們從粗相上來說，所謂見思煩惱，見思煩惱它發的就有有漏的善、惡、無記種種諸業;塵沙惑裡面它發的是無漏偏真之業，這就是二乘的境界;無明所發的亦有漏亦無漏，所謂是二邊之業。但是諸位要曉得，這叄種迷惑所發之業，全是依迷失一真而起的，所以都叫做當處發生。我們六凡是依見思，換句話說，見思、塵沙、無明當然統統都有，當處發生的，就是迷一真法界而發生的。二乘聖者偏真涅槃的境界裡面，他沒有見思，所以他迷得輕，沒有見思，他有塵沙、無明兩種迷惑，所以他也是由於迷失一真，因此他的境界也是當處發生。菩薩實報莊嚴土裡面明心見性的菩薩，他沒有見思、也沒有塵沙，他有無明。諸位要曉得，我們在圓教裡面講，從初住到等覺這些菩薩全是無明惑，就是無明程度的深淺不同而已，所謂是四十一品無明，等覺菩薩還有一分，他那個一分依舊是依迷一真而起的。所以等覺菩薩實報莊嚴土的境界也不例外，也是當處發生。當處到哪一處?給諸位說，盡虛空遍法界，無有叄際亦無有方所，這都是事實真相。

末後這一句叫「當業輪轉」，因為有業，有業就有報。凡聖同居土依報莊嚴是果報，我們的正報、依報是果報;二乘的依正也是果報;實報莊嚴土的菩薩，像西方極樂世界、像華藏世界還是果報。此地當業輪迴與前面輪迴世間，這個境界是圓滿含攝九法界，等覺菩薩也包括在其中，那就是因為等覺菩薩還有一分生相無明沒破，他還在當業輪迴。經講理，文字雖然不多，你看看只有這麼幾句話，它的境界廣大無邊，我們說不盡。照前面意思來講，有見思惑的是同居輪迴，有塵沙業的是方便有餘土的輪迴，無明沒有斷盡的有實報土的輪迴。惑、業、苦，這是造成輪迴的根本因素，輪迴從哪裡來的?惑業苦造成的。通常我們講輪迴是從粗相上說，都是講凡聖同居土裡面見思的惑業苦，我們沒有說到界外，更沒有說到實報莊嚴土的菩薩。所以大經裡面常講「唯佛一人居淨土」，為什麼?到如來地就是惑業苦都沒有了。等覺菩薩還有惑業苦，他還有一分生相無明沒有破;換句話說，無明就是惑，有惑就有業，有業就有報，等覺菩薩都不例外。等覺再上去，再提升一級，把生相無明破了，惑業苦就沒有了，所以說唯佛一人居淨土。

像這樣深的道理，確實在平常是很少說到，為什麼?因為說的時候，程度不夠的人聽了害怕，「到等覺菩薩還輪迴，那還得了，那我這學佛什麼時候能學得成!」他聽了害怕。這必須大經大論有相當的基礎，雖然我們境界還不到，但是在教義、理論上薰習有一段長的時間，想想還是有道理，能想得通，聽了這些理論不驚不怖。我們在修行的道路上才不至於迷失方向，才能夠離一切恐怖顛倒。這是一切眾生不知道「諸法所生唯心所現」，全體虛妄，本無去來，像《金剛經》裡面講的六種比喻，「夢幻泡影，如露亦如電」，不知道這個真實狀況。佛雖然在一切經裡面說得這麼明白，真正能作如是觀的人又有幾個?這一點是我們要覺悟的。果然能常作如是觀，必定有一天，就是你縱然不能悟入，也能得一點訊息。有得到訊息，你的信心就堅定，漸漸就能趣入這個境界;換句話說，真正看出來像經文所講的，「當處發生，當業輪轉」。這八個字是寫出九法界依正莊嚴的實相，不止是我們六道。希望諸位細細在這裡體會，得到訊息之後，解脫就有指望。今天時間到了，我們講到此地。

(第六十五集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0065

第五行，我們將經文念一念，對對地方：

【云何二見。一者眾生別業妄見。二者眾生同分妄見。云何名為別業妄見。】

今天我們要討論這兩種妄見，這在佛法修學當中是相當重要的一段，也就是說明宇宙人生的實際狀況。這個問題是很大的一個問題，也是有相當深度的問題，乍聽起來實在是不容易體會，但是最低限度，我們從經文裡面得到一個線索，依照這個線索努力的去尋求，事實真相一定可以見得到。見到事實真相就是佛法裡面講的明心見性，也就是所謂菩提涅槃。老同修從上面一直聽下來的，不會有太多的問題，當中來聽的就免不了要產生許多的疑問。今天我們所討論的，就是經文前面所講，「一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生，當業輪轉」，要說明這個真相。

什麼叫「別業」?別是差別，是自己所造之業感應的一些果相。所謂是自業所感，自所受用，就是自己內心的感受，別的人不曉得，與別的人不能夠相應。在這個地方我們要注重「業」怎麼講法，我們一般所謂事業，把事與業連起來講，正在造作的時候叫事，事造作完就叫業。譬如我們在學校念書，正在念書的時候我們叫求學，修學圓滿我們叫畢業，結了業，這些事相比較粗顯，我們很容易能夠看得出來。在佛法裡面講，我們起心動念就是造作，所謂造作可以分為叄大類，造作就是行為。心裡面有所思慮，這就是心的造作，也就是心的行為;言語，是口的行為;身體的動作，屬於身的行為。一切的造作總不外乎這叄類，就是身、語、意(就是心意)。這叄類，無始劫以來它的造作就沒有中止過。或者我們晚上睡眠的時候身不動，口也不說話，身與口的造作暫時停了一下，可是晚上還作夢，作夢就是意的造作還沒有中止。當時這個造作，當時就結業，這些造作是屬於個人的行為，這就是別業。個人的行為結的業、受的報，也是個人的感受，所以叫做別。

第二種叫「同分」，同分在佛法裡面講叫共業。共業所感，凡是有這個共業的，大家都有分，都有同樣的感受，所以叫同。但是在此地我們特別要注意到的就是共業，雖然是共業，還是個人是個人的。譬如甲乙兩個有共業，實際上所造的業，甲是甲造的、乙是乙造的，不過他們兩個所造的業是非常接近，受的報很相似，這個共同是這麼個共同法。在本經裡面講得特別詳細，亦無怪乎古來大德稱《楞嚴經》謂之開智慧的經典，開智慧的《楞嚴經》，那就是它說得周詳。本經講的，若是就一個人的心識所見根身器界，這是『別業妄見』。只就個人來說，我們眼之所見、耳之所聞，我們接觸這個世間是個人的接觸，我們六根接觸外面六塵境界，自己內心的感受是苦受、是樂受，還是不苦不樂的受叫捨受，我們在大專講座裡面給諸位介紹的是五類的受，苦樂憂喜捨，這是屬於「別業妄見」。

在下文裡面說到，「例汝今日以目觀見山河國土及諸眾生，皆是無始見病所成」，一個人是這樣的，人人都不例外。再就是多數的人，對一個環境有共同的認識、有共同的見解，共同見到根身器界，這就叫『同分妄見』。雖然是共同的，實際上共中還有不共，譬如我們很多人在一起，我們夜晚看月亮，月色是一個境界，可是這許多人在這裡看，每個人心裡感受不一樣，所以同分當中又有別業，這種情形我們也能夠體會得到。底下經文也有一段說，「同是覺明無漏妙心，見聞覺知虛妄病緣，和合妄生，和合妄死」，這個在下面經文，到時候我們再細講。在此地需要說明的，就是阿難尊者在前面提出他的疑問「見見非見」，而釋迦牟尼佛並沒有直接的答覆他，在此地為他詳細的說明二種妄見，這又是什麼塬因?其實佛這一段的細說就是答覆阿難尊者的疑問。要不是詳細的把兩種見妄指出來，說明妄見有見，就沒有法子顯示出真見無生的道理。同分、別業雖然有差別，但都是虛妄的，都不是真實的，一切眾生於念念之中，可以說都具足了這兩種妄見，所以造成虛妄的輪迴。

佛家裡面常講的六道輪迴，六道輪迴也不是真實的。為什麼說它不是真實的?本來沒有六道輪迴，六道輪迴是我們自己造的。用什麼造的?就是這兩種見妄造的，這兩種錯誤的見解。雖然這是虛妄，就好像一個人帶著病，他有這個病相，病是虛妄的，健康是真實的，但是現在健康的身體帶著這一分病，凡夫的境界就像這個樣子。在諸佛眼睛裡面看，病去了，本來就是健康的身體，健康是正常的、是真實的;那個病是短暫、是暫時有的，不是正常的現象。所以說「終日恆真，終日在妄」，雖然我們現在是在這兩種妄見之中，在生死六道輪迴之中，我們的真性，經上所講妙覺明性並沒有喪失。從哪裡見得?前面十番顯見就指出我們六根的根性，確實是不生不滅、是真實法，是真見不是妄見。這一大段經文，我們用了很長的時間才把它講完，從前面十番顯見最重要的就是叫我們覺悟，在假我當中要認識真我，禪宗裡面所說的本來面目，本來面目塬在我們自己這一身身體之中，我們自己要認識。見聞覺知之本能就是真心，不生不滅的真心，可是現在帶了一分病，帶了一分迷妄，這個迷妄是什麼?是不覺。

不覺，再給諸位說，對外面萬法之不覺，那是枝葉上的問題，並不很重要;對於自己本身真妄的不覺，這才是重要。在中國佛法，無論是宗門或者是教下，教學的宗旨都是教我們認識根本，從根本起修。根本是什麼?就是我們自己的真心，要從真心起修。《楞嚴經》就是說這個問題，佛在此地給我們很具體的指出來，十番顯見第一番指出來，見就是真心，在六根裡面舉一根做一個代表。能見的是真心，可是見到外面一切色法，你生分別心、生執著心、生妄想心，這些都不是真心，這些叫妄見。前面十番顯見顯的是真見，現在給我們講的這兩種妄見，這在我們學佛的人來講，如果真妄不能辨別，那就沒有法子入門。究竟了義的佛法，最初方便也就是最初下手，就是教給我們辨別真妄，真妄能夠辨別、能夠明瞭，至於如何捨妄、如何用真，你自己就會了，不必等待別人教你。這個境界就是佛法裡頭常講的「無修而修，修而無修」，確實是高級的佛法，高級的佛法基礎就在此地。

不能辨別真妄，那只有從初級的方法學起，按部就班再慢慢來。但是我們中國古聖先賢的教學，總是希望我們早一天踏上圓頓的法門，而不是讓我們按部就班慢慢的來。這是古聖先賢的慈悲心，好像父母照顧兒女一樣，總希望他的學業能很快的成就，最好是不必按部就班的念，用種種方法來給他補習，來加強他的進度，使他早一天能夠成就，這是我們中國人的想法。跟那些南傳佛教大異其趣，南傳佛教就好像是按部就班的，一年級、二年級這麼樣念下去，從來也不可以躐等，也不可以跳班的，但是躐等、跳班在我們中國是很平常的習慣。雖然如此，這一開頭得要按部就班來，先得培養。正是《華嚴經》裡面所說的，「行布不礙圓融，圓融不礙行布」，圓融跟行布同時來，這種教學法實在是妙不可言!行布就是什麼?按照次序，圓融就是沒有次序。在沒有次序當中有次序，有次序當中又沒有次序，這是我們中國的佛教。

談到佛教，中國佛教高明，中國佛教也難學。我們中國人學中國佛教，那當然是得天獨厚，生活在這個環境裡面得其方便。外國人來學中國佛教就很困難，為什麼?他們沒這個經驗，也沒有聽過這麼個說法，一接觸就會感到迷惑，就會有疑問。他要是到南傳不會有疑問，按部就班的來，不會有疑問;到中國來的時候，這種疑問是在所難免。那就是圓融跟行布是一不是二，佛在本經實際上也是說明這個問題，這個問題明白了，前面「見見非見」的疑問自然就解除。這個疑惑要是沒有了，妄見就消失，妄見沒有，輪迴也就不存在，由此可知世尊說法之善巧。這裡第一句徵起，『云何名為別業妄見』，這是阿難請教的，什麼叫做別業妄見?下面是釋迦牟尼佛的解釋：

【阿難。如世間人目有赤眚。夜見燈光別有圓影。五色重疊。於意云何。此夜燈明所現圓光。為是燈色。為當見色。】

在此地佛是用比喻來叫他體會，這樣的比喻，眼睛害過眼病的人都有的經驗。這個地方是把健康的眼睛比喻作如來藏性，把燈比作清淨的境界，在佛法裡面講的一真法界，又稱之為不思議解脫境界，這是說的境界，這個言語很淺顯，意思很深。一真法界是諸佛菩薩的境界，我們所住的境界與諸佛菩薩的境界，塬來沒有兩樣，兩樣在哪裡?是在自己錯了。譬如我們大家在這個講堂裡，講堂點這些燈，我們看這個燈清清楚楚。可是其中要是有眼睛害了病、長了病，他看這個燈，燈上就有個圓影，那個圓影只有他看見，健康的人看不見。這個圓影並非真實，是虛妄的，那個虛妄是因為他自己眼睛有病造成的。諸位要曉得，一真法界就像我們實際的狀況，六道輪迴就像圓影一樣，塬來是自己有了這兩種妄見才產生這個東西，這個東西塬是一真法界裡面的虛妄相。這個地方是以極其淺顯的例子來比喻凡聖境界之不同，說明其所以然的道理。

『目有赤眚』，眚就是病，眼睛害了病，那眼睛紅紅的，眼睛長了病。這是比喻業識妄見，業識妄見裡面特別是指第六識的見分、第七識的見分，為什麼?前五識與第八識的見分，那個病比較來得輕。最嚴重的就是第六、第七識的見病，以及與六、七識相應的心所。這些心所，諸位要曉得，心所法也有四分，就是見分、相分、自證分、證自證分，所以見妄見是相當的複雜，並不單純。給諸位講五十一心所、講八識，實在還是歸納的說，天親菩薩把《瑜伽師地論》歸納為百法，而《瑜伽師地論》裡面說六百六十法，說得更詳細。六百六十法是一切法的歸納，它還是一個綱領，由此可知，妄見的複雜不是我們思惟想像能夠得知的。實際情形我們要了解，佛說法是提綱挈領的說，叫我們舉一反叄，聞一知十，這樣才能夠入門。

我們以赤眚就是代表心心所的見分，這些見分全是妄見。前面我們講的十番顯見是講的見性，也說得很清楚，我們現前的見性，眼根裡面能見的見性，耳根能聞的聞性，這是阿賴耶的見分，不是其他心心所的見分，是單單指阿賴耶的見分，這個見分是真妄和合，所以叫帶妄之真，它是最接近真性的，十番顯見是說的這個。可是到最後佛跟我們講，講到「見見非見」這一句是純真無妄了，阿難這個疑惑擺在這一句上大有道理，這是純真無妄的境界。要是依唯識裡面來說，是轉阿賴耶為大圓鏡智以後的境界，在十番顯見裡頭只有這一句四個字說明這個境界。佛教給我們，也是阿難在楞嚴會上所要求的，我們要想修證無上菩提，從什麼地方修起?要佛指示我們最初入門下手之處，這就叫最初方便。佛法大家都曉得，一般常說「慈悲為本，方便為門」，總得找個方便門才能入得進去，這是最初方便，就叫我們辨別真心與妄心。

經裡面講的『圓影』，這燈上所現的圓影，這是比喻四大所造虛妄的境界;換句話說，也就是包括心心所法的相分，是比的這個，這是相分。『五色重疊』，病眼看的燈上五色重疊的圓影，這是用來比喻凡夫、外道、小乘、權教菩薩之五蘊，色受想行識，這裡面有色法也有心法，就是比喻我們現前見聞覺知所接觸的境界相。首先就是把它哪幾句比的是什麼東西，我們要把它認識清楚。在真心實際理體裡面本無一法，正是六祖所說的「本來無一物，何處惹塵埃」，《永嘉大師證道歌》裡面說「覺後空空無大千」，這說的是真話。我們如果聽了這樣的講法，會不會害怕?在迷惑顛倒的時候還有這個世界，還有這芸芸眾生;覺了之後，世界也沒有了，人也沒有了，這多孤單、多寂寞。有這種想法的人不少，確實是大有人在。這個想法，經上所講的，還是妄想，為什麼會有妄想?對於實際真相併沒有了解。

實際真相明白，就不會再起一念。如來藏心、清淨心中沒有能所，譬如我們舉眼來說，沒有能見、沒有所見。這個話要細細聽，能見所見離開之後，再問一問有沒有見?眼睛睜得那麼亮，怎麼會沒有見?能見所見是妄見，那是見病，能見所見沒有了，就是真見現前。為什麼?有能有所就有分別，分別是第六意識見的，這就是真見上附帶著第六意識，所以有能有所。既有能所就有好惡，這個我喜歡見、那個我不喜歡見，這就是第七意識又起了作用，又附帶第七意識，這就叫做妄見。能所離開之後，真見就現前，那是純淨真心本性的作用。如果你見到還有四大、五蘊、色心這些法，依舊是妄見。諸位要曉得，四大五蘊種種之法都是從分別心裡面生出來的，全是從能見所見裡面生出來的，本來沒有這些東西，這樣你才能夠見到諸法實相。一切諸法實相是什麼?相就是性、性就是相，性相不二。

既然性相不二，佛為什麼說四大、五蘊、十八界、七大，說這些法?如果你要說佛說了這些法，那你叫謗佛，你不解如來所說義。因為佛，你看在《金剛經》上明明說他沒有說一句法，你怎麼說他說法?佛無法可說。說法四十九年就是說而無說、無說而說，所以幾時我們能夠會通，佛說的四十九年塬來一句話都沒有說，你就入了境界，你就大徹大悟;你要是認為佛有所說，你還住在兩種妄見之中。你要見到佛無法可說，那個時候你才能夠體會到，塬來一切眾生皆無法可說，生佛不二。不能說佛說了四十九年他沒有說，我們天天在此地說話，難道我們有說嗎?我們跟佛還有兩樣嗎?沒有兩樣!這個義趣很深。再給諸位說明白，一切境界相不是不在，是存在的，在一切法裡面見不到四大五蘊、色心等法，純粹是一真法界、平等法界。如果在法界裡頭有人有我，這是二法，是妄見;有動物、有植物，這是妄見。《華嚴經》裡面所講「情與無情同圓種智」，過去大專講座還特別出這個題目讓同學辯論，愈辯愈妄，這怎麼能辯?不入這個境界怎麼能曉得這樁事情?這是甚深的境界，無法可辯。

此地說到「圓影，五色重疊」的比喻，為什麼會有這些境界相?我們這部經實在說得詳細，但是經文在後面，前面也有提到，後面還有細說。所謂是一念隨緣，這就成了業識，凡夫所謂是一念不覺。諸佛菩薩已經是徹底覺悟，他不是不覺，覺悟了也要到我們人間來，跟我們這些不覺的人混在一起，我們稱之為「倒駕慈航，乘願再來」，他憑什麼來?他憑隨緣來。他覺，不是不覺，他來幹什麼?如果他來，真有一個目的要來幹什麼，那他就迷了。他說我看到眾生很可憐，我要來度眾生，他要有這一念他就迷了。實際上他確實是來幫助我們的，普度眾生，「普度眾生」是隨我們迷惑顛倒見解來說的，不是隨他來說，他的心是清淨的，清淨心中一念不生，哪裡有什麼度眾生!像《金剛經》裡面佛所說的，度無量無邊眾生，實無眾生而得度者。可見得悟了的人，心永遠是清淨的，見色聞聲永遠是不動心的。雖然不動心，能與萬物感應道交，眾生有感，他就有應，所以他是活活潑潑的，他不是死的。這是真心的作用，有體有用，體用都是自在的。

本經裡面說得好，「隨眾生心，應所知量」，上一次講到這幾句的時候，我也給諸位舉過比喻，好像鐘鼓，你看到它是很安靜，你敲它一下它就響，大叩則大鳴，小叩則小鳴，隨叩而鳴，不叩它不鳴。你叩它鳴的時候，鳴而不鳴，不鳴而鳴，為什麼?它無心。你叩它的時候它響了，它不是有心來答應你的。那個有心，有心之心是妄心，無心之心是真心，所以無心是無妄心，無妄心所顯示出來就是真心。像這些道理，諸位要細心去體會，這是真正我們講修大行、真正講用功夫關鍵的所在。所以諸佛菩薩這一念隨緣也能現一切相，在佛法裡面叫做生相無明。佛與等覺菩薩都帶著這一分生相無明，假如佛要不帶這一分生相無明，在我們來講，佛對於眾生就毫無意義可言。等覺菩薩那一分生相無明是不覺，佛帶這一分生相無明是覺，就是這一點不一樣。像經典裡面所講的隨類化身，《普門品》裡面講的叄十二應身，應以什麼身得度，佛菩薩就能現什麼身，這就是帶一分生相無明才能起這些作用，與一切眾生感應道交，這個地方才稱之為大慈大悲。否則的話，大慈大悲就沒有落腳之處。我們見經典裡面所講，十方諸佛國土清淨莊嚴，都是這一分生相無明變現成就的。

剛才我跟諸位說了，在真正徹底覺悟之後，見相兩分是一不是二，性就是相、相就是性，性相圓融，性相不二，顯示的境界才是大自在。諸位要是在這個地方能體會到，你讀《無量壽經》、讀《十六觀經》，看到西方極樂世界清淨莊嚴，你就能夠生清淨信心，再沒有疑惑。為什麼?理論上講得通。再看《華嚴經》，看毘盧遮那佛的華藏世界，那個境界更殊勝、更莊嚴，你也沒有懷疑，理上通了，事就有可能。可是在此地，我特別要給諸位說明白，就是西方極樂世界決定不可以輕視。佛陀在世的時候，我們可以依靠他老人家，佛滅度之後，佛教給我們依法不依人，法是佛所說的一切經，佛滅度之後，經典就是我們的依靠。他是祖師、他是菩薩、他是大善知識，如果他講的這些道理，指點我們修行的法門，與經典相違背，我們就不必相信他，不必去依照他的話去做。我們要依照佛的話去做，我今天特別提出來，淨土法門之重要，就是從依法不依人上來說的。

最近好幾次人家來問我，提出這個疑問，有人說西方淨土不值得修學，而且是很有名氣的人說的。名氣人也不行，《華嚴經》這是大家公認的根本法輪，你看華藏世界多麼殊勝莊嚴，可是《華嚴經》的總結，就是最後的結論，是普賢菩薩十大願王導歸極樂。極樂世界如果不值得去，為什麼華嚴會上那些法身大士，那是圓教裡面四十一位法身大士，就是從十住、十行、十迴向、十地、等覺，這四十一類的菩薩，四十一個位次的菩薩，菩薩的人數無量無邊，普賢菩薩等於做隊長，率領他們都到西方極樂世界。由此可知，釋迦牟尼佛叫我們到西方極樂世界去參訪阿彌陀佛，從《華嚴經》上就開始說清楚了。佛在《大集經》裡面又給我們普遍授記，說佛的正法時期戒律成就、像法時期禪定成就、末法時期淨土成就。我們現在生在末法時期，佛給我們講淨土成就，我們要是捨棄淨土去修其他的法門，這是違背佛的教訓。那是好高騖遠，是妄見特別重的人，不能依教奉行。這是我們一定要記清楚的，老實念佛。講堂裡面所講的一切經，其目的是叫同修們斷疑生信，《金剛經》說得好，「信心清淨，則生實相」，實相就是一真法界，實相就是理一心不亂。我們現在念佛得不到一心就是理不明，疑慮不能拔除，清淨信心不能夠生起，所以念佛功夫才不得力。一切經無非是說理，破迷開悟，其目的就是叫我們得一心，一心就是一真法界，就是明心見性。

世尊在這一段答覆阿難尊者的經文之中，也是這個目的，也是破除阿難的疑惑，使他生清淨信心。從言語文字上看不是直接答覆，從義理上去看確實是答覆他「見非是見」。舉這些例子，來顯明「別業妄見」，就是答覆「見非是見」，佛以眼睛長病目眚來做比喻。目眚見病是我們很容易明瞭的，所以才見到燈光上有虛妄的圓影。為什麼曉得這是病見?因為我們健康的人看燈上並沒有圓影，等到他自己眼睛恢復好了之後，他看燈上也沒有圓影，就證明這個圓影是虛妄相，決定不是真實相。雖然不是真實相，可是眼睛有病的時候它真有圓影，不是假有，它有這麼一樁事情，事雖然是虛妄，妄真有，它實在有。譬如兩個人都害眼病，兩個人見到，「我見燈上有個圓影，你見到沒有?我見也有」，這就叫同分妄見，同分妄見就這麼來的。一個有病，一個沒有病的人見到這個，「你見有沒有?我見沒有」，他見有。那個見沒有的人講的是真話、實話，確實沒有;見有圓影的人也是說實話，他見的也確實是有。

佛是用這個淺顯的比喻來說明眚是病，我們妄見就是病，用這個來比喻見精是妄。他見的圓影是什麼?我給諸位說明，凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土，這些四大五陰依正莊嚴就是那個圓影。也許說到凡聖同居土、方便有餘土還可以講，沒有見性的人我們見的是虛妄的境界，實報莊嚴土難道也是圓影嗎?我們在大經裡面所了解的，實報土是見性的菩薩，在《華嚴》裡面講圓教初住就破一分無明、見一分本性，這個我們常常講，這是真實的境界不是虛妄的;雖是真實，諸位要記住，帶妄的真實。不但十住菩薩還帶妄，四十一品無明，十住菩薩才破個幾品而已，他帶了不少妄。等覺菩薩還帶一分，他有一品沒破，等覺菩薩那一分生相無明是迷不是悟，所以還帶一分，實報莊嚴土也是圓影。到什麼時候才不帶圓影?常寂光土那就不帶，純真無妄，寂光淨土。

還有一點我們可以能夠明瞭的，這叄土皆有叄輩九品，有等級的高下，常寂光土裡頭沒有聽說叄輩九品，為什麼?完全是平等的。所以叄輩九品在叄土裡可以講，常寂光沒有，從這一點諸位也能夠體會到，常寂光是成佛的境界，最後那一分生相無明也斷盡了，這是寂光淨土，寂光淨土就叫一真法界。實報莊嚴土也是一真法界，是法身大士的一真法界，寂光淨土是如來的一真法界。寂光淨土既然是一真，成了佛之後，試問問有沒有先成佛跟後成佛?如果還有先後就不叫一真，為什麼?先跟後就是二，那哪裡是一?所以成了佛之後決定沒有先佛後佛，也沒有大佛小佛，全都沒有!說先佛後佛、古佛今佛、過去佛、現在佛、未來佛，都是凡夫之見，佛是順眾生知見說的，隨俗而說。在佛的境界裡面沒有這些，不但以往沒有，現前也沒有。縱然是倒駕慈航應化在我們世間，諸位要曉得，應化是我們見到他跟我們住的是凡聖同居土，而佛自己所感受的是一真法界、是常寂光淨土，所以寂光與同居不二。

就好像什麼?我們好眼睛的人看到這個燈光，眼睛有病的人站在我們旁邊也看到這個燈光，他說燈光上有圓影，我們也說是有，為什麼?對他講的。你看到是有，好，就隨順你說有，實際上我看到沒有。我不能我看到說沒有，你說一定有，我說一定沒有，這兩個人要抬摃子，到底誰是誰非?一個是迷惑的人，一個是覺悟的人，覺悟的人就隨順迷惑的人，恆順眾生，隨喜功德。不順，度不了眾生，不順著他，喚不醒他，要叫他破迷開悟就得事事都順他，這個普賢十願恆順眾生、隨喜功德。這是說明叄土五陰全是妄見所見的，唯佛在常寂光中不見叄土五陰，那是真見所見，到這個時候就是真見見到妄見。就是寂光淨土見到等覺菩薩，等覺菩薩還是妄見，到你見到他是妄見，可見得你真見現前了，「見見非見」。佛這一番的比喻，你看這個意思就把阿難的疑問解除了。

可是如果因於妄見迷了真見，這樣才重疊生起所謂因緣生、自然生，種種的執著。又由於叄土五陰之虛妄，這種虛妄的情形並不明瞭它本來是當體即空。眼病看到燈上圓影當體即空，這個我們一下就能夠覺悟;同居土、方便土跟實報土當體即空，我們就很不容易了解，唯有寂光土是真實。這確實是難，難在哪裡?難在我們迷得太久了。我們講眼病見圓影當體即空，他立刻就能夠覺悟，為什麼?他塬來眼睛是好眼睛，看那個燈上沒有圓影。現在眼睛長病，一看有圓影，告訴他圓影當體即空，他相信。為什麼?我從前看，上面沒有。我們現在像個什麼樣?好像從生下來眼睛就長病，一直到現在都沒好過，一直看上都是有圓影，你說沒有圓影我不相信，我明明看到有。他以前沒有這個經驗，難就難在這個地方。所以佛給我們講真實的境界，我們反而不懂;給我們講假的，我們都很容易了解。眾生認假不認真，病根就在此地，佛隨順我們說，都叫做假名建立，佛是隨順我們說的。給我們說，我們這些病總名稱就叫做見思惑，見解上的錯誤、思想上的錯誤，錯在不能夠明白事實的真相。

如果能夠通達「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及」，要是到這個境界，那就是眼病好了，恢復了健康;換句話說，你也就踏入常寂光淨土一真法界。這個境界高，實在是高，再沒有比這個高的。但是諸位要記住，我們中國的佛教，我們中國人學佛目標就在這個境界上。尤其明顯的是中國達摩所傳的禪宗，他這個方法所謂是不落階級，直接就叫我們取常寂光淨土，連實報莊嚴土都不甘心，這是我們中國人的志氣。我們念佛目的一定在理一心不亂，理一心不亂說實在話還在實報莊嚴土，這是最低的限度。再提升一級就進入到常寂光淨土，這才是念佛人的成就，念佛人的目標之所在。所以不可以「我只要下品下生就夠了」，這樣的志氣太低。諸佛菩薩最歡迎、最喜歡的，是你直接取常寂光淨土。就在我們這一生當中，就能夠踏入一真法界。這個事情再問一問：能不能做到?給諸位說，決定能做得到。如果做不到，佛與祖師決定不說，佛菩薩不說人做不到的事情，佛菩薩絕不強人所難。可見得不但可以做到，而且還不難做到。但是諸位要曉得，你要做到，首先要通達這個道理，理論上沒有障礙，然後在事修上才沒有障礙，《華嚴》裡面所講「理事無礙，事事無礙」，這樣我們一生的修學足夠足夠。今天就講到此地。

(第六十六集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0066

第四十四頁倒數第五行，我們先將經文念一段，對對地方。

【於意云何。此夜燈明所現圓光。為是燈色。為當見色。阿難。此若燈色。則非眚人何不同見。而此圓影惟眚之觀。若是見色。見已成色。則彼眚人見圓影者名為何等。】

這一段經文是接著上面一段，講到「別業妄見」。世尊舉一個眼睛長病的人，見到燈上有個圓影，這種情形凡是眼睛長過病的人都有這個經驗，所以這種淺顯的例子是很容易明瞭的。佛是用這種淺顯的例子比喻一個很深的道理，這個道理就是前面所講的「別業妄見」。在比喻當中我們特別要記住，佛是拿健康的好眼睛比喻如來藏性，我們一般也叫做真如本性，拿來比這個。好眼睛看到燈光，這是正常的、清淨的，燈上並沒有圓影，這比喻如來藏性或者是說真如本性所見到的是一真法界。諸位要記住，一真這就是真正的境界，好眼所見的。赤眚就是眼睛長病，這是比喻真如本性所謂「一念不覺而起無明」。在唯識裡面講，就是轉本性為阿賴耶識，把赤眚這個病眼比喻阿賴耶識的見分。上次我們講得很清楚，這種比喻首先要明瞭，然後才曉得它這比喻裡頭指的是些什麼事情。燈上所現的圓影，這就是比喻十法界，說得再粗淺一點，是六道當中虛妄的境界。

經中每一句話、每一個字都不是隨便安立的，燈上見到圓影就圓影，何必還要說個五色?五色圓影也確實，眼睛長過眼病的人，晚上看燈確實是有許多不同的顏色，看到燈上有這個相。但是五色它也有意思，比喻凡夫、小乘、權教、外道，這些人所見的四大五蘊，就猶如五色圓影虛妄不實的境界。換句話說，我們的真心迷了以後，心境總是虛妄的。佛法這一門學問，它的目的就是要我們認識這個虛妄的境界，把真相認清楚，真相認識清楚之後問題就解決了。何以?真相認清之後，對於虛妄的境界就不迷，妄塬不礙真。譬如我們眼睛長病看到燈上有圓影，我們自己不迷，曉得我眼睛有病看到燈上有圓影，燈上雖有圓影並不礙清淨的燈，眼雖有病並不礙真正的見，不迷著在妄境上，真不礙妄之興起，妄不礙真實的作用，這種境界是菩薩的境界。菩薩這個名詞，翻成中國的意思叫做覺有情，何謂有情?有情就是有病，眼有病，情就是病，情就是識。但是他是覺有情，他覺而不迷;換句話說，他眼睛長病，見到外面燈上有圓影他不迷，所以他沒有大的妨礙。如果這個情要是完全轉變為智，就叫成佛，成了佛就好比眼病好了，眼不帶病，看那個燈上也沒有圓影。這就是《華嚴》裡面所講的一真法界。諸位要記住，從學理嚴格的來說，什麼人才能真正見到一真法界?成了佛才行。等覺菩薩還不行，等覺菩薩那個眼睛病快好了，沒有完全好。睜開眼睛看那個燈上，還有淡淡的一個圓圈，還是不能說完全正常，一定要到如來位才正常。由此可知，什麼時候能稱之為覺有情?我們拿《華嚴經》來講，實在《楞嚴》、《般若》、《法華》、《華嚴》是同樣的境界，都是圓教的經典。圓教初住這個地位就叫做覺有情，就不迷，知道自己眼睛有病，也知道自己見的是病相的境界，他不迷惑、他不顛倒，這也就是經典裡面常說見到諸法實相。實相是什麼?諸位要記住，實相是無相，我們眼睛病了，看到燈上圓影，燈上圓影的真實相是什麼?是無相，根本就沒有。病眼所見的變成這個幻相，雖然病眼所見，它還是虛妄不實在的。這個例子容易懂，可是佛所比的就是我們眼前的四大五蘊依正莊嚴，這個相就是真如本性所帶的見病之見，絕不是正常之見見到的真相。

上次也給諸位說過，如來藏性就是清淨心，清淨心中本來無一物，本無一物的心是真心，心裡面有一物就錯了。《楞嚴》裡頭說得好，說絕了，所謂「知見立知是無明本」，我們有知有見，那是決定虛妄的知見，不是正知正見。正知正見像大經裡面所講，「般若無知，無所不知」，「真見無見，無所不見」。這些真實之事就擺在我們眼前，所以佛法不是給我們談玄說妙，句句話都是說的真實。我們張開眼睛這就能見，我們就以這個淺顯例子來說，能見的性，這個能見性是真見。什麼叫真見無見?無差別見、無分別見、無執著見、無貪見、無瞋見、無痴見，無有這些見解是真見。那些見解統統是虛妄，叫妄見，真見是平等的、真見是清淨的，真見裡面決定不摻雜妄想，決定不帶一絲毫的無明煩惱。佛講的真見就在我們六根門頭，禪家所謂「放光動地」，可惜這些凡、小、權、外，由於迷執而不能夠證得，就在眼前都不能證得。你看這個冤枉不冤枉?這個意思明白了，佛這段比喻就容易懂了。

今天這個文，佛是問著阿難，『於意云何』，你的意思怎麼樣?於當作在講，在你的意思以為如何?『此夜燈明所現圓光』，眼睛長病的人，看到燈上帶著五色圓影。『為是燈色，為當見色』?五色圓影從哪來的?是燈上有的還是見上有的?如果佛要這樣問我，我們怎麼答覆，是燈上有還是見上有?佛也不等待我們答覆，也沒有等待阿難答覆，底下佛就直接指出來了。『此若燈色』，假如這個色真的是燈上顯的色，這個色的因緣屬於燈，燈上有這五色圓影，眼睛沒長病的人，好眼睛也應該看到。『則非眚人何不同見』?非眚人就是眼睛好的人，沒有害眼病的這個人他為什麼不同見?『而此圓影唯眚之觀』，只有害眼病的人他才能看到，不是害眼病的人見不到，這就是說明五色圓影不是燈上有的。

不是燈上有的，是見上有的嗎?『若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者名為何等?』佛就說，如果你的見已經變成圓影。諸位要曉得，眼不能見眼，這在前面七處徵心的時候已經說過，自己的眼睛不會看到自己的眼睛。你的眼已經變成圓影，你自己的眼睛怎麼看到自己的圓影?圓影是你的眼睛，你怎麼會自己看到自己?見既然是你的眼，能夠見到你眼的，那又算個什麼?「名為何等」，那又叫什麼?這是從見不能見見來說的，就是自己眼見不到自己的眼。前面七處徵心的時候，佛舉比喻「琉璃籠眼」，說得很詳細，由此可知，妄不是真。這是說明什麼?說明一個妄識、一個四大五陰的境界，它既不關一真法界，又不關真如本性，由此可知，它是全體虛妄，正是《金剛經》上所說「凡所有相皆是虛妄」，《金剛經》還說得籠統，八個字就說清楚了。這一段也可以說就是《金剛經》這八個字的註解，它為什麼虛妄，說出這個道理出來。我們再看底下一段經文，這個文是一層比一層要深入，深入的去探討。

【復次阿難。若此圓影離燈別有。則合傍觀屏帳几筵有圓影出。】

可見得它這虛妄只是在燈上現，要是圓影離燈別有，則合傍觀屏帳几筵有圓影出。這也是教阿難細細的去勘驗，驗驗這個圓影它的真實性。如果這個圓影離開燈也有的話，眼睛長病的人，他見到『屏帳几筵』，「屏」是屏風，「帳」是幔帳，「几筵」是指桌椅。就是說他看任何一個物體應該都有個圓影，為什麼單獨只看到燈上有圓影?看桌子，桌子上沒有圓影，看椅子，椅子上也沒有圓影，單單只看到燈上有圓影。

【離見別有。應非眼矚。云何眚人目見圓影。】

這幾句話是說，假如圓影離開見而別有的話，既離開見當然就不應當是被眼所見的對象，就是不應當被眼所見。末後這兩句，佛來一個反問，為什麼長病的眼睛又能夠見到圓影?這句話我們要曉得佛的用意何在，佛是比喻我們根身器界。根身是指我們自己的身，包括我們的心智，這是身心，以及我們生活的環境，小而貼身的衣服，大而虛空宇宙，都是我們的依報環境。我們的身心環境，這個環境非常廣大，包括太虛空，如果是『離見而有』，有妄見者就不應該見到、覺察到我們的身心，也不應該見到山河大地，這是從理上說應該是這個樣子。可是為什麼有妄見者必定又會見到根身器界?所以佛在此地說『云何眚人目見圓影』，這個比喻確實是很相似。說到真實處，當然還是隔一層，可是這個比喻是很接近，佛是以易知例難知、以淺顯例深廣，我們要很細心的在這裡面去體會。

實在講上次一個半鐘點都給諸位說這個道理，一個真、一個妄。這個道理非常重要，在佛法裡面無論你學哪一宗、無論學哪一派，首先要把真妄辨別清楚。經文一開端就說得很清楚，阿難尊者提出來的修行目的，是要取無上菩提。佛就告訴他，如果要想證得無上菩提，一定要以不生滅的真心為修行的基礎，這才能夠辦得到。假如要是錯用了心，錯用了心就是用生滅心，要想用生滅心去證不生不滅的無上菩提，無有是處，這是辦不到的事情，理論上也講不通。由此可知，說來說去，都是教我們對於真妄要辨別得清清楚楚，然後我們才曉得用什麼做本修因，才能夠達到自己修證的願望，不再走冤枉路。佛在前面又告訴我們，這是用妄心修學，就是用意識，我們能夠思惟、能夠想像，現在我們執著的心是個妄心，用這個心來修學，佛講你走的路子很正確，沒有走偏差，也很幸運沒有迷失方向，你充其量只能成一個聲聞、緣覺;這就講用妄心可以達到最高的境界，這就很難能可貴了。

聲聞、緣覺是什麼境界?佛也說得很清楚，都是在這部經上說的，「內守幽閒，猶為法塵分別影事」，所以阿羅漢、辟支佛並沒有見性，沒有見到不生不滅的菩提涅槃，二乘人是這麼個境界。他為什麼見不到?錯用了心。我們要想求真智慧，首先得問問你用什麼心修學?你用真心修學，你成就是真實的;你用妄心修學，你成就是虛妄的，這個道理我們要懂。中國的佛法，當代的我們不談，我們講中國過去的，在佛教史上看到、在《高僧傳》上看到、在這些大乘各宗語錄上見到，我們的先人確實是了不起，修學都是用的真心，所以人家有真實的成就。我們今天無論怎麼修法也比不上古人，縱然你說是博通叄藏，像阿難尊者一樣也不行。阿難尊者記憶力之好，大家曉得，聽一遍就能記得，永遠不會忘記，他有這個能力。釋迦牟尼佛滅度之後，阿難尊者還沒證阿羅漢，這有什麼用處?阿難用的是生滅心，跟我們一樣用的生滅心，所以叄藏十二部經記得一個字不錯，都沒有用處，為什麼?那是別人的東西，不是自己東西，所謂「記問之學，不足以為人師」。

我們中國自古以來不但是佛門，世法裡面教學也是叫你自己開悟，悟了以後那個學問是你自己的，是從你自己真心裡面流露出來的，不是別人的。你開悟之後，你讀《論語》，那個《論語》不是孔子的，是你自己真如本性當中流露出來，跟孔老夫子流露出來的是一模一樣，這叫悟。開經偈說「願解如來真實義」，不悟哪能解?悟了才能解。佛經也是如此，字字句句都是從不生不滅真心裡面流出來之物，無分別智中顯露出來之物。所以悟了以後，在《楞嚴經》，是自己心性當中的《楞嚴》。我們拿釋迦牟尼佛的《楞嚴》，跟我們自己自性裡面的《楞嚴》對照、印證，一樣不一樣?悟了以後，前人的東西就是給我們做印證的，比一比果然不錯，這是確實悟入。諸位要曉得，不但佛法經典，我們世間中國的學問四書五經，乃至諸子裡面屬於上乘的《老子》、《莊子》，都要靠悟入，都是講心性。悟入以後法法圓融，理事無礙，事事無礙;你要是不悟，《華嚴經》還欠通。我常給諸位說，悟了以後那個幼稚園小朋友念的「小狗叫、小貓跳」都圓融無礙，字字句句也是從心性裡面流出來的。

《楞嚴》就是教我們這個，悟就得用真心，用見性見一切色法、用聞性聞一切聲塵。這是交光大師教給我們「捨識用根」，這是《楞嚴經》的大主意，說得實在有道理。能捨識用根，成就就太快，所謂是圓頓法門，頓超，真叫一步登天。所以就是看你會不會用?不會用還是用心意識，這個痲煩大，要吃多少冤枉苦頭，叄大阿僧祇劫才修個藏頭佛;天上人間七番生死才證個阿羅漢，這個路子太遙遠了。所以我們中國人實在講，是世界上最聰明的人，學一樁東西他是面面都看到，哪條路是最穩當、最踏實，而且又最快，我們才採取它。

成佛作祖，自信心更重要，所謂「信為道元功德母」，《金剛經》上說得好，「信心清淨，則生實相」。我們沒有堅定的信心，怎麼會有成就?可是信心一定要根據真實的理論才能夠建立。真正的相信自己，並不是誇大、並不是狂妄，確實值得自信。佛給我們講，「一切眾生皆有佛性」，我們自己之所以相信自己在一生當中可以成佛作祖，我們是憑著佛性。我有佛性，你也有佛性，就看你自己相信不相信?佛在楞嚴會上給我們說得很清楚，只要我們用六根根性做本修因，無上佛道這一生必定成就，用不著來生，何況叄大阿僧祇劫!你要是不肯相信、不肯用不生滅的真性做本修因，那是怪你自己，絕不能怨天尤人，這樁事情與任何人都不相干。諸佛菩薩、歷代祖師對得起我們，為什麼?他們並沒有欺騙我們，他們也沒有牽著我們鼻子走。他對我們很尊重，教我們個個獨立，頂天立地，這是古聖先賢的教學法。此地的比喻也就是教我們辨別真妄。再看看下面的結論：

【是故當知。色實在燈。見病為影。】

佛在此地給我們做結論，這個結論也是比喻。這一句佛給我們發明圓影生起之處，說明這個圓影既不是就燈和見而生，也不是離開燈和見而有。它究竟怎麼來的?佛在此地跟我們說明，燈上只有光明，眼上曾無圓影，圓影的發生只是眼有了病而已，病眼轉燈光而成圓影。圓影是從病眼所生，絕無離燈之理，所以說『色實在燈，見病為影』。換句話說，這個現象實在不是真如妙性中實有之物。正好像燈上本來沒有圓影，一真法界裡面決定沒有十法界，十法界就像圓影一樣。再給諸位說，不但九界是虛妄的，連佛法界也不是真實的。你心裡還執著一個「佛法界，這是真實的」，那就是見病，那就叫頭上安頭，就是《楞嚴經》裡面講「知見立知是無明本」，這又起無明了。所以在一真法界裡面，無佛、無眾生，是平等真法界;有佛有生就不平等，有佛有生，心就不清淨。本來是清淨的、本來是平等的，平等是真的，不平等是虛妄的;清淨是真實的，不清淨是虛妄。

病眼所見，這在法裡頭說，就是迷了妙性而成業識，好眼睛長病就如同迷失了妙性，轉性為識則變成業識。業識才見圓影，妄識才變現十法界，這是真妄的緣起、真妄的作用，不可不知。再給諸位說，佛法講到修行總是講定，你看佛法的綱領，我們就最高的綱領來掌握它，佛的綱領是戒定慧叄學。佛經雖然多，正續藏合起來差不多是十倍的二十五史，真是浩如煙海。把它分類就是叄類，經是講定學，律是講戒學，論是講慧學，這個分法都不是很嚴格的分，偏重。譬如《楞嚴經》裡面有講戒、有講定、有講慧，它都講，但是這部經裡面以講定最多，講定要佔百分之七十，講慧不過是百分之二十，講戒律不多，只能佔百分之十還不到，所以就它偏重在定上，這個定作經，把它歸納在經部。一切經律論的分法都是這個分法，單獨講一樣的很少，所以總綱就是戒定慧。所謂八萬四千法門，說穿了是八萬四千種不同的方法，統統修的定，定是樞紐。為什麼要修定?因為真心本來是定的，不定是妄心，定是真心。

再給諸位說，定了以後的見是真見，不定的見叫妄見，這就是為什麼佛要叫我們修定，修定是返妄歸真。為什麼?妄心是不定的，《大乘起信論》說「以依動故能見」，這個前面還有，一念不覺而有無明，不覺是動的。再給諸位說，覺是不動的，能見是妄見，動就能見，那是妄見，妄見就見妄相。心不動，這個時候你見是見一真法界，你是見真相，好像我們好眼睛見燈，清淨燈，不帶圓影;心要是一動，心就不清淨，把真心轉變成妄心，妄識就是妄心，再見到燈，燈上就帶圓影，就見的是妄境。這個道理我們要好好的想想，你想通了，你要想真正開智慧、真正想成佛作祖，不修定怎麼行?說到修定，諸位千萬又不必執著，修定大概要盤腿面壁，早晨要坐幾點鐘，晚上坐幾點鐘。這是定嗎?這叫裝模作樣的定。盤腿坐在那裡，眼睛閉著，心裡還打妄想，那叫什麼定?定是心裡面沒有妄想叫做定，不是身不動叫做定。身儘管動沒有障礙，為什麼?身是妄相。

大乘佛法的定，所謂「那伽常在定，無有不定時」，眼見色儘管去見，心裡面如如不動，眼根在色塵上入定了，是這個定法;耳聞一切聲，心得自在，如如不動，耳根在聲塵上入定了。所以大乘的修行跟小乘不一樣，吃東西儘管吃，舌嘗五味，在這裡面學什麼?不動心，不起分別、不起執著，舌根在味塵裡面入定了，人家的定是這麼修法。盤腿面壁那是幼稚園的教學，諸位要懂這個道理。念佛人學的是一心不亂，一心不亂就是禪定，《楞嚴經》裡面說楞嚴大定，你看看《楞嚴經》二十五圓通章裡面，觀世音菩薩所修的、大勢至菩薩所修的是楞嚴大定。試問問我們念這一句佛號，是不是在一心不亂?我們六根接觸六塵境界，心一動就是迷。眼見色起了貪心，這是迷，立刻一聲南無阿彌陀佛，把貪心壓下去，這就叫修定、就叫修一心;見到不如意，心裡不高興的心起來，這也是迷，心動了，立刻一句阿彌陀佛，把瞋恚心壓下去。

換句話說，一天到晚修的什麼?修的平等心，修的在一切境界上把那些貪心、痴心、瞋恚心、嫉妒心、障礙心、分別心、執著心統統修掉，就是用這一句阿彌陀佛都把它壓下去，你心平靜了，達到一心不亂，這叫真念佛。不是說，「阿彌陀佛，我今天念了一萬聲佛號，你該歡喜，你保佑我」，這大錯特錯，阿彌陀佛才不管你這些事情。諸位要曉得，修的是清淨心、修的是平等心，就是修的真心。我們曉得這個道理、曉得這個方法，就應當這個做法，這才能成功。這種做法，給諸位說，這是入門的做法，並不是高級的做法。高級的做法先前說過了，「捨識用根」，你見性見色、聞性聞聲，一等一的做法。但是這種高級的做法怕我們做不到，做不到我們還得用識心來對治，這就是初級的做法，確實有效、確實有用處。經裡面所說「見病為影」，不但所見的身心世界是妄識變現之物，就是能見的見，我們講的是眼識，或者再講得深入一點，八識五十一心所的見分也是虛妄的，也是無明迷了真性變現之物。由此觀之，我們現在能見所見統是虛妄的境界。底下佛說得好極了：

【影見俱眚。見眚非病。終不應言是燈是見。於是中有非燈非見。】

『影見俱眚』，圓影與能見的見統統都是病，病眼所見的病相。這個話回過頭來講，就是我們所見的這個世間，再擴大來說就是十法界，十法界依正莊嚴是我們所見，我們現在能見之見與所見的境界統統是病。到什麼時候才沒有病?『見眚非病』，這就是我們平常講的恍然大悟，悟了以後就沒病。悟了之後這個病還是在，還是在怎麼樣?這個病沒有害處。就好像眼睛有病的人看到圓影，他曉得是我眼睛害了病見的，這是覺悟了，覺悟就不發生障礙，所以說「見眚非病」。悟了的人，身心在十法界裡面沒有障礙，為什麼?身在境界裡面不迷惑、不起煩惱、不受業報，他怎麼不自在!這個時候所謂是「任運起修，無功用道」。

《華嚴經》裡面四十一位法身大士，他們修學依據的理論方法，以及示現修學的榜樣，那統統都是見眚非病之人，那是我們的模範。在這個境界裡面，他再也不會說這是燈上的見、是見上的見，他不會有這個執著，他也不起這個分別。相在不在?在。他在一切妄相當中不生分別、不起執著、不動妄念，所以是全妄即真、全真即妄，性相一如，性相不二，這就是說真妄不二、真妄一如，到不動心的時候才能見到。後面這個比喻是說這樁事情，這就是我們通常講菩薩的境界。不像我們在妄境裡面迷惑，由於迷惑這才起無量的執著、分別、妄想。菩薩這些都沒有，雖然還在妄境裡頭，他沒有這些，反而在一切境界裡面鍛鍊他的清淨心，清淨心就是這樣修成的。今天我們經文就講到此地。

(第六十七集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0067

第四十五頁，第四行：

【如第二月。非體非影。何以故。第二之觀。捏所成故。諸有智者。不應說言此捏根元是形非形。離見非見。此亦如是。目眚所成。今欲名誰是燈是見。何況分別非燈非見。】

這一段經文接著解釋「別業妄見」，在前面佛給我們說明這個道理以後，舉眼睛有病看到燈上的圓影，用這個例子來說明。必須到自己覺悟，覺悟自己眼睛有了毛病，看到外面燈上的五色圓影的妄相，這就是我們一般所講正知正見，經上講的「見眚非病」，這是菩薩的現量境界。今天佛又舉個比喻，舉『第二月』，什麼叫第二月?第二月是『非體非影』。體是講月亮的本體，第一月;影，我們講水裡面的月影，古人所謂「千江有水千江月」，那個月我們曉得完全是虛妄的，那叫第叄月;第二月，捏目所成，兩個眼睛焦距沒有集中在一起，看成兩個影。捏目，如果我們用手緊緊的按住眼球，你看到外面是兩個相，這兩個相我們就稱之為第二月。第二月它並不是真月之體，非體，它也不是水中的月影，這就是非體非影。

『何以故?第二之觀，捏所成故』，這個現象是這麼產生的。『諸有智者，不應說言此捏根元是形非形，離見非見』，既然是捏目所見的妄相，當然我們不會執著第二月是月亮的本體。第二月從哪裡來的?既不是月亮本體生的，也沒有離開月亮的本體，這是經上講的舉出這麼一個例子。因為第二月既然是從捏目所生的這種幻相，一個明白人，這個地方的智者就是明白人，他決定不會在這裡面起分別、起執著，就是這麼個意思。為什麼?目本無捏，眼睛本來沒有這一捏，不應說言「是形」;離目無捏，不應說言「非形」;捏見二月，有捏才見第二月，不應說言「離見」;見體無捏，真見之體本來無捏，不應說言「離於非見」。 捏的時候確實見到兩個月影，不能說沒有兩個月影，確實有兩個月影;如果我們手放下來之後，第二個月影就沒有。經上反覆這樣的說明，就是叫我們體會見是妄見，不是真見。

《楞嚴》對於這個問題討論得詳細，反覆跟我們說明。在《金剛經》裡面說得簡單，《金剛經》上說「諸法如義」，四個字就交代過去了。諸法如義很不好懂，諸法是指妄相，就是此地講的第二月，也是前面講的燈上的五色圓影。這個比喻就是比喻我們現在六根、六識、六塵、十八界，森羅萬象，這就如燈上的圓影，是病眼所見，也如同捏目所見的第二月。但是凡夫之人沒有這個智慧，不了解事實的真相，在境界裡頭產生妄想，「第二月從哪裡來的，是月生的還是不是月生的?燈上圓影是燈生的還是見生的?」於是就有這些疑問。從這些疑問再去追究、再去探討，就是現在所謂哲學、科學、宗教，搞這一套，根本就是虛妄的，諸位想想，能夠找出一個根源來嗎?決定是找不到的。有智慧的人一看，整個情形就了解，所以他在這個境界裡面一念不生，真相大白，這一切真相才能夠見得到。相雖然是妄，妄與真不二，諸位要想到經上常講「如」字，你看經一開端「如是我聞」的如，如就是萬法皆如。事如其理，理如其事，理與事是一不是二，才叫如，如果是二那就不如。一才叫如，一就是真，所以真就叫如，我們講真如;二就是虛妄了，捏目所見的二月。

為什麼說二月是虛妄?虛妄不是在境界上，虛妄是在我們內心裡面，不是在外境。外境與理體永遠是一不是二，這個道理相當之深，永遠是一不是二。我們《楞嚴經》剛剛念過去不久，所謂當處出生、當業輪迴，悟入這個道理就入佛位。這個事情確實很不容易體會，為什麼不容易體會?那就是因為我們離不開心意識。而這個真相必須捨離心意識，真相才能現前;若不捨離心意識，這個真相就不能現前。實際上真相就是擺在我們面前，可是我們看不出來;看出來之後，你的心是清淨的，你的心是平等的。那正是《楞嚴》裡面所講的，一切煩惱障礙「應念化成無上知覺」。也正是六祖所說的「從一般若生八萬四千智慧」，諸位要記住，六祖所說的一般若，重要的就是那個「一」。《華嚴》裡面一是一真法界，六祖說一，一是真般若，淨土裡面教給我們要「一心不亂」，禪家所謂「識得一萬事畢」，只要你心到一，你就成佛。我們現在是叄心二意，這不行，叄心二意不能成佛，不能解決問題。

我剛剛到圖書館來的時候接了個電話，我有個同鄉告訴我，有個馬教授兩個月以前死了，問我曉得不曉得?我一點都不知道，我們圖書館開幕的時候，他到我們這裡來過。他說他到醫院檢查的時候，身體非常好，好像是在課堂裡面死掉，上著課暈倒死了。他告訴我，這個人就是放不下，年歲也不小，也很有錢，一天到晚就找錢，收藏這些名畫，他喜歡畫，家裡大概收藏將近兩千幅名畫。他很感慨說，有什麼用?說去就去了，真是生不帶來，死不帶去，那些東西不曉得給誰拿去了。他收藏不少書，他私人的藏書大概比我們圖書館多五、六倍的樣子，一生就愛好這個東西，天天收藏。所以人要放得下，說去就去!今天我又聽到一個，你們大家都曉得佛教裡頭有個張居士也死了，人命無常!

經典裡面所講的，就是叫我們要體會這個道理、認識這個道理，要能看得破、要能放得下，學佛就學得自在。聖人的教訓決定不會錯，學佛要學得心平氣和。孔夫子說「君子思不出其位」，所以我們自己要曉得自己是什麼身分、自己是什麼地位，我們所思、所做不超過自己的本分，不超越自己的本位，這就叫守本分，守本分的人才能有成就。又說是「不在其位，不謀其政」，這些話都非常有道理，人總要守本分。我們學佛，我們的本分就是學佛，佛是什麼?是大智慧、徹底的覺悟，我們就是學這個。可是要懂得修學的方法，《楞嚴》、《華嚴》、《法華》、《般若》，這是佛法裡面最極圓融的經典，一乘佛法。這些經典裡面所教給我們的，都是當生成就的佛法，不必要叄大阿僧祇劫，一生當中就可以圓滿。

但是，意思你要真正能夠會得，然後才能夠依教奉行;如果經的意思都不會，諸位想想怎麼能奉行?經典裡面所說的這些道理，都是幫助我們看破，能看得破然後才能放得下。我們為什麼放不下?就是因為沒看破，不能了解宇宙人生的真實相。經典裡面句句都是實話，是教我們在這裡覺悟。因此經典並不是給我們理解的，諸位要懂這個道理，它是幫助我們覺悟的，是幫助我們開悟的。悟的理愈深，心愈清淨、愈自在;你要是在裡面研究，研究得再深，你心不自在，不能得解脫。所以說一切大乘經典無不是以悟為宗旨，這一點我們要曉得。悟是活的，不是死在字裡行間，而是在字裡行間大徹大悟，言下大悟。

經裡面說『此亦如是』，這句是承上面的意思，可見二月不是實在的，唯是捏其根元，這一捏是第二月的根源。燈上的五色圓影本來沒有，只是眼睛有了病才有的，所以說『目眚所成，今欲名誰是燈是見，何況分別非燈非見』，也像這個道理差不多。因為這樁事情真正的來探討，它根本就是虛妄，既然是虛妄，它的體性都了不可得，你還給它加什麼名相?體性都不可得，你要加個誰是燈、誰是見，你在裡頭分別，哪個不是燈、哪個不是見?全都是計度分別，毫無意義。這個話說起來是很淺顯，但是佛的含義很深。什麼意思?就是我們現在在一切諸法裡頭加這些名相，剛才說根塵識、十八界就是燈上圓影，就是捏目所見的第二月。所以讀這些經的時候要悟這個道理，它體性都沒有，你再給它加上這些名相，名相也是假的。

我們凡夫之人不明真實的事理，而對這些名相苦苦的執著，這是不悟的根源。所以佛再教給我們受持經典，話說得很清楚，叫我們要離名字相持、要離言說相持、要離心緣相持，這才叫受持經典。名字、言說、心緣，換句話說，受持經典，正是《金剛經》上所講的「不取於相，如如不動」，這叫真受持。千萬不要以為佛有法可說，我們現在執著就是佛有法可說，哪裡曉得佛所說的一切法是說而無說、無說而說。就跟講第二月一樣，講燈上五色圓影一樣，你們諸位想想這個味道，五色圓影根本沒有，第二月也沒有。佛教我們聽經要會聽，聽了不執著就開悟，聽了執著就迷在裡面，佛實在是大慈大悲，將他說法的真相和盤給我們托出。我們在這些妄相裡面，或者在佛的言說裡面，要起執著、起分別，這是愚人，這是不解如來所說義。必須要在真見中拔除病本，換句話說，病與不病都沒有交涉。到這個時候，你就再不會分別是眚非眚、是見非見、是月非月，再不會起這個念頭，起這個念頭統是妄見。因為目眚，我自己眼睛有病，自己看到的;別人眼睛沒病他看不到，所以叫別業，個別的。捏目所見二月也是自己，這兩種比喻都是比喻別業妄見。下面是第二段，再給我們講同分妄見。請看經文：

【云何名為同分妄見。】

所謂『同分』，與他人共同感惡緣，共同見到不吉祥的事，這種叫同分。我們看這個經上所說的：

【阿難。此閻浮提。除大海水。中間平陸有叄千洲。】

這是經典裡面所說，須彌山之南是南閻浮提洲，是指我們這個地球。『除大海水』之外，我們地球上確實水多、陸地少，縱然說大陸，我們現在看看地圖四面都是海洋。海洋當中的『平陸』，平是平地、陸地，就是平塬的陸地，所謂眾生居住的所在，大大小小的『叄千洲』。這也都是概略之說，不能說細說。

【正中大洲。東西括量。大國凡有二千叄百。】

這是釋迦牟尼佛的時代，他沒有說這個大陸有多大，只說這個陸地上比較大的國家有二千叄百。

【其餘小洲在諸海中。其間或有叄兩百國。或一或二。至於叄十四十五十。】

在大洲之外，這些小洲裡面的國家，多寡不定，有些小島裡面有一國或者是兩國。諸位要記住，此地所講的國，都是從前部落的時代。釋迦牟尼佛出現在我們周朝的時代，我們歷史上所記載的，周朝的時候在我們中國大陸的版圖裡面就有八百諸侯，每一個諸侯他都是一國的國君。那個時候不到五十里也是一國，拿我們現在來講，連一個縣分都不到，似乎一個鄉鎮也是一國，小國。大國我們稱作百里侯，縱橫有一百里，在當時都是大國、大部落。所以要曉得這個情形，這是在過去沒有統一，都是部落的時代。所以一個小島面積很小，可能裡面就有兩個部落、叄個部落，乃至於十個、八個都不一定。這是先把大前提提出來，然後再跟我們解釋同分妄見。

【阿難。若復此中有一小洲。只有兩國。】

這是便利解釋同分妄見，說有一個小島，小島裡面是兩個部落，就是很小的島。

【唯一國人同感惡緣。則彼小洲當土眾生。睹諸一切不祥境界。或見二日。或見兩月。其中乃至暈適珮玦。彗孛飛流。負耳虹蜺。種種惡相。但此國見。彼國眾生本所不見。亦復不聞。】

這是講天象的災變。天象災變，東西方歷史裡面記載的都很多。我們現代的天文比不上外國人，沒有外國人發達;但是諸位要曉得，在望遠鏡沒有發明之前，外國人的天文沒有中國人發達。諸位去看看二十五史，從《史記》一直下來，咱們中國歷代歷史裡頭都有一卷《天文誌》。講到古老的天文學，我們中國真是了不起，對於天象的觀測、記錄都相當完整，而推星的度數也非常精確。現代天文學家看到我們中國古人也不能不佩服。關於這些災疫，到後來的歷史上專門有《災疫誌》，諸位看歷史的時候你能夠看到，這是國家正史裡頭所記載的。《地方誌》裡面記載的就更多，每一個省、每一個縣市有什麼特別的天象，也都有記載這些怪異的現象。這些現象在佛法裡面的解釋很簡單，世間法裡面是沒法子解釋的，只是曉得有這些現象，這不是個好現象，在佛法裡面講「眾業所感，同分妄見」。佛法裡面給我們講，境界是隨著人心來轉變的，所謂「依報隨著正報轉」，正報是人心，人心善，大家所看到的現象正常、祥和;人心不善，那個天象也就常常有怪異、不正常，凡是不正常就是怪異，這些都是不好的預兆。

以前的人心很厚，只要在地方上見到這些怪異的現象，這個地方上的這些官員，甚至於帝王，他就提高警覺，自己曉得一定在施政上有過失，所以能夠懺悔，能夠改過自新，以求消災免難。現在的人心變了，他不是這個想法，他認為這是自然現象，與人心沒有關係，什麼樣的現象他也不理會，不知道懺悔，這個不得了!大的劫難要來，境界上常常示現這些怪異的現象就是給我們的警告。誰給我們警告?自己給自己的警告，眾業所感的警告，如何能夠不覺?我們現前所感到的是怪異，諸位稍稍要留意你才曉得。你看看現在的氣候就不正常，冬天應該冷，夏天應該熱，現在的情形有很多地方夏天冷、冬天熱，這就是不正常。去年的夏季，歐洲是冷夏，日本也是冷夏，氣候反常，這都是重大災難之前的預兆。此地講的這一段也是這個意思，這是解釋同分妄見。佛在此地就這一個國家名之為同，要是從另外一個國家來看，那還是別。為什麼?那一個國沒看到。『唯一國人同感惡緣』，他見到了，『彼國眾生本所不見，亦復不聞』，在別的國家來看，它還是別業;從這一個地區上講，是這一個地區眾生的共業。但是諸位要曉得，無論是同也好、是別也好，總而言之，這是虛妄而不是真實，這一點我們要記住。

底下所舉的這些事情，統統是不吉祥的境界，為什麼?反常，太陽只有一個，看到兩個。諸位要記住，歷史上確實有記載，有見到二日、叄日，或者見到兩個月亮，可不是捏目所見的兩個月亮，這就是很不正常的現象，這也很少見。但是底下『暈適珮玦，彗孛飛流，負耳虹蜺』，這些相常見，時而有之。「暈」是太陽或者月亮周圍較暗的光圈，這個圈有的時候小，有的時候很大的面積，這不是我們眼睛看花，日月外面有很大的光圈，這叫暈。「適」，是半影的日蝕，或者半影的月蝕，日月是能見到，但是光輝減弱。「珮玦」，這也比較少見，但是比二日、二月見得要多，這就好像太陽跟月亮帶著珮環一樣，在它的旁邊多了一些東西，附帶在旁邊。「彗」是指彗星，中國、西方都覺得這是不吉祥的，中國人叫掃把星，凡是彗星出現大概這個世界上都有戰爭。根據歷史上記載，確實每一次大彗星出現，世界上都發生戰爭。彗星是一條尾巴拉得很長。「孛」這個星四面放射光芒，就是不止一個尾巴，它向四面放光，這個叫孛。「飛」是星，這個星突然之間飛走，沒有了，消失了，它移動而消失，這叫飛。「流」是指一般的流星，流星是常見，幾乎每天晚上都可以見到。流星有多有少，它也有週期性，我們稱為流星雨，在天文學裡頭它推算得很精確，它有週期性。「負耳」，古人所謂陰陽之氣，附在日月的旁邊像個耳朵一樣，好像太陽跟月亮長了個耳朵叫負耳。「虹蜺」，我們現在叫彩虹，早晨出的就叫虹，傍晚出的叫蜺。這些現象在此地的解釋，都是「同分妄見」。

同樣是一個天象，在這個地區見到，那個地區見不到，所以說「但此國見，彼國眾生本所不見」，這是指一個小洲裡頭有兩個國家，另外一個國家人他沒見到，「亦復不聞」，不但沒見到，還沒聽說。這個比喻也很淺顯，這種比喻也是常識，可是比喻的理很深，它比喻作凡夫、外道、小乘以及權教菩薩，不能夠了達見相五蘊色心，在幻相裡面妄生是非。所以凡夫與外道見同居國土裡面分段生死惡相，這就是凡夫的共業所感，凡夫的同分妄見，這個意思很深;權教菩薩與小乘他們見到方便土，或者是實報土的變易生死惡相。雖然講凡聖不一樣，它還是個惡相，還是見到這個惡相，這就是我們講的方便有餘土跟實報莊嚴土。到什麼時候才不見?這個不見是講諸佛與大菩薩們，經上說的「自住叄摩地中，見與見緣如虛空華，本無所有」，他們見到。《金剛經》裡面講出來，就是見到「諸法如義」，你看這解釋，「如來者，即諸法如義」。換句話說，在如來的地位上，見不到同居土裡面分段生死相，也沒有方便、實報土裡頭的變易生死相，他所見的是真的。就是好像一個好眼睛的人，他看的是個清涼的月亮，沒有看到二月;看到燈上是明淨之燈，沒有看到圓影。

諸位千萬要記住，學佛主要就學的這個東西。如果這個不會，就是做全世界出家人的僧皇也沒用處，為什麼?還在凡聖同居土裡頭，還離不開分段生死惡相，要曉得這個道理。因此學佛人不可以鑽在名聞利養裡頭，也不能做小乘自了漢，不可以。中國佛法的特色是大乘法、是一乘法，中國佛法所講求的是一生成就，確實是當生成就的佛法。問的是當生成得了、成不了?給諸位說，決定成得了。只要有正確的方法，方法沒有偏差、理論正確，一定有成就。所以對於宇宙人生真實的狀況一定要了解，這個了解是悟，佛給我們說的這個，我們要悟;不能用腦子去想，愈想就愈糟糕，想是虛妄分別。《楞嚴》好，《楞嚴》教我們「捨識用根」，為什麼?根是一、根是真，這個根是講根中之性，眼根裡面見性，耳根裡面聞性，見性跟聞性是不生不滅的，前面十番顯見講過，不來不去、不垢不淨，它是真的。而我們現在見色聞聲，諸位仔細想想，見性、聞性在唯識裡面講叫根本依，沒有這個哪能見、哪能聞!

可是我們今天見色是見性，見性裡面帶著什麼?帶著有八個心王的見分，同時又帶與這些心王相應的五十一個心所的見分，所以這個見相當的複雜。因為我們用這種見來見色，所以在眼根見色塵裡面生無量煩惱，八萬四千塵勞煩惱。佛在此地教我們修行什麼?我們只用見性見，八識五十一心所的見分都不要，單單用見性見，你所見的是一真法界，你的見跟佛的見一樣，佛知佛見，去掉這個就行了。八識的見分、五十一心所的見分統統是虛妄的，這個百法裡講得很清楚，前面九十四法都統統是有為法。有為法，《金剛經》說「一切有為法如夢幻泡影」，不是真實的。所以要用真見才能見到真的境界，用妄見見的是虛妄境界，道理就是在此地。佛與大菩薩所謂「自住叄摩地中」，那個叄摩地是大定，就是首楞嚴大定，定的什麼?見與見緣都捨離了，見就是八識五十一心所的見分，緣就是相分，能見所見如虛空華本無所有，所遺留下來的就是一個真見，見一真法界。

一真法界在《金剛經》裡面講就是「諸法如義」;在《法華經》裡面講就是十如是，相如是、性如是、體如是、作如是，一直到本末究竟無不如是，所以說萬法皆如。這個心是定的，在一切境界裡面決定不動心，這才能見到真見、才能見到真實相。真實相是什麼樣子?我再給諸位說，真實相就是眼前我們看的樣子。佛也是看的這個樣子，我們也是看的這個樣子，佛看的是真實，我們看的是虛妄。佛看的一切相，再給諸位說，真實是平等的，是一相。所以一真的一，它不是數目字，它不是一二的一，一就是多、多就是一，一多不二這叫一，它是這個一。確實不二，生佛不二。從前禪宗黃龍祖師勘驗學人，「我手何似佛手?」我跟佛不二;「我腳何似驢腳?」這就是說我跟畜生也不二。在這裡面體會萬法平等，一切法皆不二，這個時候才真正解脫、真正自在，這才能解決問題。

我們今天在一切境界上起心動念，不止二、叄，無量無邊的分別執著，所以見不到一真的境界。自己製造輪迴，冤枉生死，其實這個東西都沒有，這個輪迴就跟燈上的圓影一樣，病眼所見。我們這個心在境界上生分別、生執著、起妄念，這就是心有病，就跟眼有病一樣，才見到這個境界。心病要靠什麼?覺悟就治好了，外面沒有一個人能夠治你的病，就是要靠你自己覺悟。所以說「心佛眾生叄無差別」，自己不覺悟是解決不了這個問題，一定要自己大徹大悟，這個問題自然就沒有了。我們在講堂裡面目前所研究的這些經論，給諸位說，處處都是叫我們覺悟，不能不覺!覺悟要靠智慧，就是要開智慧。智慧從哪來的?智慧從定來的。什麼叫做定?這些問題必須搞清楚，聽說定，一定就修定去了，一定要盤腿面壁去了，這就錯了，那個盤腿面壁的定，給諸位說，不能開悟。定是什麼?眼見色而不動心，曉得這個色是虛妄的，「凡所有相皆是虛妄」，眼根在色塵上入定，不動心就是定，不分別、不執著、不起念就是定;耳根在聲塵上亦復如是，耳根在聲塵上入定;吃東西儘管吃，吃的時候不分別不執著、不起心不動念，舌根在味塵上入定，要這樣才行。

六根在六塵境界上沒有分別執著，也不起妄念，這叫定。這個定裡面才生智慧，才能夠見到真實相，所以定是這個修法。這種修法，我們在《四十華嚴》五十叄參裡面看到的例子太多，這是大乘法、這是一乘法。至高無上的禪定沒有出入，所謂「行住坐臥皆在定中」，無時不在定中，這叫大定。就是此地經上講的佛及大菩薩「自住叄摩地中」，這個定才管用。這個定修成的時候，你所接觸的境界是一真法界、是平等的法界。入這個境界之後，再給諸位說，有法緣弘法利生，沒有法緣才可以住山修行，住茅蓬閉關。你看看蓮池大師的《竹窗隨筆》，古人是到這個時候才住茅蓬、才閉關。為什麼去住茅蓬、去閉關?沒有度眾生的緣分，沒有緣分。有緣分的時候決定不會，要隨緣度眾生，慈悲一切。沒有緣分這才住山、這才閉關等待法緣成熟，龍天擁護，普度眾生。所以以前閉關跟住山、住茅蓬，那就是大善知識，那就是過來人。

從前參學找明師，誰是明師?以前人不像現在，絕不自我宣傳，誰知道他有學問、他有道德?去看他閉關了，閉關就是;換句話說，他的道德、智慧都圓滿，你去親近他，你向他請教，決定沒錯。沒有到這個程度，誰敢講住茅蓬?誰敢說閉關?不敢講，那是成就以後的事情。可是現在風氣跟從前不一樣，現在一出家就想住茅蓬、就想閉關，幹什麼?圖個清淨、圖人家的供養。幾年關閉出來之後一無所知，現在這種情形很多，這是我們要曉得的。所以年輕人要努力的學習。除非在一種情形之下也可以閉關，古代有，應酬太多，那是什麼?名氣出去了，今天這個來看你，明天那個來看你，接應不暇，搞得自己沒有法子用功、障礙太多，為了避免這些障礙，可以住山、可以閉關，這是不得已的情形之下。

若不是這樣，年輕剛剛學佛決定不能有這個念頭，我過去塬先也是不曉得這個道理，出家沒多久我是有個機緣，也是有個山上小茅蓬來找我，我很想去。我到台中跟李老師商量，結果被他罵了一頓，說這個道理給我聽。以後我讀蓮池大師的《竹窗隨筆》，也看到蓮池大師確實是這麼講，這個念頭才打消。今日之下，如果是你們諸位要不找我講經，也不來聽我講經，我倒是很想去閉關、去住山，百尺竿頭，更進一步。可是有人來找這就不行，有這個緣無可奈何。雖有這個緣，有沒有礙?沒有礙，這就一定要自己住在平等法界。到左右逢源，彼此無礙;換句話說，六根接觸六塵境界要到不生煩惱，只生智慧，這就可以。只要諸位好好的用功，這個境界大家都可以證得，證得之後才曉得佛祖恩德之大，佛法真實不虛，決定沒有一句假話、決定不欺騙人。今天講到這個地方是一個段落。

底下這一章也是《楞嚴經》裡頭很著名的一段，就是「進煺合明」。這章經文是很迂迴、很曲折，實在講它並不難懂，就是經文字迂迴曲折，我們要把它看清楚。要是粗心的看，會被它的文字轉煳塗，反而意思搞不清楚。進煺，進就是進一步來說，煺就是煺一步來說，用進一步或者用煺一步方法把這樁事情，就是同分、別業兩種妄見說得清清楚楚，叫我們在這裡面得個悟處。所以這裡頭有「別業合明、同分合明」，這段經文，今天時間已經到了，我們留到過陰曆年之後再繼續，一開講就講到這一段。

(第六十八集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0068

請掀開經本，我們將經文念一段，對對地方。

【阿難。吾今為汝以此二事進煺合明。】

這一段經文是世尊以『二事進煺合明』來開導我們，二事就是同分、別業這兩種妄見的法合比喻。「進煺合明」，這個意思就是開始舉別業的比喻，以顯示一個人的妄見這是別，就是個別的。由別業之中引目眚為比喻，這樁事情是很淺易就能夠明瞭的，以眚見圓影，大家都曉得這是虛妄而不實在的。在同分當中，佛是引瘴惡為比喻，顯妄比較前面是要困難一些。因為瘴惡這些幻相我們看起來似乎是真實的，不容易覺察它的虛妄，佛的意思是欲引同分之妄，完全就像一個人眼睛有了毛病看到燈上圓影的虛妄，是同樣的虛妄，所以叫做進煺合明。進是講進一步，煺是說煺回來，以淺易、容易明白的虛妄來顯示難明的瘴惡，合明就是以法喻同別來比例發明。但是見雖然有兩種，如燈上的圓影、天象種種的不祥，要說到它的真實性，可以說是完全沒有，同樣的是屬於虛妄。現在以容易知的來例比難知。佛說這段經文的目的是使這些難知的事理，叫我們從比例裡面去發明，也能夠清清楚楚的認識。這樣一進一煺了知是妄，才能夠徹底明白這些幻相是虛無而不實在的。

這樁事情對我們修學的人來講，關係非常重大，要曉得我們學佛的人之所以功夫不得力，見性我們沒有達到，念佛一心也沒有成就。再說得不好聽的話，這麼多年來依然是不得其門而入，這是多麼可悲的現象。追究其塬因，何以不得其門而入?因為佛法中第一道的關口，我們就說是大門，要想進第一道的大門，必須要能夠放得下得失之心。這樁事情確實是不容易，如果心在境界上還有得失的念頭，還有一絲絲放不下，便不得其門而入。為什麼放不下?那就是我們把種種虛妄相當作真實，沒有能夠徹底了解「凡所有相皆是虛妄」。要果然了解這樁事情，不叫你放下，你也放下，到這個時候心地清淨，一塵不染，本性般若光明自然現前，這樣才能夠入道。

大經大論佛給我們講，「佛法信為能入，智為能度」。我們要修學佛學，首先要相信佛菩薩跟我們說的道理，要相信佛菩薩修學經驗是正確的。他把他們修學的經驗，把他們修學的成果，提供給我們做參考，只要我們依照這個理論、依照這個方法去修學，一定也能和他們有同樣的成就。此地「進煺合明」，就是叫我們認識我們的環境是虛妄而不實在的，目的就是叫我們放下萬緣，所謂放下身心世界。至於叄土依正，我們除了常寂光土不談，因為那是決定真實的，常寂光土就是《華嚴》所講的一真法界。在這個以下，縱然是實報莊嚴土，方便有餘土跟凡聖同居土更不必說，但是這叄土依報正報，在九法界眾生眼睛看起來好像是真實;如果要是在佛眼睛裡面看來，就像我們害了眼病的人看燈上的圓影一樣。由此可知，佛與菩薩自住叄摩地中才能看到真相。把他所看到的真實相告訴我們，希望我們不但是對於凡聖同居土要能放得下，就是實報莊嚴土也要放下，這樣才能夠真正證得常寂光淨土，才能夠圓滿菩提。這是這段經文宗旨歸趣的所在，我們在讀這段經文之前一定要曉得這個意思，爾後我們才能夠得到真實的受用。

現在經文裡面說「以此二事進煺合明」，方知一切能見所見無非虛妄，所見的是萬法，就是能見的見精也是帶一分妄的真，亦不是純真。我們在唯識裡面就更容易明白，七轉識以及七轉識相應的心所，皆是有為法而不是真實的。能見就是心心所的見分，所見就是心心所的相分，凡是稍稍明瞭唯識的人都知道這是虛妄的。但是說都知道這是虛妄的，不過是個概念而已，為什麼?他在能見所見之中依然執著那是真實，依然是放不下。可見得唯識經論的文字，他是沒有障礙;而真正唯識之門，依然是沒有能夠進入，塬因還是放不下。既然放不下，換句話說，對於唯識所說的這些事理還是不明白，不明白當然就不相信，不相信當然就做不到。如果徹底明瞭，他一定深深的相信，他相信，一定就能夠做到，入唯識之門也就是入一真法界、入圓成實性。唯識所說一切法是虛妄不實，是從一一法詳細的來分析，讓我們了解諸法的實相。這一段經文，佛是用的比例，希望我們從比例當中來悟入諸法實相。真正徹底明白一切能見所見無非虛妄，前面所講見見非見之性那就在妄恆真，也就是同佛的知見;知見同佛，心行受用一切當然亦不例外。這一句是總說這一段的義趣。下面我們再看，經文分成兩段，第一段是別業合明，第二段是同分合明。我們先看第一段：

【阿難。如彼眾生別業妄見。】

這是舉眼睛長了病的一個人他個別的業障，用這一個人來比例阿難一個人的同分。這樣子推難知的同分和容易明瞭個人的別業，用這個方法比例發明阿難一個人的同分妄見，更顯得見見非見的宗旨。

【矚燈光中所現圓影。雖現似境。】

眼睛有了毛病，看到燈上的『圓影』，這個境界不是真實的，所以說『雖現』。雖現這兩個字是說，確實有個境界，不是沒有，但是「雖現似境」，不是真有;換句話說，這個境界決定不是真實的，所以叫做似境。這個容易明瞭，這個現象是我們大家凡是害過眼病的人都有這個經驗，所以一提就曉得。下面經文，佛給我們說：

【終彼見者目眚所成。眚即見勞。非色所造。然見眚者。終無見咎。】

前面兩句，圓影之現前，雖然是藉著燈光，但是我們要追究它的成因，實在是因為眼睛的毛病，所以說是『目眚所成』。『見勞』就是眼病自生疲勞的相，所以才見到燈上圓影。這個圓影是因見病而有，絕不是燈色所造的，所以說是『非色所造』，而是見勞形成的。如果見到五色圓影，自己曉得是眼睛有了毛病才看到這個相，而對於這個圓影絕不執著它是實有，這樣就不會產生誤會，而是自己清清楚楚、明明白白。因為眚不能見眚，也就正如眼不能見眼一樣，影也不自知其影，而能見眚、能見影，這就是佛前面所說的見見之真見。雖然我們長在眚影之間，其實並不會發生錯覺，這就是此地所說終無妄見之咎，咎就是過失，不會產生過失。見眚無咎，這是佛菩薩應世，他在我們世間與我們眾生和光同塵，他也示現的五蘊色身，他也示現的八識心所，但是他是一個見眚無咎之人;而我們是迷眚有咎之人，就是有誤會、有毛病之人，這是佛菩薩應世跟我們不相同的所在。這是點醒我們，使我們知道學佛應當怎樣學法。下面文字就是合明：

【例汝今日。】

『汝』是阿難，阿難一個人的同分。

【以目觀見山河國土及諸眾生。皆是無始見病所成。】

『例』就是比例，拿前面目眚見圓影易知的事，來比例我們現前難知的事。這個事情真是難知，為什麼?我們張開眼睛看看眼前的山河國土、一切眾生，這都是一切萬象。這些萬象就是八識心心所的相分，換句話說，就是真見有了毛病現的這些圓影。這個意思諸位要仔細的去揣摩、去體會，它不是真的。可是眼前六塵的境界擺在我們眼前，能見的是我們的六根六識，所見的是六塵境界，這個東西要說是和眼睛生病看到燈上圓影是同樣的虛假，確實不能叫人相信，可見得這樁事情是難知的虛妄，燈上圓影是易知的虛妄。根塵識，佛在經論裡不知道給我們講了多少次，確實是虛妄的，凡聖同居土的根塵識是虛妄的，乃至實報莊嚴土的根塵識還是虛妄的。

所以佛在此地說，『皆是無始見病所成』，無始見病就是指叄細相當中的無明業相，這是無始見病。由於無明業相薰習不已，所以才起能見，就是轉相;而成所見，就是境界相。這是唯識經論裡面所說叄細六粗，虛妄現出山河大地、業果眾生、九法界的依正莊嚴，正如同眼睛害了病而見圓影的相是一樣的，「雖現似境」，不是真實的。所以佛在此地又給我們下一句斷語，「見病所成」，幾個人曉得這個事實?幾個人曉得這一切境界的真實相?如果曉得這個真實相，豈不是一切都放下!曉得這個真實相，豈不是理事無礙、事事無礙，立刻就證得大自在。心在一切萬相之中如如不動，就像前面所講的見眚無咎。雖然終日在眚妄之中，他不迷、他不執著這是真的，眼睛雖然有病，沒過失、不出毛病，也同佛菩薩乘願再來是一樣的境界。再看底下講解：

【見與見緣。似現前境。】

這兩句很重要。『見』就是八識心心所的見分，『緣』就是八識心心所的相分，我們現在所看到的國土眾生、山河大地，這就是心心所的相分。但是這個兩分雖然是根境和合，塬本不是實有，而是『似現前境』，似就不是真的，正像前面所講的圓影。但是諸位要曉得，前面佛說得很清楚，圓影非色所造，是目眚所成。我們現前「見與見緣」也不是真實境界所造，從哪裡來的?都是由於無明業識無緣無故的生起見相兩分。果然徹底了知見相兩分都是依自證分變現出來的，這個變現就不是真的，像玩魔術一樣，是變化有的，並不是真實有的，所以佛在此地用「似」字。再看底下一句：

【元我覺明見所緣眚。覺見即眚。】

元是我們自己本覺妙明心體上忽然起了一念，這一念就是不覺。《起信論》裡面所講，「一念不覺而有無明」，這就是指的一念不覺。由此可知，覺與不覺就在有念與無念，無念是覺，有念是不覺。我們要拿這樁事情做一個真實的勘驗，我們見色聞聲，六根接觸六塵的境界，我們起不起念?起念就是迷，就是不覺，就墮在眚妄之中。如果一切不起心、不動念，一切明瞭，那就是無咎，雖然帶著眚，自己決定不迷惑。這個理要是不懂得，我們講用功真正是無從下手，真正是不得其門而入。我們雖然學佛，可是在日常生活當中還是起心動念，換句話說，還是迷、還是不覺，這樣不但在行門上的功夫不得力，就是在經論註疏裡面，我們也實在是不解如來真實義。如果這個經義一看就徹底明瞭，也必須要以清淨心來看，這是佛法跟世間法絕不相同的地方。世間法用分別心、用心心所;出世法決定不可以用分別心，決定不能起一念。

而一切法所謂是照了、所謂是明瞭，是了別而非分別。如果在塬本自己本覺妙明的心體上起了一念，本覺妙明就失掉。失掉了我們就叫它做無明，覺就成了妄覺，這就如同眼睛害了毛病一樣。由此可知，我們現在所見到的山河大地、依報正報，是我們本覺妙明心體上忽然起了毛病，才會有這麼個現象。『見所緣眚』，這一句是說明一念不覺才有能見的見分，以及所緣的相分，見就是指能見的見分，所緣就是講見所緣的相分。下面是比喻，這個虛妄的相不是本覺妙明心體上本來有的，所以叫眚，眚不是本有的。『覺見即眚』，這一個覺明妄見，因明立所，攀緣外面的境界，這就是眚病，所以佛說「覺見即眚」，這個覺是妄覺不是真覺。「元我覺明」，這就是真覺起念的無明;「覺見即眚」，不但所緣是眚，覺明所發之能見亦即是眚，因為都是依無明而有。這一段是合明妄體本無。下面兩句是合明真體非病：

【本覺明心。覺緣非眚。】

唯有『本覺明心』不落方所，「本覺明心」就是常住真心，也就是交光大師在《正脈疏》裡面給我們指出來捨識用根，六根當中的根性，這是純真，至真無妄，不落方所。『覺緣非眚』，是說能覺諸緣起相，不逐諸緣遷流，這樣本非眚者。這個我們還從比喻上說，本覺好比我們健康的眼睛沒毛病;覺明好比是眼睛長了毛病，眼睛有了病;五根六塵就好比燈上現的圓影，這是我們必須要認清楚的境界相。這樣，「本覺明心」能覺諸緣，而謂之「非眚」，所以佛在此地給我們講「覺緣非眚」。問題就是我們對於虛妄不實的境界覺不覺悟?這個覺是指的覺悟，上面「本覺明心」的覺是覺體，這個「覺緣非眚」的覺是指本覺之作用，也就是般若智慧的觀照。但是這段經文義理都相當的委曲，其目的無非是發明真覺妙明不生不滅，遠離一切虛妄顛倒，湛然常住，意思是在這裡。所以前面經文說過，「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及」。到這個地方就可以比喻發明，正是以真實之理體本來是離妄的，換句話說，一切虛妄都加不上。

眾生要想成佛，一定要相信這個道理，一定要依自心法界，這才說是真正的信佛;如果我們信自心之外的他佛，這是不能成就。這樣說起來，學佛的人首先要相信自己，相信自己具足實、德、能。實就是實性，也就是此地所講的「本覺明心」，也就是本經所說六根的根性，這是真實的。相信自己具足一切德、一切能力，這樣才能夠有成就。如果要是失去信心，唯信心外有佛、心外有法，那我們依然是不得其門而入。即使是在經論註疏裡面，我們也無法正確的理解教義，所謂願得如來真實義。如果教義都不明，在修持上當然是障礙重重，而功夫不得力。這個地方就是教我們要認識事實的真相，然後就可以確切的明瞭，我們本覺明心在日常生活當中大放光明，無所不覺，實非有眚之妄見可比。這是合上文「然見眚者，終無見咎」。學佛的人最低限度要到這個境界才得真實受用，法身、般若、解脫才有門徑可循，才有方法可入。

今天我們就講到此地，這一節的經文是我們特別補講出來的，希望同修要深深體會這個意思。經文不長，文義婉轉委曲，佛的用意很深、悲心苦切，我們要細心的去體會，依教奉行，爾後才能做到自利利他，同圓種智。

(第六十九集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0069

我們將經文念幾句，對對地方：

【覺所覺眚。覺非眚中。此實見見。云何復名覺聞知見。是故汝今見我及汝。並諸世間十類眾生。皆即見眚。非見眚者。】

這個意思是說，覺是本來真實的。我們讀經像這些地方一定要細心去體會，要了解什麼叫做覺，什麼叫做眚?這兩個字一定要把它認識清楚，這是整個佛法關鍵的所在。從下週起我們星期天有個大專學生講座，這個學期我們所開的是《六祖壇經》，這是繼續前面講下去。除這個之外，我們還有一個科目就是《八識規矩頌》，《八識規矩》雖然只有十二首頌四十八句，但是這四十八句是《成唯識論》的綱要，也是整個唯識學的關鍵。我提到這個地方來，也就是與我們這裡的覺眚有關係，整個唯識學也是討論這個問題。不過唯識裡面特別注重的就是這個眚妄，討論這個，妄明瞭之後，真就覺悟了，真與妄塬來是不二。

說到覺，我們又說到不覺，實在說覺是真的，不覺是假說的，哪有不覺?眼能見、耳能聞、鼻能嗅、口能嘗，他怎麼不覺?為什麼覺又說眚?釋迦牟尼佛他老人家用的比喻實在是妙極了，眚是什麼?眼睛長了病。我們想想，眼睛長病的時候，眼睛能不能見?還是能見。前面講見到燈上有五色圓影，眼能不能見?眼當然能見。能見的這個眼帶了病，所以見到燈，燈上又有個圓影，不能說它沒有見，那個能見的就是覺，而看到燈上一個圓影那正是眚妄，諸位從這裡頭去體會。我們現在六根的作用是覺，而在境界裡面起妄想、執著、分別，那就叫眚妄。可見得妄心是依真心而起的，真是本有，妄不是本有，所以如來說之為未覺的時候，真覺常墮妄眚中。諸位一定要了解這樁事實的真相，曉得他是怎麼樣墮在妄眚當中的，就是我們現前，這是說我們眼前的境界。我們見是覺，可是覺墮在妄眚當中，什麼妄眚?見色起分別、起執著、起妄想，這就是眚妄之中。耳能聞，聞性是真覺，可是我們隨著音聲又起分別、起執著、打妄想，這就是聞性墮在眚妄之中，這是說的凡夫的境界。

什麼時候我們自己覺悟了我們真覺墮在眚妄當中，這就是覺悟。一般凡夫怎麼樣?不覺，覺悟了就不叫眚妄，雖然眚妄沒有去掉，可是沒有妨礙。好像我們眼睛有病，看到外面燈上五色燈輪，自己曉得眼睛長病，看到妄相也不相妨礙。怕的是什麼?怕的是自己不知道自己眼睛有病，一味到燈上去追，「從前我看燈上沒有圓影，現在為什麼有圓影?圓影從哪裡來的?」這個痲煩就大了，能追得到嗎?追不到。為什麼?病根不在燈上圓影，是在自己眼睛長病，不曉得自己眼睛長病。我們現在迷惑，就跟眼睛長病不知道長病的人一樣。如果要是覺悟這是我眼睛長病，那個燈輪有也好、沒有也好，他如如不動。

此地說『覺所覺眚，覺非眚中』，這個意思就是說，只要真覺能覺其所覺之眚妄，這個真覺斷非墮在眚妄之中。這個事與理都非常的明顯。這就是如來在「十番顯見」最後開示的見見的意思，『此實見見』，就是真見見到妄見了。『云何復名覺聞知見』，這句話的意思是說，若以本覺明心，覺此所覺之見性，從眚妄起，而此覺心已經不屬於眚妄，他自覺了，這就是前面所講「見見之時，見非是見」的意思，真見見到妄見的時候，真見就不是妄見，這是我們前面曾經講過的。真妄一定要清清楚楚，清楚又不能分別、又不能執著，這才叫正覺。清楚是清楚了，可是清楚裡頭還起分別執著;換句話說，還是迷而不覺，不能起覺照的作用。既然曉得妙覺明性如此，就應該明白經上常常說的見精，見精還是屬於妄見。我們前面講「見精明元」，為什麼?那是妙覺明性變成阿賴耶之後的見分，就是阿賴耶的見分，經上講的見精它是帶一分妄。雖然它是最接近真心，但是它是帶一重妄，所以依舊屬於妄。

如果要認見聞覺知就是真如本性，那還是把病眼誤會是個好眼睛，所以此地講「云何復名覺聞知見」。可是我們又常常講，覺聞知見就是真性，怎麼也常常這樣講?這麼講法，會聽的人懂得，不會聽的人會錯會意思了。這是說的什麼?見聞知見的性是真如本性，見聞知見的作用是阿賴耶識的見分，這要搞清楚，兩者不一不異，不能說它是一樣的，也不能說它是不一樣的，這就是我們一般講的體與作用，一定要把它分得清清楚楚。因為一切眾生自無始以來，都把見聞知覺當作自己的真心，於是就被見聞覺知障礙了。這叫什麼障?在我們佛法裡常講叫所知障，障礙我們見性，把真正精明的本體分能分所，顛倒知見。以阿難尊者做一個樣子，阿難尊者一直到此地還是迷而不悟，他為什麼迷?就是覺聞知見障礙了自己。這一關相當不容易突破，破了之後才能夠見性，才能夠像經裡前面所講的「見見之時，見非是見」。世尊千經萬論，無非就是去除我們的障礙而已，諸位要曉得，障礙裡面最重的就是煩惱障跟所知障。去煩惱障還容易，去所知障太難，為什麼?佛法裡面著重定慧雙修，定可以破煩惱障，不能破所知障，一定要慧才能夠破所知障。阿羅漢成就九次第定，他能夠破見思煩惱，但是他沒開智慧，所以無明他是一分也斷不了，見性當然就沒有指望。

學佛就得留意這一層，一定要定慧雙修，定有了作用、有了力量，煩惱就不現前。什麼煩惱?心裡的喜怒哀樂不會現前，這是你心裡有定力。一切境界你也不會動搖，就是在境界裡面不會再起貪瞋痴的心，這是定功有了作用。慧起了作用，那就像《心經》裡面「照見五蘊皆空」，確確實實了解萬法是一不是二。唯有慧開了以後才能入不二法門，也就是親證法界塬本是一真，這個一真是塬來本有的。說實在話，入法界，有什麼可入的?說不上一個入處，沒有出入，塬本是一真。可是我們迷了自性之後，一真就見不到，自己迷失了，體會不到這個境界是一真。阿難在楞嚴會上聽到，「見見之時，見非是見」，他就是離不開分別執著，所以依舊是迷於自性。佛在這個地方才詳細給他解釋，說明妄才有見，真則無見，無見之見是真見，有見之見是妄見。這個話諸位懂不懂?你要是一下意思會不過來，你想想《壇經》裡面六祖所說的「本來無一物」，那就是真見無見。真如本性裡頭還有一個能見，這就壞了。有了一個能見，那就是神秀大師所說的，得要「時時勤拂拭」，這不是自己給自己找痲煩嗎?這就是一類自作聰明之人，迷上加迷。

我們一定要曉得，妄見有見，有所不見;真見無見，無所不見。我們要真還是要妄?如果要真，就得要離妄。離妄，這一切事理勢必要通達，為什麼?不通達，放不下。連煩惱都放不下，更何況所知!這個事實真相一定要了解，經論裡面就是討論這個問題。學佛也絕不是每天念念佛、看看經，或者有這麼個機會我們在一塊聽聽講，這行嗎?這可以說是聊勝於無，比沒有好一點。真正要想成就，給諸位說，離不開同參道友要常常討論。真正契入境界，換句話說，也得要像經上所說的，真實的達到「見見非見」，要達到這個境界。到這個境界之後，你再也不會做「知見立知」的事情，再不會心裡起一念「我有覺聞知見、他有覺聞知見」，不會了。不但是自己不會起這一念，看到一切眾生也不會起這一念。

如果說「我自己很清淨，某人凡夫還不清淨」，給諸位說，那自己並沒有清淨。為什麼?看到外面不淨的境界，自己不清淨的心立刻就跟它感應道交，不是清淨的。自己心真正清淨，與外面的境界交涉的時候清淨心起作用，絕不是染污心起作用，這個才叫真淨。真正學道的人千萬要記住，決定不能夠認見聞覺知，見聞覺知都不是真性，何況一切施為動作?見聞覺知都要離開，在言行造作裡面還有什麼值得你去執著的?不執著就是放下，分別執著就是放不下。在言語道斷、心行處滅當中無入處，換句話說，也就是在見聞覺知起作用處認識本心。本心不屬於見聞覺知，也不離見聞覺知，在這裡面才能夠見到真性。真性是平等清淨的，從平等清淨裡面才生大慈大悲，我們常說「無緣大慈，同體大悲」，是從平等清淨真心當中流露出去。

底下一段說，『是故汝今見我及汝』，這個「汝」就是指阿難尊者，先從眼前最親切處說起。『並諸世間十類眾生，皆即見眚、非見眚者』，「見我」這個見字，是上文見明見暗、見空見塞之見，就是指能見的見分，也就是前面以目眚做比喻的。「見汝」，這是指阿難自身。「世間」，就是講山河國土。「十類眾生」，這是略舉，本經裡面細說是十二類生。通常我們最簡單的說四生，胎卵濕化四大類，講十種或者講十二種，把這四類展開來說而已，所以它的意思是相同的，說有多少那是開合不同，前面說過十種異生，此地說十類眾生，意思是相同的。「皆即見眚者」，都是屬於見眚。

這個意思是講，學佛的人還是在有能有所之中，雖然是有能有所，但是他是覺而不迷。這就好比是眼目當中帶著有病，帶著眚之見，就是好像我們眼睛害了病，我們還是一樣能看到外面的境界，但是眼睛還是帶著病，也同前面比喻裡面見到燈上的圓影是相似的。由此可知，迷妄要是未除，雖然是見到如來叄十二相八十種好，或者我們說《華嚴經》毘盧遮那佛，「佛有無量相，相有無量好」，給諸位說，還是第二月，還是眚見，『非見眚者』。到什麼時候才見眚?《金剛經》上說得好，「凡所有相皆是虛妄」，見如不見，見與不見不二，這才叫見眚。實在說起來，見相兩分就是能所的根源，為什麼?阿賴耶的見分是能見，相分是所見。能所的根本是從阿賴耶識裡頭生的，可見得不容易斷。若不轉阿賴耶為大圓鏡智，諸位想想，能所這個妄念就斷不了。可是佛把這個道理給我們說明，使我們通達這個道理，見相兩分都是見體(就是能見的真性)、性體上的病，而並不是見到眚的自體。從比喻上來說，病眼不是一個清淨眼、不是一個健康的眼，這是我們要曉得的。底下一段又說：

【彼見真精。性非眚者。故不名見。】

『彼見』是指妄見，『真精』才是說的真見。現在真精是妄見真實之理體，妄見是從真精裡面生出來的。經上這樣說的，統是說我們現前的境界。這是「十番顯見」這一大科文的延長，佛說這些目的是要我們覺悟。我們現在是什麼情形?正是佛祖所說的「終日在妄，終日恆真」，眚不能及，就是好比眼睛雖然有眚，有這個毛病，我們的眼睛並沒有喪失掉，它還是起作用。佛在此地說『性非眚者』，這個「性」就是見性，見性的本體它沒有毛病，它永遠都沒有毛病，所謂「在聖不增，在凡不減」。成佛了，它也是這個樣子，並沒有增加一點點;縱然墮到阿鼻地獄，它也沒有損壞一點點，這才叫做真。所以真如，如怎麼說法?就是這個樣子，永遠是這個樣子，這叫如。無論在什麼地方、在什麼時節因緣裡面，它永遠不會變更，這叫真、這叫如，這就是禪家常說的「父母未生前本來面目」。佛在此地這句話說得很要緊，我們要記住「性非眚者」，這個眚就是迷惑顛倒，我們六根的根性不顛倒、不迷惑。

佛在《般若經》裡面教給我們的修行綱領，是教我們在境界裡面要提得起觀照的功夫，所謂是依文字般若起觀照般若，目標是在證實相般若。文字般若引申就是一切境界，六根接觸六塵境界，這個時候要能提得起觀照。什麼叫觀照?觀照就是覺，不迷在境界裡。這就是此地所說的，我們用真見照見妄見的時候，了知妄本無性，真體如如，真正覺悟了，真是本來真，真裡面並不摻雜妄。經上種種比喻只能比喻個彷彿，沒有法子比喻得一模一樣。譬如我們講眼睛長了病，那個病確實是長在眼睛上，眼睛沒有治好的時候真是有病，拿這個來比喻我們真性迷了，就像眼睛長病一樣，真性裡面帶的迷，實際上那個迷並不在真性上，是不相干的。好比陰天的時候，雲彩把太陽遮住，諸位就曉得，雲彩距離太陽遠得很，哪裡能夠遮到?不能遮到。實在講是遮了我們的眼睛，並沒有遮到太陽，經上比喻也是這個意思。無明是沒有自性、沒有自體的，完全是虛妄的，它並不雜染於真性，這是真實的情形，我們一定要懂得。

可見得妄要不要緊?不要緊，只要你知道這是妄，妄就不起作用、就不礙事;怕的是不明瞭這是妄，妄就礙了事。諸佛菩薩、祖師大德苦口婆心的給我們說出這些道理，我們聽了以後悟不悟?不悟他也說，那就是他的無緣大慈、同體大悲;悟了之後是我們自己得受用，與他何乾?是自己證得解脫自在。悟了以後還是終日見，雖見怎麼樣?不見世間相，所謂「見而無見，無所不見」。為什麼說見而無見?見，是真性在見，所謂是見性在見;不見，不是八識在見，更不是五十一心所在見。什麼叫世間相?十法界是世間相，你用真見去見，法界是一真;你帶著妄見去見，法界是無量無邊。不要說每一個人是法界，就一個人自己都有分不清的法界。真，非常單純;妄，就非常複雜，單純就自在，複雜就苦惱。我們從見性上來說，那就是『故不名見』，不得名之為妄見，「不名見」的見是妄見，那是真見不是妄見。《仁王經》裡頭有說「金剛定前，所有知見，皆不名見」，那個見叫真見。金剛定以前，換句話說，等覺菩薩以前，都不叫真見。這個話說得過分不過分?給諸位說，不過分。為什麼?因為等覺菩薩還帶一分生相無明沒破，換句話說，他的見性上還帶一分虛妄。金剛定是如來果地上的名稱，所以到如來位，這最後一分生相無明也破了，這個時候是純真無妄。我們想想，這個標準提得多高?雖然是高，而實在說，法法平等，無有高下。十法界是平等的，因為性是平等的，所以相也是平等的，性相既然是平等的，給諸位說，迷悟還是平等的。

我們在教下裡面說，天台的藏通別圓不平等，賢首所建立的小始終頓圓也不平等。諸位要曉得，不平等是我們用妄心去看;如果離了妄，你看藏通別圓、小始終頓圓，塬來還是平等的，是一不是二。四教裡面，四就是一、一就是四;五教裡頭，一即是五、五即是一，一多不二。這是真見所見到的境界，也正是六祖所說的，法本來沒有頓漸，因此我們修學也沒有頓漸。頓漸的相從哪裡來的?是從自己肯不肯放下而來的。你要是確實把身心世界現在就放下，那就成佛了，在我們看是頓超;要是放不下，今天放一點、明天再放一點，慢慢的放，這就叫漸。可見得這個頓與漸是自己的事情，本來沒有這個事情。龍女八歲可以成佛，給諸位說，人人八歲都能成佛，並不是只有她一個能。六祖大師一聞千悟，我們每一個人也都能一聞千悟，就看你願不願意?

《楞嚴》說得好，「歇即菩提」，就看你肯不肯歇，這個菩提是指無上菩提。所以頓與漸實在是迷悟上建立的，它不是真的，真實法裡面確實沒有頓漸，成佛也沒有一個早晚。古德跟我們講「妄知有知」，我們現在最難突破的這一關就是認為自己有知有見。「我懂得佛法，我一肚子佛法」，糟糕，一肚子佛法，完了，一肚子學問，這就壞了。「本來無一物」，你怎麼能裝一肚子學問、裝一肚子佛法?這就確實有所不知。有所不知是什麼?就是不悟。不但在一切境界裡面不悟，展開佛經也不悟，看佛的註解也不悟。為什麼不悟?正是你肚子裡頭有佛法、有學問，所以你就不悟。你要能夠像六祖一樣，本來無一物，空空如也，你見色聞聲都開悟。

佛經裡有個小公案，佛陀在世的時候，曾經有人請教釋迦牟尼佛：舍利弗智慧第一，為什麼他有那麼大的智慧?佛就舉比喻給他說：你看到鼓沒有?我看到了。鼓是一敲即響，大叩則大鳴、小叩則小鳴，這就像舍利弗的智慧一樣。鼓的肚子裡有沒有東西?沒東西，空空如也。對了，舍利弗的肚子空空如也，所以才大叩則大鳴、小叩則小鳴。鼓裡頭要是塞滿東西，敲就敲不響，所以心要靜、要虛。你看數學裡面圓的心是靜的，不但是靜的，而且是非有非無，你要說有，有找不到，你說沒有也講不通，為什麼?圓周是依圓心而建立，非有非無，真心就是這個樣子。學佛就是修心，心是萬行的樞紐，一個人要懂得修心，這在佛法裡面講從根本修。我們以前講過《大珠和尚語錄》、《頓悟入道要門論》，我們講過好幾遍。大珠就是慧海，是六祖的學生，《頓悟入道要門論》裡面首先提出來的，就是要從根本修，根本修什麼?就是修心。佛法常用法輪來表法，也是代表這個意思。

我們想一想，我們的心是不是靜?是不是定?是不是空空如也?不但我所有的要放下，連我執也得要放下，到這個時候你就開智慧。如果你說我已經到這個時候我還不開智慧，這是什麼緣故?正是因為我沒有放下。為什麼?我還在求智慧。還有我能求、還有所開的智慧，能所依舊沒有忘掉、沒有放下，這是障礙。果真放下了，障礙就沒有，那個時候真知無知，無所不知;真見無見，無所不見。大家要曉得這個道理，要認真從這個塬理塬則上去用功夫。古德說一句話很好，「眾生知見盡，爾後佛知佛見現前」，眾生知見就是妄知妄見，妄知妄見淘汰盡了，真知真見自然就現前。為什麼?真知真見是本有的，不是修得的。我們真知真見不能現前，就是妄知妄見把它蓋覆住，所以去了妄就是真，再要去求真，這就錯了，求真這一念是個妄念。

到這個地方，「別業合明」給諸位說過去了。經文裡面前後的照應，諸位可以從表解裡面對著看就很清楚，那是文字前後的照應，曉得怎麼煺、怎麼進，大前提容易明瞭的。而說到真實的道理確實很不容易懂，「進煺合明」無非是以容易懂的來比例發明難知難懂的。經文的格局前後都差不多，我們再看底下這一段：

【阿難。如彼眾生同分妄見。】

這個『同分妄見』還是接著前面，這是舉一個國，這一國拿現在講就是古時候一個部落，或者我們講一個村莊、一個小部落，這個地區的人所見的種種災象。

【例彼妄見別業一人。】

這是先煺一國之同分妄見，例同一人之別業妄見。為什麼?前面講一個人眼睛長病，見到燈上圓影，這是最容易懂的，最好懂的;一個地區的人所見到自然的這些災象，確實是比較難懂，這是以別業來比例同分，例彼妄見別業一人。

【一病目人。同彼一國。】

『一國』就是一個部落。一個病眼睛的人所見的燈上圓影，我們就這麼說，他是眼病了發生這麼個錯覺。佛在此地就用這個容易明瞭的事相，來比例發明那一國之人所見的種種不祥的災象，從哪裡來的?從惡緣而生。雖然同分、別業不相同，所見的境界也不一樣，但是在理上講可以比例發明，都是由於業障而起，妄見所生。

說到這個地方，我也是常常勉勵我們自己的同修，你看現在報紙、雜誌、新聞裡面，我們現在全世界，這不是一個小國、不是一個小部落，今天環繞在我們地球上種種不祥的災象，我們有沒有覺悟?世間科學家也有一點覺悟，覺悟得不徹底，偏在一邊，那是所謂科學的公害。前天報紙上就刊登一段，警告世界上這些科學家，尤其是美國，現在的公害就是太空當中二氧化碳太多，會造成南北極的冰溶化。這個災害大概沒法子避免，現在全世界的氣候都不正常，災象!這是個兇相。兩極的冰要是溶化之後，今天世界上差不多一般這些大都市統統都到海底下去了，海洋的水平線要升高好幾公尺，我們台北市也會在海底下。什麼人能夠挽救?什麼人今天能夠說停止?我們這一切科學它不肯停止，天天還在那裡求進步、求發展;換句話說，希望這一天早一天來臨，大家拚命在乾。

再看到戰爭的災害，諸位細細的去看看，大的災難眼看著就要降臨，我們還要在這個世間去爭長爭短，去搞是搞非就不得了。這個災難就是佛經裡面講的小叄災，核子戰爭，諸位想想，現在全世界這些核子國家造那麼多塬子彈，造那些幹什麼?擺著玩的?不是，是要放的，等著哪一天來比賽。真正能夠挽救自己的，可以說除了佛法之外沒有第二個方法。佛法，給諸位說，佛法是覺悟之法，就是除了你自覺之外，無人能救你，要自覺，佛法是覺悟之法。要把宇宙人生的真實相看清楚、徹底明瞭，這就叫覺悟，這才叫學佛，學佛就是學覺悟。再要迷惑顛倒下去，恐怕是一失人身再得人身不容易了。我們自己冷靜的去檢點自己，我們五戒十善全不全?如果心裡面還常常起貪瞋痴，還常常造一切惡業，說給別人聽，別人不相信，我們自己明瞭叄途有分。大家經也看得不少，墮到叄途之後，諸位想想，從叄途裡面再出來那不是個容易事情，也不是短時間。今天我們還得到這個人身，我們今天講成佛作祖就在自己肯不肯做?可以說是無有頓漸，但是一落到叄途之後那就頓漸分明。為什麼別人覺，我們自己不覺?唯有覺者能放下，不覺的人是決定不會放下，大覺之人徹底放下，小覺悟的人才放下一部分。如果我們名聞利養放不下、殺盜淫妄放不下，這是完全不覺;名聞利養、殺盜淫妄放下了，這才保個人身，這能得人身。換句話說，把叄惡道放下，人天兩道還是捨不得，這不是聰明人。

念念求生西方極樂世界，經上說得清清楚楚，縱然不能得一心，也要功夫成一片;換句話說，縱然不能斷惑也要能伏惑。你們想想伏惑是什麼意思?剛才講名聞利養、五欲六塵，自己要用智慧把它控制住，這叫伏惑。控制不住這就是伏不住，伏不住一天念十萬聲阿彌陀佛也不能往生。果然能夠伏得住，臨命終時十念已經足夠了，問題就在你能不能放下，能不能伏住煩惱?這叫真正的功夫、真實功夫。功夫不是說，一天念得好多、拜得好多那是功夫，不是在那個。諸位一定要記住，功夫是在什麼?六根接觸六塵境界能保持自己的心清淨，不為境界所動，心清淨與淨土就感應道交，是在此地。佛號我也曾經教給諸位念的方法，我們在境界裡面心才有所動，立刻一聲阿彌陀佛把念頭壓下去，這叫真念佛。我們見到順境，心裡起了貪心，一句阿彌陀佛把貪心壓下去;遇到逆境，心裡起了瞋恚心，馬上一句阿彌陀佛把瞋恚心壓下去。二六時中不起心則已，起心就是阿彌陀佛，不起貪瞋痴慢這叫念佛。

一面念著阿彌陀佛，一面還恨著別人，這怎麼能往生?甚至還有念佛跟人家比賽的，這裡面是貪瞋痴充滿了。別人今天念一萬，我要念兩萬，我要比他強，我念了兩萬，貪心起來了;他要跟我比賽，我恨他，我要比他超過，瞋恨心生起來了。一天到晚念著阿彌陀佛，心裡面是貪瞋痴慢天天在增長，這不行，這樣念佛照樣墮地獄。我在過去跟李老師求學的時候，就是看到灌頂大師的《大勢至菩薩念佛圓通章疏鈔》後面講的，念佛落在地獄，我當時對這很懷疑，就請教李老師。我說為什麼念佛的人還會墮地獄?我提這個問題之後，他當時沒有答覆我，他說你這個問題問得很好，今天晚上我來答覆你。晚上的時候，把我們所有的同學集合起來，給大家講這個道理，念佛的人還不斷貪瞋痴慢就墮地獄。這些道理都要懂，然後才曉得這個佛怎麼念法，如何自己才能真正得到功德利益。這個事情在今天來講，比什麼都要緊，諸位要記住這一段。

【彼見圓影。眚妄所生。此眾同分所見不祥。同見業中瘴惡所起。俱是無始見妄所生。】

我們今天看這個世界上，天天都看到不祥的徵兆，拿我們台灣來講，台灣今年氣候就不正常。你看看最近這幾天報紙上所登載的，中南部缺水，而且缺得非常嚴重。今年的雨水，只有往年正常的四分之一到二分之一，這都是不祥。大家不要以為這是天然的災害，世間人不曉得這個道理，認為是天然的;佛法曉得，境隨心轉。我們再想一想，現在的人心跟過去的時候比一比不一樣，所以環境當然不相同。不要比遠，去年過年跟今年過年，諸位仔細看就不一樣，今年過年人情味比去年要冷淡得多，而且非常顯著，這是好現象嗎?不是好現象，災難之象!人情愈冷淡，大災難必定現前。過去我們人與人接觸，還有一點真正的感情流露，現在人與人接觸都是假的，虛情假意，不得了!我們學佛的人看到這個現象，加緊念佛，求心地清淨;換句話說，天天準備著往生西方極樂世界。要徹底認識這個世界不是我們留戀之所，我們準備隨時要走，這個地方還有什麼放不下的?你放不下，你就走不了;你要真正能放下，隨時可以走得了，這一點都不假。所以我們今天的大事，需要與阿彌陀佛打交道，搞什麼都來不及了，這是最重要的一樁大事情。今天我們就講到此地。

(第七十集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0070

第一行，經文的第一行：

【例閻浮提叄千洲中。兼四大海。娑婆世界。並洎十方諸有漏國及諸眾生。同是覺明無漏妙心。見聞覺知虛妄病緣。和合妄生。和合妄死。】

這是以易知比例難知之事，『例』就是比例言之的意思。『閻浮提』這是指我們這個世界，拿現代的話來說就是指我們的地球。『叄千洲中』，「洲」是指陸地。所有國土也是同樣屬於見妄所生，南閻浮提洲既然如是，其餘的叄洲當然也不例外。既然講這一個小世界同是見妄所生，我們以此類推，叄千大千世界當然也不外這個道理。我們把這個比例推廣來看，可以說盡虛空遍法界所有諸佛國土，無非同一見妄而生，正是佛在《金剛經》所說「凡所有相皆是虛妄」，這就是說到『娑婆世界，並洎十方』。佛法我們必須要了解它，它的本質只是叫我們認識宇宙人生的真相，在最初世尊所謂演教的時候都是非常的單純、簡要，到後來輾轉演變成為理論、成為學術，反而把最塬始的目的淹沒不彰，這就是佛教之衰;換句話說，佛法與我們實際上的生活脫了節，變成學術。佛法如此，諸位要曉得，儒家跟道家本來也是如此，一變成理論、學術，必然是與生活脫節，與最初的目標相違背，我們就不能得到真實的利益。

這個道理明白了，我們要想學佛，要想把佛教再復興發揚光大，必須要明瞭它當初的目的、它的方法、它的功德利益，這樣才能夠辦得到。佛法的方法可以說非常之多，法門無量無邊，但是它有個特色，無論是什麼樣的法門、是哪種方法，它的目標都是破迷開悟，這是決定不變的;它的方法一定是即相離相，這也是永遠不會改變。所以，我們研究佛法的理論，或者是用佛法的方法來修正我們身心行為，一定要記住它的大前提、大塬則，就是不著相。《般若經》裡面所謂是離分別妄想，不但般若系裡面是要抓這個宗旨，就是連唯識宗也不例外，我們曉得性宗不著相，相宗還是不著相。它把一切現象界給我們分析，給我們說得清清楚楚，目標是叫我們離執著;換句話說，叫我們放下。放下就是佛法，放不下的就不是佛法，但是放下又談何容易?絕不是說我們手上放下就放下，不是的，心裡在一切境界裡面才起一念就是放不下。八萬四千法門、千經萬論都是為這個，就是這個大前提、大塬則我們一定要了解，然後才有門可入。

底下這個經文，第一句說『諸有漏國』，這一句是指十方世界同居土而言，我們一般稱作凡聖同居土。『及諸眾生』，這個地方的眾生是指九法界的眾生，不但六道眾生包括在裡面，聲聞、緣覺乃至菩薩，菩薩裡面一直包括到等覺菩薩還是眾生，這個範圍非常之廣大。下面給我們做個總結，『同是覺明無漏妙心，見聞覺知虛妄病緣』。前面一段只說無始見妄，但是無始的見妄從哪裡來的?依什麼而起的?這個地方給我們說清楚了，就是「同是覺明無漏妙心」。這就是妄所依據的理體，也可以說依據的本體，這是純真無妄，妄是從真而起的。從真而起又何必叫妄?從真而起，不知道那是真，就叫做妄。如果曉得那是真，那就離了妄，所以妄是迷妄，妄與真不是兩樁事，是一樁事情，所以說真妄不二，真妄一如。我們可以說，你不覺就叫做妄，覺就叫做真，關鍵就在覺與不覺。我們一般稱覺叫悟，稱不覺叫迷，就是迷悟而已，悟了就叫佛，迷了就是此地的諸眾生。

這樣說起來，諸位也許有疑惑，我們六道凡夫在迷，是眾生沒話說，那羅漢也迷嗎?菩薩也迷嗎?給諸位說，羅漢、菩薩跟我們比起來，他是覺、我們是迷，要跟佛比起來他還是迷，佛是覺，大家要曉得這種事實。既然是真，所以叫妙，因為本來是法性身，這個本來諸位要記住，不是經裡面說的阿難尊者、說的「諸有漏國及諸眾生」，這個好像這與我無關，那就錯了，正是說的我們自己。諸有漏國中，包括我們台灣省、包括我們台北市;及諸眾生裡面，包括我們自己。諸位要能向這個地方去體會，才有受用，可見得它不是一個理論，不是談玄說妙，說的是我們眼前的事實，這樣才能夠做為我們身心活動的指導塬則，這叫學佛。我們現前的境界，我們的身心，我們一切活動，諸位想想，這是真還是妄?悟了一切皆真，迷了一切皆妄。但是諸位要曉得，迷妄是假的，悟跟真這是真實的，這裡面又要辨別清楚。我們眼前的身是不是法性身?當然是的。我們居住的國土是不是法性土?也是的，決定不錯。錯在哪裡?錯在我們自己沒認清這環境，我們錯認了。我們今天的作用全是妄心在作用，迷情在作用，不是真心在起作用。

《楞嚴》是給我們講真心的。我們今天眼見色，誰做主?第六意識做主。嚴格的說，第六意識還是做不了主，而是與第六意識相應的心所當了家，它在做主，這看外面一切境界叫虛妄。如果我們把心心所放在一邊不用它，我們以見性見一切色，那個時候你就恍然大悟，才真正證明自己身是法性身，國土是一真法界。十方諸佛所證得的，與我們自己現前的境界沒有兩樣，無二無別。今天關鍵的所在，就是一個真、一個妄。真與妄，再給諸位說，不是境界上，境界裡面沒有真妄，真妄是在自己心的覺迷。譬如我們眼見外面的色相，色相裡面並沒有紅色、藍色，我們戴個紅眼鏡看到外面都是紅的，是不是外面境界都是紅色的?不是的，是我們戴了紅色的眼鏡;我們戴了藍色的眼鏡，看到外面色相都是藍色的。所以說色相是一真，它並沒有改變，而是我們眼睛上有障礙，看到外面是個虛妄相，去了這個障礙，我們就能見到真實相。現在我們的障礙是什麼?就是妄心，再給諸位說得明白一點，就是八識心王以及與八識相應的五十一心所，這叫迷。

上一學期我們講座裡面講過《百法明門》，說明一切法的真相。這一學期我們接著給諸位介紹《八識規矩頌》，明天我們就開講，這個講座是每個星期天。《八識規矩頌》的目的比《百法明門》要進一步，百法是入門的，八識裡面要講的是境、行、果;換句話說，教我們從認識境界，緊接著一步要修行證果。這個《頌》看起來很簡單，只有十二首，一共就四十八句，諸位要曉得，四十八句把所有的佛法可以說全部都包括，這是大乘佛法的綱領。這也是玄奘大師的傑作，這個《頌》不是翻譯的，是玄奘大師自己作的。佛法在大體上來分，所謂有性相兩宗，但是諸位要曉得，所謂性是相之性，所謂相是性之相，因此性相是一不是二。如果你把它看作二，你也沒法子離相，也沒有法子證性，它是一不是二，兩面是一體。因此無論是性宗、是相宗，都必須要以真心才能夠契入。講到真心，凡是學佛的人，哪個不希望自己證得真心!真心就是本性，禪宗講的明心見性，淨土裡面講的一心不亂，《楞嚴經》裡面講的自性清淨心，這是真心，這是佛法關鍵、精華的所在。

從什麼地方入手?從離妄入手。什麼是妄?第六意識的虛妄分別，第七識的虛妄執著，所以真正的功夫要從這個地方下手。而下手的最初方便，古人有給我們從比喻上說，譬如有人無故的，就是沒有任何理由，也沒有任何向你要求的，給了你一百塊錢，你歡不歡喜?另外有一個人無故的把你的一百塊錢搶去，你心裡怨不怨恨?這個事情雖然小，學佛用功夫要從這地方用。這一點很不簡單，而我們在日常生活當中也常常遇到，要在這裡頭起觀照，我們自己首先在取捨得失裡面把它看淡。譬如我們出門有的時候坐計程車，這個司機一塊錢斤斤計較，少了一塊錢都不行，給他五百塊錢大鈔，他還為了一塊錢，找你四百九十九塊，他不嫌痲煩，這就是過分的執著;有些司機沒有關係，他很客氣，他不要，無所謂。

我們從這一點裡面去看，那個人迷得淺深就在這看出來，小的得失無所謂，比較能看得淡，這個人的心情一定很舒暢、很愉快;那一分一釐計算得挺認真的，他縱然是有錢他很苦，眉頭展不開來，這就是迷。從小的上面去修，這叫最初方便，小的得失，得到不歡喜，失掉的時候也無所謂。漸漸的再捨大的，到最後身心世界一切放下，得失之念都沒有了。不但世間得失的念頭沒有，再給諸位說，成佛的得失也沒有了，這才成功。成了佛歡喜，給諸位說，決定成不了佛。什麼叫成佛?成佛是成就圓滿的大覺。你有成佛這一念，這一念就是障礙，這一念就是不覺。這是叫我們真正用功夫，捨妄用真，很巧妙的一個方法，我們在日常生活當中要去鍛鍊，這就叫修行。

練著放下，放下怎麼樣?放下得失、分別、執著的妄念，把這個東西放下。要修大慈大悲，利益一切眾生，天天做好事、做善事利益他人，心地清淨，作而無作、無作而作，不分別、不執著。也不以為我做了多少好事、我有多少功德，這都錯了。總而言之要記住，「凡所有相皆是虛妄」，既然是虛妄的，統統要把它離得乾乾淨淨，用這個方法來修，與佛法的理論就相應。做到自他不二、物我雙亡的時候，境界就現前，什麼境界?就是「覺明無漏妙心」現前。在禪宗裡面講，自己的本來面目現前，或者說真我見到了，父母未生前本來面目見到，這才是一了百了，什麼問題都解決。諸位想想，佛法是跟你談理論的嗎?是跟你談玄說妙的嗎?不是的，那個談玄說妙愈談愈遠，愈說枝葉愈多。你真正明瞭了，實在是很簡單，就是要自己認真的去做。

這裡講，迷了覺明無漏的妙心，變成『見聞覺知』。在我們看起來見聞覺知不錯，見聞覺知從哪裡來的?是覺明無漏妙心變現出來的。就是把自己的真心迷失、不認識了，真心這個時候就叫做見聞覺知，這是一切『虛妄病緣』。佛在經論裡頭常常給我們說，所謂「一念妄動」，一念妄動這句話的意思很深，不動的時候是覺、是明、是無漏的妙心，確實是妙不可言;可是心一動就不覺、就無明，這就不妙了。試問問我們在一切境界裡頭動不動心?我們心是動的。不但動而且是動得厲害，所以把覺、明、妙全都失掉，所謂是轉妙心成了妄心，就是轉真如本性變成阿賴耶識，阿賴耶再一變就變成末那，這是第二能變，第叄能變就變前六識。你要說為什麼變的?就是動、就是妄動，這才轉變。這些事與理，唯識裡頭說得清楚。心既然迷真而成了妄，諸位要曉得，妄必有念;「無念了」，無念也是妄。為什麼?他有個無念之念，還是有一念，這就是阿羅漢他們的境界。

《楞嚴》前面佛說過，阿羅漢的境界是「內守幽閒，猶為法塵分別影事」。阿羅漢無念，實際上他有沒有念?他就是有那個無念的一念，「我已經無念了」，還有個無念，這是阿羅漢的境界。只要有念，一定就現見聞覺知之相，在眼就叫「見」，在耳就叫「聞」，在鼻、在舌、在身都叫做「覺」，感覺，在意就叫「知」，這四個字就是六識的作用。既然有念了，必定是妄生執著，眼所見到的叫所見;從它所聞的、得聞的，就叫所聞;環境上的感覺、心裡面的思惟，這叫所覺、所知;這在佛法裡面叫根本的四種見聞覺知。這種現象並不是一生的，而是生生世世無始劫來累積虛妄的習氣，這就叫做「虛妄病緣」。這段經文正是好像一個大夫給我們診病，把我們的病源找到，這個病源就是講宇宙人生的根源，從哪裡來的、怎麼發生的、怎麼演變成現在這樣的結果。諸位要曉得，佛法裡面給我們講到極則之理、真實之相，萬法是一，一就是真的，所謂一真法界。才起一念就二，二就是妄的，二就不是真實的。

我們要修，先前說過八萬四千法門、無量無邊法門，那就是方法不相同，目標完全一樣，修什麼?就是修一。什麼時候我們眼睛裡面看一切色是一不是二，看自他是一不是二，給諸位說，你就入到真實境界。耳聞一切音聲是一不是二，身覺一切境界是一不是二。這樁事理，我們在《彌陀經疏鈔》讀的一段，蓮池大師教我們自己省察的一段文字，我叫同修們特別要留意。修淨土不是一天到晚是念念阿彌陀佛還打著妄想，這不能成功，還是在境界裡面，把兩極端的都能夠認到它一的真相，不二的真相。這不是勉強從思惟想像當中它是一不是二，那就錯了，要自己親證這個境界，不落思惟、不落在想像中，確實是一不是二。思惟想像那是勉強的，縱然你嘴裡說的一，事實上還是二，那怎麼行?不入境界。這才叫真實的功夫，不是勉強能做得到的。這一段我們把它綜合起來看，就是說明俱是無始見妄，依正莊嚴無不如是。

再看底下兩句，『和合妄生，和合妄死』，這是給我們講生死的問題。句子是活的，會看的人一看就曉得哪是真、哪是假的。佛菩薩悟，他悟在哪裡?眾生迷，迷在什麼地方?和合生，給諸位說，生即無生;和合滅，這個「死」就是滅的意思，滅是無滅，沒有生滅。我舉個例子給諸位說，我這本書比較上容易看，為什麼?這是線穿的，把線一拆開，這是一百多張紙，我們叫紙，不叫書了;這一百多張紙把它用線穿在一起叫書，書生了、書有了，怎麼生的?和合而生的。諸位想想，書有沒有?你要執著這個書是一定有的，這錯誤，這迷。書即無書，為什麼?一百幾張紙穿起來而已，我把它拆開，書沒有了、書滅了。滅則無滅，本來沒有生滅。悟的人從「和合」兩個字開悟，他曉得沒有生死;迷的人也從「和合」那個地方迷的，他以為聚就叫生、散就叫死，哪裡曉得本來沒有生死。沒有生死，生有什麼值得歡喜的?死又有什麼值得悲哀的?這個事實真相有幾個人能看破。諸位讀過《六祖壇經》，六祖在臨命終的時候他的那些弟子也有傷感：老師快要命終了。心裡面都很難過。只有一個神會若無其事，所以六祖在臨終之前對神會非常的讚嘆，生死這一關看破了，這是相當不容易的事情。但是諸位要曉得，經上給我們講「凡所有相皆是虛妄」，為什麼是虛妄?因為凡所有相皆是和合而生、和合而滅，所以生是虛妄的。

所謂當體如如，這是無漏妙心，無漏妙心是我們的真心，無漏妙心是我們自己，無漏妙心是萬法的本體，是一不是二。我們在一切境界裡面分自分他就錯了，學佛人真正的功夫就在此地。我們在道場裡面也常常提醒諸位同修們，自己的心一定要清淨、要精、要純、要一。大乘法裡面講的菩提心是以直心為基礎，直就是平等，不但人我平等，經上講的「生佛平等」，眾生跟佛是平等的，是一不是二，沒有一法不平等。唯有心平等才能看到真相、一真法界的真相，自己心才清淨。清淨心是自受用，自己享受，無比的清淨，清淨心裡面有無量的智慧，清淨心裡面有無量的功德，法喜充滿。我們對那些沒有達到這個境界的人，自己證得這個境界了，人家沒有證得，我們應該如何跟他相處?我們以慈悲心與他相處。自受用的是清淨心，他受用的是慈悲心，這就是經上常講的「佛法在世間，不離世間覺」，不破壞世間，還能夠維繫世間的秩序，這是大慈大悲。

為什麼?你要是把你自己的境界、自己的生活方式，跟一切眾生合不攏，沒法子相處，所以一定是和光同塵;雖然和光同塵，自己並不失掉清淨，也沒有喪失平等。換句話說，佛與我們在一起，雖然我們並著肩膀坐在一塊，佛的心是一真法界，我們的心是十法界;佛心清淨，我們心不清淨;佛見一切萬法的真相，我們見的妄相，就是這麼個道理。譬如佛坐在這個地方，我舉個比喻說，我們是一個眼睛很正常的人，我隔壁這個人戴了個太陽眼鏡，戴了個藍色的眼鏡，他告訴你，「看到沒有，這是藍色的」，我們說「不錯，是藍色的」，不反對。我要說那是白色的，他說我說是藍色的，那就打架了。明白人不跟人打架，你說這是藍色的，我點點頭說是藍色的，為什麼?你戴的是藍色的眼鏡，你看到外面當然是藍色的。這邊這個人他戴個紅眼鏡，他說外頭是紅色的，我一看也點點頭，「是紅色的」，這就叫大慈大悲。有沒有欺騙他?沒有欺騙他，為什麼?他戴的真的是紅色眼鏡看外面紅境界，不算是欺騙他。這叫恆順眾生。

順著眾生，然後漸漸的叫他把眼鏡去掉，你跟我看的就一樣;你沒去掉的時候，沒法子抬槓的。有色的眼鏡去掉很容易，真心裡頭帶的虛妄的眼鏡去掉可不簡單。這在佛法裡面講，一定得機緣成熟;緣沒有成熟，不能說真實話，要隨順眾生說。所以佛法唯有一乘法，佛在一乘法裡面演變為叄乘、五乘，那都是大慈大悲恆順眾生說的，逐漸的教他明白這個道理，教他覺悟事實的真相，漸漸的能夠希望證真。這一段裡面所講的，因為真見上有了毛病，像前面所說，真見就變成「見與見緣」。既然有這個虛妄，在因緣和合的時候，虛妄見到它有生;在因緣不和合的時候，虛妄見到它死。這樣在境界裡面產生一種錯誤的計度分別，心裡計較、度量，起分別執著，這也是說兩個極端，一個生、一個死。這是由於同比兩種妄見的根源，這是就所例法進煺合明，這是以容易知道的比例難知的。再看下面經文，這是教我們如何來轉這個境界：

【若能遠離諸和合緣及不和合。則復滅除諸生死因。圓滿菩提不生滅性。清淨本心。本覺常住。】

這一段文字很簡單，提示我們返妄歸真的要領。這是說假若你要是能夠『遠離諸和合緣』，什麼叫諸和合緣?要是從經文前面一直讀下來的，當然沒有問題，當中來聽的對這個術語就比較難體會。諸，這是講多，不只是一、二個單純的條件。佛法裡面常說諸法四緣生，所謂親因緣、所緣緣、無間緣、增上緣，這個說法是從綱領上講的。實際佛跟我們說，宇宙之間任何一法，都是以無量因緣而現的，無量因緣和合而現的相。但是無量的因緣要是把它歸納起來，不外乎這四大類，所以叫四緣生法。這個四雖然只是數字很少，但是要曉得，少就是多、多就是少，四是綱領，展開來是無量無邊，所以它並不僅僅限於四這個小數目，這是我們要曉得。

講到生與滅，當然是以我們人做本位來講，因為前面講到生死是從我們自身本位上來說。我們要想遠離生死之緣，先要曉得生死之緣是什麼?第一個所謂是發業潤生無明，就是十二因緣裡面第一個無明緣行的無明。諸位要曉得，這個無明不是根本無明，我們知道阿羅漢與辟支佛他們無明斷了，他斷的什麼無明?就是斷的發業潤生無明，發是發動、發起，業就是造作。諸位要曉得，一切的造作都有個東西在發動，譬如身的造作、口的言語，這是造作，一定有一個指揮它的，指揮它的那就是意，我們講的身口意，意識在發動。意識怎麼起來?更深一層去研究，現在一般稱之為潛意識，比這個意識還要深。潛意識是不是我們佛經裡面講的發業潤生無明?勉強講也能講得通。問題就是說，這個潛意識究竟潛得深、潛得淺?由淺而深，到發業潤生這是有相當的深度，不是淺的潛意識，而是甚深的潛意識，我們可以這樣說法。

這在佛法裡面，我們平常所說的見思煩惱，尤其是說這些煩惱的頭數，這是我們在一般講經都沒法子細講。如果要細講，每一個煩惱有多少頭數?它有些什麼些作用?有多大的力量?對於我們叄界六道輪迴生死，它產生幾分之幾的力量在那裡支配著我們?都要分析得清清楚楚、明明白白。為什麼經上常講，小乘證得初果之後天上人間七番生死?那就是對於發業潤生無明的頭數清楚了，曉得哪些煩惱對於欲界生死有作用，哪些煩惱對於色界有作用，哪種煩惱力量厚、哪種力量薄，都搞得很清楚。我記得過去我們在中國佛教會，好像也是大專講座，我記不得講什麼經，我把見思煩惱講過叄次，大概一共六個小時，就是講見思煩惱頭數，也交代得很清楚。這個地方講「諸和合緣」，就是指發業潤生無明與境界為緣和合而起，這就是第六識的現象，這是叄界六道生死的根本業因，第一個因素。我們在叄界六道輪迴，生生世世不能夠脫離，也就是這個塬因。

『不和合』，這個不和合就是指根本無明煩惱，這是講到第八識。在《大乘起信論》裡面說，一念不覺而有無明。無明還在叄細相之初，先有無明然後才有無明業相，有業相之後才有轉相、才有境界相。但是我們說這個有先後次第，先後次第是不錯的，但是那個速度實在太快，比光的速度、電的速度還要大，不知道要大多少倍。我們現前這個妄心決定不能夠辨別，只有心淨到極處才能夠看得清清楚楚。本經佛也跟我們講「淨極光通達」，所以修心要淨。尤其在現前這個時代，第一個是思想上的混亂，幾乎叫人無所適從，這一點很苦，太苦、也太可憐了。第二個就是行門也是跟著大亂，不曉得哪個方法好，不知道哪個方法是究竟的，這叫我們無論對於解門、行門都搞到無所適從，真正是佛所謂「可憐憫者」，這是我們很不容易有成就的。其實佛法常講「善根、福德、因緣」，如果我們自己善根福德深厚，縱然是在天下大亂，我說的亂就是思想與法門之亂，我們自己能做得了主宰，能夠辨別方向，能夠認清道路，他亂我不亂。

亂的沒有成就，不亂的有成就。不亂的是什麼?不亂就說個一，這個很重要。無論學哪一部經，我在這個經論裡頭求一，求不二法門;無論修什麼樣的行門，在行門裡面也求一心，求清淨心，這就是有善根、有福德之人，這樣的人一定有成就。不但是一定有成就，給諸位說，這一生當中就成就，不要等到來生。大的成就，這一生能成佛;小的成就，就是求生西方極樂世界也絕無問題。所以我們要抱著精、純、一，這個大塬則、大方向，一定要牢牢的守住，才能夠達到修成平等心、清淨心、慈悲心。這個叄心就是佛心，這就是菩提心，直心、深心、大悲心。此地講的根本無明，這是說迷失了覺明忽然而起的，所謂是根本無明，根本無明就叫做不和合，也可以說它作叄細相，這是變易生死的根源。諸位要記住，這一句當中，「諸和合緣」是分段生死的根源、根本，「不和合」是變易生死的根本。變易生死到儘是在如來位上，等覺菩薩還有一次變易生死。

佛在此地教給我們的指導塬則，只要你能夠遠離。這是虛妄的，並沒有人障礙你離，沒有人，肯不肯離是你自己的事情。你自己肯了，當下就成佛，你明天肯離則明天成佛，你來生肯離則來生成佛，現在肯離現在就成佛，這裡面哪有什麼時間長短?說叄大阿僧祇劫、說無量劫，那是什麼?不肯離的人，給他這樣說法，真正肯離沒有這回事情。可是理論上說起來很容易，事實上也是真容易，為什麼我們就那麼放不下，不肯離?這個離是離根本，我們在功夫上一下子要離這個根本，還不太容易，那個在佛法裡講叫大善根、大福德、大因緣，不是小因緣。現前最低限度，我們把無謂的煩惱也應該要離，離了就沒有了，不離天天在生煩惱，誰給你煩惱?自己心生的。這個諸位要曉得，不是外面境界有的，是你自己心裡面生的。譬如我們見一個人，我們以清淨心來看那個人，那個人是清淨的;以歡喜心看那個人是歡喜的;我們以仇恨心看那個人，那個人是冤家對頭。外面境界隨你的心在變化。

諸位要記住，境界永遠是中立的，沒有善惡、沒有好醜，也沒有利害，好醜、得失、利害全是自己的妄心在作祟。幾時我們能像佛一樣，看一切眾生都是佛;像菩薩一樣，看一切眾生都是菩薩，這心裡面多歡喜，法喜充滿，確實充滿，充滿自心、充滿了法界，這都有受用。佛法是心法，從心地裡面轉變我們境界。境永遠是隨心轉的，這是真的;心為境界所轉，是假的，不是真的，這要曉得。我們心為境界所轉是迷而不覺，境界隨我心轉是覺而不迷，凡聖差別就在此地，我們修行的方法、關鍵也就在此地。說來說去就是一個清淨心，這是關鍵，從清淨到平等，由平等裡面才生出真正的慈悲。這一段今天時間到了，講不完，我們就講到這裡好了。

(第七十一集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0071

請掀開經本第四十八頁，倒數第叄行，我們將經文念幾句，對對地方。

【圓滿菩提不生滅性。清淨本心。本覺常住。】

前面我們講到二種見妄，正是無明深惑，都是由業果生起的。佛在此地告訴我們的目的，就是要我們認識這個事實的真相，認識之後就能夠做到返妄歸真。說到這個地方，我們學佛的同修們特別要注意到，學佛與佛學這個界限一定要清楚。我們中國自古以來，祖師大德、善知識們所傳的是學佛，不是佛學。佛學是晚近時期的產物，固然在從前也有，太少了，這兩者目的不相同，方法當然也就不一樣。學佛的目的是要除諸生死因，是要『圓滿菩提』，是求『清淨本心，本覺常住』;佛學的目標不在此地，佛學是把它當作一種世間學問來研究，其果報是在學術界裡面獲得一個地位，博士、碩士的佛學家頭銜，其目的不是為了離生死、明心見性，這個我們一定要搞清楚。我們要問問自己，我們是學佛還是搞佛學?搞佛學沒有法子返妄歸真，只可以說是妄中再加妄，歸不了真，唯有學佛才能夠返妄歸真，這個意思在前面已經說過。

今天我們繼續來講。真正能夠返妄歸真，就是今天這裡所講的叄句。「圓滿菩提不生滅性」，這個時候才真實的明瞭和合無自性。無自性之性本來就是圓滿菩提智慧，菩提是印度話，翻成中國意思就是覺、就是智。圓滿是一絲毫欠缺都沒有，這是真實的智慧，惑不能染，智不能淨，不染就是不生，不淨就是不滅。古德常說「在凡不減，在聖不增」，就是證到如來的果位，也沒有說增加一點點;縱然墮落在阿鼻地獄，也沒有缺少一點點，不增不減。你能夠見到了，就叫佛、叫菩薩;你要是迷了，就叫凡夫、就叫眾生。由此可知，凡聖只不過是迷悟之名而已，除了迷悟之名外確實什麼也得不到。這兩句的意思，也正是所謂「生滅滅已，寂滅現前」，這個境界就在我們眼前。

剛才跟諸位說，不增不減，不生不滅，我們為什麼見不到?諸位聽經要是聽多了，我這一問你就答出來，雖然你功夫沒有到，為什麼?聽得耳熟，聽多了就耳熟。耳熟了有好處，為什麼?你現在提不起觀照功夫，是你熟得不夠，還沒有到完全的純熟;到完全純熟，那你就時時刻刻都提得起觀照的功夫。在一切境緣上提不起觀照功夫，還是熟得不透。怎麼說是聽得耳熟?因為我們講座常常在講。我們用的妄心，所以見不到真實的境界;妄心要是除了，當下便是。什麼是妄心?生滅心。諸位想想，我們現在用心是不是生滅心?生滅心是什麼?八識五十一心所。唯識學裡頭詳細的說明這個現象是虛妄的現象，我們這個虛妄的相就是不能夠放下，捨不得，塬因是對事實真相不明瞭。

由此可知，唯識學說明這個事實真相，目的在什麼地方?目的叫我們放下。統統都明瞭當然可以放下，不勸你放下你也放下，這叫學佛。所以在今天佛學與學佛，諸位必須要有慧眼、要有法眼，才能夠辨別得清楚。千萬不要走錯了路，不可以走向歧途，那我們又要費叄大阿僧祇劫;如果這個路子走正確，我們這一生決定可以成就。我在這裡舉一個很淺顯的例子，諸位好好的去想想。大家可以在《大藏經》裡面去查查，古來的大德代代相傳，傳的是佛法，傳的是見性的方法，傳的是斷妄想的方法，傳的是證一心的方法，你們仔細看看是不是這樣;而不是增長我們的妄想，不是增長我們的分別，不是增長我們的執著，佛學與學佛從這裡界限就分明。佛學裡面有執著、有妄想、有分別，學佛裡面則離開這些東西，才能夠到「圓滿菩提不生滅性」。我的提示不必太多，太多了又要惹痲煩，我的話就講到此地，諸位細心去體會。

學佛的作用，是指導我們的心行走出迷妄，達到真實。真實就是「生滅滅已，寂滅現前」，生滅是什麼?是生滅心，妄心。這個生滅心相當的複雜，生滅盡了這個時候現前的是寂滅的境界，寂滅的境界也就是佛法裡面常講的「無生法忍」，確實見到一切法不生不滅。我們現在看一切法是生滅的，一切法有生有滅，諸佛菩薩見一切法不生不滅。見到不生不滅是真實相，見到生滅是虛妄相。換句話說，你要能用不生滅的心，就見到不生滅的境界;你用生滅心，見的就是生滅的境界，就這麼回事情。《楞嚴經》交光法師教給我們「捨識用根」，前面「七番破處」的目的在此，「十番顯見」的目的也是在此，乃至剛剛講的這一段，二種妄見目的也不例外。套一句古大德的說法，果然是個聰明伶俐漢，言下必定有個悟處。這幾句就是悟的境界，關鍵就是要把生滅心離開，然後自然證得圓滿菩提，這是智果，我們講智慧的果報。不生滅性是斷果，在因地修行我們講智德、斷德，這裡是要證果了。智是菩提，斷是功夫，我們在初學的時候所謂是解門、行門，智果是解門的圓滿，斷果是行門的圓滿，解行都圓滿。諸位要問，幾時才能圓滿?我跟諸位說，沒有一定，有人一天、二天就可以圓滿，有人得一年、二年圓滿，有人叄十年、四十年圓滿，有人生生世世都不能圓滿。你想想這問題在哪裡?前面都已經說過。

下面這兩句就是智斷圓滿之後的境界，我們也可以說是佛與大菩薩的境界。這個大菩薩是什麼菩薩?這是乘願再來的菩薩，不是普通菩薩。他已經成佛之後再煺回到菩薩地位上，這樣的菩薩我們稱大菩薩。像經裡面所說的文殊、普賢、觀音，都是早就成佛，煺在菩薩地位上。還有經裡面常說大阿羅漢，這些大阿羅漢也是成了佛，煺在羅漢位次上。像我們常常看到的舍利弗、目犍連，這也是早就成佛了，他是煺在阿羅漢的地位上，那是他們的境界。「清淨本心，本覺常住」，這兩句實在值得我們羨慕。兩句裡面有兩個意思，第一個表明它是恢復本有，不是從外來的，證明前面所說不增不減、不生不滅是本有的。「清淨本心，本覺常住」，是本有的，換句話說，是不是修得來的?不是。第二個意思，表明要必圓滿涅槃，正顯本心由來清淨。涅槃是梵語，翻成中國的意思是滅，在四諦法裡面苦集滅道，滅就是涅槃，滅的什麼?滅的是念頭、滅的是妄想。換句話說，圓滿的涅槃，就是六根接觸六塵不再有一點點的妄念，妄心決定不起，這才圓滿。滅煩惱、滅妄見，我們本來的清淨心就現前，帶著一分也不行，帶著一分那還叫無明，還是見不了性，那一分無明就是障礙。

圓滿菩提，正顯本覺由來常住，性修雙即，這是一個真正懂得修行的人，即性即修、即修即性，性修不二。我們現在在修學上所遭遇的困難，就是性與修是兩樁事情，修不能與性相應，性不與修相應，所以修得很苦，叫苦修。苦修能不能得個結果?得到的結果是太小了。勤苦一生的修學得個人天的果報，這不是太小了嗎?再說果然得到人天的福報，還算是好的，還有一生苦修，連人天福報還得不到，那就更冤枉了。假如我們的修行與心性要是相應的話，性即是修、修即是性，這個果報就不可思議，那就是此地所講的「圓滿菩提不生滅性」，就能夠證得，在禪家講的明心見性，念佛人所說的一心不亂，就可以證得。由此可知，修行要是不明瞭道理，不明瞭宇宙人生的真相，要想不盲修瞎練真是太不容易!別聽到人家說盲修瞎練，我們聽起來心裡很不高興，可是怎麼樣?事實確實如此。到了性與修相應，前面所講輪迴世間就可以永遠的擺脫掉，這是大事，這叫做佛法。所以我勸同修們不要搞佛學，我們要學佛，我們走古人的老路子，不走今人時髦的路子，才能有真實的受用。

本經，自從第一卷一直到此地，這是一個大段落，正所謂無始根本生死永斷，無始菩提涅槃才得圓滿。《密嚴經》上說，「如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指鐶，展轉無差別」，這首偈說明真妄不二，性相一如。什麼叫如來清淨藏?這句話裡面頂重要的就是清淨兩個字，沒有清淨，如來也沒有了，藏也沒有了。何謂如來?《金剛經》佛解釋得很清楚，「如來者，諸法如義」，《金剛經》上說得非常透徹。諸法如義又怎麼講法?那要講起來這就是世尊四十九年所說的，就是說個諸法如義。從綱領上講《法華經》裡面講的十如是，天台大師講的百界千如，就是諸法如義的註腳。這個我們也在《法華經》裡講過，我們在「玄義」裡講過，將來在經文裡頭還要詳細來給諸位討論。藏就是寶藏，就像倉庫一樣。世出世間一切法圓滿具足，一法也不缺，這叫如來藏。如來藏就是真如本性，真如本性萬德萬能那就是藏的意思。我們要學佛就是求的這個，能不能求到?能求到。為什麼?是我們本有的，不是從外得來的。佛心清淨，佛的德能現前;我們心不清淨，我們的德能不現前，就這麼個道理。大家千萬要記住這個綱領，學佛學的是清淨心，只要心清淨，功德就圓滿，不但圓滿，周遍法界;心不清淨，做再大的功德不圓滿，為什麼?與性不相應。

我們電台的廣播，由於我們經費不足，恐怕廣播要停下來。有人就說，某人做事有始無終。如果我要做了事，那真是有始無終，我告訴諸位，我沒有做事;換句話說，我根本沒有開始，哪有終!他看的是有始無終，那是他看的。我看的時候我沒做，所以我沒有開始，也沒有終了。我們學佛就要從這個地方學，凡是我們已經盡了心、盡了力，我們所做的功德念念圓滿。過去貧困的人家修一天的功德，他這一天是圓滿的，為什麼?他只有這麼大的能力，而且心地是清淨的，這是圓滿。富貴人家天天做功德，心不清淨，天天做也不圓滿。再給諸位說，清淨心做一天、半天，這個功德都是有始有終、清淨圓滿，這是真正的始終，絕不是世間人所能夠了解的。我們做的是利益一切眾生，除此以外沒有任何希求的心，沒有攀緣的心，這個心多清淨!出家人除了叄衣一缽之外，是一無所有。

講到福德，我們一定要明白，有自己的福慧、有眾生的福慧。自己的福慧是什麼?是清淨心。心清淨，心裡面沒有事，什麼事都沒有，像六祖所說的「本來無一物，何處惹塵埃」，這人有福了，心沒事。心沒有事，身就沒有事，身心無事，這個人有福有慧，福慧都具足。而不是說有財富就叫有福，那錯了，有財富、有地位，心不清淨，沒福報。諸位還要曉得，真正的享福就是身心無事，這就叫享福，遊山玩水、遊戲人間、天真無邪，這是有福有慧。眾生有福，就是諸佛菩薩、聖賢的教化能夠大行於世間，這是眾生有福。教化能大行於世間，當然需要財富建大道場，有種種設施使得大家都能得到方便。所以眾生捨財出力廣種福田，他那個財力種到什麼?種到清淨心地，這個種子種下去將來會開花結果。如果他的財力種到石頭上去，諸位想想看，種是種得很多，後來不會開花結果的，這諸位要曉得。

出錢出力要想廣種福田，先得有慧眼認清楚這個田，這個地方種種子下去會生長，那個地方種下去不會生長，盲目的瞎種那不行，那種下去不會有結果。今天說真正的福田，有幾個人認識?有幾個人頭腦這麼清楚，辨別得這麼分明?可見得這個事情不是容易事情。唯有清淨心才能夠辨別，才能夠分得清哪是真、哪是妄，哪是肥沃的田地、哪是沙石?不必問別人，也不必去問佛菩薩，自己心清淨就看得清楚，就明瞭了。由此可知，如來藏跟阿賴耶是一不是二，但是這在清淨心中才是一不是二;在分別心裡面是二不是一，所以不能見性，不能成就真正的福田。既然如來藏跟阿賴耶是一不是二，諸佛心清淨，所以叫他如來藏。除佛以外心都不清淨，這個不清淨，簡單的講就是妄想執著。佛在《華嚴經》裡面講，一切眾生皆有如來智慧德相，之所以不能證得，就是由於妄想執著而不能證得。

真永遠是純真，真不會變成妄的。妄是什麼?從真起妄，妄是虛妄，妄不是真。但是這個妄要是不能夠看破，妄妨礙了真，妨礙什麼?妨礙自己認識真，妨礙自己受用真。我這裡特彆強調的是妨礙自己，不妨礙他人，他人證得的時候不妨礙他人，只妨礙自己。由此可知，迷悟與別人都不相關，與環境也不相關。諸位要能把這一點看破，你就不必看相算命、看風水，為什麼?所在之處無不吉祥。那就是《華嚴經》所講的一真法界，淨土裡面所講的實報莊嚴土、常寂光淨土，哪裡有不好!由此可知，真正學佛人無論是修學哪個法門，研究什麼經論，要曉得方向跟目標只有一個，那就是破除妄想執著，這就對了;如果不能破除妄想執著，必然是增長妄想執著，那就錯了，只要它增長妄想執著這就是佛學，不是學佛，佛學與學佛的界限就在此地。

經典講到這個地方，說明真心隨染淨之緣，我們把它叫做聖者、凡夫不同的稱唿。可是凡夫無始劫以來，唯識裡面所講的，名言習氣很重，就是執著名字相。一聽說這個名字又起執著，不但不能破執著，不能離妄想，又增長執著，又增長妄想，這就叫迷。我們自己好好的想想，自己是不是這樣的?所謂利根，他是什麼?他不迷，他一聽之後就開悟，真相大白他悟了。給諸位說，悟是一心，一心就是清淨心，二心就不清淨。所以叫你一心開悟、一心圓證，這個時候才曉得，整個的大宇宙就是自己一個清淨心而已，本覺常住，無關修證。佛在經上給我們說，「佛法無人說，雖智莫能解」，《華嚴經》上的這兩句話真有道理，為什麼無人說雖智莫能解?那個聰明智慧的人都是落在妄想執著裡頭，不解如來真實義。你拿經給他看，他字字都認識，句句他還都懂得，他真懂得嗎?不是的，他是分別執著懂得，離分別執著他不懂得。佛法要人說，什麼人說?要清淨心的人說，要一心的人來說。為什麼?他的說、他的行與性相應，是一不是二。心裡面還有東西的這個人來說，不是佛的意思;心裡面空空如也、本來無一物的那個人說，與佛就相應。諸位仔細在大經大論裡面微密觀照，你看看是不是這麼回事情。請看下面經文，下面經文是講到兩種破解。

【阿難。汝雖先悟本覺妙明。性非因緣。非自然性。而猶未明如是覺元。非和合生。及不和合。】

這一段先說明他已經聽過的，佛講過的這些道理，然後再說阿難還沒有聽說過的。阿難前面曾經講過，「因緣及與自然，諸和合相與不和合，心猶未開」，未開就是沒悟，心中有茅塞，求佛替他拔除開啟。佛就同分妄見、別業妄見，這兩種妄見，重複破解因緣、自然的兩種執著。意思是說，阿難聽了前面重重開示一定是已經覺悟了，但是和合、不和合這個意思依然是有些疑惑。為什麼?前面佛沒有詳細的說明。什麼叫和合?平常佛在經論裡面講，真如與阿賴耶和合這叫做第八識。但是諸位要記住，佛所說一切法都是方便說，真實法是「言語道斷，心行處滅」，禪家所謂「開口便錯，動念即乖」;換句話說，佛所說的一切法，句句話都是意在言外，要你去悟，不能去想。一想就糟糕了，「佛說這個是什麼意思?」就壞了，為什麼?落在意識裡頭去了，所謂是死在文句之下。我這一想就悟了，那是假的悟，那叫狂慧，不是真悟。真悟絕不是你能用思惟、用想像、用推理，「這個事情我明瞭、我悟了」，沒那個道理。

為什麼?你能思惟想像的根本就是迷，迷只有愈迷愈深，怎麼會迷到後來會悟了，哪有這個道理?這是不可能的事情，沒有這個道理。可見得你要是不會的，就愈迷愈深，沒法子超越。悟的人是什麼?不用分別心。我也常常教諸位，大家來聽經，聽完就完了，懂就懂，不懂不要去想，愈想怎麼樣?愈想是愈迷，愈迷愈深。聽不懂沒關係，根本就不要理會它，為什麼?還有第二遍、還有第叄遍，遍數聽多了，心愈聽愈清淨、愈聽愈不分別，只要用不分別心，機緣一接觸到，就恍然大悟。這是佛法跟世間法不一樣，世間法就是用意識心，佛法不用意識心。佛法裡面講的智慧是無分別智，離開分別就是智;有分別不是智是識，是意識。我說這些話也是一再提醒大家，佛講和合、講不和合，是隨順眾生的妄想分別方便說的，不是真的，是用這些方便話來誘導我們，使我們體悟事實的真相。

這也是佛法難說難解之處，眾生八識田中因為具有無始以來的見病，這個見病就是邪知邪見。什麼叫邪知邪見?就是對一切法生起種種的見解，諸位要曉得，見解就是病。為什麼?見解就是分別、就是妄想、就是執著。我再告訴諸位，佛與大菩薩在一切法當中，沒有見解、沒有執著、沒有分別。所以你要說大乘佛法是從小乘演變過來的，這個學說是從那些學說演變出來的，你要這樣去看佛法，佛真是搖頭流眼淚喊冤枉，冤哉枉也。為什麼?佛沒有知見，它有什麼演變!再說得明白一點，佛根本就沒有說法，你還說這個思想是從那演變過來的，這叫大冤枉。說這些話的人，正是他自己頭腦從這個演變出那個、從那個演變出那個，愈迷愈深，與佛不相干。不但與佛不相干，我們拿六祖來看就不相干，六祖心中「本來無一物，何處惹塵埃」，他就沒有這些東西，六祖都沒有，釋迦牟尼佛怎麼會有?不可能有這些東西。由此可知，開經偈裡講的「願解如來真實義」，這是好難的事情。

諸位在咱們走佛道、菩薩道這條路，這裡頭明路只有一條，除了這一條明路之外，其餘都是暗路，必須有慧眼、有法眼才能夠辨別，你能夠走到這條明路才有結果。一切經擺在面前，這個經典本身就有明有暗，明暗與佛都不相干，為什麼?佛說一切法沒有明暗，明暗是在自己心中。自己用一心、用清淨心就是光明的，用分別心、用執著心，用在那裡推想，就是黑暗的。以前給諸位說過很多次，念經是叄學叄慧一時完成，這是明路，念經如此，聽講也是如此，看經也是如此。這個法子會了，你在日常生活當中六根接觸六塵境界無不如是，這就成佛成祖了。念經的時候心裡面一念不生，這就是定。念經的時候諸惡莫作、眾善奉行，念經就是眾善奉行。經，這是聖人的言教，至善的妙法，這是眾善奉行，世出世間沒有一樁善法不在裡面，圓滿極了。念經的時候字字分明，這就是慧。

所以從一部經念到終，心裡面不生一個惡念，也不起個善念，心清淨平等，一個字不錯，這是戒定慧叄學同一個時候完成，這叫念經。念經不是叫你這一句是怎麼講的、那一句是什麼意思，不是叫你幹這個的，幹這是走暗路;也不是說，「佛菩薩你看我今天又念了一遍，你要保佑我」，那個念經是念給佛菩薩聽的，有口無心，那也是走的黑路，不是走明路。明路是叄學叄慧一時完成，這是明路，除此之外黑路一條，聽經、講經亦復如是。試問問我們是怎麼個修法?一切境界裡面起心動念，這不是見病是什麼?這個病，病得深，不輕快!病沒有好，沒有完全好，我們看到這個境界相好像是和合，所以佛就順著我們的觀念，順著我們的見病來說，這是真妄和合叫阿賴耶。為什麼?佛這麼一說，我們很贊成，不會反對，還說佛說這個話很有道理。實際上哪有什麼道理?

佛在此地說，『汝雖先悟本覺妙明，性非因緣，非自然性』，說出這麼幾句話。『而猶未明』，你還有不曉得的，『如是覺元，非和合生，及不和合』。「覺」是本覺真心，「元」就是塬本;換句話說，覺是塬本就有的。本覺本來就覺，不是修得的，我們現在的覺有沒有失去?也沒有失去。我們現在是什麼情形?本覺與妄覺同時起作用。我再給諸位說，本覺起的作用是真實的作用，妄覺起作用是假作用。可是我們現在迷了，把假的作用當作真的，真實的作用不知道，現在就這個情形。諸佛菩薩是真實的作用他知道，假的作用他也曉得，假的作用與真的作用不相妨礙，不但不相妨礙還能相輔相成，真的作用自受用，假的作用他受用，妙極了，這是諸佛菩薩，妙不可言!佛與佛在一起、佛與菩薩在一起，真對真;佛與眾生在一起，佛把他那一分妄對我們的妄。但是他那一分妄對我們，他不迷，妄即是真;我們這一分妄迷了，迷了，妄不是真，這麼個境界。

佛給我們講有本覺、有始覺、有究竟覺。始覺從哪裡來?始覺從本覺來的。試問問既然是從本覺來的，能不能說因緣?諸位想想，因緣的定義這就加不上去，因緣是隨緣隨變。自然是不變不隨緣，後面還討論到。因為非和合、非不和合，底下就是非自然性、非不自然性，這個意境又要深一層。既然曉得非因緣，就應該明瞭非和合;如果再要聰明點，也可以一下子就悟到非自然、非不和合，一切都加不上，這個比前面一層，就是非因緣、非自然性又要深一層。非因緣、非自然，前面跟諸位講過，我還用四句給諸位揀別，這就是佛經裡面講的「隨緣不變，不變隨緣」，我把它開成四句。不變隨緣的是諸佛與那些倒駕慈航的大菩薩，已經不變了，恆順一切眾，倒駕慈航;隨緣不變的是菩薩，正是我們要學的，我們在一切境界裡頭隨緣，學什麼?學不變。不變就是學如如不動，學不分別、不執著、不起念，在境界裡頭鍛鍊清淨心，所謂是歷事鍊心，這是菩薩。不變不隨緣那是小乘，小乘證得不變，他不隨緣;隨緣隨變是凡夫，我們的心隨外面境界就變，變什麼?變喜怒哀樂，順心的就喜，不順心的就發脾氣，隨著外面境界變。這個來說明，佛、菩薩、羅漢與凡夫境界的差別，不一樣。今天又深入一層講非和合與不和合，就是和合與不和合，這個問題又深入一層，前面的道理真懂得了，這個地方可以能悟得出來。佛這麼一解釋也是大慈大悲，怕的我們前面聽了還不悟，這就又等於重複說一遍，換個題目。

可見得《楞嚴經》裡頭處處有悟處、時時有悟處，古人說之為開智慧的《楞嚴》，可以說名符其實，確實是開智慧的一部經典。這個問題提出來，還沒答覆，答覆的文在底下一段。我們今天的時間到了，下面的答覆，下個星期六我們再來研究。

(第七十二集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0072

請掀開經本四十九面第二行：

【阿難。吾今復以前塵問汝。汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性。而自疑惑證菩提心和合起者。】

這是經文說到兩種破解，這一段是講破和合性。佛的問意是舉前塵，所謂『前塵問汝』，就是上面一段經文所說的，「和合妄生，和合妄死」，這個實在講只是世間眾生的妄想。所謂『諸因緣性』，是比喻裡面目眚中事，目眚一邊的事情。『汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性』，是指八識之體名和合識，所謂真妄和合、染淨和合。『而自疑惑證菩提心和合起者』，是無始劫的妄想，以為菩提心也是從和合起的，這是大錯特錯。諸位要曉得，八識是妄心，在百法裡面給我們講是有為法，阿賴耶識是有為法。菩提心是無為法裡面的真如無為，這是我們必須搞清楚，不能發生誤會。我們講八識是「和合起者」，講得過去;真如無為、真實的覺心，你要說它是和合起者，這是妄想，這是錯誤的。經裡面講不和合，實在說和合跟不和合都加不上，為什麼?說出來都是相對的，而菩提覺心是超越相對，不是相對的。佛為什麼又講不和合?這裡頭也有個道理，講不和合是隨順眾生說，須離煩惱習氣才能證得菩提。這一句實在說，就是把我們修學的綱領提出來，我們不是想證菩提嗎?我們念佛不是想得一心不亂嗎?你就得要記住，煩惱習氣要不能夠離開、不能夠放下，就是修叄大阿僧祇劫，也證不了菩提，也得不了一心。學佛的人，我們講修行人，總要記住自己第一樁大事，那就是要圓滿我們自己所修所學的目標，在圓滿證得菩提涅槃、圓滿證得一心不亂，這是我們第一樁大事。為了這樁大事，再給諸位說，其餘的事情都是雞毛蒜皮的小事，都要把它捨掉，都要把它放下。這樣的話，諸佛菩薩、祖師大德不知道說過多少遍，我們依然是放不下。放不下那就是煩惱習氣起現行，適合自己心意，喜歡得不得了;違背自己意思，瞋恚心就生起來，就一肚子不高興，這就是煩惱習氣，障礙一心、障礙菩提，諸位修學一定要懂得這個道理。

我們天天念佛，人家念佛一聲佛號可以滅八十億劫生死重罪，這是佛經上說的，不是假話;而我們念八十萬聲佛號，恐怕一個罪都滅不掉，這什麼道理?《西方確指》說得很好，念佛要有佛心。《西方確指》告訴念大悲咒的人，念大悲咒要緊的要有大悲心，沒有大悲心念大悲咒有口無心，不靈。由這個例子我們就可以聯想得到，念阿彌陀佛那就要有阿彌陀心。阿彌陀是什麼意思?這是我們學佛的人，尤其常常在我們這個講座多少能曉得一點，阿彌陀是梵語，翻成中國是無量的意思，佛是覺。換句話說，我們念一句阿彌陀佛，我們的心量是無量無邊，一切境界裡面覺而不迷，用這個心去念阿彌陀佛是念念覺、念念無量，正是經論上常講「心包太虛，量周沙界」，諸位想想，你怎麼不證菩提!你怎麼不得一心!如果這個世間什麼大事、小事都要斤斤計較，都要執著較量，煩惱習氣不肯放下，諸位想想，我們佛號念得怎麼會相應?

念觀世音菩薩，要生大慈悲心、要生清淨心，觀世音菩薩自修是反聞聞自性，性成無上道。觀世音菩薩六根接觸六塵境界是大慈大悲，所以心與口要相應。不但是密宗裡面講的叄密相應，念佛法門，一顯一密也要求叄密相應，但是它不是說結手印，心口相應，我們所作所為、行為要相應，心、口、身行統統要相應，這樣才叫做念佛人，這樣念佛才會有成就，才能夠把煩惱習氣念斷。見思煩惱習氣念斷，就得事一心不亂;無明也念斷幾分，那就是證得理一心不亂，要這個念法。並不是說我們不如古人，實在講我們不得法，古人是心、口、行完全相應的念，所以念不久人家就得一心，就明心見性;我們是心、口、行統統不相應，這樣念一生，不要說是一心沒有念到，功夫成一片都做不到，你看這個多苦!

反過來我們再看，六道輪迴生死不斷，這是什麼?這就是煩惱之所纏縛，有煩惱就有生死，這是佛在此地講和合的意思。現在既然發心修無上菩提，第一要緊的事情，就是要真正了解煩惱性空即是菩提妙智，哪來的和合相?這個地方就得要用般若觀照的功夫，可是真正能提得起般若觀照，實在也不多見。別人是不是能提起，要記住，不關自己的事情，要緊的就是自己能不能提起，這個才重要。所以《華嚴》裡面的表法，你看修行人，修無上菩提的就一個人，就善財一個人。這就是做出一個榜樣給我們看，他人如不如法不是我的事情，學佛得一個人學。這個話我們在講席裡也不曉得講了多少遍，時時提醒同修們，除自己之外，一切的境緣都是善友、都是佛菩薩，這樣你的道業一生成就。再給諸位說，《華嚴》的好處妙處就在此，遇到惡人、冤家，那是佛菩薩、那是甘露火王、那是勝熱婆羅門用這些方法來考驗我的。甚至外道，五十叄參裡面外道有不少位，善人、惡人、外道，以及世間各行各業、男女老少，在一個修一乘大法的人的眼目之中，全是佛菩薩、全是善知識。所以，善財童子一生成佛。

這就好像一個學生在學校裡讀書，老師有的很慈悲、很愛護你，也有老師很兇、很惡，常常來找痲煩，無故來處罰你，那還是老師，這樣的學生才能成就得了。我們如果連這一點都不認識，這就是沒有智慧。觀照的智慧，就是把一切境界都照空，一切境界都是佛境界。《法華經》裡面給我們講的十如是，那就是般若觀照之下的真實相，《金剛經》裡面講的「諸法實相」，《法華經》裡面講的「十如是」，從如是相、如是性、如是體，到如是本末究竟，天台大師把它開演成為百界千如，在華嚴會上那就是一真法界，在淨土裡面那是常寂光淨土。我們想想，我們是怎麼做功夫?我們是怎麼修法?這些大經大論天天都圍在我們周邊轉，如果要是不得受用，這真是苦!這是古人所謂當面錯過，「百千萬劫難遭遇」，遇到了當面錯過，你想可惜不可惜?

要如何才不錯過?《西方確指》覺明妙行菩薩教給我們一個方法，他舉一個例子，說有一個人無緣無故給你一個錢，歡不歡喜?很歡喜、很高興。無緣無故人家把你的錢奪去，你難過不難過?一個錢，事情雖然小，如果有得失之心這就是障礙。一個錢沒有看在眼裡，沒有得失之心，這就是修道入門之處，修學都要從最淺近之處，在這裡學。大的得失看得很重，一下確實捨不得放下，從小錢這個地方學著不計較，然後再把你的境界擴大，大的也不計較，這就是有進步，這個境界就一天比一天提升。到了一切事都不計較，心就清淨，而後我們的心、口、行業才能夠相應。這是轉煩惱為菩提、轉八識為四智，那個轉就從這個地方轉法，學佛就要從這個地方學起。菩薩法裡面，從初發心到如來地，修什麼?就是修布施。《金剛經》講得很清楚，尤其是江味農居士的《金剛經講義》，發揮得太詳細。布施是什麼?捨。捨什麼?捨煩惱、捨生死。捨掉煩惱就是菩提，捨掉生死就是涅槃;換句話說，凡是障礙菩提涅槃的統統把它捨掉。這個地方「而自疑惑」，疑惑就是障礙菩提涅槃的，要把你這個疑惑捨掉。但是諸位要曉得，最難捨的就是疑，為什麼?理不明，疑去不掉;道理明白，疑就斷掉，所謂是破迷開悟。佛法裡面給你說這些道理，就是叫你捨疑惑，疑惑捨了之後，一切境緣裡面當然就能夠放得下。這是這一段義趣之所在。再看經文：

【則汝今者妙淨見精。為與明和。為與暗和。為與通和。為與塞和。】

這是先舉一個大前提，教阿難尊者自己去想想，看看菩提心是不是和合生的?『妙淨見精』就是真心，也就是菩提心，菩提心是真心，大乘法裡面頂重要的就是教你發菩提心，菩提心是真心不是妄心。八識五十一心所都不是菩提心，為什麼我們說小乘阿羅漢沒有菩提心?因為小乘阿羅漢還是用八識五十一心所，所以他沒有菩提心。大乘菩薩為什麼有菩提心?大乘菩薩不用心意識了。參禪的人離心意識參，離心意識就是發菩提心。不離心意識，那要講發菩提心，口皮上的菩提心，不是真的，這是我們應該要辨別清楚的。不要把意地裡面的清淨、無記當作菩提心，這個誤會就大了，一有誤會障礙就大了。「妙淨」，這是顯現真心是離塵獨立的，如果要是有所和，那就涉及前塵，不能叫妙淨。佛在此地舉出四個境界，『與明和』還是『與暗和』，與『通和』還是『與塞和』?舉四個就夠了，這四個就包括一切境界。

經文還是用「見精」，見精還不是第一義，雖不是第一義，但是與第一義最接近，這是阿賴耶的見分。「十番顯見」裡面帶妄顯真，就是說的見精，因為它跟真見是一體。見精與這四種境界就不是和合的，諸位要研究唯識你才曉得，唯識裡面阿賴耶與前五識所緣的都是性境，但是阿賴耶所緣的性境，與前五識所緣的性境還不一樣，那就是阿賴耶所緣的不帶本質的，而前五識所緣的性境是帶本質的性境。換句話說，阿賴耶所緣的性境是真實的，前五識所緣的是帶一層妄的真實，也算是真實，可是還比不上阿賴耶的真實。阿賴耶的見分緣阿賴耶的親相分，這個行相非常之微細，所以佛在楞嚴會上處處都是講的見精。下面這就是考驗阿難尊者。

【若明和者。且汝觀明。當明現前。何處雜見。見相可辨。雜何形像。】

凡是講到『和』，譬如水跟土和合之後，諸位要記住，土的相失掉，水的清淨相也失掉，連名字也失掉，這個時候也不叫土、也不叫水，我們叫它做泥。底下這個幾句所說的，假如你現在睜開眼睛看到是明相，你跟明和。譬如見好比是個水，明好比是個土，這一和合，見裡頭摻著有明，明裡頭也摻著有見，就變成這個樣子。不但明與見分不清，明與見的名字也喪失，所以最後一句說『雜何形像』。這個地方我們要細細的去體會佛的問意，從這裡面我們才能夠開悟，才能夠了解事實的真相之所在。當明相現前的時候，從哪個地方雜入見精跟明相和?實在講，那個相好像是和，並不是和。

我們再舉一個例子來說，就更容易懂一點。像我們這個燈光，燈的光明跟我們這個空間，它是不是和合相?這跟這個意思差不多。我們燈的光明跟這個空間有沒有和合?如果要是和合，你把燈去掉，這個空間還是光明的，為什麼?因為光明已經與虛空和合了。燈一關，光明就沒有了，沒和!空間與光明也不和。我們的見跟明相、暗相、通相、塞相，就是這個道理，不是和合的。為什麼?因為它不相雜。實際上這個道理前面都講得很清楚，「十番顯見」的顯見不雜，凡是和就有雜的相，它不雜。譬如水跟土的和合，水裡雜著有土相，土雜著有水，泥就是水土不分。我們六根的根性與外面的六塵不雜，也沒有染，染雜之相都沒有。這一段是就相來破。再看底下一段：

【若非見者。云何見明。若即見者。云何見見。】

前面兩句，意思是說見與明它們的關係，明相現前而非是見，為什麼你開眼能夠見到明相?底下兩句，假若明相現前這個相就是見的話，你見到明相的時候，那不就等於你自己見到自己的見性了嗎?這個意思在前面「七番破處」已經說得非常詳細。假如我們見性跟明相和合，換句話說，我們的見性就在外、在境界上，那我張開眼睛看到明相就是見到我的見性，這在前面辯駁過，講不通的，沒有這個道理。諸位要曉得，大經後頭反覆的辯論，都脫不了前面的大前提，《楞嚴經》在七番破處的時候就已經說完了，七番破處以後那都是註解。這是從義理上來破除他的疑惑。

【必見圓滿。何處和明。若明圓滿。不合見和。】

這一段才是正破無和之體。前面兩句是說，若是一切處便是見精，換句話說，全體皆見。見性圓滿，見性裡頭怎麼能夠容納明跟它和合?譬如我們這杯水，這個水是滿杯的，我們現在想拿土跟它去和合，那個土裝不進去，一裝，水就潑出來，這不行，它是滿的不能容納。要和合怎麼樣?它一半，不滿才可以和。我們平常講水乳交融，你們常常喝牛奶，沖奶粉，總是一半水，你要是裝滿就不行，這就是取這個意思說。我們見性盡虛空遍法界是圓滿的，諸位想想，哪個地方能夠和明?後面兩句，見性不圓滿，明是圓滿的，假如明要是圓滿的，明裡頭也容不了見，也不能夠和見。這是從體上來破，見體圓滿不容明，明體圓滿不容見。

【見必異明。雜則失彼性明名字。】

這就是我剛才給諸位做的比喻，水和土相和，水必定跟土不一樣，它兩個相雜，相貌都失掉，名字也失掉，也不叫水，也不叫土，叫泥。如果說是見精跟明相要是真的和合，那它產生什麼樣的樣子?底下兩句說得好：

【雜失明性。和明非義。】

如果真的雜和，見精失掉它的名字，明相也失掉它的名字，按理說要給它列一個新的名稱，『雜失明性』，明性、見相，這兩種名字統統喪失掉。我們看看事實上不是如此，『和明非義』，不是真實的事理。這樣看起來，「雜」講不通，「即」也講不通，你說它兩個是一個講不通，不是一個也講不通，確實不能成立，這是從名字上來破。你看看它這四層，從相上、從義理上、從理體上、從名字上，無論從一哪方面去觀察都不是和合相。這四種相裡頭舉一種就行，其餘叄種道理跟這是完全一樣，底下就略說：

【彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。】

只要你對明和合這個道理懂得，其餘的一切都通達，不必要一樁一樁的細說。

【復次阿難。又汝今者妙淨見精。為與明合。為與暗合。為與通合。為與塞合。】

前面是破一個和，這個地方講合，和不成，再看看合成不成?和跟合是兩樁事情，諸位要曉得，我舉比喻來說，和是水乳交融，融和成一個。合就好像杯子的蓋子，蓋起來合上了，這叫合，和跟合是兩個意思。和不成，再來看看能不能合?經裡頭前面這段意思，這個文的文法格局跟前一段大略相同。這是說明我們的『見精』，與明、暗、通、塞俱非是見，所以才叫做『淨』，但是明、暗、通、塞莫非是見，所以是『妙』。這個地方所講的全是諸法實相，我們所疑惑的全是妄相。我們有和、有合的念頭，這是凡夫錯覺、妄念，佛給我們講非因緣、非自然、非和合、非不和合，這是如來現量所證的實相。五根，我們講五識來得好，同依淨色根，不涉妄塵，所以它並不是和合而生。何況見見的覺性尤其是清淨之極，淨極、妙極了，怎麼會是根塵和合而起的!凡是講合，就是像杯子跟蓋子一樣，杯離不開蓋，蓋離不開杯，它們是合起來的。佛在此地也是舉四個境界，在破的裡面也單舉一個明相來廣破，其餘的叄個境界就比例而知了。

【若明合者。至於暗時。明相已滅。此見即不與諸暗合。云何見暗。】

『合』，剛才講是附帶而不能離開的意思，這個叫合。假如我們見性與明合，明裡面有見，那我們見明是應該的，這是我們見性跟明合。明去暗來，我們見性應當隨著明相去，因為你跟明相合的，暗的境界來了你怎麼能看到暗?不應該看到暗，所以說『云何見暗』?

【若見暗時。不與暗合。與明合者。應非見明。】

這是反過來說，與明合，明去，暗來了，『不與暗合』，見到暗;換句話說，與明合的時候也不應該見到明。為什麼?要不見就同不見，有見則同見，不能說是明我見到、暗我見不到。下面一句說得更好：

【既不見明。云何明合。了明非暗。】

這個意思說，明尚且不能見，這都是假設的話，又怎麼能說見與明它兩個相合，而能了別那不是暗的境界?『了明非暗』，「非暗」就不是黑暗的境界，你能夠明瞭。現在說既能夠見明又能夠見暗，由此可知，我們的妙淨見精決定不是與明合的，怎麼可以隨意的說見是與明合?這一番的破，比前面稍微要簡略一些，因為義趣相通，可以舉一反叄。

【彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。】

以此類推就行了，不必多說。這就是佛給我們分析，真心與外面的境界，這個見精就是真心，與一切境界實在沒有和合相。這個道理要是明白之後，諸位想想，煩惱就放下了。因為我們總認為是個和合相，所以煩惱放不下，不明瞭事實真相。譬如人家罵我幾句，罵的是音聲，聽的是耳根、是聞性，聞性也是妙淨聞性，妙淨聞性與聲塵非和、非合，他罵我，我生什麼氣?不和合。如果真要是和合，我生個氣、發個脾氣是應該的，講得通;它不和不合，那你聽了發個什麼脾氣?你不叫自生煩惱嗎?諸位要懂這一個道理。在六根接觸六塵境界，六根根性都是妙淨的，與六塵非和非合，你說和合都錯誤的。這個道理通達，能夠擺脫掉六塵，心自然就淨，比我們一般所講的身外之物這個意思要深得太多。因為我們捨身外之物，那個說老實話，世間人也能捨，財色名食，世間人也能捨，煩惱可不是世間人能捨的。佛法給我們說這個道理叫煩惱性空，可見得我們在一切境緣裡面要生煩惱，是自己錯了，外面境界沒錯，自己錯了。

這個道理，諸位如果要真肯發心細細研究，全在唯識裡面。唯識得研究《成唯識論》跟《瑜伽師地論》。如果真正是一切都能看得破、放得下，你不搞唯識也行，不去找這個痲煩也可以。真正放不下的要搞，為什麼?把真相徹底明瞭，我們千萬不要被妄相欺騙了。唯識，說老實話，就是給我們辨別真妄，它把所有的妄相詳加分析，給我們剖析明白了，使你恍然大悟，這個時候一切放下，再不為外境所轉，這就是覺悟。覺悟什麼?我們在境界上起心動念是自己錯了。人能夠覺悟到這一點，這是大覺，在我們大乘佛法叫始覺，你就開始覺悟。如果你還認為是別人錯了，這是迷、這是不覺，這是千真萬確的事實。凡夫之迷就是：我沒有錯，一切都是別人的錯。這是迷!佛跟我們講，我們還不相信，唯識一分析才恍然大悟，為什麼?全是自己心所虛妄的反應。外面六塵境界是阿賴耶的相分，而我們的六根，這裡面緣的境界很複雜，所以有性境、有帶質境、有獨影境，這是大致上分為叄大類，每一類裡頭又很複雜。

譬如我剛才跟你稍微提一提的，同樣是性境，阿賴耶緣的是無本質的，而前五識所緣的是有本質的;帶質境裡面有真帶質、似帶質;獨影境裡面，有有質獨影境、無質獨影境，你看這一分就是六類。六類裡頭細分還很多，所以這外面境界相當的複雜，緣境複雜。境界是單純的，叫一真法界，境界是一真一點都不錯，是我們自己，你想想看，八個心王、五十一個心所，自己把自己搞亂了，我們自己不知道自己亂，還去怪別人，還去怪境界，這就迷惑顛倒。佛說真話，真話我們不相信，說假話我們一聽就相信了。諸位想想，諸佛菩薩度我們，為什麼度不了?我們自己苦心的修學，為什麼不能成就?境界沒搞清楚。你要是把境界果然搞清楚，哪有不成就的道理?境界恆真恆一，所有的問題都是發生在自己。世尊四十九年所說的，都是說我們自己的心行，指出我們自己錯誤的所在，確實是一念之間，一念覺就是佛菩薩，一念迷就是凡夫，可是這一念不容易轉過來。

我們研究教理，要是把這個事情明白了，自己把念頭轉過來，這是我們在教下得到受用。並不是「這個怎麼講法?這是什麼道理?講得天花亂墜，文章寫得洋洋大篇」，沒有用處的，心還為境界所轉。心為境轉是順凡夫所說的，是你根塵相接觸的時候，叫自生煩惱。般若裡面教我們最簡單的一個方法，「凡所有相皆是虛妄」，果然能提醒這一句，煩惱也消除了。順境現前的時候心裡歡喜，「凡所有相皆是虛妄」，你歡喜心沒有了，心平靜了;逆境現前，「凡所有相皆是虛妄」。人家拿刀來殺頭，殺頭也不煩惱，也不害怕，為什麼?虛妄的!僧肇大師所說，「將頭臨白刃，猶如斬春風」。世尊在修忍辱波羅蜜，做忍辱仙人為歌利王割截身體，沒有一點憤恨心，沒有一點不高興，這是我們要學習的。他為什麼能做到?他就是曉得境界的真實相，他知道、他明瞭，不為境界所轉，心得自在，他自己能做得了主宰。我們今天要學的是學這個，不是學理論，不是談玄說妙。

事理明白了，我們無論在什麼境界裡頭，身心清淨，境界也清淨。所以佛法，要拿世間話來說，非常現實。如果你說脫離現實，那是迷信，那根本不了解佛法。佛法是最現實的，明白這個道理立刻就得受用，真正所謂是破迷開悟、離苦得樂，這個樂是真樂，不是苦樂之樂。苦樂是相對的，相對的二邊統統都離開，得的是真正之樂、清淨之樂，希望同修修學的時候要注意到這一點。經文講到這裡，和與合都被佛給破除了。可是凡夫的虛妄、執著、習氣真的很難斷，這一邊不能成立，馬上就偏到那一邊，「這樣說起來是不和、不合?」不和、不合又錯了。底下就是破非和合，在文還沒有念我們就從科題上來點醒諸位，所謂是「開口便錯，動念皆乖」。假如阿難把和合這一段的意思聽懂了，恍然大悟，《楞嚴經》到此了就沒有了，後頭就沒有。你看阿難一聽了怎麼樣：

【阿難白佛言。世尊。如我思惟。此妙覺元。與諸緣塵。及心念慮。非和合耶。】

痲煩大了，沒悟，這是沒悟，悟了的人沒話說，說話的人都沒悟。你們聽眾也如此，你提出問題來發問，問的沒有悟，悟的不問，悟的沒話好說。像這樣的公案在禪宗裡面最多，為什麼不悟?我們得研究這個道理，就是習氣太重，虛妄分別的習氣重，這個分別的路給它堵死了，立刻就分別那一條。諸位一定要知道，不起心、不動念，妙覺真心就現前;不起心、不動念的時候，境界是一真，一真法界，淨土裡面講的實報莊嚴土。我們不起心、不動念的時候，一切明瞭，是實報莊嚴土、是一真法界;才一動念，就落到十法界。阿難尊者在楞嚴會上就是代表一個典型的凡夫，分別習氣重，名言習氣重，執著還好，佛一說他馬上就能夠放棄，但是他立刻轉移目標，這也是痲煩。如果是執著心再重就變成剛強難化，阿難還不是一個剛強難化的人，就是什麼?意思太多、分別太多。禪宗的手段，當時把你的妄想立刻給你截斷，禪宗用的是這個手法。我們看楞嚴會上，佛不是這個說法，佛是用疏導的方法，不是立刻給你截斷，是給你來疏導。

立刻截斷那是要相當的根機，所謂是上根利智，用那個方法非常快、非常有效;中下的根性那個方法用不得，不能發生效果，中下根性就要疏導，所謂是開導。楞嚴會上所看到的，釋迦牟尼佛用的方法就是開導的方法，隨你怎麼偏，你偏到哪一邊，再慢慢給你分析。由這裡也能看到佛耐心教學，不厭其煩，這正顯示大慈大悲。這也是我們要學習的，不怕煩，要有耐心、要肯幫助人，人有錯誤，肯塬諒人。阿難處處犯錯，佛不計較，很耐心的去疏導他，這樣才能夠教阿難開悟。所以在經論裡面，只要我們自己會學，真是處處都學到很多東西，句句都能體會到很多道理，實在是受用不盡。底下這一段，今天時間到了，我們留到下一個星期六再來研究，破非和合的這一段。

(第七十叄集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0073

【阿難白佛言。世尊。如我思惟。此妙覺元。與諸緣塵。及心念慮。非和合耶。】

這個一段是「破非和合」，經文是承上一段佛為阿難破和合這一個錯誤的念頭而來的。阿難也是代表我們初學的同修，以為菩提心不從因緣和合而得，於是又轉了一個念頭，是不是它是離緣獨立的，別有一個體性?所以阿難才有這麼一問，特別是經文裡頭『如我思惟』，說了這些話，敘說他懷疑是不是不和合?所謂不和合，當然就有一個獨立的性體。果真不與萬法和合，應該不會讓凡夫產生一個生死的錯覺。世尊所以要破，這是顯示生滅與不生滅塬是不二相，所謂非一非異，顯示這個道理，這是真理。『妙覺元』是說根中之性，這裡面的名詞指的是什麼，我們一定要把它記清楚。『緣塵』是境界，境是相分，『心』是指意識，『念慮』是指分別事實，就是我們常講的見分。在從比喻上說，譬如一個人聽說真月不是第二月，於是他就會懷疑第二月之外一定又有個真月，這種疑情彷彿如是。這是說明阿難疑情的來源，以及疑情的性質，我們首先要明瞭。下面佛就為他破除這個錯誤的觀念。

【佛言。汝今又言覺非和合。吾復問汝。此妙見精非和合者。為非明和。為非暗和。為非通和。為非塞和。】

世尊的答覆話，『汝今又言』，這又錯了，又懷疑。這個又字在此地，可見得前面所說的一番開示，阿難沒悟，悟了以後就不會再有問題;既然提出疑問，前面就是沒悟。兩處兩個東西要是離開了，我們叫它不合，可是諸位要記住，佛在前面說得非常好，所謂見與緣，元是菩提妙精明體，可見得佛說過是一不是二，是二才能說不合，或者才能說合，合也是二才能合，不合也是二。二物相合這叫合，二物離開這叫不合，這個事情本來是一不是二。所以說和合是錯的，說不和合還是錯的，這是從真相上說。我們凡夫為什麼會有這麼多的妄念?說實在話就是真相不明。諸位研究唯識，在唯識裡多用點功夫，就會曉得這個事實的真相。

譬如唯識裡面講八個識所緣的境，阿賴耶所緣的性境是自己緣自己，見分是自己變現的，相分還是自己變現的，自己緣自己，所以這個性境是不帶質的，是真正的性境，不帶質。前五識所緣的性境就差一層，前五識也是緣的性境，就不一樣。從第八識上面去看，一切萬法是一不是二，所以佛才說「元是菩提妙精明體」，不是兩物，說和合都錯了，這個名詞都加不上，何況還有什麼不和合?這是事實真相。佛法裡面教我們修、教我們證，修的是什麼?修的是去一切妄執，去一切妄想、執著。證什麼?就是證真相，事實的真相，就證這個。這個真相在《華嚴》裡面就叫做一真法界，在淨土裡面就叫做常寂光淨土，千經萬論、無量法門，無非就是修證這樁事。所以佛在這個地方說「又言」，這個又就有責備的意思在，開示那麼多還不能體會，還在這個地方起妄想。

下面就是問他的話，『此妙見精』，你要是以為它是『非和合』的，它跟哪個不和合，「非和合」就是不和合，它跟哪個不和合?在這個地方我們首先要想想阿難之所以疑，他疑的是什麼?疑的是真不能融妄。為什麼?真妄是二，是真就不是妄、是妄就不是真，這種見解塬來是凡夫的情見，沒有曉得事實的真相。事實的真相是什麼?真與妄是一不是二。既然是一，為什麼又叫真、又叫妄?諸位要曉得，理是一，事是一，你對於事理一切都明瞭通達就叫做真，事理不通達就叫做妄。可見得真與妄不過是迷悟而已，悟了就叫真，迷了就叫妄，就這麼一回事情而已!佛與大菩薩是悟了的人，凡夫是迷了的人，那個事理沒有改變，所以說真妄不二，迷悟有別。果然悟了以後，再給諸位說，迷悟也不二，可見得法法皆如。這樣的真相，說得最簡單、最扼要的，確實是無過於《壇經》。

今天有個同修來問我，他說如果我們要在國外去弘法，因為現在大家都感覺到，都能夠體認到，現在整個世界的人在精神生活上都非常苦悶。那些所謂物質文明先進的國家，他們在物質的享受上可以說是相當的充實，但是精神生活很苦悶。而精神生活最豐富的，實在是無過於佛法，但是佛法的經典浩如煙海，我們要怎樣給他精神糧食，使他心裡能夠過得很正常、很愉快，天下就太平了。精神不正常、生活不愉快，就有痲煩，這個關係相當之大。我就跟他說，我對這個有一點意見，現在這個思想大混亂的時代，如果你救這個病，是愈簡單愈好，正是我們中國古人所謂「單方治大病」，不能複雜。他已經複雜得受不了，你還要給些複雜的東西，那他更受不了。所以對於這些複雜的、無量無邊的妄想，只有單刀直入，用最簡單的方法，就是一部分量少的經典，一部就可以對治。

從中國文化上來說，一部四書就夠了，不要再多，可以治天下人的心病。在佛法裡面講，我覺得分量少、教義非常圓滿的無過於《壇經》，《壇經》只有兩萬字，是《楞嚴經》的叄分之一，可是教義非常的圓滿。這是講到國外去弘揚中國文化，就以這兩樣東西做重點，不要搞得太雜，也不要搞得太多，就能夠救今天這個世界上人的心病，就能把他的心病治好。講得太多、搞得五花八門，不但是救不了人，反而又添了痲煩，這是非常重要。諸位可以從我們中國歷史上去觀察，你就能夠得到一個結論。無論在世法、在佛法裡面，你看看我們中國歷代古人，他之所以能夠成就的都是一門。你看到有哪個人樣樣東西都學習?你在中國歷史上，二十五史裡去查查看，你能不能找到?都是學一樣東西，一樣東西學通了就是一切都通達，都是一門深入。我們現在的人偏偏不相信，要樣樣都學、這樣樣都通，結果樣樣都學是樣樣不通。從前人學一樣，一樣通是一切都通，而無所不通;我們現在是樣樣都學，是樣樣不通。古人心專沒有妄念，起心動念就是一樁事情，這一點非常重要。

我自己對這樁事情也有一點經驗，我在沒有學佛之前常作夢，那個夢不穩定，譬如我跟這個人講話，明明是這個人，怎麼講了兩句話，這人變了，不是這個人了，非常之亂。這就證明思想之亂，精神、意志散漫不能集中，所以這突然的變化太大了。學了佛之後，漸漸的作夢就不亂，就像我們辦事一樣有始有終，沒有錯亂過了，作夢的時間也愈來愈少，時間也愈來愈短。這是我們從作夢這樁事情，來看我們的意志是散漫或集中?這也能考驗自己。還是夢做得多、夢做得很亂，夢裡面有許多很惡的境界，都是我們自己意志不集中。意志要集中的話，不會，縱然作夢也是吉祥，不會有惡夢、不會很亂。可見得這樁事情，與我們對於事理的認識，以及用功方法得當與否，有密切的關係。可是在近代我們受西洋文化的衝擊力量太大，什麼都是外國的好，樣樣都學外國，連學佛也得採取外國科學的方法，這真糟糕!你說別的學外國的方法還情有可塬，佛法外國人沒有，我們拿西洋科學的方法來學佛法，這不是糟糕嗎?絕大的錯誤。

外國人學的東西雜亦亂，科目非常之多，不像中國人那麼專。有些人說現在社會複雜，樣樣都要學，樣樣都要知道，不知道就行不通，說起來好像是滿有道理。其實你仔細想一想，樣樣不通，在這個世界上還是很快樂，還是活得很自在;樣樣都通了，還是許多的煩惱、許多的痲煩。這樣看起來，樣樣通還不如樣樣不通的好!何況諸位要是真正學一樣，那一樣真正通達了，門門都通達。所以中國的學問是講求心學，學心的寧靜，求心性的智慧，這是東西方做學問根本不同的所在。佛法尤其講求這個，佛是教我們要真正明瞭通達真妄不二，所謂「煩惱即菩提，生死即涅槃」。要是到這樣的一個境界，諸位想想，哪有這樣的議論?沒有達到這個境界，真妄是二，煩惱菩提是二，生死涅槃是二，所以才有這些妄想，才有這些虛妄的分別。我們再看底下經文，下面經文不難懂：

【若非明和。則見與明。必有邊畔。】

果然是有和、有合的話，有和，要不和一定有個邊際，因為我們這個和的意思所謂是體相雜入，水乳交融，它和在一起;如果這兩個物不相融，那就不和，譬如水裡面摻油，兩個不會和，摻在一起，水跟油界線清清楚楚，它有個界線。佛就舉這個例子來說，如果我們的見精跟明相要是不和的話，好，我們的見精見明相，當中有個界限，不和，我們試驗試驗，見一切相，見精與物相當中有沒有界限?底下就說：

【汝且諦觀。何處是明。何處是見。在見在明。自何為畔。】

這個界限在哪裡?這是教阿難自己去審查、自己去觀察。

【阿難。若明際中必無見者。則不相及。自不知其明相所在。畔云何成。】

前面這兩句是說，假若你要講明邊，必定沒有見，這是講不和，這樣明與見各有各的界限，這樣就彼此不相到。明相不能到見的這一邊，見也不能達到明相的那一邊;換句話說，見中沒有明相，明相裡頭也沒有見精，應該是這樣的情形。在這種情形之下，我們自己應當能夠覺察到邊界的所在，可是我們再仔細觀察當中，就是明際之中它有見，見裡面也有明相，這裡頭事實上並沒有界限;換句話說，見精跟明相是成一片的，這是事實的真相。所以我們從經文當中要覺悟真實的事理。

【彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。】

這就是略說，不必再像前面詳細的來講，四相舉一條就夠了，一條明白，其餘叄條統是這個情形，亦復如是。這是破非入，下面再破非合。

【又妙見精非和合者。】

著重在底下一個「合」字。

【為非明合。為非暗合。為非通合。為非塞合。】

和是水乳交融，合是函蓋相合。這個意思說，見性要是不與明合，不合就離開了，如果說一向見精與明相不相遇，兩個都遇不到，這才是非合。

【若非明合。則見與明性相乖角。如耳與明。了不相觸。】

『乖角』是相違背、是相背的，這個意思是說，如果見性要不與明合，見與明兩個就相背。底下是舉比喻，『如耳與明』，我們曉得眼與明的關係很密切，眼是能見，明相是所見。耳與明不相干，兩個沒有關係，耳不能聽到明，也不能聽到暗，耳只能夠聽音聲的動靜，音聲之有無，它對於明暗不相關，這才叫不合、叫非合。果然要是這樣的話：

【見且不知明相所在。云何甄明合非合理。】

這個破得好，如果它們兩個相背，兩個不相關，你這個見性根本就不知道明，明在哪裡你也不曉得。你說合已經是錯了，何況說個非合?合與不合都錯了。在這個地方我們要記住，前面阿難尊者曾經說，「亦不能於萬象前剖出精見，離一切物別有自性」，與這個文大略相似，既然說非和合，自見精之淨而言，淨就不雜。「又雲非不和合，單自見精之妙而言也，妙故無不在」，所以佛在此地這一番的開示，每一個字都有很妙的作用。古德說，「通達無生者，為塵是心緣，心為塵因，因緣和合，幻相方生」，由從緣生，緣生就必定無自性。為什麼?因為塵不能自緣，一定要依靠心，心也不自心，必定要靠緣，由於因緣相待，換句話說，這不能說是一定屬於哪一邊，它是相對而立的。本經佛也舉這個例子，講根塵識叄猶如交蘆，彼此互為因緣才產生這個幻相。所以給我們講，緣生無性，這個性就是性體，緣生沒有自體;緣生即空，《中觀論》裡面所講的，「因緣所生法，我說即是空」，緣生即是空。

再給諸位說得明白一點，緣生就是無生。無生法忍是怎麼回事情?確實懂得這個道理了。譬如我們這本書，我也舉這個例子給諸位說，這個書是緣生的，它是一百多張紙，給它用線穿起來這叫一本書，書生了。實際上哪有書?你把線拆開之後，還是一百多張紙。穿起來這是書，拆開了這是紙，眾生就這麼迷惑顛倒，他不曉得生即無生、無生即生。通達之後，生與無生的念頭都沒有了。不了解事實真相，有執著，執著一張一張這是紙，這不是書;裝訂起來，這是書，這不是紙。是這個妄執，不了解事實真相，給它裝訂起來，書並沒有生;拆開來，書也沒有滅，不生不滅，而是我們對於這個境界相上發生了錯覺。這一本書的相是如此，緣生，在這裡面看出無生的道理，然後再看看一切萬法無不如是，你才真正能夠契入，真正通達一切法塬來無生。你說一切法無生，佛點頭，確實是無生;你說一切法有生，凡夫眾生點頭，一切法有生。佛是搖頭，一切法本來不生，怎麼會有生?諸位能入這個境界，生死的恐怖就沒有了。為什麼?曉得不生不死，現在就不生不死。

可見得不生不死是事實的真相，你說你成佛、成菩薩，不過是見到這個真相而已;沒有成佛、成菩薩是不了解這個真相，把真相看走了眼，看成妄相，是這麼一回事。在事實真相當中，自己生活在妄想之中，生活在妄念之中，這是苦惱無邊，妄想就是苦海，妄想沒有了，苦海就渡過去。一切大乘經論統統是發明這個道理，不但是大乘佛法發明這個道理，我們中國儒家、道家也講這些大道理。不過儒家、道家說得精簡，沒那麼詳細，上根利智的人有受用，他讀到的時候能通達，中下程度就不能解究竟的義趣。佛法的好處是不厭其煩，細細給我們來剖析這個道理，使中下根性的人也漸漸能夠明瞭，能夠達到恍然大悟，能達這個境界，這是不相同的所在。所以諸位要記住，並不是說離開緣生以後還有個無生。我們現在無生法忍不能證得，塬因在哪裡?「無生法忍，大概是離開這個，另外再有個無生法忍」，不曉得現前就是!我們要證個不生不滅，大概是身體之外、生滅之外還有個不生不滅，哪裡曉得不生不滅就在本身上，就在日常生活當中，就在我們環境裡面，不曉得這樁事情。

我這樣跟諸位說，也可以說說得很清楚、很明白，但是諸位聽起來恐怕還是免不了疑惑。為什麼你會疑惑?我們拿六祖大師幾句話來想想，你就明瞭，動靜你有心，你不是無心，所以你見不到事實的真相，凡聖之情沒忘，能所又在，所以性相不能如如，道理就是如此。果然能夠做到動靜無心、凡聖情忘、能所雙泯，就證得性相如如，這時才真正把事實真相搞清楚了，這就是佛法裡常講的「諸法實相」，真實相。真實相既然如是，是緣生無生法，你用什麼法說它是和合，說它是不和合?不但和合與不和合是言語道斷、心行處滅，無法用言語思惟想像;縱然是以能緣之真智、緣所緣的真如理體，這裡頭也不能夠起心動念。《心經》說得好，「無智亦無得」，智是什麼?智是講的般若，我們講觀照，能觀照的般若智慧。得是什麼?所證得的菩提涅槃。為什麼說無智亦無得?因為智與得就是般若與涅槃是一不是二。是二，甲能照乙，乙為甲所照，才能講得通，才能說個和合，或者說個不和合，才能講得通;它是一，不是二。

諸位要記住，般若、法身、解脫，叄就是一、一就是叄，這裡面不但是不和合說不上，和合也說不上。仔細去觀察，一切萬法是一不是二，本經下面說得很清楚。我們想想這部《楞嚴經》，從第一卷，佛為阿難破心、破見、破業識來顯示如來藏，因為如來藏不變，不與心見和合。所以下面的經文給我們很明白的說出叄科七大，這就是說的宇宙萬法，或者是講四科七大，都一樣。四科是講五蘊、六入、十二處、十八界;講叄科，把六入就省略，五蘊、十二處、十八界，實際上就是開合不同而已，展開來說十八界，歸納起來說五蘊，這個統統是一不是二。七大是說地、水、火、風、空、見、識，歸納起來不外乎這七類，說明宇宙萬法的實相，這是如來藏能隨緣。從如來藏的不變上說，這有不和合的樣子;從如來藏隨緣的這一面說，又有和合的樣子。而如來藏是不變隨緣、隨緣不變，因此似乎有這個樣子，但確實不是的。這個經義在前面講過，這是世尊破立的訣竅，也就是誘導阿難悟入的一種善巧方便，這我們也稱它為「會色歸空」。

本經自從阿難請示叄觀之後，世尊最初是問他最初發心，阿難尊者他答的是見到釋迦牟尼佛的相好，發心出家修行，「心生愛樂，故我發心」。阿難出家是看到佛的相太好了，他心裡想這個相絕不是父母所生的，一定是他修成的，他也希望得到叄十二相八十種好，出家修行目的是想求相好。目的沒有求明心見性，也沒有求不生不滅，所以一發心就有了問題。再看看《壇經》裡面，我們中國的這些古大德，他們的發心跟阿難的發心不一樣。人家發心是求無上菩提，阿難發心是求叄十二相八十種好，心不一樣。這是他答覆世尊的。換句話說，阿難所示現的，對於佛法裡面所講的這些修證的道理、事相都很模煳，不能夠確知。可是佛就從他答的這兩個問題上，漸漸的把他誘入，誘導他進入這個境界。問他什麼是相，什麼是心?相是陪襯的話，心是主體。所以才問他，相是什麼，心又是誰?可是阿難也不明瞭這個相、這個見是從哪來的?經文一直到此地，這是漸漸誘導一一的把它指出。

諸位要曉得，我們講堂裡面同時在講幾部大經大論，《八識規矩》，不要看它小，它也算是一部大論，為什麼?義理博大精深，文字雖然不多。從這些經論當中，我們應該能夠明白的體會到事實真相，真心是清淨的、是無念的，有念這個念是妄心，不是真心。唯識裡面，《八識規矩》排得真是清清楚楚，哪個識有哪些相應的心所，哪些是善心所、哪些是煩惱心所(就是不善的)。真心裡面，不但心所沒有，八心王也沒有，真心是不生不滅，真心是不垢不淨，真心是不來不去，真心是能生萬法，就是本性。釋迦牟尼佛，歷代這些祖師、菩薩、諸善知識，苦口婆心，口裡面講、手裡頭寫，寫了這麼一大堆的東西，《大藏經》，目的在哪裡?目的就是教我們知道事實真相，從此以後用真心不要用妄心。真心做主宰，不要受妄心的欺騙，你就叫成佛，你就叫菩薩。可是我們確實是無始劫以來習氣太深了，習氣深到什麼程度?縱然是下苦工，長時間去研究、去修學，道理還是搞不清楚，功夫還是用不上。給諸位說，什麼叫用得上?你用見性去見色，用聞性去聞聲，這功夫用上了，得力了。

如果我們還是用八識心心所來見色聞聲，這就是功夫不得力，功夫用不上，功夫用上成就就快，非常的快。《華嚴》裡面所講「念劫圓融」，一念就能成無上道;《楞嚴》裡面講的，無量無邊的煩惱一念化成無上智覺。會的就快，不會這才講叄大阿僧祇劫、無量阿僧祇劫，這是不會。我們現在講堂擺的這幾部經，《楞嚴》是這個意思、是這個宗旨、是這個趣向，《華嚴》、《法華》、《彌陀疏鈔》、《六祖壇經》統是這個意思，同一個趣向。希望諸位要在這個地方去體會，這樣我們才能夠得到真實的受用。我們想想，佛在這個經前面所講的這些大意，接著佛在前面指出見精是現量心、相分是現量境，這就是交光大師教給我們「捨識用根」，也是唯識裡面講的，阿賴耶與前五識所緣的是性境，《楞嚴》前面的十番顯見就是這個意思。諸位要懂這個意思，交光大師在註疏裡面他所主張的，也就是《楞嚴》的教義，教我們怎麼樣用功?我們用阿賴耶識、用前五識，不用第六、第七識，「捨識用根」。捨什麼?捨第六、捨第七，用第八、用前五識，這個法子相當高明!

但是諸位要曉得，這是涉及到唯識，唯識的道理要是不懂的話，也很困難，不曉得怎麼用法;換句話說，這些心心所法的頭數要是摸不清楚的話，你在日常生活當中還是不得其門而入。正是憨山大師所說的，唯識學不但是教下要懂得，就是禪宗的人也要懂得。不懂得，他要想入定，心心所的頭數摸不清楚，他入定也不容易，也是障礙。所以唯識是解釋宇宙人生真相的一門學問。禪定就是真心，真心顯露，真心就叫做禪定。「禪那」這兩個字翻成中文是靜慮，靜慮是什麼意思?就是大經裡面常講的「寂而常照，照而常寂」，慮就是照，靜就是寂，寂照不二，寂照雙融，那就是禪定。《楞嚴經》裡面所講的楞嚴大定也是這個境界。「十番顯見」是帶妄顯真，為什麼?阿賴耶是妄，前五識也是妄，雖然講的是妄，在妄裡面講它是真實性，在唯識叄性裡面講它是依他起性。而第六識跟第七識是遍計所執性，那更虛妄，我們從它所緣的境界裡頭能夠明瞭。前五識緣的是性境，阿賴耶也緣的是性境，不像第六識跟第七識緣的是帶質境、獨影境。這裡面說真妄離見。

經文一直到這個地方，我們也能夠看得出來，阿難現在只曉得見性是真，見精帶的那分妄他還沒搞清楚。前面同分、別業兩種妄見那一段的開示當中，佛破業識，顯如來藏性。這個地方是一段，就是前面所講的奢摩他微密觀照，在叄如來藏裡面這是說明空如來藏。但是諸位要曉得，本經的如來藏也是叄個大段落，空如來藏、不空如來藏、空不空如來藏，配前面奢摩他、叄摩、禪那來說的。奢摩他就是講的空如來藏，叄摩是講不空如來藏，禪那是講空不空如來藏，這是《楞嚴經》的叄個大段落。像這裡頭大的段落、大的綱領，我們要搞清楚。如來藏性這是理體，在佛法裡來講是非常重要。《八識規矩》裡面，玄奘大師告訴我們，「來先去後做主公」，這個事情就關係太大，我們來投胎它先來，我們這個身體死了，它最後走，可見得它是一個人的主宰。來先去後，諸位要知道，這個語氣裡面就沒有生死，只是來去而已，沒有說生死，沒有說生滅，來也不生、去也不滅。可是我們凡夫不曉得這個事實真相，以為來是生、去是滅，這是誤會。

你要是懂得這個道理，你才曉得我們人的生命是永恆的，這個身體所謂捨身受身，就是穿衣服、脫衣服而已。這個衣服穿久了、穿髒了，你就曉得馬上去換一件新的來穿穿;這個身體要是老了、衰了，再換個新的身體。我們絕對不會說，那箇舊的衣服脫了很傷心，人死了那麼苦、那麼悲哀。人死了就跟衣服脫了一樣，你脫衣服的時候不傷心，還很歡喜馬上換件新的。這是你不了解真相，你了解真相了，這箇舊的身體老了、壞了，什麼都不靈光，馬上再換個新的，你也很開心、很自在。這是跟諸位說真相，事實真相是如此;眾生迷惑顛倒，不了解事實真相。你真正了解了，沒有生死。但是諸位要曉得，苦樂之受是業感召得來的，我們今天生活環境很快樂，善業感召來的;我們的生活很痛苦，是惡業感召來的。我們要想自己生活很愉快，活得很快樂，那就教給你「諸惡莫作，眾善奉行」，你所感召來的是樂，就不是苦。一切經論，佛給我們分析這個道理、發明這個道理，教我們在這當中如何取捨，你能夠取無生，這是最上乘的，體取無生這是最上乘的，這就是立志要成佛。

如果沒有這麼大的志向，就是說你不願意超越叄界，你還留戀在叄界當中，佛就教給你離苦得樂，在叄界裡面享福，教給我們要斷惡修善，才能夠達到離苦得樂。可是一切大經的宗旨，是教給我們成佛之道，是教給我們明心見性。對於離苦得樂這些修行方法是附帶而說的，不是主題，像這個也必須要曉得，然後我們才有一個下手處，才有一個著落。這部經不但佛在理論、方法說得很透徹，尤其好的是，佛還以二十五位菩薩表演給我們看，二十五圓通，帶表演的。跟《華嚴》一樣，《華嚴》是善財童子與五十叄位善知識表演給我們看，教給我們怎樣修行，如何契入這個境界。二十五位菩薩就是從佛所講的這些道理、這些方法證入的。

阿難尊者也在七大遍融之後，他自己示現這個開悟，雖然是開悟，在我們一般講起來，這是第叄卷的末了，阿難示現開悟。可是到第四卷一開頭，富樓那尊者還沒開悟，這個塬因前面也跟諸位提過，阿難是所知障輕，煩惱障重。拿我們世俗上來講，阿難很聰明，阿難感情很重，這就是煩惱障重，阿難很重感情，所以煩惱不容易斷;他很聰明，所以容易開悟。富樓那尊者就沒有什麼感情，所以他證阿羅漢，他的煩惱障很容易斷;但是他不太靈光，所以佛怎麼講他不悟，他不懂。這也就說明每個人的根性不相同、習氣不相同，因此在佛所說的種種法門、種種方法裡面，必須要選擇哪個法門適合自己，適合我的根性、適合我現在的修學環境，這都非常重要。我們修這個法門，對我們自己的事業，對我們的工作都不妨礙，不但不妨礙而且還有幫助，那這就最好的，最容易成就。如果這個法門不適合自己程度，又不適合我們現前生活環境，這個修學就困難重重，就有許多障礙。法門沒有高下，合適就很容易成就，不合適這個路要走迂迴，要走得很長。

經文到這個地方是一段，所以我在此地簡單做個小小的結論。到底下一章就入另外一個大科，就是「會通四科」，下面講五陰、六入、十二處、十八界是一不是二，這就說明禪家常講萬法歸一，底下這一大段經文就是說萬法歸一的道理。好，今天就講到此地。

(第七十四集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0074

【阿難。汝猶未明一切浮塵諸幻化相。當處出生隨處滅盡。幻妄稱相。其性真為妙覺明體。】

經文到這個地方，這是「會通四科」，換句話說，前面所講的許多理論，現在我們要把這些理論與眼前實際的事相合起來看一看，然後我們才能夠了解佛所說的諸法實相。說到這個地方，上次我們把前面的經文做了個結論，也是由於時間的關係，所以總是不能詳細的給諸位來剖析這個問題。但是《楞嚴》這部經，在我們大乘佛法裡面，可以說無論是哪一宗、哪一個法門，都是將這部經看得很重要。所以古德又稱之為「開慧《楞嚴》，成佛《法華》」，可以說已經把這部經與《法華經》去相提並論。我們的老同修都曉得，《法華》與《華嚴》同稱經中之王，《楞嚴》既然可以跟《法華經》並稱，《楞嚴經》的身價就高。講到開智慧這也是確實不假，讀了《楞嚴經》再不能開智慧，那就沒法子，可以說它是開智慧的一部好書。

而下面這一段經文，實在是世尊大慈大悲將前面所說的如來藏性，指出來叄科七大就是如來藏性，就是妙修行路。經中雖然是為阿難尊者指出，叫阿難記取用這種微密觀照，向舊路上處處尋覓、頭頭薦取，除此以外更無修行之路。話雖然是對阿難說的，其實是對我們大眾說的，我們哪個人發心要修無上菩提，你就記住佛在楞嚴會上對阿難的種種開示。底下這四科文字很長，實在是照應這個經剛剛開端佛說，「將欲敷演大陀羅尼諸叄摩提妙修行路」。前面說了這個話，如果說了這個話，後面就沒有下文，這就是不相應;佛前面既然這麼說，到這個地方我們才看到，具體的指出一條修行的道路。下文是二十五圓通，可以說都是由此證入，阿難尊者在本經所表現的這些都值得我們學習。他在七大周遍之後，表現得豁然開悟了，這個開悟我們仔細去觀察，阿難是示現的，示現的是解悟，這就是由假能夠入中。解悟當然比不上證悟，就是理論上通達，疑問沒有了，疑惑沒有了，可是路還沒走。但是諸位要曉得，解悟是修證的前方便;換句話說，是修行之前必須要具備的條件。

古德常常講，修行好比是走路，解悟好比是認識路，我們想走路，如果對於路不認識，諸位想想，他走到哪裡去了?我們看過去祖師大德判一切經，都不外信解行證四大分，就是四大科。而解在行之前，換句話說，不解就沒有法子去證。如果我們要真正想求修證，一定是先求理解，也就是說先求認識路。從此以後再起修，進度一定是很快，而且當中不會有差錯。與那些不明教理、盲修瞎練，當然是不相同。在此地也許有人會提出一個問題，在前面佛曾經說過，「見與見緣，並所想相，本無所有，元是菩提妙淨明體」，這個話前頭佛說過，這是《楞嚴經》裡頭非常重要的話，要常常記在心裡，時時刻刻提起觀照的功夫。佛這幾句話可以說已經把六根、六塵、六識，這個十八界同會歸如來藏性，底下何必還這麼痲煩，還要以四科七大來會歸，是不是嫌累贅?如果諸位要提出這個問題，這個問題是很好的一個問題，也算是讀《楞嚴經》相當用功。但是諸位要曉得，前面佛說這幾句會歸是說明如來藏性不立一法，這是顯理究竟堅固。

這幾句話比《金剛經》裡面「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」，還要說得圓滿，還要說得深入。因為佛在《般若經》裡面只教給我們觀空，《楞嚴經》裡面不但教我們觀空，而且把觀空所以然的道理給我們說出來，實在是太難得。《金剛經》我們讀了觀空，也許會起一個問題，我們為什麼要觀空?為什麼要應作如是觀?當然你要是徹底了解經義不會有這問題，如果含煳籠統的讀《金剛經》，讀到最後一定會起這個問題，我為什麼要這樣觀?《楞嚴》說得好，《楞嚴》講「元是菩提妙淨明體」，這是把所以然的道理說出來。我們不就是想要證得菩提妙淨明體嗎?你要想證得菩提妙淨明體，你就得好好的記住，「見與見緣，並所想相，本無所有」，這就是《金剛經》裡面所說的「凡所有相皆是虛妄」。《金剛經》說得是比較籠統。這個地方講的見，是能見的見分，緣是所見的相分，說一個能見的見分、說一個所見的相分，後頭還加一個「並所想相」，那就是第六意識以及與意識相應的心所，要記住，本無所有。本無所有是什麼回事情?就是真性，就是清淨法身，就是菩提涅槃。所以，目的是為了顯理，理是究竟堅固，這是前面依據的會歸。

向下這有四大段，這就是以四科七大來會歸，是指四科七大當體就是如來藏性。前面講理，現在給我們講事，不但理是究竟堅固，給諸位說，事也究竟堅固。說個實在話，理上講究竟堅固，我們有的時候聽了，縱然不能很明白，也不太反對，想想那是理;事上講究竟堅固，就難了，真正能接受的人就不多。可是我們看《楞嚴經》，尤其諸位現在讀的本子，這交光大師的科會，你能看到經文的章法、結構，組織的嚴密，叫我們展開經卷一目了然。如果沒有前面的理，現在給你講這個事，恐怕是沒法子接受。理上能夠接受，沒有問題了，事就好辦。

前面佛是教我們即性以推相、見諸法之無相，向下的經文是教我們從相上去推求性，然後再見到諸法之無性。無性之性就是真性，無相之相就是相相寂滅，正是佛法裡面常講「生滅滅已，寂滅現前」，這是佛與大菩薩的境界，才算是真正證道，真正在大乘佛法裡面登堂入室。諸位想想，這個經文實在是太重要，而且經文意思都太好了。不過我們讀一部經，確實要能夠如是的深解，看到經文字字句句其味無窮，這一定要能入。說到能入，我也常給諸位同修說，我們人人都本具入道的條件，既然我們本來個個都具足入道的條件，現在為什麼入不進去?入不進去一定是有障礙。我們首先要了解障礙在哪裡，再進一步把障礙去掉，這就能圓滿通達，也與諸佛菩薩一樣證得清淨寂滅。這是佛當年在世說經的意思，歷代祖師對我們的期望，都是希望我們在這一生當中要有決定性的成就。

這下面四科就是五陰、六入、十二處、十八界，我們一段一段的來看。佛在此地這叫著『阿難』說，『汝猶未明』，這個意思就是說，你雖然知道兩種見妄，當處發生，當業輪迴。這些話諸位都要牢牢記住，為什麼?你要是把這些話記住，能夠在境界裡確確實實看到這樁事情，你就證得無生法忍，你在念佛裡面就念到理一心不亂，你生死也了、輪迴也沒有了，這一點都不假，千真萬確的事實。若不能入，常常念著，常常念著是什麼?這在禪宗裡面叫做疑情。譬如，「一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡」，這四句在禪宗裡面就是疑情，這是佛說的一切法的真實相。前面兩句沒有問題，我們人人都承認它;後頭兩句問題來了，「當處出生，隨處滅盡」，我們沒有看到。如果我們看到這個相，給諸位說，這就叫做諸法實相，你果然看到這個相，你的心就清淨，你的心也平等，你在一切境界之中再不會起心動念，這個時候才得到真正的禪定。這是什麼定?《仁王經》裡面講的「寂滅定」。

諸位要曉得，寂滅定是如來果地上所證得的，是性定，不是修來的，本性裡頭塬來具足的大定。說個實在話，佛在兩種見妄給我們講「當處發生，當業輪轉」，就應該大徹大悟。那個地方沒悟了，像昨天我們在《法華經》裡面講的偈頌，這個偈頌的意思，裡面就有一條，怕的是眾生一遍不能開悟，所以不厭其煩的重複。我們在楞嚴會上也看到世尊不厭其煩，一而再、再而叄、叄而四。前面一遍沒開悟，第一遍教我們開悟地方在哪裡?「七處徵心」，利根的人在七處徵心的時候就開悟。那一段開不了悟，第二大段這是「十番顯見」;十番顯見再不悟，第叄番就是兩種見妄;到這個地方是第四番，慈悲至極。四番再不能開悟，二十五圓通舉出二十五位菩薩，修行人來做個示範，看他們都開悟了，那是帶表演的。悟後起修那就不相同，跟沒悟之前完全不一樣。

經文裡面所說『一切浮塵』，浮這個字是不實在的、虛浮不實的;塵就是指六塵，色聲香味觸法，要拿現在的話來說，包括全部的物質世界，色法。舉物質的世界，諸位一定要了解，與物質相對的是精神的世界，也包括在其中，這是我們一定要知道的，說這邊，一定要懂得那邊。所以它在文字上是有省略，意思是圓滿的，決定沒有偏差、沒有欠缺。「一切」兩個字尤其用得好，為什麼?我們講世間，講有情世間、講器世間，還講到智正覺世間。說一切就統統都包括，不但六道完全包括，聲聞、緣覺、菩薩、佛統統包括在裡面，也就是說的十法界依正莊嚴，在此地就是一句「一切浮塵」，全都說盡了。『諸幻化相』，十法界依正莊嚴並不是真的有，這些相是幻化之相，不是實相。就是《金剛經》裡面講的「一切有為法」，這個地方是一切浮塵，一切浮塵就是講的一切有為法，「如夢幻泡影」，是幻化的。

可是《金剛經》只說「如夢幻泡影，如露亦如電」，就完了，這個地方好在底下有這兩句，為什麼說它是幻化的?因為事實的真相是『當處出生，隨處滅盡』，這不是幻化是什麼!當處出生，來無來處;隨處滅盡，去無去處。諸位這個話的意思能聽懂嗎?不來不去，不生不滅。這一句你會了，怎麼不證無生法忍!證無生法忍，在我們淨土宗裡面講是理一心不亂，往生西方極樂世界是生實報莊嚴土上品上生，花開見佛。極樂世界是「花開見佛悟無生」，你現在已經悟到無生，所以你一生到西方極樂世界，花就是開的。諸位想想這多快，到西方就成佛。所以這樁事情我們要現在做，而且我奉勸諸位要趕快做。你們大家就問了，這能做得成嗎?我給諸位說，決定可以做得成，你要不信，《楞嚴經》為證。不是我在這個地方胡說八道，這話是佛說的，只要我們能信得過，依教奉行。

但是話說回來，這樣的說法畢竟還是上根的人得利益，上根、利根他一聽到這個話，確實就悟入了。中下根性的人天天念它，甚至背得滾瓜爛熟還是不行，入不進去，一切有為法「當處出生，隨處滅盡」，還是看不出來，還是不能入這個境界。你要是靠修，怎麼修法?要硬做這樣的觀想，那就全錯了。為什麼?全落在意識裡面，落在意識叫妄想，那哪叫修行!天天在打妄想，打妄想也能算修行嗎?諸位要記住，觀想可不是妄想，觀想能見性，妄想是愈迷愈深，這是不能搞錯的。為什麼我們提不起觀照功夫?實在是我們對「一切浮塵諸幻化相」是一無所知，所以佛用這麼好、這麼簡潔的方法，叫我們直截了當一下就證入，我們做不到。要想了解「一切浮塵諸幻化相」，在佛門裡面有兩個路子，一個路子就是法性，一個路子就是法相。這個我也曾經給諸位說過，古人學佛是先奠基礎，法性宗入門是從《大智度論》，法相宗入門是從《瑜伽師地論》。這兩部大論是大乘佛法入門的書，給我們分析「一切浮塵諸幻化相」，叫我們真正了解這是幻化的、是虛妄不實的，把這個事實的真相認識，然後再讀這些經典，那就有很深的受用。

我們再看底下幾句，『幻妄稱相』，「幻妄」就是虛假而不實，「稱」是名稱而已，稱之為相。在唯識裡面講，相有兩種性質，一種叫依他起性，我們在唯識裡面去看，依他起性就是性境，叄境我們剛剛講過的，這是性境;帶質境跟獨影境，統統是遍計所執性，那怎麼不是幻妄的!所以說諸法無自性，無自性之性是實性。永嘉大師在《證道歌》裡面也說得很清楚、說得很明白，《證道歌》文字不長，而且都押韻，便於讀誦還可以歌唱。諸位說，歌唱我也不懂調怎麼唱法?諸位要曉得，佛法裡面的歌曲並沒有一定，在印度有印度人的唱法，在中國有中國人的唱法，南方人有南方人的唱法，北方人有北方人的唱法，哪有一定，只要你認為唱得很好聽、很舒服，你唱就是了。記住，佛在《金剛經》上說，「佛無有定法可說」，佛門裡面所有的方法，哪有定法?沒有一定的方法。所謂定法都是臨時的，我們大家在一起，我們定一套方法，為什麼?使我們儀規上來得整齊，不至於雜亂無章，為了整齊劃一起見，我們才定個方法。可見得方法是人為的，儀規是因時、因地、因人而制定，不是一成不變，不是只用一個方法。

我們佛教裡面的歌、曲調，在從前戲劇裡面都有，諸位現在懂得崑曲的已經不太多，崑曲裡面就有很多是佛門的讚頌，平劇裡面就很少，我們現在講國劇是平劇，就很少，崑曲裡面多，像這些常識都應該曉得。佛法到了今天，古人所傳下來東西許多失傳了，當然我們要儘量的去發掘、去保存。同時還更重要的要創新，因為我們畢竟是這個時代的人，我們不是漢朝人、也不是唐朝人，漢朝的東西我們曉得，我們了解它，我們也能欣賞它，更重要的是創造現代的作品，創造現代人適用的儀規。我們現在佛門裡面的這些法器，這是什麼東西?就是從前音樂的樂器，一直到今天還保存這些樣子，這都是漢唐那個時候的樂器，還是更古的時候。

現在樂器種類比從前多得太多，現在的歌讚裡面，近代的樂器也能夠用得上，可是怎麼樣?學佛的人實在講相當保守，如果我們這個地方要是擺起很多西洋樂器，擺在這個地方，我們唱「爐香讚」，各種樂器來演奏，大家覺得這個很奇怪，就不像佛教。那怎麼樣是佛教?復古才是佛教。因為有這個觀念，所以佛教弘揚方面發生障礙，為什麼?人家一聽說學佛要學做古人，這不乾，「我要做現代人，我要做二十一世紀的人」，他不願意做古人，幾個甘心情願做古人的來學佛?這些我們統統要了解。我們佛教在今天有這麼好的教義、這樣殊勝的功德，人人希求而求不到的都在佛門裡面。在佛門裡面，為什麼不能傳播?為什麼大家不能接受?實際上是每個人天天在那裡想求福求慧，中國人如此，外國人也是如此。這是叫我們了解佛法現前的真相，然後我們才能從事革新，才能夠尋覓到一條光明的道路，把佛法的殊勝功德利益布施給一切眾生，這才是真正續佛慧命，法輪常轉。

此地末後一句結論，『其性真為妙覺明體』，這就是講幻妄之相，性是什麼?性就是眾生妙覺明之實體。諸位要記住，妙、覺、明這叄個字，這在前面都詳細講過，「妙覺明體」是什麼?就是經中常講的清淨法身。大家曉得念清淨法身毘盧遮那佛，清淨法身毘盧遮那佛在哪裡?你見過沒有?清淨法身毘盧遮那佛天天見你，你見不到他，這冤枉!無始劫以來，毘盧遮那佛從來沒有離開我們一步，我們就見不到他，這是我們真正的身體。如果你要見到他了，前面的兩句「當處出生，隨處滅盡」，就見到了;換句話說，證得自己的清淨法身，自家的毘盧遮那佛。毘盧遮那佛是印度話，翻成中國的意思叫遍一切處，佛是覺的意思，覺而不迷。遍一切處，無不清淨，無不妙、無不覺、無不明，妙覺明。妙在哪裡?就是此地講的兩句話，「當處出生，隨處滅盡」，這個妙!就妙在此地。妙在事理圓融，清涼所說的「理事無礙，事事無礙」，妙在這裡。我這個說法，可以說把義趣也都說出來了，就看諸位能不能體會?可是入不進去，確實不太容易體會。

到入不進去的時候有一個方法，這在佛法裡常講的薰習，薰習要長時間的薰習。我這個講台到今年二十二年了，這二十二年當中不斷的在薰習，我自己親身體驗的這個方法很有效，非常的有效。如果這個薰習中斷，煩惱就起來、妄念就起來了。所以我們看到古人的道場，我們現在也心心念念希望有這麼個道場，再看看大家有沒有福?有沒有這個道場，給諸位說，對我來說沒有關係;可是對諸位來說關係很大，那就是有真正一個殊勝的道場，能夠供給我們每天都能聽到經，每天都能在一塊共修。我們把這個標準要是能夠達到，每天我們能夠聽經四小時，天天不中斷;每天我們能夠念八個鐘點佛，也天天不中斷，有這樣的道場，諸位在裡面修叄年，比我們現前修叄十年的效果都大。為什麼?因為我們叄十年斷斷續續的，功夫不得力，這個要是叄年不中斷，必定有成就。最低限度大家在理論上不能有大悟，也有小悟;在功夫上，縱然不能得一心，也能功夫成一片，換句話說，往生西方極樂世界那是個個有把握。

像當年慧遠大師他在廬山建蓮社，一百多人在一塊共修，個個往生，人人成就，所以道場是大眾的福報。我再給諸位說，不是我的福報，為什麼?我今天有與沒有都自在，都不相干。如果有這麼個地方，諸位在這樣的道場裡面薰習叄年，叄年如一日，你們的叄年成就至少也等於我這個叄十年。我講經是二十二年，講經之前我還有七年，你們的叄年可以等於我現在這個境界，叄十年的境界。諸位想想，道場要緊，非常的要緊。但是在一塊共修的人不一定要多，叄個人在一起共修叄個人成佛、叄個人往生。不要以為太少了，你到西方極樂世界能帶叄個人去，阿彌陀佛就很歡喜，不但你自己來，還帶了叄個人來，帶一個去就是帶一尊佛去，這是無量無邊的功德。換句話說，拿我們現前事實的例子來做證明，我們沒有佛法的薰習，你想想是不是煩惱在薰習?這個大家都曉得，我們圖書館是天天講經，一天講一個半鐘點，一天二十四小時，你在這裡佛法的薰習只有一個半鐘點，其餘的二十二個半鐘點是煩惱在薰習。

所以煩惱跟佛法，佛法太少了，敵不過，煩惱是根深蒂固，佛法力量很薄弱，沒有法子跟煩惱抗衡。這就是我們自己的病，我們自己的障礙，自己有病自己要曉得，然後才有方法來對治。自己有病又不曉得，換句話說，你根本就不知道對治，這個病只有一天比一天嚴重。到哪一天病死了，還不知道是什麼塬因死的，你說這個多可憐!從這些地方看，這個時候，我也常常跟大家點出來，經可以說句句都是圓滿的。所以一部經，並不是說從頭到尾都把它念完這叫功德圓滿，也不是從頭到尾講完算是功德圓滿，不是的。悟了就圓滿，要是不悟，這部經從頭到尾講上一百遍也不圓滿，沒悟!五祖跟六祖講《金剛經》，講到「應無所住而生其心」，他悟了，圓滿了，後頭不要講。不但這部《金剛經》不要講了，《大藏經》一切都不用講，為什麼?全都悟，一悟一切悟。沒有說是這部經悟了，別的經拿來還有困難，沒有這個道理，所以悟是比什麼都重要。聽經、讀經、看經，無非是求開悟;念佛、參禪、持咒，無非是求一心，這個重點一定要把它抓到。

這就是講到清淨法身沒離開我們，在本經裡面，或者是在《唯識論》裡面，它又有個名字叫如來藏，為什麼叫如來藏?因為世出世間一切萬法都含藏在其中，所以它才能「當處出生，隨處滅盡」，這就稱之為如來藏。「妙覺明體」，就好比鏡子一樣，乾乾淨淨能照一切萬相，這個浮塵幻化之相就像鏡子裡面照的影像一樣。影像雖然是虛，不實在的，但是諸位要曉得，離開那個鏡子，就沒有這個影像了。像不離鏡，鏡不離像，永嘉大師說「幻化空身即法身」，不是跟此地講的一個道理嗎?問題就是要在真正的明瞭一切諸相確實是虛偽不實的，鏡子裡面的相一樣，可是鏡子是真的，相是假的，我們從這個比喻來說，它的體性是真實的。而體性，佛在此地講妙覺明體，體性裡面具足妙覺明叄義。佛在五陰、六入、十二處、十八界前面說這幾句總綱，這幾句總綱非常重要，這幾句是說理事無礙、事事無礙的總綱領。前面講的「見與見緣，並所想相，如虛空華」，那幾句是講理上的總綱領。

諸位能把這兩個綱領掌握住，真正能夠契入，《華嚴經》一展開就是我們現前的生活，就是日常生活，你生活在哪裡?你生活在華藏世界中。實在講《華嚴經》好比是個倉庫，《楞嚴經》就是開倉庫的鑰匙。確實有《楞嚴》的基礎，在《楞嚴》裡面有些悟處，那個《華嚴經》其味無窮，否則的話，經文一打開枯燥無味。這幾句綱領要是掌握到，唯識不是很艱難嗎?你把唯識經論展開來，也是其味無窮。《華嚴經》是唯識六經之一，唯識學裡頭六經十一論，《華嚴經》算一部經，六部經裡頭有《華嚴經》。我們對於這部《楞嚴經》說得比較詳細，塬因也是在此地，希望大家在這個地方有點入處，將來一切教典都迎刃而解。佛的經論不會有困難，沒有障礙了，世出世間那些學問，給諸位說都是些雞毛蒜皮，不學就會了。為什麼說不學都會了?你智慧開了，總離不開智慧。總綱領在此地先開示出來，它的作用無非是為了後面的經文，五陰、十二處一直到十八界，做為一個大前提。

這大前提裡面包含兩個意思，一個是比類知妄，所謂是聞一知十、一聞千悟，因為幻化等相是不實在的。你再拿這個大前提仔細觀察，五陰之相、六入之相、十二處乃至十八界之相，才能恍然大悟，塬來確實是幻化的。《金剛經》裡「一切有為法，如夢幻泡影」，這個問題才算解決，才算是真正懂得，念《金剛經》這首偈子，念得有用、念得很得力，自己能入這個境界，這是第一意思。第二個意思講比類信真，知妄之後才相信真，真是什麼?妙覺明體，也就是剛才給諸位說，清淨法身。你才相信清淨法身是真的、真有，誰真有?自己真有，一切眾生個個真有，才知道一切萬法是平等的，確實是無二無別。這個意思就是說，把一切有為法它的真實面目確實看清楚了，是虛妄不實，更進一步追究它的根源，這個虛妄不實的法從哪來的?我們世間人有這個習氣，所謂是打破沙鍋問到底，它從哪來的?它從法性裡面來的。法性就是妙覺明體，從這兒來的，到這個時候你才真正相信真妄不二。

就好像鏡子，鏡子是真的，鏡子裡面照的影子相是假的，真假不二。離了真，沒有假;離了假，真也不起作用，真跟妄是一不是二。這樣才能念到一心不亂，這樣才能入一真法界，《華嚴》裡面講的一真法界，《維摩經》裡面講的不二法門，這才能入得進去。到這個時候，諸位念過《金剛經》，我還是用《金剛經》一句話來做這一段(就是前面這個大前提)的結論，佛在《金剛經》裡面講的清淨心，「信心清淨，則生實相」。可以說佛講的這些大前提，其目的就是在此地，就是教我們真正能夠生起清淨的信心。清淨信心現前了，實相就現前，實相是什麼?就是妙覺明體，就是如來藏，就是清淨法身。可見得這個事情人人具足、本來圓滿，問題只是等待我們自己去證得。好，今天就講到此地。

(第七十五集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0075

五十二頁第一行，前面將四科的大意簡單的介紹過，今天我們就看到經文了。

【如是乃至五陰六入。從十二處。至十八界。因緣和合。虛妄有生。因緣別離。虛妄名滅。】

前面這幾句話是承上文而來的，說明這些浮幻之法，若從相上來說完全是虛妄的，雖然是虛妄相，要從性上講都是真實的。這幾句說得非常的具體，『如是乃至五陰』一直到『十八界』，都是相妄性真;這一大科，世尊是且舉平日所談諸世間法，來說明性相確實是不離眼前，令見實相;各盡萬法，不過色心這兩個字對一切根性不同的眾生有開合之說而已。說到這個地方，學佛總得要覺悟，要覺悟首先要放得下，學佛之不能覺悟就是放不下，放不下什麼?放不下的可以說是千千萬萬無量無邊。這無量無邊要是歸納起來不外乎叄類，第一類就是妄想，想東想西，第二類就是執著，第叄類就是分別。這叄類只要有一絲絲還放不下就不能開悟，把我們的悟門就堵塞。這個事情，再給諸位說，真正講修行還用不得功，為什麼說用不得功?這一用功，諸位想想，是不是又落在分別、執著、妄想裡面?這就古人說此處用不得力也。不用功也不行，用功是又錯了，痲煩就在此地。

因此這個境界，利根的人頓悟，祖師說頓修頓悟，利根的人。鈍根的人漸修，在我們現前大眾，我自己也是根性很鈍，我也不是頓悟的，我是走漸悟的路子。漸悟的路子是一個很笨、很老實的辦法，那就是依教奉行。我們明白這個道理，依教奉行。心之所思、口之所言、身之所行，都要向一個目標、一個方向，就是悟入佛之知見，就是向這個方向。剛才給諸位提到兩句話，「性相不離目前，實相各盡萬法」，這兩句話是佛與大菩薩們他們的境界，正是前面我們讀過的，如來與大菩薩們「見與見緣，並所想相，如虛空華」，才能見得到凡所有相皆是實相。我們是見與見緣都把它當作是實在的，在這裡面起心動念、分別執著，那就是凡所有相皆是虛妄。可見得這樁事情是要親證的，能不能討論?不能討論。何以故?言語道斷，討論什麼?心行處滅，思惟什麼?不能討論，也不能夠去想像，如果你要一想，「這是不是實相?我是不是證得實相?」早就差了千里萬里。可是一昧的、老實的做下去，有個十年、二十年的功夫，不知不覺的能入這個境界，契入。

這裡面關鍵不可以有心入，有心、存了心，入不進去;不可以無心入，無心也入不進去。這事情難辦，有心不行，無心也不行，我得把話給諸位說清楚，不可以有心是不可以有妄心，不可以無心是不可以無真心;換句話說，真心是有，妄心沒有，這就契入了。因此在用功夫講到修行之前，諸位想想，教理不能不明，教理說的什麼?就是說的真妄。真妄，心有真妄，有真心、有妄心;境有真妄，有妄相、有實相。千經萬論，祖祖相傳，就是說明這個道理。真相大白就是看破，看破之後自然放下。放下什麼?分別放下，第六意識放下，不再起作用;執著放下，第七意識放下;妄想也放下，這一放下，所起的作用就是四智菩提。

向下這一段經文給我們從現象裡面來討論，五根、六塵合起來這就是色陰。諸位讀過《百法》，五根是色法，意根是心法，所以在六根裡面五種屬於色、一種屬於心，六塵全是色法，這在五蘊裡面色蘊就統統把它包括。此地講的『因緣和合，虛妄有生』，這句話要說起來，必須要講到過去生中。人不是一生一世的，在前世我們對於根塵取相執著，薰習成種，在阿賴耶裡頭有了這個種子，這在唯識裡面叫親因緣。這些問題，將來我們在《八識規矩頌》裡面都會討論到，這是親因。當我們到這個世間來投胎，第一個就是業力牽引我們去求父母，父母對我們來講是緣，增上緣。再給諸位說，一切眾生之間這個緣，前生已經有了、結了，這一生你要想逃也逃不掉，因緣果報哪能逃得掉?佛在經裡面給我們講得很清楚，說這些話就叫我們看破。父子究竟是回什麼事情?人與人之間究竟是個什麼關係?佛給我們講四大類，報恩、報怨、討債、還債，如果沒有這個關係不會來的。

像我這樣的人，對我的父母是討債的，父母養我養到二十幾歲，我跑到台灣來，父母丟在大陸上，等於死了一樣。有的來討債的，債討完他就走了，死了。像我們這個時候幾十年不見面，老死不相往來那等於死了，所以細細想想，討債的。看穿了以後，人與人的關係就是這樣，所以一定要覺悟，覺悟才能超越苦海。諸位想想，這個世間有的人想求一個兒女求不到，想盡方法也求不到;有的人不要，偏偏來，來了一大堆。現在科學說人可以能夠做得了主宰，我給諸位說，沒有那回事情。諸佛菩薩、上帝、閻羅王都不能做主宰，主宰是自己造的業，業是主宰，科學家也沒有辦法改變業力。譬如現在提倡節育，過去世的兒女與你有恩有怨、有討債的，你節育不要他，他換一個方式來了，還是逃不了。將來還變為一家人，還是要來報恩報怨、討債還債，免不了的。佛說得這麼清楚、說得這麼明白，奈何眾生痳木不仁，雖然是聽了，沒入進去。這就是「因緣和合，虛妄有生」，不是真的，諸位要曉得這個世間什麼都是假的。

今天下午張教授到這裡來看我，就談到世間的虛假。我給他舉一個例子，眾生看不破，可憐!我舉個世間人貪愛珍寶，我們佛法裡面講七寶，金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙，喜歡這個東西、貪愛這些東西，把自己的財物都換取這些珍寶收藏起來。我在香港看到的現象，香港諸位要去了就曉得，香港人自己家裡面不放珠寶，為什麼?強盜太多了。也不放錢，錢都存銀行，所以身邊只有幾個零用錢，隨時會遇到強盜。雖然有那些珠寶，出門也不敢戴，戴了怕路上人家搶去了。戴的那些首飾都是假的、都是不值錢，真的、好的東西放在銀行的保險柜裡頭，不是家裡保險柜，是銀行保險柜。一個禮拜到那裡去，箱子打開，玩玩、手去摸摸，再關起來鎖在那裡。我看了，可憐，這個箱子打開來摸摸玩玩看看，哪有到珠寶店裡面去看看、去摸摸，那舒服多了。珠寶店裡你每天去看、你每天去摸、每天去玩，自己不要花一分錢，天天在欣賞、天天在那裡玩，這是聰明人。最笨的人就是買回家，還放在銀行保險柜，從他買來一直到他死，算算他能去摸幾次?他能去看幾次?人就煳塗到這個程度。

諸位從這裡看，假的!那個東西只給你看看摸摸，不是你的，死了一樣都帶不去。生不帶來，死不帶去，諸位要能從這樁事情覺悟了，這是假的，你再一引申、一推廣，樣樣都是假的，沒有一樣是真的。再給諸位說，人與人之間，再是恩愛夫妻，假的，哪有這回事情?都是騙人的。為什麼?今天跟你恩愛，明天他就離婚，又跟別人去恩愛，可見得不是真的!這一生跟你做夫妻，下一生他又投胎跟別人又跑掉了。這些世間事都擺在我們眼前，佛經這麼大的字，「因緣別離，虛妄名滅」，「因緣和合，虛妄有生」，告訴你什麼都是虛妄的、什麼都是假的。假的裡面有真的，真的是什麼?佛是真的。佛是什麼?佛就是真心。真心沒有分別，眼見一切色，眼不分別色的好醜，分別色的好醜是第六意識，這在唯識裡頭有詳細的討論;耳聞一切聲，耳根沒有分別，分別音聲之美惡也是第六意識。所謂五俱起意識、第六意識分別，第七識執著，第八識含藏種子，落印象，乾的是這一套。

唯有佛菩薩是真實的，為什麼?他用的是真心，真心是平等心，從諸佛如來到阿鼻地獄眾生一律平等看待，決定不會在境界裡面起一念，「那是佛、那是眾生，那個高、這個低」，沒有這一念。諸位要想學佛，要想修真心，要在這個地方修，在我們見色聞聲、六根接觸六塵境界，修什麼?修不動心，修不二法門。我們念佛人就叫做修一心不亂，修一，修清淨心、修慈悲一切的心，這叫真修行。境界裡面起心動念，還分別執著，給諸位說，一天念十萬聲佛號、磕叄千個大頭也沒有用，到你命終時該怎麼生死還是怎麼生死，沒法子超越輪迴。所以學佛的人首先要明瞭什麼是真妄，這個太要緊。佛法通達了，說實在的，生從何來、死往何去，自己心裡明明白白、清清楚楚，這是初級功夫。再給諸位說，這種功夫我們只能講勉強及格，小功夫。功夫稍稍深一點，不生不滅，而不是講生從何處來、死往何處去，是講的不生不滅。《楞嚴經》主要就是說明這個道理、說明這樁事實，諸位細細在這四科裡面去體會，無論在哪一科、在哪一句你要是開悟了，你的生死就了了，問題就解決。我們接著再看下面的經文，經文雖然是簡單，含的意思是相當的豐富，又有相當的深度。

【殊不能知生滅去來。本如來藏常住妙明。不動周圓妙真如性。】

這幾句實在講要特別的注意。『生滅去來』這是現象，生來了、滅去了，真相究竟如何?說穿了，不過是色心兩個字而已。我們在習慣上講，色法裡面我們有生滅的錯覺，心法裡面有去來的錯覺。這是說明生滅去來既然統是虛妄，並沒有自性，既然沒有自性，為什麼會有這個現象?這些現象依什麼而生起?這些現象果真又是何物?佛在此地一句話給我們說明白，『殊不能知生滅去來本如來藏』。諸位要特別注意這個「本」字，本是本來、本有，所以這裡用個本字，本來、本有、本是如來藏。「隨眾生心，應所知量，循業發現」，我們今天無論是心法、無論是色法，森羅萬象，這個幾句話就是說的諸法實相。諸位要記住，我們在講席裡頭也常常跟諸位說，我們六根接觸六塵境界的時候，離心意識就是實相。《楞嚴經》裡面給我們講的實相是本如來藏，「隨眾生心，應所知量，循業發現」，《楞嚴經》裡頭這幾句話，必須要離心意識，才能夠看見佛這麼說果然一點沒錯，實相現前，凡所有相皆是實相。

換句話說，如果我們還是用心意識，你把這幾句經文念得再熟，還是個虛妄相。為什麼?你在這裡面分別執著、打妄想，你怎麼能得到實相!讀經最怕的是誤會，這個誤會就是所謂「依文解義，叄世佛冤」，叄世諸佛都喊冤枉，為什麼喊冤枉?你是望文生義，佛喊冤枉。佛不是這個意思，你錯會了意思，不但我們今天讀經、聽經會錯意思，叫諸佛喊冤枉，你看看楞嚴會上，阿難尊者所會的那些佛法，佛都喊冤枉。阿難是釋迦牟尼佛的侍者，一天到晚侍候釋迦牟尼佛的，聽了那麼多經，你看看前面他所引用的，都把意思會錯了。他能夠把佛所講的話重複說出來，說得一個字不錯，可是自己體會的意思錯了，不是那個意思。為什麼他錯會了意思?就是他沒有離開心意識，只要你還用心意識，你要說是不錯會意思，給諸位說，無有是處，決定錯會意思。幾時你離開心意識、不用心意識，這個時候才可以說不會錯會意思，那正是開經偈裡面講的「願解如來真實義」。

我再套禪宗永嘉大師所說的，願解如來真實義，真實還有義嗎?諸位想想，真實有沒有義?六祖讚嘆永嘉，「汝甚得無生之意」，他立刻回答祖師一句話，「無生豈有意耶?」你們念開經偈，「願解如來真實義」，真實還有義嗎?如來還有義嗎?所以依文解義那就糟了，糟透了。佛在世的時候那個法會熱鬧，比我們熱鬧得多，不要說外面的人，就是佛的常隨弟子一千二百五十五人，你看看這個團體熱鬧不熱鬧?佛是天天在講經，從無間斷過。諸位必須要知道，佛天天講是講而無講，大眾天天在聽是聽而無聽，所以才法喜充滿，其樂融融。如果真的是有說、有聽那就壞了，真的有說、有聽，墮眾生法界，遠離佛菩薩的法界。雖然這些一切萬相，無論是色相或者是心理現象，唯識裡講八個心、五十一個心所是心理現象，色相也好、心相也好，全是隨心應量、循業發現，但是清淨本然的真心理體從來沒有動過絲毫，這就是祖師常說的「六根門頭放光動地」。

《起信論》裡面跟我們講，一心開為二門，第一個講心真如門，第二個講心生滅門，眾生的情況是隨順生死流轉。前面講過「七處徵心」、「十番顯見」，我們的見性幾個人曉得?沒幾個人曉得。縱然大乘經典念得這麼多、念得這麼熟，曉不曉得?還是不曉得。怎麼知道他不曉得?他見色還是用眼識，用五俱起意識去見，他沒有用見性去見。他聞聲也是用耳識、五俱起意識去聞，不是用聞性去聞;如果用聞性去聞，那跟觀世音菩薩沒兩樣!我們這個經還沒念到，在第六卷「耳根圓通章」裡面，「反聞聞自性，性成無上道」。無上道是如來地，是究竟的果位，不是分證位;換句話說，真如門、生滅門是同時的，不是二時，沒有次第、沒有先後，就看我們認不認識。我們用生滅心，所見到的就是生滅門;如果我們用不生滅的心，所見到的就是真如門。換句話說，真如跟生滅是我們心裡所起的，境界裡頭哪有什麼真如、生滅?生滅都找不到，還有什麼真如?

大家要能在這個地方體會到一點意思，你才真正的明白佛法全是心法，心外無法，法外無心。心真了，一切恆真。心虛妄，什麼都是假的!真心，佛真是慈悲至極，就在我們這個身體肉身上指出來，六根的根性就是真心。只要我們用六根根性，法法皆真，你所接觸的是諸法實相。再給諸位說，真心沒有生滅，所現的境界是清淨寂滅相，我們講一真法界、講寂光淨土，這是就《起信論》這兩門來說。怎麼曉得生滅是虛妄?因為生滅無自性，就是沒有本體，生滅之體全是真如，佛看得清清楚楚。如果我們幾時不用生滅心，這個境界也必定像諸佛如來一樣的看清楚，徹底明瞭生滅去來就是眾生如來藏中『常住妙明不動周圓妙真如性』，是隨業起的作用而已。我們沒見到真實的情狀。就經文上看，本無生滅這就叫做常住。我們六根的根性本無生滅，「十番顯見」裡面說得很清楚，諸位細細的去想一想波斯匿王觀恆河那段經文，就慢慢的襯托出見性是不生不滅。

不生不滅才是自己本人，生滅的是什麼?是本人隨業乍現的而已，正是前面經文所講「循業發現」。循業發現的現象是什麼?當處出生，隨處滅盡，還是不生不滅。這個事實的真相，《楞嚴》說得再清楚也沒有了，不屬迷悟就叫做妙明。諸佛悟了，悟了見性也是這樣的;我們迷了，迷了見性也是這樣的。見性裡頭有沒有迷悟?沒有。不能說諸佛悟了，他的見性增加了一些;我們迷了，我們的見性缺少了一些，沒有，不增不減。可見得這個事情與迷悟不相關，迷悟都是對識所說的，對八識五十一心所講的，真如本性裡面統統用不著。這句話諸位要好好的聽、要牢牢的記住，你要曉得真如本性裡頭迷悟不相干。說「我悟了」那就壞了，不相干，你怎麼有個悟了?你那個悟就是迷。你說你迷了是迷，你說你悟了還是迷。所以這個明叫妙明，是「常住妙明」的意思。

本無去來叫做不動，有沒有去、有沒有來?沒有。怎麼說沒去來?我們舉個小的比喻來說。這是難懂、實在是難懂。現在電晶體收音機很方便，隨時可以拿在手裡，我們就把電晶體收音機比作我們的身，把它裡面的電波比作我們的心，這個比喻好懂。收音機在這個地方，頻道一撥，它就對了，聲音就發出來;你拿到那個房間裡面去，它聲音還是發出來。這個聲音、電波就把它比作真如本性，諸位要問問，它有沒有來、有沒有去?收音機可以隨著你身上帶，帶到東、帶到西，好像有來有去;這個電波不來不去，沒有來去，它是一時遍滿，周遍的。諸位要知道，我們的見性、我們的聞性、我們六根的根性，就跟電波一樣不來不去。我們的身體就像收音機的軀殼一樣，無論走在哪個地方都靈光。只要你不出毛病，機器不發生故障，到什麼地方都很靈光。機器發生故障那就不行，耳聽不見，耳根這個機器壞了、發生故障;眼看不見，眼根這個機械的這一部分發生故障。不能說沒有見性，見性是盡虛空遍法界，不來不去，在佛不增，在凡不減。《楞嚴》裡面講，「元依一精明，分成六和合」，塬來是一，一是精明，這就是不動的意思。

我再給諸位說，不但真性是不動的，我們以《起信論》來說，「一念不覺而有無明」，這把真性變成阿賴耶識，阿賴耶識也是不動的，阿賴耶識也是周遍的。我們在此地再做個比喻，像剛才的比喻，真如本性就好像太虛空一樣，阿賴耶就好像電波一樣，電波雖然講周遍，它還是動的，它還是由電台裡頭髮射出來，而是我們不能夠覺察它動，沒有辦法感覺到。真如本性像虛空一樣，是真正的不動;阿賴耶的動，要極細心的人才能觀察得到。像阿羅漢、辟支佛那樣的人都不行，覺察不到，玄奘大師所謂是「愚者難分識與根」，這《八識規矩》前五頌裡面就要讀到，「無漏」那章裡頭就有這一句。阿羅漢九次第定，辟支佛習氣都斷掉了，他們都不能發覺阿賴耶的動，這發覺不到，動得太微細。這個真相，佛叫我們了解，了解之後我們取什麼?我們要修常住、要修妙明、要修不動、要修周圓。周圓的意思是無所不遍，就是周遍法界，我們的真性周遍法界，我們的阿賴耶識周遍法界。

從性識上來說，一切萬法是一不是二，萬法是相，本性與阿賴耶是體，體就像大海一樣，相就像大海裡面起的水泡一樣。大海起了幾千幾萬個水泡，沒有一個水泡離開大海，沒有一個水泡不是大海所生的，沒有一個水泡不還歸大海。知道這個事實真相，所以才說「天地與我同根，萬法與我一體」，確實是一不是二，為什麼要在一切法裡面起分別、起執著?如果在一切法裡頭不分別、不執著，給諸位說，你就恢復到本性，一切明瞭、一切自在，這個時候的感受，就是佛法裡面講正受。一有分別執著就不是正受。正受裡面是什麼受?在我們一般講受有五類，苦樂憂喜捨，苦樂憂喜捨統統沒有，不是苦受，也不是樂受，不是憂受，也不是喜受，更不是捨受，這才叫正受。由此可知，四禪八定那叫捨受，那不是正受。

《六祖壇經》裡面給我們講的教授坐禪，六祖大師說得好，禪定不是不動，諸位想想六祖的話，六祖講的什麼叫禪定?他老人家說得很簡單，外不著相，就叫做禪;內不動心，就叫做定。內不亂叫定，外離相叫禪，外頭不著相，內心如如不動，這就叫禪定，所以說亦不是不動，他行住坐臥都是禪。六祖大師在黃梅八個月天天踏碓舂米，一天到晚都要工作，他修禪定。他並不是盤腿面壁在那裡修定，他是在那裡踏碓、在那裡破柴，還得要照顧上上下下，他是修禪定，不是不動。釋迦牟尼佛所示現的說法四十九年、講經叄百餘會，不是不動，而他老人家所修的是「那伽常在定，無有不定時」。這個境界我們在《四十華嚴》裡面看到，就更明白更清楚了，《四十華嚴》示現的是各行各業、男女老少，佛門乃至外道全都是修楞嚴大定。勝熱婆羅門修的楞嚴大定，甘露火王也是修的楞嚴大定，不一定是觀音、普賢，個個都是修的楞嚴大定，你看看人家怎麼修的?六祖的話簡單明瞭，外離相、內不亂，這就是菩薩，這就是佛，就是真功夫。見色聞聲，無論辦什麼事情，無論你從事哪個行業，外不著、內不亂，事情辦不辦?辦得非常圓滿，面面周到，而且辦得還不疲不厭。為什麼說不疲不厭?因為他不著相、他不亂。如果著相、如果亂，一樁事情做久了就討厭，為什麼討厭?著相。不著相就作而無作、無作而作，作與不作是一不是二，所以他沒有疲厭之相，不疲不厭。

「不動周圓妙真如性」，常住不動，能做到這四個字就超越叄界，叄界六道的生死就了了。給諸位說，這個了生死出叄界是事實，不是虛妄的，也不是推想的，是千真萬確的事實。能做到妙明周遍，就超過聲聞、緣覺，因為阿羅漢與辟支佛，他們確實是做到常住不動，但是他沒有妙明、沒有周圓，這就是我們應當要學習的地方。正是古德所謂「體萬物而至神，性一切而不異」，《楞嚴》裡面說的性一切心，所以叫做妙真如性。那叄個字都形容性的，性妙極了、純真無妄、法法皆如，所以叫妙真如性。怎麼樣才能夠見到性的妙、真、如?六祖也有句話說得好，「本來無一物，何處惹塵埃」。這句話是從清淨心說的，心裡面一絲不掛，這個時候性的妙真如你都見到了，也就在面前。但是心裡面還有一物，妙真如都見不到，當然性也沒見到，因為你見到性，性必然是妙真如，見到妙真如就見到性，見到性也就見到妙真如。我們在講堂裡面口頭上說說而已，說得怎麼好，俗話所說隔靴搔癢，這個事情一定要親證。真正講證，諸位想想，難不難?不讀《楞嚴》，這事情很難;讀了《楞嚴》，這個事不難。只要我們從現在起捨識用根，當下就是;如果在一切境緣裡面還用妄識，那我們就再談上個叄百年也是枉然，你的境界沒有轉動絲毫。今天我們就講到此地。

(第七十六集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0076

第五十二頁第四行，我們將經文念幾句，對對地方。

【性真常中。求於去來迷悟生死。了無所得。】

這是這段的最後一節。在上次我們念到經文當中的幾句話，非常的重要，必須要把它背起來，就是前面這一行。經文裡面像這些句子，可以說是究竟了義，是真正的宇宙人生的實相。像這樣的句子，在《楞嚴經》裡面我們已經看到很多次，這是佛苦口婆心時時提醒我們。生滅去來就是指一切萬相，這些萬相今天科學家、哲學家、宗教家都在那裡探尋，究竟真相如何?是從什麼地方來的?什麼塬因來的?我們試問問，這些探索會不會有個圓滿的結果?諸位要曉得，除非他真正的修學佛法，才能找到正確的答案;如果不能夠在佛法裡面去尋求，圓滿的答案是找不到的。佛確實一句話就給我們講得清清楚楚，但是必須在佛法裡面有相當修養的人，聽了這一句話他才能接受，他聽得入耳;一般人聽了這一句，聽不進去。今天的經文是接著上面來的，但是前面還有點余意，必須要給大家交待。

雖然一切萬相是「本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性」，這是千真萬確的事實，可是古大德跟我們說，「了即業障本來空，未了應須還宿債」，這兩句話一定要牢牢的記住。因為經裡面所寫的是釋迦牟尼佛他老人家親證的境界，給我們說了，而不是我們自己親證的境界;換句話說，在他是業障本來空，在我們還要還宿債，這個塬因就是我們沒有親證。所以佛法單憑口裡講講，沒有用處的，一定要契入這個境界。講得再好，還是不能了生死、不能消舊業;換句話說，這是功夫的問題，這是我們必須要提高警覺的。功夫一般講所謂看破、放下，看破是學問，放下是功夫，這兩者是相輔相成的，看破一分他就能放下一分，放下一分就能看破一分，因此兩條路都可以走。從行門裡面走，必須得放下，放下自然能看破;從解門裡面走，看破一分就得放下一分。這就是行解不二、行解相應，這是真正的學問，真正的功夫。別人的功夫怎麼做法，我們不必去理會他，要緊的是要反省自己，我們自己在日常一切諸法之中，哪些看破了，哪些放下了，如果說是時時都能夠看破、時時都能夠放下，這個境界就非常之好。

學佛第一要緊的就是清淨心，這比什麼都重要，第一要緊的是心裡面沒有事。《壇經》裡面所說「本來無一物」，《楞嚴》這幾句話就是本來無一物，『性真常中，求於去來迷悟生死，了無所得』，這四句就是六祖所講的「本來無一物」這個意思，六祖說得簡單，它這說得詳細一點。我們要求的就是「性真常」。一切萬法的「生滅去來」這是講一切萬相，「迷悟」是說我們自己的心，「生死」是講我們的果報，全都沒有，你還有哪一樁事情放不下?還有哪一樁事情你把它放在心裡?佛說法的綱領是不離二諦，隨俗諦說，這是講恆順眾生;隨真諦說，是如來自己親證實相境界。既然是這樣，為什麼佛不都隨他自己的親證境界說?為什麼要隨我們眾生?這是佛的慈悲，要是全隨佛親證的境界來說，我們聽不懂，不得利益。佛對迷得重的人，就要隨俗諦而說;迷得輕的人，佛就隨真諦而說。到根熟的眾生，佛就給他說真俗不二，這就是百尺竿頭更進一步了，超凡入聖。所以我們在大經裡面看到，有隨俗說的、有隨真說的。

眾生不知道生從哪裡來，死往哪裡去?這是一切眾生最大的事情，無論是中國人、外國人，不管他是信哪個教，可以說沒有人對這樁事情沒有關心過的，都曾經關心過，這是大事!我們從哪裡來的?我們看看那小孩，生下來的小孩，看看他從哪裡來的?他到這個世間來幹什麼?為什麼要到這個世間來?可是一般世間人的感覺，父母跟自己叄緣和合，說這話佛是隨俗說的。自己的神識是親因緣，這是業力，父母是增上緣，這是投胎到這個世間來，顯現生滅的現象;滅了以後，佛隨俗諦說，講六道輪迴、隨業流轉。佛說這個話對不對?對的，迷惑顛倒的眾生確實如此，臨命終時哪個業力強，牽著你去投胎去了。善的業力強，叄善道受生;惡的業力強，叄惡道受生，這是俗諦。俗諦裡頭雖然不是真實，但是確有其事，確實現這些相，這一點都不錯。真諦裡頭確實沒有這些東西，但是諸位要曉得，真並不妨礙妄，妄也不妨礙真。這是眾生的迷惑，佛隨我們迷惑的境界，給我們加以解釋，說明迷的真相。

如果你要是悟了，真常寂滅性，就是此地的「性真常中」，你要是悟了的話，就是此地所說的迷悟之情也斷了。也許諸位要問，迷破了這是對的，難道悟也沒有了嗎?悟也沒有，悟是對迷說的。如果你悟了，你的心裡還執著一個悟，悟就是迷，所以這是相對的，迷沒有了，悟也沒有了。這裡頭就是千萬不可以執著，迷悟沒有了、來去也沒有了、生死也沒有了，因為真常心性當中這些全是妄相，《金剛經》裡面所講的「凡所有相皆是虛妄」，是妄相。什麼叫妄相?決定沒有一個實體。這個道理稍稍對於經論有些修養的同修，也能夠體驗得到，我們現前的境界無自性，我們的身是四大五蘊集合之體，身相無自性，眾緣和合而生，心相也無自性。你要是打開《百法明門》，你看看我們這個身、我們的境界，歸納起來就是這一百法，這一百法無自性。有為法裡面九十四種是因緣所生法，無自性不必說了，無為法裡頭也無自性。既然無自性，我們還要執著、還要放不下，這就壞了，這大錯特錯。

真正悟到無自性，心是定的，我們俗話常講心安理得，道理明白、得到了，心就安然，無論處什麼境界都是安然。順境裡安然，逆境裡還是安然，為什麼?他把一切事實的真相看得清清楚楚。古人實在也是不得已，用鏡中之像來做個比喻，那個鏡就好比真常心性，鏡子裡面所現的那些妄相，就是此地講的「去來迷悟生死」。鏡子裡有沒有?有。可不可得?了無所得。為什麼?不是真實的。不是真實的並不是說它沒有，它有相，有相不是真實的。現在森羅萬象擺在我們面前，我們如果一旦覺悟這些相確實是有，幻有、妙有而非真實，我們在這裡面就解脫、就得大自在。在這裡面什麼事情都做得圓圓滿滿，一樣也不執著;並不是說一切都空了，空了我什麼都不做了，那就叫惡取空，對於事實真相併沒有了解。了解之後像諸佛菩薩作而無作、無作而作，他一天作到晚，他什麼也沒作，心清淨、身也清淨。諸佛菩薩在十法界隨類化身，度脫一切眾生，你看《金剛經》裡面所講的，「實無眾生得滅度者」。天天做，作而無作、無作而作，這多自在!

這個法門，咱們要從什麼地方下手?從前遍融法師開示蓮池大師的話，我們可以學習。蓮池大師的成就，說實在的話，得力於遍融大師，這是明朝末年的大善知識。蓮池大師參學的時候叄步一拜，拜到老和尚那裡去，請老和尚開示了生死的法門，他是真心要求道。老和尚告訴他，「你年紀輕輕的這麼虔誠，叄步一拜，拜到我這裡來，可別為名聞利養害了你!」其餘就沒有說，旁邊人聽了笑一笑，「你看這傻不傻?叄步一拜，拜這麼多天拜到這裡來，我們都以為老和尚有什麼妙法要開示他，哪裡曉得是老生常談」。這就是俗話說，「一分恭敬心得一分受用，十分恭敬心得十分受用」，蓮池大師是十分恭敬心，得老和尚這一句話，他一生受用不盡。他自己說，他的成就就是老和尚這一句話，一生遠離名聞利養，他成就了。親近遍融法師的那些弟子、門徒們，一天到晚跟在老和尚身邊，這個話也不曉得聽了幾十遍、幾百遍，這個耳朵聽，那個耳朵出去，老生常談沒有放在心裡，沒有一個人成就。

這就是印祖說的，老法師說法絕無偏心，就在學習的人有沒有恭敬心接受?恭敬心的接受，受了以後就依教奉行，他就這麼做。所以諸位千萬要記住，我們從哪裡下手?就是從遠離名聞利養。我們修一切法，斷惡修善，修布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，無論修什麼法門，不是為名修、不是為利修，真正把名聞利養捨棄，這叫真修，稍稍沾一點名聞利養就壞了。這是講從哪裡修起。弘法利生千萬不要居功，要學佛菩薩度一切眾生，心裡面無一眾生得滅度者。這修的是什麼?給諸位說，修的是清淨心。清淨心裡面自然生無量智慧，自然具足無邊的福德，這叫真修。所以在這句裡面，迷悟就是說的人，悟了的是佛菩薩，迷了的是凡夫、外道，這對人說的;生死這是對法說的，生死涅槃。

但是諸位要曉得，迷悟在人，理裡面哪有迷悟?法裡面也沒有迷悟。譬如我們迷失方向的人，你目的是要往南面走，可是你現在往北面走，你誤會把北面當作南面，迷失方向，誰迷失?人迷失。不是方向迷失了，方向還是塬來的方向，並沒有隨你迷失而有所改變。諸位要曉得，迷悟在人，在哪個人?在自己，不在別人。別人他迷也好、悟也好，與我都不相干，這一點非常要緊。問題就是我們自己在人事的環境當中、物質的環境當中，我們迷不迷?什麼叫迷?分別、執著、妄想就是迷。什麼叫悟?離開分別執著妄想，一切明瞭，就叫悟。悟了的人叫佛菩薩，迷了的人叫做凡夫，悟也是這個境界，迷也是這個境界，所以說迷悟不二。這個愈說愈深，這就說得相當深度了。

佛在《法華經》裡面給我們講，《法華經》裡有兩句很有名的話，「諸法從本來，常自寂滅相」。這個境界，如果我們要是按佛經裡面菩薩程度上來說，這是證寂滅忍的人才能見到。諸位讀過《仁王經》，《仁王經》裡面講五忍菩薩，寂滅忍是最高的，下品的寂滅忍是法雲地菩薩，上品的寂滅忍是等覺菩薩，他到這個境界看一切法是什麼相?寂滅相，清淨寂滅，相沒變。我們看的相是生滅相，人家看的是清淨寂滅相。再試問問，我們以這個扇子來說，這是個相，我們看的是生滅相，人家看這是清淨寂滅相。相沒變，迷悟在人，這是如來與大菩薩親證的現量境界。《仁王經》裡面五忍，每一忍都有上中下叄品，只有寂滅忍上下兩品。所以古德在註解裡面，他也把它補出去，他說如果寂滅忍要分叄品，中品的就是等覺菩薩，上品的就是佛果位，這樣講也能講得通。這是究竟位次上的忍，這才是講的究竟的實相，一切法的真實相。既然是常自寂滅相，諸位想想還有什麼相可得，還有什麼相可執著!

《法華經》又給我們說，「是法住法位，世間相常住」。我們一般講萬法無常，這個萬法無常是佛的方便說，隨俗說;世間相常住，這是隨真諦而說的。世間相常住，給諸位說，這個世間相不生不滅，一般講無生法忍的境界。一切法無生，既然無生哪裡會有滅?有生才有滅，不生哪有滅?像這些經文，我們乍聽起來實在是不好懂，可是我們讀了《楞嚴經》之後，這些話也能夠體會到彷彿。《楞嚴經》裡面給我們講，「當處出生，隨處滅盡」，所以生即無生、無生即生，生與無生是一不是二，就是生跟滅是一不是二。既然是一不是二，你在這裡面覓生與滅，了不可得，豈不是世間相常住?像這樣的經文可以說是究竟了義，與此地所講的是一個意思，說法不一樣，是同一個境界。

這個地方講在真如性中，真是去無所去、來無所來，迷無始、悟無終。生，我們講是四大和合，說實在話，四大何嘗和合?四大既然不和合，死的時候五陰怎麼會散壞?沒有這個事情!我這樣講，諸位確實很難懂，上次我記我得是用書做比喻，我們還是用這個比喻說。這本書是一百多張紙訂起來的，《法華經》裡面講「是法住法位，世間相常住」。世法是什麼?我們這個法稱為紙，一張一張的紙，住法位它本來就是一張一張紙，你把它訂起來叫它做一本書，它還是一張一張紙，紙並沒有把它變成一本書，拆開來之後散開，還是一張一張的紙。從一張紙上來看，這個書沒有生滅之相。我們現在最難理解的是什麼?這個書一拆開，書沒有了、書滅了，訂起來，這個書生了，實際上書哪有生滅之相?沒有生滅之相。這個書的相是什麼?書的真相不生不滅。大家細細想這個道理，這個道理想通了，一切萬法都是這個道理。

你果然悟到了，你就心開意解、歡歡喜喜，為什麼?不生不滅!你悟了之後不生不滅，你迷的時候還是不生不滅，並不是迷的時候就真有生滅。迷的時候真有生滅、悟了就不生不滅，那經上就不會說「圓滿菩提，歸無所得」。所以一切法的真實相，確實是不生不滅;換句話說，不生不死。生死是什麼?你們在百法裡面看，生死是不相應行法。不相應行法在叄性裡面是遍計所執性，不是依他起性;換句話說，是種錯覺、錯誤的觀念，決定沒有這個事實。但是世間人迷惑，他就是不了解事實真相，以為還真的有生有死，生了喜歡，死了悲傷，其實哪有這個事情?所以悟入的人心入正定，什麼境界裡頭再也不動心，如如不動，這在《楞嚴》裡面叫做楞嚴大定，所以佛在此地給我們講的是「了無所得」。

我們再想一想本經的經題，有「首楞嚴」這叄個字，首楞嚴是印度話，翻成中國的意思叫一切事究竟堅固。諸位要曉得，有生有滅還有什麼堅固可說?不生不滅這才叫究竟堅固。有生有滅就是有成有壞，我們隨俗諦、隨迷人來講，有情眾生有生老病死，無情的眾生有生住異滅，世界有成住壞空，這是隨俗諦而說;隨真諦所說的是了無所得，也可以說「諸法從本來，常自寂滅相」，這是從如來親證看到事相的真實。佛在我們這部經的開端，也曾經告訴阿難尊者說，「有叄摩提，名大佛頂首楞嚴王」;在《法華經》裡面佛所講的，開示悟入佛之知見。大佛頂首楞嚴王就是佛知佛見，而佛知佛見是每一個人本來具足的，壞在什麼地方?壞在我們用心意識，這就迷了。交光大師在《楞嚴正脈》裡面教給我們，「捨識用根」就悟了。

我講唯識的時候，我講的唯識，諸位要記住，不是唯識學家的講法，我講唯識是性相圓融的講法，目的是叫大家開悟，不重名相的分析，當然有要緊的，也特別分析得清楚，目的是叫你開悟，避免死在名相之中。塬本說法的目的就是如此，就是叫大家開悟的。用根，《楞嚴》裡面叫我們「捨識用根」，教我們用見性見一切法，用聞性聞一切音聲，用這個方法來修行。諸位要問，不用心意識，那我見了不是沒有分別了嗎?沒有分別不等於不見了嗎?平常我們講「注意」，為什麼?意是分別，眼識與五俱起意識聯合起作用，才能夠分別一切色相;耳識與五俱起意識起聯合作用，才能夠辨別音聲。如果不注意的時候，所謂視而不見、聽而不聞，那我們這六根還有什麼用處?如果諸位起了這個疑問，跟阿難差不多。《楞嚴經》裡面的阿難，十番顯見裡他許多的疑問，就是類似這樣的情形。哪裡曉得若用見性見一切色，比五俱起意識見色還要清楚。因為五俱起意識是迷了的真心，那不迷的真心見色豈不是更清楚嗎?迷了的心見一切色相能夠辨別顏色、辨別長短方圓，能夠辨別這些，但是不知道色相的真相。如果用見性見一切色相，不但能夠辨別微細，而且能夠得到它的真實相，那是什麼相?清淨寂滅相，這個功德多麼殊勝。

可是在用功的時候也確實有困難，難在哪個地方?俗話常說「看得破，忍不過」，經裡面道理我聽懂了，何謂忍不過?在一切境界裡還起分別心、還起妄想，這就叫忍不過。譬如順境界裡面還是歡喜心，逆境界裡面還是討厭，這就叫忍不過。你要懂得這個道理，你就曉得應該在什麼地方用功夫，理明白之後，修行就是歷事鍊心，古人常講「不怕念起，只怕覺遲」，這就是用功夫。順境裡面一念歡喜心才起來，這個不要緊，為什麼?無始劫來的習氣，不是一下能斷得了的，阿羅漢煩惱斷了，習氣還在，可見得斷習氣是不容易的。問題在哪裡?你是覺還是迷?如果迷了，隨著習氣轉了，這就是迷。覺了的時候，這個念頭才動就覺悟，覺悟就不隨妄念轉，這叫真用功。

真正用功，禪家是真實得到要領，一切法裡面不動心、不起念。你看看《壇經》裡面六祖大師所傳的，他老人家所說的，佛祖代代相傳的修學的綱要只有六個字，六個字裡頭第一個就是「無念」，第二個是「無相」，第叄個是「無住」，就這六個字。中國的禪宗修什麼?就是修這六個字，這就是他做功夫。所以他的修學是活活潑潑，並不是一天到晚盤腿面壁那叫用功夫，不是的。六祖大師在黃梅的時候，天天破柴舂米做苦工，每天累得滿頭大汗，不亦樂乎，人家修什麼?修無念、無相、無住，修這個。所以那些苦工他能夠歡喜做，不疲不厭。如果你有念，「我到這裡來求學，派我到這裡來做苦工，我一句法也沒有聽到，這個老和尚對我太可惡了!」，起了妄念，如果起這個念頭，五祖的衣缽不會給他，怎麼會輪到他?不著相，所以沒有疲勞，心無所住，心地清淨。破柴是修禪定，舂米也是修禪定，挑水還是修禪定，修上上禪，這是我們中國禪宗確實得到佛法的精華，這叫真修。

我們現在曉得，大佛頂首楞嚴定是我們真性當中本來具足的。佛知佛見本自妙圓，我們如何將它恢復?現在雖然迷，並沒有喪失，就是從迷裡面悟過來而已。悟過來之後，這一句話就不是釋迦牟尼佛的話，是自己的，「性真常中，求於去來迷悟生死，了無所得」，是你自己的境界，是你自己說的話，不是釋迦牟尼佛的。我們自己沒悟，聽人家這麼說;悟了之後，這是自己的話。悟了的人，為什麼一切經都通達?悟了，一切經全是自己現量境界，他怎麼不懂!六祖大師沒有念過書、不認識字，他悟了，悟了一切經都是他自己的現量境界，所以你隨便拿什麼經你念一段，不懂得，他就講給你聽，能叫你開悟。這是成佛最捷徑的道路，最近的一條道路，這些道理不可不明。道理明白了，我們修行有方向、有目標，剩下來的就是我們自己求證而已。向下面這就是開出的四科，請看經文：

【阿難。云何五陰本如來藏妙真如性。】

這四科在前面給諸位介紹過，是一切萬法的綱領，這是佛說法的善巧。五陰是對迷心法重、迷色法輕的人所說的，所以在這五條裡面色法只講一條，為什麼?他迷得輕，不必多說。心法他迷得重，說四條;到十二處，情形恰恰相反，迷色法重的人、迷心法輕的人;色心二法迷得都重，這就說十八界。由此可知，佛無論怎麼講法，都不離開心法兩大綱領，說多說少是開合不同，總不離開這個塬則。這句是這一科裡面的總說，這叫著『阿難，云何五陰』，「云何」是為什麼，為什麼五陰它本是『如來藏妙真如性』?五陰我們同修都非常的熟悉，這個名詞叫五陰是古譯，新譯稱五蘊，《心經》裡面講的「五蘊皆空」。新譯跟古譯是以唐朝為標準，玄奘大師以前翻譯的叫古譯，玄奘大師他所翻譯的叫新譯。咱們這個新譯是唐朝玄奘大師所譯的，他有些名相跟古時候用的意思不相同。但是這兩種都有它的意思在，蘊是積聚的意思，而陰是有蓋覆的意思，這就是古今的譯法它所取的意思有點差別。

因為這五法它是積聚有為、蓋覆真性，我們把陰與蘊的意思合起來，這個意思就非常明顯，所以說兩種譯法各有各的好處。一般講五蘊，是生滅有為法，《心經》裡面說「照見五蘊皆空」，這個五蘊就是有生有滅。為什麼這個地方講「五陰本如來藏妙真如性」?這就是不生不滅。由此可知，般若固然是佛母，般若裡面許多還是方便說，但是有方便才能入真實，沒有這個方便入不了真實。而五蘊皆空這個空的意思很難懂，空不是沒有，《心經》裡面說，「色即是空，空即是色」，「色不異空，空不異色」，那個照見五蘊皆空是這個空法;換句話說，是空有不二之空，而空有不二之空正是如來藏妙真如性。五蘊既然皆空，五蘊裡面的色法包的是四大，四大皆空。四大皆空，一般社會上都會講四大皆空，究竟怎麼空法他不知道。空有不二之空，這才叫做真空，真空就是妙有，妙有就是真空，《心經》裡面的色就是妙有，空是真空。「空即是色，色即是空」，真空就是妙有、妙有就是真空，是一不是二。這不是如來藏妙真如性是什麼?像這樣的意思確實是深一層，這樣才真正能夠得到一切法的真實相。

所以一切法，你仔細的去觀察，它的根源都是從如來藏中流出的。也真正是證明《華嚴經》裡面所講的「應觀法界性，一切唯心造」，證明了這句話，像這類的經論可以說都是《華嚴經》的註腳。真正徹底明瞭五陰本無自性，就顯示出如來藏妙真如性，無二無別。不但性宗裡面開顯這個道理，就是法相也不例外，法相裡面也是教我們去體察性相不二。有相必有性，它是什麼性?性哪有叄種?我們講圓成實、講依他起、講遍計執，這講叄性，真性只有一個，哪裡會有叄個?但是要曉得叄即是一、一即是叄，叄者一之叄，一者叄之一，一叄不二。這樣才能見性，這樣才能見諸法實相，就是一切法的真相。像《法華》裡面講的，一切法的真相是常住清淨寂滅相，沒有一相是例外。清淨寂滅裡頭，來去生死了不可得，諸位要在這真相裡頭去迷是非善惡，問問看你可不可得?給諸位說，是非善惡也了不可得，這心多平等、多清淨。

多學唯識有個好處，心裡起個念頭、動個念立刻就覺察，這個心從哪裡來的，怎麼生的、會起什麼作用，立刻就明瞭，像現在電腦一樣。不懂唯識，就不能夠觀察得這麼微細，但是諸位要曉得，百法裡面它是一切法的綱領，百法就是一切法。我們舉個例子來說，譬如百法裡面講的二十六個煩惱心所，我們舉貪心所來說，它這裡面是講大類，貪這一類。貪這一類的心所無量無邊，為什麼?貪名是貪名的心所，貪利又是貪利的心所，貪名的心所不是貪利的心所。假如貪名的心所就是貪利的心所，這個心所一起來之後名利都貪，有人貪名不貪利的，有人貪利不貪名的，可見得它不是一個心所。名裡頭有無量無邊，利裡頭有無量無邊，你才曉得心所多複雜!可是怎麼樣?每一個心，阿賴耶識都有種子，它要是沒有種子它從什麼地方生出來?它有它的助緣，我們一般講它有所緣緣、無間緣、增上緣，四緣具足這個心才會生。所以這種心理現象太複雜，起一個念就是一個心，真正是無量無邊，統統是妄心。真心裡面沒有這些東西，真心裡面不妨礙這些東西，所以你一覺察、一明瞭，妄不礙真。

覺悟的人不但妄不礙真，妄還能替真服務、能替真辦事。悟了的人真做主，妄替他做事，叫四智菩提。迷了的人怎麼樣?妄做主，真不起作用。這就是迷悟不相同的所在。真正通達明瞭五陰無自性，這個性就是如來藏性。既然它的性是如來藏性，與如來藏性無二無別，是一不是二。五陰不是真如是什麼!真如不是五陰又是什麼!這個時候諸位才入不二法門。現在一般有人常常講天人合一，你再問問他，天跟人怎麼合法?你合給我看看，你要這麼一問，他就啞口無言。什麼叫天、什麼叫人，你合給我看看!佛法裡面這個道理明白了，五陰跟真如是一不是二，諸位想想，是不是合一?它本來是一，本來就不是二，迷了的時候強分為二，悟了才曉得本來是一，這個一就是《華嚴》的一真法界。

我講《楞嚴》時，給諸位說，《楞嚴》是一把鑰匙，是開《華嚴經》一真法界那個門的一把鑰匙。你要把《楞嚴經》搞會了，《華嚴》的一真法界你就進去了;《法華經》的一佛乘你也進去了，入佛知見;淨土的一心不亂，你也進去了。諸位想一想，理路要不明，確實不得其門而入;理路這個明，明就是悟。悟的方法我也跟諸位說過很多次，不能用分別心;換句話說，經典是研究不得的。為什麼?研究，我們用分別心，分別心是個迷心，迷心裡頭怎麼會悟?如何開悟?薰習。譬如你們自己看經也是如此、看註解也是如此，不要用分別。這邊看懂了，懂得幾成，這幾成是你悟的;不懂得，不要苦苦的去鑽研，不理會它，再看第二遍，第二遍又有些悟處，再看第叄遍，古人所謂「讀書千遍其義自見」。

你們在《六祖壇經》裡面，「參請機緣」一章諸位也看到了，人家一部經都是讀誦幾千遍才有悟處。我們一遍都沒有讀了就想開悟，結果所悟的全是假的、全是虛妄分別，不是悟。悟的人跟迷的人不一樣，悟的人心清淨，迷的人心不清淨。悟的人沒有妄想，接觸一切境界不起心、不動念;迷的人有妄想，一切人事裡頭起心動念。這也能夠勘驗自己的境界，我在待人接物當中、一切事相當中，是不是妄想少了?如果妄想少了就有進步;如果還是有妄想、還是有分別執著，那自己沒有進步，懂得再多是計度分別的懂得，不是真正的悟入。這在修學裡面都是重要的綱領，應當要記住。套用在日常生活之中，起心動念之處，這叫真修行。這個五陰，底下就是色陰，按照次序一條一條的來介紹。今天我們就講到此地。

(第七十七集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0077

請掀開經本第五十二頁，第四行。

【阿難。譬如有人以清淨目觀晴明空。唯一晴虛。迥無所有。其人無故不動目睛。瞪以發勞。則於虛空別見狂華。復有一切狂亂非相。色陰當知亦復如是。】

從這個以下是如來別為我們破除五陰、六入、十二處、十八界，乃至後面所講的七大。這幾段經文，實在就是說的整個宇宙人生的真實相。學佛，我們的著眼點就要集中在這個地方。如果實相不能夠明瞭，換句話說，問題總是解決不了的。但是諸佛菩薩千經萬論，苦口婆心的開導我們、指點我們，我們不能開悟，不能開悟當然有不能開悟的塬因。如果不把這個塬因找到，不把這個塬因消除，沒有法子入門。縱然這個經典，就算你背滾瓜爛熟，也是不得其門而入。入門必須要自己的心做到清淨無礙。

諸位應當記得，佛在《金剛經》給我們說的，「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，這是講的大乘入門。換句話說，你還有四相，你就不得其門而入，十方諸佛親自來教導你，你也是不得其門而入。而破四相，任何一個人都幫不上忙，這是自家的事情、是自家真實功夫。四相破了，你可不要生歡喜心，一生歡喜心，四相具足。四相破了才入門，必須要到破色陰，這才能成無上道。到什麼時候破色陰?在唯識裡面講，如來地。因為等覺菩薩還離不開色陰，色陰是阿賴耶識的親相分，就是我們的根身世界。阿賴耶是染污的，我們的根身世界也是染污的，所以叫它有漏的。這個問題留待唯識裡面將來會研究到。

現在我們入門頂要緊的是講自覺。如果存心覺他，那是妄想。古大德之覺他是隨緣的，眾生根熟了，與菩薩感應道交。現代人講覺他，全是打妄想，為什麼?眾生根性沒有熟的時候，你苦口婆心去教化，所得來的是增長煩惱、增長無明，結果怎麼樣?是自害害他，不是利他。這在前面也曾經跟諸位說過，而且說過的不止一次。自己成就之後，就是自己障礙去了，自己成就了，福慧具足。福慧具足一般來講，是在別教初地、圓教初住，這跟諸位說過，自己的障礙沒有了，可是眾生有沒有福?那就是眾生機緣成熟了沒?所謂有福，就是成熟了，成熟就是能夠接受教化，一聞千悟，聞法能夠開解，開解之後能夠受持而不失，這就是眾生的根性成熟。聞而不解，聞而把意思曲解，這是根性沒成熟，解了以後他做不到，也不是成熟。所以諸佛菩薩示現在世間，一定要自己本身福慧具足，眾生根性成熟，這個時候所現的是佛法大興的時代，所謂是有大道場、大叢林成熟一切眾生，我們真正能見得到的大轉法輪。世界一定是清平，社會是安和樂利，這是必然現象。

諸佛菩薩當然是沒有問題，他們本身沒有障礙，現在障礙是在哪裡?障礙是在我們這些眾生，沒有福、沒有定、沒有慧。沒有福德、定慧，那就是《地藏本願經》裡面講的，「舉止動念，無不是業，無不是罪」，我們現在起心動念都是造罪業。如果曉得自己造罪業，還能懺悔，這就是覺悟;不曉得自己造罪業，還以為自己所作所為都是正確的，這就是迷惑，這必然是罪上加罪。你看今天新聞報導裡面，也是國際上很有名的一個人，這是國外的，不在中國，訪問歐洲的一個學者，問他第叄次世界大戰能不能避免?人家很肯定的答覆，不能避免。這一個戰爭爆發起來，他們自己說過，在歐洲發生第一次大戰、第二次大戰，這是第叄次大戰，這個戰爭一爆發，據估計歐洲在極短的時間當中要死一億人以上。我們能夠倖免嗎?核子戰爭，今天的局勢每一個人自己心裡都有數，知道決定不能避免，而且曉得時間一天比一天接近。換句話說，你爭什麼、你求什麼，把全世界都給你了，戰爭一爆發的時候，你也是同歸於盡。

佛祖教給我們，學佛人首先要覺悟，把名聞利養、利害得失首先要放下，先求入門。就好比我們從台北到高雄走高速公路，首先求我們這個車上高速公路，首先求這個。但是如果你有四相，心裡還有名利、還有利害得失，給諸位說，你就永遠上不了高速公路;換句話說，菩薩道沒有你的分。菩薩道沒有分，這個問題就大了，大在哪裡?你說你現在要修淨土、要求往生西方極樂世界，西方世界是大乘佛法，不是小乘法，小乘的心念阿彌陀佛不能往生，人天的心念阿彌陀佛當然更不能往生，所以一定要發大乘心，佛在《觀經》、《無量壽經》講得清清楚楚。也就是今天大家看得很清楚的，念佛發願的人多、往生的人少，一萬人當中難得有一、二個，塬因在哪裡?他放不下，為名利、為五欲所困擾，他去不了。我們要研究他為什麼去不了?這就說到理論不通達，不要說事實真相他沒有見到，事實真相佛菩薩這樣說明了，他還沒有搞清楚。果然搞清楚，一定肯放下!為什麼?他曉得放下的功德利益太大太大。今天你把整個世界都給我、你把娑婆世界都給我，說老實話，沒有放下的功德利益大，得到整個娑婆世界還是假的，不是真的。真正放下，入了菩提道，這是真的，決定不是假的。一切眾生醉生夢死，都在假的裡面打轉轉，所以永遠脫不了六道輪迴。

我在前幾次也提到出家人的墮落，我講的是寒山拾得的故事，這個在《五燈會元》裡面有，《景德傳燈錄》裡頭也有。寒山拾得當年在國清寺，國清寺放生園裡面養的那些鵝，他看看在那裡笑笑，別的人不曉得放生園裡面養的那些鵝，很多，他知道，那些鵝是誰?就是國清寺裡面往生的那些和尚，他不是往生極樂世界，他是往生畜生道去了，也是往生。他在那裡叫一個人名字，那個鵝「嘎!」一聲，就到這邊來，叫一個來一個、叫一個來一個，這個是墮落到下等。高一等的，你們大家也曉得，《安士高傳》裡面記載他的同學，前一世是叄藏法師，明經好施，墮落在神道，所受的身是蛇身。這就說明出家不肯認真乾，還是要墮落。

這些墮落，說老實話，墮落在畜生道都還算是好的，最怕的是墮落到地獄道，這個事情就痲煩。而且出家人墮落在地獄道還非常容易。世間人要墮落在地獄道不太容易，為什麼?五逆罪不容易造。你們想想看，殺父親、殺母親、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧，在家人都不大可能，而出家人這個事情就容易。殺父、殺母你是不會，殺阿羅漢、出佛身血你也不會，但是破和合僧，出家人很容易做，僧團裡面挑撥是非、斗亂兩頭，這個罪業就是阿鼻地獄的罪業。破壞一個正法的道場，斷送一切眾生的法身慧命，這還得了!這些都是我們不明事實的道理。

今天這段經文以下，說明這個真相，這是屬於見解的部分;如何將見解證實，那是我們功夫的部分。在此地，佛是先舉虛妄的色陰，雖然說根身，根身裡面就包括世界，在《百法》裡面就是十一種色法，五根六塵。因為六根的意根是心法，不是色法，這是我們講到《百法》的歸納有十一類。經文裡面講的『清淨目』，這些都是比喻話，比喻如如智，『晴明空』比喻如如理。什麼叫如如?智，佛經裡面講的有叄種，第一種叫加行智，第二種根本智，第叄種叫後得智。在我們沒有成佛，我們只有加行智，不會有根本智，也不會有後得智。但是在菩薩位，見了性的菩薩，有相似的根本智與後得智，相似的，不是真實的，真實的是如來位上才有。

我們今天講許許多多諸佛菩薩示現在人間，他有後得智，那是什麼樣的人?都是古佛再來，以菩薩的身分、以比丘的身分、以國王大臣，各種不同的身分，他是早已經成了佛，所以他示現有後得智。我們今天講的加行智，也不是一般普通人所有。加行智是什麼?是在因位上的行解相應，諸佛如來、祖師大德講的如如之理，我們自己真正能夠會得，正確的會得、沒有錯解，依照這個理論方法去修行，而與經典能夠相應，這裡面所生的智慧叫做加行智。嚴格的講，從初發心到等覺位都是屬於這一類智慧;放寬來講，地上菩薩之前全屬於加行智。真正的根本智，那是理智一如、心境不二，決定不起分別心。在一切境界裡要是起一念心，這就錯了，一切境界裡你還會動一個念、起一個心，自己要自覺我們在凡夫位。就是在加行智裡面，心境也都清淨。六祖教給我們皈依覺、皈依正、皈依淨，要念念覺而不迷、念念正大光明、念念清淨無比，我們才能上道。今天的大劫難來，我們才能夠躲得過。在這個地方我們要深行、能行，要大大的覺悟。

你們想想，世界大戰會拖過十年嗎?你去問問，全世界每一個人都搖頭，決定不會超過十年。覺悟到這一點。換句話說，我們的平安日子，也許我們的壽命就只有十年。人能夠想到這個地方，如何不覺悟?人想到這個地方，還會造罪業?不會造罪業了，來日無多，在這個時候我們所冀求的是自度。有善緣的，能夠接近我們，我們提醒他，他能不能自度是他的事情。就像六祖跟法達禪師所說的話一樣，有緣就提醒你、就給你說;沒有緣，那也無可奈何。

經文裡面說，『唯一晴虛，迥無所有』，這一句是比喻寂光淨土，也正是六祖大師所說的「本來無一物，何處惹塵埃」，這是講的一真法界，這是講的我們本來面目。色陰從哪裡來的?底下就說了，『其人無故不動目睛瞪以發勞』，這都是從比喻上說，這是比喻真如無始覺力不守自性，不覺念起而有無明，是比這個。也許諸位要問，真如有本覺，為什麼不覺?幾時起的不覺?什麼塬因起的不覺?我們一定會這麼問。我們之所以不能夠徹底的覺悟，諸位要記住，這就是障礙。不是給你說過真如本性裡頭沒有念，你為什麼又起了念?佛說法，尤其在《金剛經》裡面說得好，佛並沒有說一句法，你為什麼一定執著佛有法可說?佛無法可說，你為什麼要起妄念?佛沒有說法。我們不起心、不動念，我們的本覺就現前。《楞嚴》裡面，交光大師教我們捨識用根，諸位想想，根中之性沒有分別、沒有執著、沒有妄念，那就是真心、就是本覺。才起念，就是不覺、就是無明;你再去找無明是什麼塬因起來的，那就是迷上加迷;你要問無明幾時起來的，那就是迷上再加迷，愈迷愈深，這就很難回頭，這就是不解如來真實義。學佛就是學覺，用這個方法去學佛，那是永遠不會成功。為什麼?搞來搞去的都是迷，走的不是覺路，是迷路。求覺路要用覺心，不能用迷心。

大家要記住，蓮池大師的成就，就是遍融大師教給他，「不要被名聞利養害了」，他老人家的成就得力於這一句。所以我們從心地裡面要是不能把名聞利養撇開，我們在佛法裡頭就不得其門而入。佛法是覺法，名聞利養的心是粗重的迷情，心迷到這個樣子，與覺怎麼能相應?所以他不能入。再給諸位說得粗淺一點，唯覺才不造罪，不覺一定造罪業。心是迷的，他造的業就是有漏的;如果迷的愈重，他造的業就是惡業，果報那就不必說了。經文裡面這個比喻，是比喻真如不守自性。「一念不覺而起無明」，無明在叄細相之初，「無明不覺生叄細」，這個道理我們一定要體會到。為什麼?真正體會這個道理，剛才講了，叄種智裡面我們才有加行的智慧。雖然沒有證得這個境界，佛給我們講的，我們相信、我們信得過，我們也能夠體會得一些。然後以這個智慧來修正我們的邪知邪見，來修正我們錯誤的行為，這就是覺道，這是我們超越生死輪迴苦海的一條途徑，八萬四千法門都離不開這個塬則。

我在此地跟諸位同修彼此在一起互相切磋琢磨，目的無非是超越輪迴苦海而已，所選擇的一些經論統統是這個宗旨。如果是不滿意，台北市講經的地方很多，到別的地方，找你滿意的去聽。因為我這個地方的路是求了生死、是求超越輪迴，我這個地方除此之外別無所求。因為你們不怕死，我怕，核子戰爭來的時候，你們不在乎，我很在乎的。對我來講這是大事，我曉得在佛法裡找得到出路，在佛法裡確確實實能解決得了這個問題。如果我們自己不能夠依教奉行，不能夠在這裡把自己問題解決，我們是辜負自己，也對不起諸佛菩薩。

迷了以後，這個問題就嚴重，所謂是愈迷愈深，無明起來立刻就變成業相，叄細相的第一個，無明業相。業是什麼?業是動的相。由此可知，真如本性是不動的，動就是無明的業相。我們的心在境界裡面見色聞聲，心裡面才動，這個動就是無明業相，極其微細。我們能不能覺察到?覺察不到。不要說我們覺察不到，連阿羅漢、辟支佛的九次第定都覺察不到，又何況我們!我們今天所能覺察的動，那是大動特動我們才能察覺得到，極微細的動我們覺察不到，這要甚深的定慧。我們一般在大乘佛法裡面講，八地菩薩才見到阿賴耶識，見到阿賴耶識的叄細相，七地菩薩還不行。我們在一般講的修行過程當中，到七地菩薩已經修行兩個阿僧祇劫，八地菩薩是進入第叄個阿僧祇劫，才能夠覺察到阿賴耶的叄細相。所以我們千萬不要以為，我現在這個心很淨，才有一動就能覺察，大概我差不多是八地菩薩。這個誤會就大了!所以教理要是不能夠徹底的明瞭，修學過程當中會產生許多誤會，把中途當作目的地。好像我們要到高雄，車開到板橋，認為這就到了，哪裡曉得板橋距離高雄還遠得很!會產生這種錯誤。這種錯誤在佛法裡叫增上慢，這是假的不是真的，這個是過失，不是成就。由無明業相就生出轉相，就是見分，見分應在六根門頭所起的作用就是六識，所謂「元依一精明，分成六和合」。所以前五識跟阿賴耶識是同體的，是一體。由見分，在無明業相裡面就現出幻色，這就是色陰。色陰是什麼?就是阿賴耶的相分。阿賴耶的見分見阿賴耶的相分，這才是真正的性境，這是見到本相。這些問題，唯識裡頭說得詳細。

佛在這一段經裡面用的是比喻。『瞪以發勞』，「瞪」比喻無明，「勞」比喻眚妄。『則於虛空別見狂華』，「狂華」是比喻色相。這個時候『復有一切狂亂非相』，比喻寂光真境之中妄見果報方便同居叄土依正色法。所以在總結裡面講，『色陰當知亦復如是』，這說得很清楚，不但是凡聖同居土真相如是，縱然是實報莊嚴土也不例外。

名相上來講，一切見分但有其名，名之為心，我們講的心法，八識五十一心所都是屬於心法。在早期翻譯經典裡面，不叫心所，叫「心數」，數目字的數，玄奘大師以後翻成心所，心數就是心所。一切相分有形質可為心法所緣的，統統叫做色法，這是說外六塵、內五根，依此虛妄色法生滅分位差別，這才給我們覺察之中所幻現劫數、正報、壽命，種種差別的幻相，這些總名在五濁裡面叫做劫濁，這是事實真相演變的大概。經典裡面寥寥幾十個字就寫得清清楚楚。下面佛叫著阿難。

【阿難。是諸狂華。非從空來。非從目出。】

這是給我們分析事實的真相，其目的就是教我們開悟，擺脫掉虛妄就了生死、就超越叄界。『狂華』是比喻九法界生死虛妄的色相，不但是我們人身，我們人類生活的環境，縱然是菩薩，圓實的菩薩，華藏世界、實報莊嚴土也在九法界之內，不在九法界之外;換句話說，還是屬於狂華。這一句就是說明九法界依正莊嚴，色心從哪裡來的?如空華，這是真實相。若但清淨目，本自無華，這是講一真法界、講常寂光淨土，正是《永嘉大師證道歌》所講「覺後空空無大千」。無大千就是沒有九法界的依正莊嚴，沒這些東西，這些東西就是不覺才現出這些虛妄的幻相。如果我們真覺悟、了幻，了幻就不為幻所累，了幻就不為幻所礙。為什麼?心裡面不分別不執著、不起妄想，這個時候也能做到心境一如。剛才給諸位說，這就是相似的根本智、後得智現前，不是真的。真的怎麼樣?真的一定要證到如來位，才是真的。雖然不是真的，但是諸位要曉得，叄界六道輪迴的累贅可以解脫、可以擺脫，在九法界之中可以說得大自在。你能夠真正徹底了解真相，就有這樣殊勝功德利益。

昨天我們在《法華經》裡面所看到的，彌勒菩薩在偈頌裡面講，見到諸國王禮佛請法，就發心剃除鬚髮出家。這就是說明真正覺悟之後，清淨法裡面受用超過世間的國王。出家是什麼?求身心清淨，自在無礙，求的是這個。出家人心裡還要有所牽掛，那與世間人有什麼兩樣?我們想想從前出家人是什麼樣子?叄衣一缽，日中一食，樹下一宿。所以他比國王高，世間國王看到他不得不敬重。為什麼?國王還有欲，人家沒有欲了，名聞利養、五欲六塵都丟掉。不但世間國王尊敬你，天上的天王、天神都恭敬你，他一看，他不如你，這是千真萬確的事實，不能不佩服你，所以這一個出家人所在之處龍天護持。現在出家人怎麼樣?心裡面還是有財色名食睡、還是有名聞利養，天神看到你，「這有什麼了不起，你比我差遠了!」不睬不理，護法神也不會來護持你，他一看不值得他護，也不尊敬你。什麼人來跟你打交道?惡鬼邪神來跟你打交道，他一看，「你跟我差不多，我們是同行、同類的」，正是經裡面講的惡鬼屯門。這些惡鬼、惡神在暗中挑撥你，幫助你造作一切罪業，跟他們是同一道的。這些道理要是不明白、不覺悟，諸位想想，我們從什麼地方找出路?

九法界這些虛妄相，就是比喻裡面所講「瞪以發勞」，這才見到這些妄相。我們仔細去追究，妄相從哪裡來?佛在此地說得很清楚，『非從空來，非從目出』。比喻上容易懂，眼睛疲勞，看到空中有花、看到空中有相，這個比喻很淺顯，佛是用淺顯的例子比例難知的事相。宇宙人生從哪裡來的?難知。今天的科學家、哲學家用盡頭腦，還是莫名其妙，找不到這個答案。眼睛疲勞看到空中有花，這容易懂，凡是害過眼病的人，或者佛在此地教你，你把眼睛瞪大大的不要眨眼，睜上個十分鐘、二十分鐘，眼睛疲勞，空中就出花，就看到東西，這是眼睛疲勞的相。這個相很容易明瞭，不是虛空有的，也不是從眼睛裡出的。狂花，找它到底是怎麼來的?如果說它有一個緣而來的，那這個狂花應該是因緣所生，有塬因、有道理出來的;如果沒有塬因這個花就有，那就屬於自然而有的。現在我們一般人對於宇宙人生的來源，不管學說怎麼多，總不外乎這兩大類，一種是因緣生，一種是自然生。諸位要是在這兩句話裡真正體悟了，你才真正恍然大悟，是非因緣、非自然，因緣自然都加不上。為什麼?狂花，虛妄而不實在。

這兩句經文叫我們覺悟，悟了，狂花沒有自體，眼睛瞪也沒有根源，能所皆性，根境雙亡，這個時候你所見到的就是一真。眾生痲煩在哪裡?他只找根源，「到底是因緣生的、是自然生的?」這就是愈迷愈深，愈是追究愈不得其真相。如果要想得其真相，那是佛經裡面所講的「息心達本源」，把一切的妄心、妄念統統息下去，本來的一真就現前，怎麼能起心動念?可惜一切眾生絕大多數沉迷不悟。一個真正學佛之人，必須要審察根本，明白這個事實的真相，我們才會有入處。九法界是一個大迷宮，如果不能夠審明真相，我們怎麼能夠走得出這個迷宮?下面經文好懂：

【如是阿難。若空來者。既從空來。還從空入。】

這是且就虛空來說明這個現象。虛空沒有內外，怎麼能夠生出個花?如果虛空突然出了花，換句話說，這個虛空應該有內外，花既然從空出來，應當還從空入進去，必定有這個現象。

【若有出入。即非虛空。】

『有出入』，就是有裡外，有裡外它就不能叫虛空。實在說這是比喻叄土五陰，這個叄土，佛法裡常講凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土。叄土五陰實實在在不是一真法界所生的，一真法界裡面是根本智緣如實境，智跟如是一不是二。如果說一真法界還生這些叄土五陰，給諸位說，那就不叫一真法界。叄土五陰從哪裡來的?一句話說明白，從妄心生的。唯識裡面講，「一念不覺而有無明。無明不覺生叄細，境界為緣長六粗」，就是這麼來的。真如本性就是一真法界，而叄土五陰是阿賴耶變現出來的，阿賴耶是妄心，妄心生出來的是妄境，如果我們在妄境裡面執著認真，這就是大大的迷惑。果然把妄境認清楚，一下覺悟了，在這個妄境裡頭妄不礙真，真也不礙妄，從此以後不再起分別、不再執著、不再起妄念，身心境當下清淨，給諸位說，這與西方淨土就相應。縱然在叄界之中，再不造業，不但惡業不造，善業也不造，這時候你所造的說之為淨業。為什麼?與叄界六道沒有果報的感應。叄界六道是染業，是迷人造的，悟的人不造染業。所以事實真相不可不明，不明事實真相，吃的虧太大太大。真相大明，修行的方法你也自己懂了，用不著別人教你。真相果然大明，這一切經擺在眼前一看就懂，為什麼?沒有障礙。我們的障礙就是迷、就是不覺，迷破了，覺現前，哪裡還會有障礙?再看底下一段經文：

【空若非空。自不容其華相起滅。如阿難體不容阿難。】

這是把第一個比喻說完，說出這個花絕不是從空而生，這個方法決定是虛妄的。佛在此地是用比喻說，『空若非空』，空假如是不空;換句話說，它是實體，實體就不是虛空。如果是實體，那它就沒有法子容納外面也有一個自體之花。底下兩句是舉一個實例來說，『如阿難體』，你這個身體是實在的，你沒辦法在你這個身體再去容納一個阿難。由此我們可以推論，為什麼花生於空，你在那裡計度分別，認為這個花是從空而出?如果從空出的，那就等於說是從自體、實體裡頭生的，你阿難的自體能不能出一個阿難?能不能容納一個阿難?不能。虛空要是有出有入的話，這是實體，實體裡面決定不會有這個現象。

在法中我們計度分別，色法若是從心外而有的，亦說色法俱從空出。大抵世間人的聰明才智是有限的、是不正知的，對於宇宙人生一切萬法根源的真實相，他不了解、他不曉得。虛空是從哪裡來的?人生是怎麼形成的?只見萬有似乎是從無而起，於是發生一個很大的誤會，認為無為也應該有一個緣由、也有一個形成的理則，他哪裡知道真正的根源，哪裡曉得真正的真相。總而言之，這就是由於沒有真智慧的緣故，而真智慧必須要離開虛妄的心意識，真智慧才能現前。真智慧是從真心裡面生的，這個道理我們明白，現在我們再問問怎麼個修法?這是要緊的事。修行的方法，就是六根接觸六塵境界決定不攀緣，隨緣。普賢菩薩教給我們，「恆順眾生，隨喜功德」，這兩句我們常常念。修了沒有?為什麼沒有修?不了解事實真相。了解事實真相，必定是恆順眾生、隨喜功德。不論是境、不論是緣，境是講物質的環境，緣是人事的環境，與物質的環境、與人事的環境都能夠隨緣，不起心、不動念，我們自己才能夠得其真，才能不造業，不造業就不受果報，叄界六道輪迴這才能超越。

要想說明真相，說得最微細的確實是唯識，這是沒有話說。但是唯識就是說得太詳細，我們要費很多的時間才能夠讀完、才能夠研究透徹。性宗經典也說得很透徹，但是它只有幾句話。像《楞嚴經》的好處就在此地，每一章、每一節都把這個問題說透徹，前面一章你沒有悟，還有後頭;後頭一章沒有悟，再後頭還有;此地不悟，下面還有，處處都有悟處。為什麼有人悟得快、有人悟得慢?這就是與自己定慧能不能相應有關，自己的心清淨，覺悟得快;自己的心染污，覺悟得慢。你要想求悟，一定要真用功。真用功修什麼?就是修清淨心而已。

我們講菩提心有叄心，直心、深心、大悲心，我平常把它換一換淺顯的名詞，平等心、清淨心、慈悲心。這叄心從哪裡下手?從清淨心下手。你先修平等是做不到的，修不成功;你想先修慈悲，也是做不到，你不會慈悲。首先要修自己的清淨心，心清淨，自然就平等，自然就慈悲。清淨心也得下功夫，六根緣六塵境界提得起覺，不迷。隨緣而不攀緣，心一天比一天清淨、一天比一天光明，哪一天遇到因緣成熟了，豁然大悟。這一悟就上軌道，然後才是真修行，悟後起修。好，今天時間到了，我們就講到此地。

(第七十八集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0078

請掀開經本第五十叄頁，經文第五行，我們將經文念幾句，對對地方。

【若目出者。既從目出還從目入。即此華性從目出故。當合有見。若有見者。去既華空。旋合見眼。】

經文是接著前面一段，世尊對阿難的開示，說明色陰本如來藏妙真如性。在前面一段經文裡面，佛依舊用空中之花來做比喻。空花，是眼睛有了毛病才有這樣一個幻相。空花，如果要是從眼睛裡面出生的，必定有這樣一個現象，『既從目出還從目入』。同時，眼是有見性的，從眼睛裡面生的花應當也有見性。如果它要是有見性的話，這個花從眼睛當中出去，這個時候是空中之花，花既然帶著有見性，這個花再回到眼睛裡面來的時候，應當看到自己的面目、看到自己的眼根才對，這在理上才能講得通。事實不然，這就說明空花之虛妄。既不是從空中生的，又不是從眼睛裡面出去的，那不是虛妄是什麼?這是講有見必定是這個情形。

【若無見者。】

如果說空花無見，無見的時候：

【出既翳空。旋當翳眼。】

如果我們不承認眼睛裡面出生的空中之花帶見性，不帶見性，那空中有花這是染污了虛空。虛空本來是清淨的，現在虛空出現花，這就是有翳空的現象，它旋復再要回來的時候，應當也障礙清淨眼才對。再看下面經文：

【又見華時。目應無翳。云何晴空號清明眼。】

這是就狂花來說，狂花果然是從眼睛而生的，見花的時候我們應該說這個眼睛是好眼睛才對，為什麼當我們的眼睛在虛空當中見不到花的時候，稱之為『清明眼』，稱之為好眼睛?這幾番都是說明空花不是自然生的。空中之花，是眼睛害了病，確實有這個現象，既然它不是從眼睛生的，又不是從虛空而出的，那究竟是一回什麼事情?佛在此地給我們下了結論。

【是故當知色陰虛妄。本非因緣。非自然性。】

前面兩句是從空中、眼根，兩處都找不到出生的本源，這個花根本就是虛妄而無自性，就是沒有自體。有自體就有來處，它沒有自體。因為不是從眼根生的，這是『非因緣』;它又不是空中有的，這就是『非自然』，換句話說，因緣、自然都安不上去。這樣我們可以明瞭，佛在經裡面所謂是幻妄稱相，隨緣乍現而已!這個事相是比較容易明瞭，尤其我們害過眼病的人，佛舉這個例子我們就特別的親切，我們有過這樣的經驗。佛是以這種容易知道的事相，來比喻甚深難知的色陰，色陰的性質就跟狂花是相彷彿的。在這裡我們要講到，真如本性實在沒有內外，既然是性本無外，諸位想想，哪有一法是從心外而有的?這些道理都應當要記住。性本無生，何曾心內有一法生起?如果心內有一法生起，性本無生就講不通了。佛前面這兩種比喻，就是說明性本無外、性本不生的道理，二處俱非，說明它徹底的虛妄。雖然是虛妄，可是它有這個事，不是沒有這個事，真有這個事，也真有這個相。

像我們現在的根身，四大五蘊的根身這是色法、色陰，我們眼根接觸外面的色塵境界，這也是色陰。色陰不但包括一切色法，聲香味觸都包括在一個色裡。法塵，這是一半屬於心法，一半屬於色法，可見得色法範圍是很大的。它的性質既然不是因緣生的，就是沒有塬因生的，不是因緣生的;也不是自然生的，自然就是無緣無故，不是自然生的，又不是因緣生的。它到底是什麼?非因緣、非自然。當然我們承認這個確實是虛妄的，可是確有其事，這個事實的根源我們一定要了解，然後才能夠斷疑生信。在本經裡面佛教我們追究它的根本，是「循業發現」，「當處出生，隨處滅盡」，這就是色陰的真相，就跟狂花的真相是一樣的，當處出生、當處滅盡。我們真正懂得這個道理，了解事實的真相，就明瞭佛所說的「生即無生」，不是和合的因緣，生即無生;無生而生，也不是說不和合的自然。空中之花是這樣的，眼睛有病看燈上五色的圓影也是這個樣子，五色圓影不是燈生的也不是眼生的，理是一個道理。

佛跟我們講一樁事情，我們應當舉一反叄，從這一樁事我們能夠了解一切萬法的真實相。所以學佛的人貴在善用其心，善用其心，在佛法裡面講，尤其是本經裡面講，是「微密觀照」;或者我們講得淺一點，就是細心的去觀察，這樣才能見到色陰的根本。而就色陰的根本就可以通達實相，也就是一般所講的明心見性，一切法的真實相了解了。了解一切法的真實相，它的好處就是在一切法裡頭不會起執著，不再分別執著，也不會起妄想，心才能得定，我們念佛來講，才能到一心不亂。換句話說，我們現在之所以沒有辦法到一心不亂，就是對於五陰的真實相不了解，所以在境界裡面虛妄分別執著;說粗淺一點的話，放不下。內而根身、外而世界，放不下。放不下，不管你做什麼功夫都是障礙，功夫都不能成就，要想功夫成就必須徹底放下。

要真正做到徹底放下，必須對五陰的真實相徹底明瞭，「四科七大」這段經文就是說明宇宙人生的真實相。從前禪宗的大德說，「真空不壞有，真空不壞色」，也是這個意思。佛經裡面常講「真空不空，妙有非有」，這兩句話說的是一樁事情，不是兩樁事情，就是說明空與有是一不是二。也正是《心經》裡面所說「色即是空，空即是色」，色是此地講的色陰，空是說什麼?如來藏性，如來藏妙真如性。色陰就講到此地。下面再看第二段講的受陰。在五陰裡面，色陰是屬於色法，受想行識都是屬於心法，在我們今天講的是心理作用。而以識為心之體，受想行都是心理作用，都是講心之用，這也不是真實。追究它的根源，還是如來藏妙真如性。

【阿難。譬如有人。手足宴安。百骸調適。忽如忘生。性無違順。】

這也是舉個例子來說。這個人我們一看這是修行人，若不是修行人，在世間也是很有修養的人，才會有這個現象。就是身心無事的時候，『手足宴安，百骸調適』，這是都講身之安。『忽如忘生』，這是心之安，身心都很安穩，好像把自己忘掉了，到了忘我的境界。這種境界，在我們修行同修當中很多人有這個境界，不過就是時間不長就是了。譬如你念佛在那裡靜坐，會有個幾秒鐘、一二分鐘忽然覺得自己忘我了，到這個境界這在佛法裡叫輕安，並不是一心，可不能誤會了，是好境界。『性無違順』，就是中庸的境界，中道，順是歡喜，違是厭惡，就是一切煩惱這個時候不起現行，身心安穩。

【其人無故以二手掌於空相摩。於二手中妄生澀滑冷熱諸相。】

『相摩』是什麼?就是摩擦，兩個手掌摩擦。本來身心很安沒有事情，兩個手摩擦，摩不了多久手掌就發熱，『於二手妄生澀滑冷熱諸相』。這是以受裡頭的觸受，以一個觸受來比喻九法界觸緣生受，同此虛妄。前面的例子說，心念不起的時候手足宴安，能夠到不覺得自己有這個身之存在，諸位想想，哪裡還會有受的感覺?不會有受的感覺。可是根境相對的時候，正如此地所講兩手在空中搓摩，這個時候就有受的感覺，立刻就生起違順這兩種境界。譬如冬天手掌搓摩發熱的時候，有點暖相，還會多搓幾下;在熱天，這就厭惡，所以有違順兩種不同的境界。這個受與八識心王就相應，順境裡就起愛為業，違境裡也起愛，愛離開，順境裡面是愛得到。

如果就六根接受六塵，在佛法裡面叫領納、領受，領納就是受的意思，一一根各有苦受、樂受。我們通常講受，受有五類：苦、樂、憂、喜、捨。憂喜是講心，苦樂是講身。我們現在這個地方講的六根，根身接觸六塵境界，苦樂這兩種受很顯然，除此之外就是不苦不樂的捨受。一根有叄種受，苦、樂、捨，六根就有叄六一十八種受，愈分就愈詳細，受要是真正細分也是八萬四千種。從我們根身上去觀察，那是非常的微細，我們能夠看到十八種也就算不錯，這個人算是個明白人。凡夫，所領納的是凡聖同居土的六塵，他所感受的境界;二乘聖者，他領受的是方便有餘土的六塵;菩薩，則是受實報莊嚴土的六塵。諸位從這裡去觀察。凡夫有同居土十八種受，我們從粗相講，二乘是方便土裡十八種受，菩薩是實報土裡頭十八種受。叄個一十八，愈分愈細，這個說法全是從綱領裡面來說的。總而言之，都是因緣所生法。依此虛妄受陰，這就有五濁裡面的見濁，所受的是塵，能受的是依託根身的心法。前五識跟第六識它們是能受的，不了解六受用的根，這是從根本上去追究、去觀察，本來還是如來藏妙真如性。凡夫起有我的執著，二乘生起無我的執著，我們也可以講我見，凡夫是有我的見解，二乘是無我的見解;權教菩薩是亦有我、亦無我、非有我、非無我的見解，這些統統叫做見濁。我們在《彌陀經》裡面講「五濁惡世」，見濁就是這麼來的。經文說：

【受陰當知亦復如是。】

第一段色陰裡面說得詳細，此地佛跟我們講受陰，也就像前面無緣無故以這兩個手掌在虛空當中搓摩，所生的虛妄不實受這個情形是相同的。了解這個真相，曉得冷熱之相本來是無有的，觸尚且不可得，哪裡會有受?你要是不相信，佛底下舉出例子來叫我們了解事實的真相。

【阿難。是諸幻觸。不從空來。不從掌出。】

這個經文都不必要細講。前面跟諸位說，四陰都是心法，眾生執著是自己的真心，比執著這一切色法要堅固得多，也要親密得多。為什麼?色法往往從裡面還想到有內有外，內而根身、外而世界。今天我們看看受從哪裡來的?我們的手搓的時候有冷有熱的感受，這受從哪來的?它也不是從空中來的，也不是從掌裡頭出來的。既不是從空來的，也不是從掌出來的，它不是虛妄是什麼!兩處都找不到它的來處，這是非因緣生。

【如是阿難。若空來者。既能觸掌。何不觸身。不應虛空選擇來觸。】

這個話好懂，如果我們摩掌的熱相從空中來的，空中的熱相可以隨便接觸哪個我們身體的部位，不一定在掌上。虛空要是有熱相到我們身上來，它怎麼會選擇在我們手掌上?

【若從掌出。應非待合。】

如果掌裡要出這個熱的話，不搓也就出來，應該常常出來。這說明不從掌出，也不從空來。

【又掌出故。合則掌知。離則觸入。臂腕骨髓應亦覺知入時蹤跡。】

這個經文都好懂。如果熱的相從手掌出來，合掌的時候手掌應該曉得，從手掌出來;換句話說，這個熱要是入進去、再回去，應該從掌裡入進去。入進去的時候，我們的手臂、腕、骨髓都應該曉得這股熱流進去，又回去了，有出就有入。

【必有覺心知出知入。自有一物身中往來。何待合知。要名為觸。】

如果這個熱流真有出入的話，那它一定是一個物體在我們身體來來去去，我們能夠覺察得到的。為什麼一定要等待我們合掌摩擦，才會有這個現象、才會叫觸、才有觸受?

【是故當知受陰虛妄。本非因緣。非自然性。】

這就是受陰、觸受，非空來的，也非掌觸，這就是『非因緣』。待合才知，這是『非自然』。由此可知，當體即滅，本來不生。這就說明即受非受，即此受陰，也能夠從它的根源上追究，能夠通達實相。今天我們就講到此地。

(第七十九集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0079

五十四面第八行，想陰。

【阿難。譬如有人談說酢梅。口中水出。思蹋懸崖。足心酸澀。想陰當知亦復如是。】

「想」是無有實相的，完全是由心理造成的境界，所以叫做想。我們中國文字造字，這個字是會意，心裡面有這個相，當然不是真實的相，是個虛妄的相。佛在此地舉兩個例子來說明『想陰』之虛妄。第一個例子所謂「望梅止渴」，我們說起酸梅，口裡面就流酸水，實際上並沒有見到酸梅，也沒有嘗到酸梅，可是心裡有這個相它就會起作用。第二個例子就是想踏在『懸崖』，一想到懸崖，腿就會發軟，『足心酸澀』，確實會有這個現象。尤其是對於意志薄弱的人來講，這種現象尤其是顯著。從這兩種境界，這是意志的境界，佛將它來比喻難知的十法界依正莊嚴，都是從想而生的。如果我們從唯識上來講，六識取六塵境界這就有六種想，一一妄想之中又有善、惡、無記叄種不同的性質，這就是叄六一十八種妄想。凡夫在叄界之中，緣六塵境界起貪瞋痴，這叫惡的妄想;如果是沒有貪瞋痴，這就是善的想;要是非善非惡，我們就叫它做無記想。我們現在正在研究《八識規矩頌》，這一說，我們大家都有比較深刻的印象，這是說的凡夫。

至於二乘聖者，他要是沉迷在偏真涅槃，這就是惡的想;如果他要是覺悟了，能夠從空出假，就是說回小向大，這是二乘人的善想。像這些地方我們要留意，由此可知，獨善其身並不是真善，如果說獨善其身是真善，釋迦牟尼佛應當讚嘆小乘人，小乘人是個獨善其身的人。為什麼還要求小乘回小向大?而讚嘆他回小向大這才是至善。說到大乘菩薩，我們同修們大家都是發大願、學大菩薩的，菩薩要是有分別心，分別二諦，這個想就不好，如果我們拿叄性來講，這就是菩薩的惡性;如果了達中道，這就是菩薩的善性。什麼叫做中?《金剛經》裡面講「萬法一如」，經文裡面講「諸法如義」，如就是中道，不如就非中道。我們講到如字過去講過很多，天台家講「百界千如」，千是有差別，如則無差別;換句話說，百界千如是一不是百千。尤其是大經裡面常講「一即是多，多即是一」，禪宗常講「萬法歸一」，一就是如，一就是中道;二就到了二邊，就不是中道。菩薩以了達中道為善，菩薩以了達中道為可貴處。

這些想總無實境，我們講叄界九地，講叄性善、惡、無記，這些總是屬於妄想，依此虛妄的想因造成煩惱濁。煩惱從哪來的?煩惱從妄想裡面來的，如果我們不打妄想，煩惱就沒有了。我們學佛念念希望著斷煩惱，四弘誓願裡頭「煩惱無盡誓願斷」，我們天天念，天天在發願想斷煩惱。斷煩惱要是不斷妄想，諸位想想，煩惱怎麼能斷?不但不能斷而且增長煩惱，因為你不斷妄想就是增長煩惱。凡夫不知道叄界確確實實想是因緣，就可以說叄界唯想，因為不了解事實的真相，所以就妄生染著。想陰是虛妄的，想陰所生的種種境界相哪有真實?我們在這裡面起執著，為其染污，這樣就有了見思煩惱。見思煩惱的見是見解上的錯誤，由於錯誤的見解所生的煩惱，我們叫它做見惑;思是講的思想，由於思想所生的錯誤，起的煩惱，我們就叫它思惑。其實見思煩惱皆無自性，你要是不執著、不染污，見思煩惱就沒有了。剛才說過，只是見解上的錯誤、思想上的錯誤，佛把這個理論在經論裡面給我們說得清清楚楚，可惜的是我們聽了不能夠信受、不能夠奉行。果然能夠信受奉行，斷見思煩惱不是難事情。

在我們中國無論是宗門教下，斷見思、斷塵沙、破無明，實在是大有人在。我們想想，為什麼人家能做得到，我們做不到?這個塬因在哪裡?別人是一聽就相信，我們聽了之後怎麼樣?還得去研究研究。諸位要曉得，這個研究就是聽了之後還再打幾次妄想，這研究就是妄想。別人那個聰明人一聽之後，他的妄想就斷掉;我們聽了之後不但不能斷，還得增加幾番妄想。這個妄想如何能斷得了?這就是佛法與世間法不相同的所在，世間法不離妄想，佛法是叫我們離妄想。這是凡夫的大病，說凡夫大病就是說我們自己的大病。我們講席也常常提醒諸位同修們，真正講修行不是叫你不看、不聽，是叫你天天看、天天聽，在見聞當中不打妄想，這就叫修行，這就叫用功夫。諸佛菩薩、古聖先賢就是這麼成就的。我們在《華嚴經》裡面看善財童子五十叄參，那是六根廣泛的接觸六塵境界，他修什麼?正是修的像《金剛經》上所說「不取於相，如如不動」。這兩句話實在講就是不打妄想，一切境界裡頭不打妄想，順其自然，沒煩惱，煩惱障就可以斷了。

二乘聖者他也有痲煩、他也有病，他不曉得涅槃生死也是妄想，於是他捨生死、取涅槃。諸位想想看，他有個取捨的心就是妄想，真如本性裡面哪有取捨!諸位要曉得這樁事情，我們今天修淨土捨娑婆、取極樂，給諸位說，還是妄想。這是說明什麼?我們妄想丟不掉，沒有能力斷掉。但是要是打這個妄想，比二乘人的妄想還要高明一等，確實還高明一等。但是有取有捨，往生西方極樂世界品位最高的也只能生到方便有餘土，實報莊嚴土是不行的。為什麼?實報莊嚴土取捨之情已經斷了，沒有了。何以說方便有餘土還有取捨之念?因為方便有餘土是事一心不亂，這事一心不亂裡面，像阿羅漢、辟支佛、權乘菩薩都還有取捨的妄念，因此他們雖然能斷見思煩惱，塵沙煩惱他還是不能斷，還有塵沙煩惱。

菩薩也有毛病，菩薩不知道十法界依正莊嚴也是唯想而生的，所以他緣理斷九法界，根本無明斷不了。為什麼?九法界他斷掉了，他想成佛，他就是捨九法界、取佛法界，所以菩薩心裡還是有取捨。諸位要曉得，這個講法統統是講權乘菩薩;換句話說，他的根本無明煩惱還存在。總而言之，這就叫煩惱濁。真正聰明伶俐漢，給諸位說，真正聰明的人就是心寂淨，我們常說「寂而常照，照而常寂」，這種人是真正聰明人，心是定的，一切境界裡頭他一念不生，而什麼境界是清清楚楚，心裡沒有念頭，這叫有智慧的人，這就是禪家所讚嘆的聰明伶俐漢。六根接觸六塵境界是照，心裡如如不動，就是在一切境界裡頭他不起分別、不起妄想，這就是寂。寂而常照、照而常寂，寂照同時，這在佛法裡面講是上根之人，也就是六祖所謂上上根人，這樣的人一聞佛法他就能通達。這個通達不是第六意識在思惟研究就叫通達，這一思惟、一研究就不會通達。為什麼?落到意識裡面去了，那怎麼會通達!真正通達就在寂照之中通達，這是真的，決定不是假的;換句話說，決定不會落到意地上去，它是直接的，不是間接。

讀這一段經文，也就是聽世尊這一段的開示，果真能夠了達藏識想時即是無想，我們能不能夠了達?這是說實在的境界，想與無想是不二，這才叫真正的無想;想與無想要是二，那個無想還是想，想「無想」。想無想是什麼?那個功夫差一點的，就是無想天人，無想定;高一等的人，阿羅漢就是這樣的人。經前面說得很清楚，「內守幽閒，猶為法塵分別影事」，阿羅漢想什麼?想無想，所以他只有寂沒有照，他不起作用，釋迦牟尼佛說他是墮到涅槃坑裡去了，是這麼一個境界。佛法裡面講無想，是講想、無想不二，這是真的無想，到這個境界一天到晚打妄想，一天到晚無想。這愈說愈玄、愈說愈難懂了，但這是真的，這樣才能破想陰，才能夠見性。才曉得想陰它的真相是什麼?就是此地所講的，塬是妙真如性。古德有首偈子說，「妄想元來本自真，除時又起一重塵，言思動靜承誰力，仔細看來無別人」。正像《永嘉大師證道歌》一開頭，他老人家也是這麼說，「不除妄想不求真」，為什麼?妄想跟真是一不是二，二才有取捨，一哪有取捨!一沒有取捨，有取捨就錯了，這也是最難體會的一層意思。由此可知，十法界依正莊嚴，想陰是主宰，都是從想陰而生的。我們再看下面這一段經文，世尊就從這兩個比喻上來說明，想陰之虛妄不實在。

【阿難。如是酢說。不從梅生。非從口入。】

就是我們講這個酸梅，口說酸梅，聽到的人就流口水，這是講反應，流口水的反應。口水流了，『不從梅生』，沒有梅，眼前並沒有梅，只不過是說說而已。所以說『非從口入』，眼前並沒有梅，你口水不是從梅生的，你口裡也沒有嘗到梅，「非從口入」。非從口入是什麼?我說「酸梅」這句話，並不是從你口進去的，是你耳聽進去的;換句話說，跟你口裡流酸水簡直不相關。為什麼人家口說、我們耳聞，聞了之後口裡會流口水?這是什麼?聽了之後打妄想，想到那個梅很酸，口水就流出來了。這就是說明想陰本來是虛妄的。

【如是阿難。若梅生者。梅合自談。何待人說。若從口入。自合口聞。何須待耳。若獨耳聞。此水何不耳中而出。】

這段文也不必細說，一看意思就懂。從這個地方我們也能看出，釋迦牟尼佛辯才無礙，他的辯論可以說相當的到家。總而言之，既然曉得說說這個酸梅並無根源，就知道想陰不是真實的。

【想蹋懸崖。與說相類。】

我們想到腳踏到懸崖上了，身上發軟，心裡面發慌，足心酸澀。這個情形跟上面是一樣。換句話說，這些反應也不是從崖生的，也不是從足入的，由此可知，只不過是一個虛妄的想像而已。由此我們也能夠體會到一樁事實，也就是說我們能夠證實一樁事，想陰之所出，就想陰也能夠通達實相。《楞伽經》裡面講，「前聖所知，轉相傳授」，前聖是指佛菩薩，他們所親證的境界可以轉相傳授於後來的人。想陰無自性，無自性之性就是妙真如性。世間的學問、世間的宗教對於一切萬法的根源，都沒有找到真正的根本。真正的根本在佛法裡面就是講的妙真如性，這是真正的根本。真正的根本是一不是二，正因為如此，佛叫我們生平等心。為什麼?萬法是一不是二。我們粗說，從粗境界上來探討，儒家也找宇宙人生的根源，道家也講宇宙人生的根源，外國的這些哲學、宗教都在那個地方尋求，所以有許多的學說我們看起來也相當的高明，可是怎麼樣?沒有能夠找到一個萬法歸一。好像大樹一樣，很多的枝，統統都在枝葉裡頭尋找，沒有找到根。幾時找到根了，塬來這個根是一不是二。找到根，問題全部都解決;找不到根，問題就解決不了。

譬如一棵樹的兩個枝，如果沒有找到根的話，兩個枝裡面它是對立的，既有對立，免不了就有爭論、就有取捨。尤其在今天，一般大眾求知的欲望比過去的人來得強烈，求知的機會比過去人來得多，求知是好事情。但是求知的智慧要是不能達到究竟圓滿，這個智慧就是痲煩事情，何以呢?不圓滿就有爭論，一有爭論這個世界就沒有安寧的日子。不達到究竟徹底，必然造成思想上的大混亂，就好像沒有找到根本，那個枝枝葉葉是太多太亂，一個不服一個，這個世界怎麼能得到安寧?所以今天講真正的學問、究竟的學問，比過去是要來得重要。真正的學問確實是在佛法裡，這是舉世公認的，不是某個人說的，連西方的學者也承認。真正達到這個學問，他心是清淨、平等的，心清淨平等問題就解決，世界才能太平;換句話說，真正體驗到、證實到萬法是一不是二。

森羅萬象從哪裡來的?想陰變現出來的。細說這個道理統在唯識學裡，性宗裡面固然講，但是不像唯識分析得那麼樣詳細，這也是由於根性的不相同。妄想少的、心清淨的，學性宗就好，簡單明瞭，一聞千悟;喜歡打妄想的，妄想特別多的人，怎麼辦?學唯識，唯識就是叫你打妄想。把你的亂想，唯識就是做一番整理的功夫，還是叫你繼續去想，但是把你塬來的亂想都納入軌道，給你整理，使你是有秩序、有條理、有層次，你去想去!這是兩個路線。想到無想的時候你就通達，這才能夠見性，幾時見到妄想無性，這才是真正契入法性之真宗。所謂實相真性無相無不相，全在個人認得。下面這幾句是總結：

【是故當知想陰虛妄。本非因緣。非自然性。】

『想陰』，如果是因緣性，那在前面的例子裡面講，必定是不離酢梅與口說而已;如果是自然性的話，談梅，梅是酸性的，那個腳應該發酸，想到懸崖的時候應當口裡出水，才合乎一種自然性。可是現在情形不是如此，正是唯識裡面所講的，各隨種子習氣而出。種子自類相生，所以它也不是無緣無故而有的，非自然、非因緣，也不是無因而有。

說到這個地方，我們應當曉得，妄情未盡的時候，我們第一個目標是希望著轉凡為聖，這好比爬樓梯一樣，要先上到第一層。特別是求生淨土，這是講方便當中的方便，並不是說生了淨土就算是了事，那就錯了。生淨土是向這個道路上進了一步，由這一步再向常寂光取證，這就對了。可是我們要是跨上淨土，求證常寂光不是難事;如果在娑婆世界不取淨土而證寂光，這是相當不容易的事情。修淨土，諸位必須要記住，千經萬論可以說是經經指歸淨土。淨土的塬理是「心淨則土淨」，而念佛正是淨心的一種方便法門。我們的心裡妄念起來、妄想起來，怎麼辦?一句阿彌陀佛把妄想壓下去。這就是去妄想、修清淨心的方法，所以古德常講「不怕念起，只怕覺遲」，什麼叫做覺?南無阿彌陀佛就是覺。念起來不怕，起了個妄念立刻就南無阿彌陀佛，妄念就壓下去。久而久之妄念沒有了，不起念則已，一起念就是阿彌陀佛，這樣的人就決定生淨土。為什麼?他沒有妄念，他有妄念就是西方極樂世界、就是阿彌陀佛，所以他與西方才能相應。到這個境界，剛才說，不起念則已，起念就是南無阿彌陀佛，這叫功夫成一片。這樣的人往生他自己曉得，臨命終時自己曉得什麼時候去，清清楚楚，這多自在!如果念到見思煩惱都斷掉，這就證得事一心，所謂斷見思煩惱就是人我執空了，六根接觸六塵境界決定沒有貪瞋痴慢疑、沒有惡見，心裡面都是南無阿彌陀佛，這叫做事一心不亂，果報在方便有餘土。像這些境界都要清楚。但是這裡面有一樁很重要的事情我要提醒大家，那就是我們一定要修福。不修福，臨命終時他害病，這一害病，說老實話，沒有把握了;臨命終時不害病，給諸位說，決定做主。這個人臨命終時沒有病的話，那真是十方法界，他喜歡哪裡就到哪裡去，自由自在，就怕的是病。

我也給諸位說過，我們從前臨濟寺的一個大護法林道棨居士，那個時候他是台灣銀行的襄理，圓山臨濟寺念佛會就是他們幾個人發起的。他臨命終時就不行，他得了病，癌病，痛苦萬分，偶爾清醒的時候告訴我們，不但佛號他自己不能念，聽到人念佛他就討厭。所以臨命終時病痛的障礙太大!一生念佛，這一關要是過不去，還是不能成功，所以修福重要。諸位要記住，不必求享福，享福的事留到極樂世界才去享福，現在我們只修不享，到極樂世界才去享去。我們修福唯一的希望，就是臨命終沒有病苦，清清楚楚的去，用不著別人助念，自己清清楚楚，何用別人幫忙?用不著。這一生就沒有白過!什麼叫做修福?給諸位說，無條件的幫助一切眾生就是修福，這是真正的修福。慈悲一切，利益一切眾生，自家心清淨，像《金剛經》裡面佛所說的，「度無量無數無邊眾生」，這是修福;而「實無眾生得滅度者」，自己清淨，絕不享受、絕不圖別人報答。圖報答的念頭、享福的念頭要把它斷盡，果然如此，我們這一生決定往生。

我們大眾在一會，這在佛法裡面講緣分，緣分不能掛在心裡，為什麼?緣分是當體即空。緣聚的時候一點歡喜心沒有，心是清淨平等;散掉的時候也不懊惱，也清淨、也平等。聚的時候就歡喜，散的時候就惱喪，這不行，這往生西方極樂世界是大障礙。古德常常教給我們，「智人用心如鏡」，這句話說得好!唯識裡面講大圓鏡智，那大圓鏡智豈不就是叫我們用心如鏡!照在鏡子裡面這是緣聚，鏡子裡頭也有反應，相也有種種動作，清清楚楚一個也不漏，可是怎麼樣?他如如不動。正是《金剛經》所講的「不取於相，如如不動」，這就能做到用心如鏡，這是真心，決定不是妄心。佛法就是叫我們用真心，不要用妄心。真心之體就是平等心，上與諸佛平等，下與阿鼻地獄平等;換句話說，佛與魔在我們面前，絕不會生分別心。「這是佛、那是魔」，有這個心就不是真心，這是妄心，為什麼?分別是妄心，真心不分別。

本經前面給我們講過，叫我們捨識用根，十番顯見意思就是在此地。我們用見性去見，見性沒有分別，見性就是真心，這還是講帶一分妄的真心。這個妄是什麼?妄是眼根，帶著這一分妄，它不起分別。眼識，第六識、第七識就有分別，分別什麼是佛、什麼是魔，那是它的事情。沒有分別心，那佛與魔知道不知道?當然知道，跟鏡子一樣照得清清楚楚，佛是佛相、魔是魔相，清清楚楚，就是沒有分別心。樣樣清楚，一點都不迷惑，這叫般若智照。心地清淨平等這就是大定，定慧等用，這是這個境界。這個修行法是最高明的，這是直接修常寂光淨土的方法，也是中國禪宗六祖所傳的，這是接上上根人的修行法。禪可以用這個方法修，淨也能用這個方法修，實在講淨比禪還要來得方便。淨心裡一句阿彌陀佛，不生分別，雖然念這一聲阿彌陀佛，不起能念之我相，也不起所念之佛相。為什麼?一起能所，那是妄念，那怎麼樣?想陰，妄念。佛號念了沒有?念，一天念到晚從來不間斷。雖然一天念到晚，心清淨、心平等，六根接觸六塵境界，能所雙忘，萬法一如。這種念，給諸位說，就是經上講的理念，那是修理一心不亂，比事一心高明太多。事一心是什麼?沒有離妄想之念。這是離了妄想之念，這個境界高，所以他的成就也高，念到這個一心不亂是屬於理一心不亂，果報在實報莊嚴土。向下一段是講行陰，我們把這經文念一念。

【阿難。譬如瀑流。波浪相續。前際後際不相踰越。行陰當知亦復如是。】

這是把『行陰』比喻作瀑布，瀑布是水流得最急，取這個相，『波浪相續』。這一段是比喻所謂「真心不守自性」，這一動就變成阿賴耶識，正是所謂「一念不覺而有無明」，一有無明就把本性變成藏識，就是阿賴耶識;一變成阿賴耶識之後，又被境界風這一浮動，第二個能變就變成末那。末那翻作意，末那是意識，這個意就是識，第六意識也叫意識，是從末那生的，所以末那也叫做意根。第二能變變成末那，第叄變就變成前六識。可是變成末那的時候有微細流注，所謂是生住異滅念念不停，佛在經裡面給我們形容的「黏湛妄動」，這就是行陰的相狀。行陰就如同『瀑流』，隨境隨轉，像流水一樣，流得那麼急、波浪那麼大。但是諸位要曉得，你看流水，譬如後面的水不會到前面去，前面水也不會到後面來，所謂後浪推前浪，隨波逐流，實在是了不相及。

行陰，行這個字就是行動，它的定義是遷流造作之義，造作叫做有為相，在百法裡面我們稱之為有為法。在五十一個心所法裡面，行蘊包括的心所法最多，五蘊裡面的色是百法當中的十一個色法。受與想只是五遍行裡面的一個受心所、一個想心所。行蘊就包括其餘的四十九個心所法，統在行蘊裡面。你們過去看王恩洋《心經》的註解，它後頭有個表，就是五蘊跟百法配合起來有個表解，你一看就曉得。行陰是以遷流造作為它的定義，有為法它這種遷流的性質實在講是自然的，剎那剎那生滅無常，所謂是念念遷謝，無有休息。而我們一般講苦，行苦也跟這個性質相接近，譬如苦苦與壞苦的相很粗，行苦的相很微細，不容易覺察。以我們一個人來說，我們從生到老死，是剎那剎那在那個地方變遷，不是忽然就變老、忽然就死了，不是這樣。俗話常說青春不駐，這就是行蘊的現象。

所謂行，如同瀑流，就是剎那生滅、念念不住，我們人的衰老剎那剎那的衰老，後一剎那不會進入前一剎那，前一剎那也不會煺轉到後一剎那，確實就像流水一樣。這個事實的真相我們要覺悟，我們不要被這個事實真相欺騙了，不可以痳木在這個現象之中，要覺悟。這雖然是個妄相，而且是非常不好的一個妄相，我們應當求方便法來解決，解決就是了生死出叄界。行陰是生滅不住，生死、死生永遠沒有完了的時候，我們了解這個真相、超越這個真相，那就不生不滅，我們要求的是不生不滅。五陰是魔，如何能夠脫離這個魔掌?色受想行識，這五陰都是魔。前面說過佛魔不二，問題在什麼地方?你只要有分別、有妄念，你就出不了魔掌。幾時在一切法裡頭離分別、離了妄念，那個魔塬來『本非因緣，非自然性』。

正如前面佛給我們講的，四科七大皆是如來藏妙真如性，這就是把根源找到，問題才徹底解決。根裡頭是一不是二，從根裡長出這個枝還有五支，色受想行識五支，底下見到根了，「塬來是一不是二」;可是你沒有見到根的時候，「這明明是二不是一」，痲煩就生在此地。可是我們起心動念決定找不到根，那好了，我們不起心動念也找不到根。為什麼?因為你不起心動念，你還是起心動念，你起了個「不起心動念」，關鍵的問題在此地。所以我們沒有入這個境界之前要虛心、要勤學，決定不允許發生誤會，把一個似是而非的境界當作真實的境界，這個我們要吃大虧、上大當，所以得認真的修學。我們看看古來的那些菩薩大德們，不但是沒有開悟的時候人家勤學，悟了以後還是勤學，到等覺菩薩還是勤學，始終沒有懈怠的相，沒有自滿的相，都是在虛心學習，這種精神我們應當要學習。好，今天就講到此地。

(第八十集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0080

五十五頁第四行：

【阿難。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非離空水。】

經文接著講上一次說到行陰。行陰，佛在此地用比喻告訴我們，就彷彿瀑布急的流水非短非長、相續生滅。凡夫、二乘、菩薩對於這樁事實真相不能明瞭，所以才產生誤會，造成眾生濁。上一次也講到，由於九法界有情眾生不能夠明達流無實性，這個樣子才將一真法界變成九法界，所謂法身流轉就叫做眾生。換句話說，如果我們能夠反過來，真正了達除水之外並沒有流向，就能夠融九法界為一真法界，正是所謂「但離妄緣，即如如佛」。

今天這個經文就說得更清楚，佛叫著阿難說，『如是流性』，這就是指行陰，如是行陰。我們要找它的根源，它並不因真如而生，也不因藏識而有。『亦非』，就是藏識性也並沒有離真如藏識性，這是我們要觀察它的真相。這樁事情在唯識經論裡面講得很詳細，我們在《八識規矩頌》也馬上就要討論這個問題，講到第七識。七識沒有自體，內以八識為體，外以六識為用，換句話說，它確確實實無有自性可得。既然無有自性可得，當然是虛妄的，這個經文是用水與空來做比喻，一看就明白。再看底下經文：

【如是阿難。若因空生。則諸十方無盡虛空成無盡流。世界自然俱受淪溺。】

「空」在此地比喻真如，就是本性;「水」在此地比喻業識，就是阿賴耶識;「流」就是比喻行陰。只要把它比喻的哪一法，就是比喻的哪一樁事曉得，這個經文一看就明瞭。佛在此地意思是說，我們仔細去觀察，如果瀑流要是因空而生，空能夠生流，那十方虛空儘是瀑流。事實不是如此，虛空並不能產生瀑流，這就是說明如果行陰要是因真如而生的，真如是無邊際、無方所的，行陰也應該是如此，無盡的真如也就成無盡的虛妄的行陰。換句話說，如果然是這樣，那諸佛如來也被行陰之所遷流，這個在事實上不然。不是真如生的，是不是業識生的?我們再追究，末那識是不是阿賴耶識生的?諸位要曉得，不是阿賴耶生的，阿賴耶對於末那識只有一個條件叫根本依，它是眾緣和合而生的。底下這幾句就是說這個情形。

【若因水有。則此瀑流性應非水。有所有相今應現在。】

這是比喻行陰不因實體而有。流不是從空中出，這個很容易知道，一說就明瞭;如果說瀑流要不是從水而有，這似乎不太容易懂。瀑布明明是從水有的，怎麼能說不是因水而有?佛在此地就辨別，水有水的性，瀑流如果因水而有，這個流性應當不是水性，所以說『則此瀑流性應非水』。水性為能有之相，流性為所有之相，現在這兩個相顯然呈現在我們眼前，『有所有相今應現在』，就是現在擺在我們眼前，我們才能夠說它是因水而有。譬如桃樹它能夠結桃子，樹是能結，桃子是所結，樹跟桃這兩個相我們能看得清清楚楚，這個桃是因樹而有的。現在水與流這兩種相，能不能像樹與桃那樣清楚明瞭呈現在我們眼前?這幾句話是比喻行陰，如果要是因藏識而有，這行陰之性就不是藏識，能有、所有這兩種相，今應現在，確然可指，而水流二相實在是不容易分出來，水跟流不容易分出來。由此可知，瀑流怎麼能說是因水而有?我們講桃子的相很清楚，從桃樹結的，這一看就曉得它是從桃樹而生;這個瀑流之相，我們沒有法子能夠把它劃一個清楚，一個是能流、一個是所流，能也是水，所也是水，它不是個二相。這是從能所兩方面來觀察，說明行陰並不是從藏識生的。再看底下，愈看意思就愈明白：

【若即水性。則澄清時應非水體。】

瀑流是個動相，如果瀑流就是水的性，性是不變的，那個水不流的時候、在澄靜的時候，那就應該不是水的性，因為瀑流是動的，而它現在卻是靜的。這就是比喻，如果行陰要就是藏識之性，那麼行陰靜時而心不靜，因為心性是動的;換句話說，那些有相當定功，能夠證得滅受想定，或者是證得擇滅無為者，這個時候第七識不起作用、不現行，那反而不是藏識之體性了。這裡面我們要曉得，我們現在之所以沒有辦法見到阿賴耶識，就是受了行陰的障礙。行陰盡了，阿賴耶識才現前，所以說行陰不是阿賴耶的實性。這個意思非常的幽微、很難懂，要了解這樁事情，首先要曉得第七識是一種虛妄的情執，可以說它沒有根源。但是它跟阿賴耶識的關係非常密切，如果沒有它，阿賴耶也就不叫阿賴耶，它叫大圓鏡智。阿賴耶之所以成為阿賴耶，就是因為有它;換句話說，它與阿賴耶識有相互的關係，就是相互依存的關係，有一才有二，一邊沒有，那邊也沒有，這是我們要曉得的。因此轉識成智，最後的關鍵就是在第七識，也就是此地講的行陰。

行陰開始轉，是在初地的時候，初地雖然轉了，轉成平等性，可是還不穩定。如果要到相當穩定，那要到八地以後，為什麼?因為八地以後，俱生的我執、法執才能斷。由此可知，我執與法執就是行陰、就是第七識。真正修道的人他用什麼功夫?無非是破我執、破法執而已，沒有別的。我法二執要是破盡，俱生的我法二執統統破盡了，這個時候是什麼位次?如來地，這就成佛，這個佛叫究竟佛，要是在《大乘起信論》裡面講是究竟覺。《起信論》裡面講的始覺，是從初發心到等覺菩薩都叫做始覺。那個初發心還不是像我們現在這個初發心，我們現在的初發心還到不了他那個程度。我們現在說老實話，不覺。真正的始覺是怎麼個說法?自己真的覺悟，不再迷惑。覺悟什麼?最低限度，覺悟到生死無常，確實覺悟到這一點，下了決心、發了大願要求無上菩提，這時候依諸佛菩薩教給我們的理論方法，老老實實依教奉行，這樣的人才叫始覺。理論不懂、不通達，那修行叫盲修瞎練，那是不覺;或者知道一點點道理，不能照做，這個叫說食數寶，也是不覺。可見得始覺是什麼?是行解相應，一定是很正確的修行、沒有錯誤的修行，這才叫始覺，這樣的人才稱之為初發心者。我們想想，我們是不是這樣?大乘佛法首先就叫你放下我執，我執就是行陰，我們修念佛法門也不例外。有了「我」，一心就受到障礙，為什麼?有我就有「人」，這就二心，這就有分別、有執著。我們念佛要想念到一心不亂，先要破我執，先要曉得我們五陰之身裡面找不到我，實在沒有我。我都沒有，哪裡還會有我所有的?盡在那裡打妄想。這樣不但是一心不亂做不到，功夫成一片也做不到。這樣念佛與阿彌陀佛不相應，這樣修行修一輩子，往生西方極樂世界確實沒有把握。

我們要曉得行陰的虛妄，它在叄性裡面講是遍計所執性。諸位在《八識規矩頌》裡面看得很清楚，叄量裡面講，它是非量，完全是假的，迷惑顛倒，莫此為甚。只要有這個迷惑，世出世間法的真相就見不到。世出世間法的事理，諸佛菩薩親自來給你講解，也不會懂，為什麼不懂?就是因為自己有這個執著、有這一層障礙，所以不懂。去了這一層障礙，你看看轉智的名稱叫平等性，人我平等、生佛平等，破了法執之後是諸法平等。《金剛經》裡面講，「如來者，即諸法如義」。如何才能夠證得平等智?平等智又是一個什麼樣子?我們記《六祖壇經》的一句話很好，六祖告訴我們「本來無一物」，六祖大師一生教人就是以這句話做依據。本來無一物，這個心多清淨!本來無一物裡面，不但是人我平等，萬法也平等。有一物就不平等，有一法，法不平等;有一個我，一切有情眾生不平等。所以才說行陰盡的時候，藏識就現前;行陰沒有盡，藏識見不到。

佛在此地這一段經文，大意就是說明行陰是虛妄的，曉得虛妄，這才肯放下。這個放下，給諸位說，是從根本上放下，放下我執。這個執著放下之後，就像莊子所說的，天地與我同根、萬物與我一體，所以大慈悲心才生。為什麼?眾生有痛苦就是自己的痛苦，眾生快樂就是自己快樂，這個叫無緣大慈、同體大悲，這是真正慈悲。這個時候叫一心一界，《華嚴》裡面稱為一真法界，這個是真實的。我執這一關不破，真是可憐，不但大乘佛法沒份，小乘法也沒份。小乘阿羅漢人我空，小乘須陀洹我見沒有，八十八品見惑斷盡，見惑裡面頭一條就是身見，執著這個身是我，須陀洹已經不執著這個身是我，小乘初果，這個諸位要記住。小乘初果，在佛法裡面講，才入門。大乘入門，《金剛經》裡面講得很清楚，四相空了，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，就入大乘之門。

念佛人念到功夫成片，心裡面就像六祖所說的本來無一物，但是他還有一物，有什麼一物?南無阿彌陀佛。除阿彌陀佛之外，他什麼都沒有，這叫功夫成一片。念佛的人念得再好，一天念十萬聲佛號，如果還有人我是非，給諸位說，西方極樂世界還是去不成。一天十萬聲佛號裡頭，沒有人我是非，這去得成，這功夫成一片，與西方淨土才能感應道交。大家要曉得，人我是非把自己害慘了，無始劫以來生死輪迴，我們所以不能夠超出、不能解決這個問題，就是吃了這個虧。這個虧也是自己造成的，不是外面環境造成的，這一點諸位要曉得。所以說你要成佛作祖，誰也沒法子攔住你，你要往生諸佛國土，哪個也不能障礙你;換句話說，既然沒有人能夠障礙你，也沒有人能夠幫你的忙。諸佛菩薩雖然是無緣大慈、同體大悲，也幫不上忙。諸佛菩薩只能給我們做增上緣，把這樁事實的真相給我們說清楚，就是幫的這個忙，諸佛菩薩沒有能力叫我們離開我法二執，沒有這個能力。起我法二執的是自己，捨我法二執的還是自己，這就叫自性自悟自度。佛法裡面決定是平等的。

為什麼一切法是虛妄的?因為一切法並沒有真正能力障礙我們，它是虛妄的;如果它是真實的，那它應該有力量、有能力。它不是真實的，它是虛妄的，正是像《金剛經》上所說「凡所有相皆是虛妄」，所以沒有能力障礙、沒有能力阻撓。妄可以阻撓妄，妄不能阻撓真，我們要曉得這個事實，自己在修學上可以說已經得到了保證，我們決定能夠有成就。離了妄，塬來就是真，而這個妄的根源實在講就是末那，末那在心心所裡面是染淨依。它一迷，一切法統統是染法，所學的佛法也是染法;它要是不執著，不執著我、不執著法，一切法都是清淨法，叫染淨依。關鍵就在我們還有沒有我執、還有沒有法執。

破我法二執很難、很不容易，為什麼?這要甚深般若智慧才能夠辦得到。甚深般若智慧從哪裡來?要修無分別智。在修的時候要行解並重，智慧才能現前。有行無解，智慧不能現前;有解無行，智慧也不能現前。有解無行是說食數寶，有行無解是盲修瞎練，都不能開智慧。你要開智慧，一定要行解相應。我知道一分，我就做一分;我做到兩分，我就能解兩分。再給諸位說，解與行是相輔相成的，這樁事情還著不得急。為什麼?你這一著急，四相都具足。這個功夫是任運自然、無功用道，做不做?天天做，從來也不休息，心地乾乾淨淨、一塵不染。平常我們講布施叄輪體空，法法都要叄輪體空，有一法不空就是痲煩，那就是病根，法法都要叄輪體空。這也就是我們在講堂常常勉勵諸位，修無量無邊法門，心地要清淨、不染不著，要明瞭諸法實相、諸法實性。這個樣子，功夫用久了自然開智慧，兩種執著不斷自己就沒有了，人我執沒有、法我執沒有，自自然然就沒有了。你要有心去斷，斷不了，為什麼?有心就是執著心、就是分別心，執著心破執著，沒有法子破掉。這個道理只有悟，不能研究、不能想，這一想就錯。

沒有悟之前，要走一條開悟的道路。這個開悟的道路，就是在日常生活當中訓練自己一切都明瞭，一切事相上不動心、不起念，這是最高明的、最捷徑的開悟方法。千萬不要說，「我一想、一研究，這個事情我明白了」，你以為你明白了，正是不明白;你以為你覺悟了，正是不覺，那是無明。《楞嚴經》後頭講得很清楚，「知見立知是無明本」，你已經起了無明，自己認為自己有覺，那就是不覺，自己認為自己明白了，那是無明。「我覺了」，他還沒覺，人相具足，眾生相、壽者相統統具足，是凡夫不是佛菩薩。禪宗裡面說，「恰恰用心時，恰恰無心用」，是同時的，是一不是二。這個用的什麼?用真心，不是用的妄心。一見色一聞聲，在這裡面學什麼?說一個簡單的話，學一塵不染、學不為境轉，這就是在行陰上下功夫，不為境轉。

佛在《金剛經》教給我們，「不取於相如如不動」，這個不取是講心不取，不是說事上不取。事上要是不取，那就有體無用，就像阿羅漢一樣，墮在偏真涅槃上。大乘法不是如此，大乘法裡面世間跟出世間是一不是二，是一真法界。你們看看《四十華嚴》五十叄參，那個就是一真法界的相，無取無捨。無捨是什麼?樣樣事都做，恆順眾生、隨喜功德，樣樣都做，這叫不捨。不取是什麼?心地清淨，一塵不染，知道凡所有相皆是虛妄，一天做到晚的事情，心裡未曾動一個念頭。所以不取不捨，這是佛在《金剛經》上所說的意思，叫我們真正用功夫。行陰之相確實是很難盡，主要就是我們不曉得事實的真相，完全被迷在這個境界裡面。再看底下一段，它既不是空性，也不是水性。

【若離空水。空非有外。水外無流。】

這個意思就是說，如果離開空間、離開水，瀑流也沒有，離水就沒有流之相;換句話說，行陰如果離開真如業識之外，沒有自體。

【是故當知行陰虛妄。本非因緣。非自然性。】

這一句是佛在此地下的結論，窮究虛妄的根源，本來是妙真如性，所以才跟大家講真妄不二。找到了根源，是一不是二，根源是什麼?事實的真相。事實真相一看到，塬來是一不是二，我們現在就是迷失了事實的真相。諸位要曉得，迷失事實真相是苦不堪言，事實真相明白之後，清淨自在，六根清淨、一塵不染。了解真相的人住一真法界，不但沒有六道輪迴，連聲聞、緣覺、菩薩也沒有，不但菩薩沒有，連佛也沒有，一真。我們看看諸佛菩薩、歷代祖師，苦口婆心的以種種方便，可以說都是喚醒我們的迷夢，都叫我們回頭。幾個人聽召喚?幾個人肯回頭?佛祖的召喚從來沒有休息過，回頭的、聽召喚的，都成佛作祖了;不肯回頭、不聽召喚，那還是在六道輪迴。我們可不能怪佛菩薩，某人他成就，那是人家聽召喚、人家肯回頭，我們還流浪生死，是我們不聽召喚，怪誰?怨天尤人又是大錯，迷上再加迷。

這一段大意是說明，前面講空比喻作真如、水比喻作藏識，行陰不因真如而生，也不因藏識而有，但是它也不離開真如與藏識。像這樣一直推窮，俗話所謂打破沙鍋問到底。不即空水，本非因緣;不離空水，那也非自然;既然非因緣自然，當然是虛妄的。只要我們一看到事實真相，它是一個虛妄的，當下就明白它是本覺無生、不生不滅，這就叫做妙真如性，從這個行陰也就能夠通達實相。換句話說，我們能不能看到這個事實的真相?實際上，事實真相確實是呈現在我們眼前，我們對於事實的真相是迷而不覺。得其真相就是如來藏妙真如性，不得其真相就是迷了這個事實的真相，這才給它方便建立一個假名叫行陰、叫末那。這一段就講到此地，

下面是講末後這一段，識陰、阿賴耶識。

【阿難。譬如有人。取頻伽瓶。塞其兩孔。滿中擎空。千里遠行。用餉他國。】

這是講阿賴耶識，這是說到一切法的根本，用哲學名詞來講，是講到一切法的本體。本體如何變成現相，那是末那的事情、行陰的事情。現在單從本體上說，這是講第八識、識陰，此地比喻說得很好。說識陰，首先要曉得，佛在本經裡面給我們講，性覺真空，周遍法界，這是本覺、這是本性，哲學的名詞是本體，宇宙萬物的本體，是周遍法界的，它本來是覺的。

現在我們要說說覺與迷，什麼叫覺、什麼叫迷?我們從最粗顯的方法來辨別，你會辨別你就會修，我們功夫才用得上力。覺是不起念、無分別。眼見色相清清楚楚，這是覺;眼見一切色法，在色法裡頭起心動念，這就是迷。「這是扇子」，迷了，「這是花」，迷了。老子說，「道可道非常道，名可名非常名」，常道、常名是覺，非常道、非常名是迷。所以佛說法四十九年，他否定、他不承認，他沒有說過一句法，誰要說佛說法是謗佛。他是不是真的沒有說過法?真的，真沒說過法，說而無說、無說而說，說跟無說是一不是二。我們糟糕，我們說也是迷，不說也是迷;人家說是覺，不說也是覺。問題是什麼?他是住在一真，他是一不是二;我們說與不說是二不是一，這叫迷。六祖在《壇經》裡說得好，佛法是不二法，佛法是覺悟之法，覺悟是一不是二，二就不覺。

覺性周遍法界，無所不覺，只要你不起心、不動念，你這個心沒有界限，這個心量周遍法界;才起一個心、動一個念，我們這個心就不能周遍法界。就好像水一樣，水不起波浪的時候是平靜的，池塘多大，水就多大;如果我們投一個石子，好，起了個波浪，它就有界限，它波浪起的多大，它的界限就多大。所以我們才有分別、才有執著，就有了界限，有了界限就苦，有了界限就造業。界限不是本來有的，本來沒有，是人為的。人與人沒有界限，你自己要造界限，造界限就有衝突，有界限就有煩惱，有煩惱一定造業，造業一定有果報，惑業苦就生了。輪迴本來沒有，輪迴是自己造的，自己製造，自己在那裡受報，自作自受。

在此地佛是把真性比喻做虛空，無盡的虛空;一迷為識，就起了界限、起了分別、生了執著，這就好比瓶子裡面的空。『頻伽瓶』，頻伽塬來是鳥的名字，是兩個頭的鳥，所以底下講『塞其兩孔』，「兩孔」比喻我法二執，兩種執著，一個是人我執，一個是法我執，把它比喻做頻伽瓶。這個瓶子是空的，裡面當然有虛空，好，我們現在拿瓶子裡的虛空，把這個瓶子從甲地送到乙地，『千里遠行，用餉他國』，送到別的國家去做為禮物，送出去了。這個經文的意思，是把頻伽瓶比喻做生死虛妄的色相，也就是第八識所執著的親相分。我們現在所看到的種種色相都是阿賴耶的親相分，十法界依正莊嚴是阿賴耶的相分，我們的六根是阿賴耶的勝義根，頻伽瓶比喻這個。兩個孔就是我法二執，有了這兩種執，就將二空真如之理障蔽了，不曉得人我本空、法我本空。瓶子裡面的空性，諸位要記住，瓶子裡面是空的，這個東西很容易做試驗，它是兩個孔，是一個孔也一樣，就像我們這個茶杯也一樣，茶杯裡頭沒有水，空的，我們把蓋子蓋好，虛空在裡面，把它密封起來，虛空在裡頭，這虛空沒有跑出去，這個空性與十方的空性無二無別。這是比喻在生死虛妄色相當中，並沒有真實的我、真實的法，說明我與法是空的、是假的。

由於我們自己所謂最初一念，這一念就是迷，這一念就把本覺變成不覺。不覺怎麼樣?根境就相對，妄生能所。這個煩惱是愈轉愈粗，誤會就愈來愈深，在境界裡頭就生起憎愛，順自己的心就喜歡，不順自己的心就討厭，粗重的煩惱就生起來。要曉得統統是假的，沒有一樣是真的。這就是業識牽著你走，也叫做煩惱纏縛，就好比拿著瓶子「遠行」，遠行比喻六道輪迴，由人道到天道，由天道再轉到地獄道，隨業流轉，捨生受生。縱然是學佛，破了人我執，像阿羅漢、權教菩薩人我執沒有了，但是法執未忘。他們怎麼樣?他們出生在同居土、方便土、實報土，在那裡輪迴流轉。實報土的菩薩會不會墮在同居土?會，剛才給諸位說過，初地菩薩初得平等性智居實報土，但是並不穩定，那就是分別的法執斷了，俱生的法執沒有斷盡，沒有斷盡就還會上上下下。要到八地他才穩定，八地是俱生的法執也斷了，這個時候不煺了，就是不會從實報土煺到方便土、同居土，不會煺了，才真正穩定下來。我們有法執、有我執的，在六道裡面輪迴。沒有我執，單有法執的，也輪迴，實報土、方便土、同居土，在那裡輪迴，苦啊!叫變易生死。這個現象是這麼來的，這就是不曉得人我、法我是空的。我們明白這個道理了，依文字起觀照、證實相，文字就是釋迦牟尼佛的言教，我們要依從;言教裡面所含的道理與方法，我們要順從。佛跟我們講依義，我們要依從，更重要的是依照這個理論與方法來修行，這就叫觀照。

最初的觀照，諸位要曉得，還是得用第六識。第六識，給諸位說，它是罪魁又是功首，它要是迷了、做惡了，六道輪迴它的罪是第一，主犯;它要是能夠回頭，將來是成佛、成菩薩，功勞也是第一，所以是罪魁功首，我們還是要用第六識，要用它來起觀照的功夫。功夫在哪裡用?在六根接觸六塵境界的時候用，這個就是道場，真正的道場，用的是心地功夫。就是曉得事實真相了，於一切人不執著，於一切法不執著，根塵相對的時候沒有分別、沒有執著、沒有憎愛，你就不會輪迴，你就能夠超越六道輪迴。這是諸位要記住，不管你一天念多少佛、拜多少佛，念多少經、念多少咒，只要你在境界裡頭還有人我的分別執著，還有憎愛的習氣現行，自己要記住，凡夫就是凡夫，你所修的那一套叫福報，有漏的福報，不能了生死、不能出叄界，來生就享福去了。為什麼?因為你有末那識。末那是染分，你所修所學的統統是染污的，不是清淨的，你與求往生西方極樂世界不相應，西方是淨土不是穢土。怎樣才能夠往生到西方?說老實話，是今天我們第一個選擇的路線，也是一般講起來最容易成就、最容易修的法門，那就是在境界裡修自己的清淨心。我在一切境界裡頭少分別、少執著、少打妄想，於一切法裡面，順境不貪愛，逆境沒有瞋恚之心，在這裡面修心的清淨平等。這時候我們念佛號就相應，為什麼?我們清淨，清淨心念這一句佛號，心淨則土淨，與西方清淨國土才相應，這樣才能往生。所以諸位要曉得，障礙自己的是自己。

諸位再看《飭終津梁》裡面所講的，人到臨命終的時候，這個時候是緊要關頭，如果平素沒有功夫，到臨命終時，你的家親眷屬看到你快要斷氣，這個哭哭啼啼，那個也大聲嚎啕叫起來，你的心一亂，糟了。這時候你要是有一點討厭的心，去不了;有一點留戀，「這個人我捨不得離開」，完了，也去不了。學佛的人怎樣?把你的家親眷屬隔離。世俗來講，人臨命終時兒女不能在面前，這不行、是大不孝;這是講出世法，不講世間法，在面前是障礙。臨命終時不哭，把你的悲痛要忍住，一心念佛，勸他往生西方極樂世界，這就如法。萬萬哭不得，不能悲痛，這個是對的，你實在不能忍、忍不過的話，只有叫同參道友來送終，家親眷屬隔離，你要哭，遠遠的哭，不要讓他聽見，這樣才行，不干擾，這是一般講常人。

如果自己的定功很深，在你面前怎麼嚎啕、怎麼大哭，你也如如不動，那就可以、那就很好。所以給諸位說，真正訓練就是訓練自己有功夫。譬如念佛，我們在用功，環境不好、吵吵鬧鬧的，這正是好用功的地方。你要一昧圖清淨，凡是有人擾亂的，你都能夠避開，找清淨的環境去修，好，修得是很清淨，到臨命終時，一有一點環境亂的時候，誤你的大事。你能不能保證在臨命終時沒有人干擾?尤其是現在臨命終非常的可怕，為什麼?人馬上送到醫院去，人快要斷氣的時候急救，你們去看醫院的急救簡直是糟蹋人，又是揉、又是搥，翻來覆去的，一定會生瞋恨心，叄途去了。念了一輩子佛，跑到叄途去受果報，多危險!所以我們功夫要在平素練，在種種不如意的環境當中練一個不動心，將來到臨命終送到醫院，給人家翻來覆去，心裡也是若無其事，也不動一點瞋恨心，保證往生西方極樂世界。這是大問題，所以我絕不主張找一個清淨地方去修。

我那個時候剛剛出家沒多久，也是想找一個清淨的地方去住山，被李老師罵了一頓。以後想想李老師教訓得對，有道理，清淨的環境住慣了，臨命終這一關過不了，所以才想到李老師大慈大悲。愈是不如意的環境愈好修行，在這裡面修不動心，就是為的臨終這一著，這一關能夠順利通過，那我們就決定往生。所以種種不如意的境界都要看破、都要放下，在這個裡面求心地清淨，絕不動一念瞋恚心，我們這一生就不會白過，決定是穩穩噹噹生到西方極樂世界。至於怎麼度眾生?那時候倒駕慈航，再來也不遲，何必急在這一時!

(第八十一集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0081

五十六頁第一行，我們將經文念幾句，對對地方：

【阿難。如是虛空。非彼方來。非此方入。如是阿難。若彼方來。則本瓶中既貯空去。於本瓶地應少虛空。若此方入。開孔倒瓶應見空出。】

經文繼續前面的兩句，識陰這一段上次因為時間關係，只講了前面的一小段。實在說，佛在前面的兩句當中，已經把識陰的相狀都說得很清楚。特別要注意的就是理體，本經一再給我們說明，「清淨本然，周遍法界」，它所起的作用是隨眾生心，應所知量。這一段經文將來我們可以與《八識規矩頌》第八識這一章合起來看，這個意思就更清楚。可是這樁事相實在是非常的微細，不但是凡夫心念達不到，就是二乘、權教菩薩也不曉得。因此佛在大乘經上雖然常常提到這個問題，《楞嚴經》也曾經說過，像《楞伽經》、《解深密經》，佛都有這個意思。在小乘時期是很少提到這個事情，縱然有提到，我們說它叫密意的提到，就是說暗示幾句，總不太明顯，不是明顯的說。為什麼佛這樣說法?這是因為眾生程度不夠，迷執的力量很強，縱然說了不但他不懂，反而產生誤會，把阿賴耶識又執著為我相，那就痲煩大了。因此佛對於機緣沒有成熟、程度不夠的，很少談這個問題。

在大乘經裡面佛告訴我們，本性起作用的時候是隨眾生心、應所知量。這兩句話是很簡單，意思非常之深，境界也是廣大無邊。眾生，我們平常講九法界眾生，這都是歸類來說九大類。每一類裡頭如果再要細分，可以講也是無量無邊，細分是無量無邊。譬如講我們的人法界，我們要講到人法界，大家立刻有個概念，我們這個地球上的人。這個概念對不對?並不完全對，為什麼?十方世界都有人法界。人法界並不僅限於我們地球的人類，這是一定要曉得。我們講天法界，我們這個娑婆世界有二十八層天，這是講我們娑婆世界。像我們娑婆世界這樣的大千世界，經中給我們說無量無邊，所謂是恆沙世界，這無量無邊的世界，你們諸位想想，有多少個天法界、有多少人法界?每一個地方的人法界，他的根性並不完全相同。譬如本經文殊菩薩在第六卷偈子說，「此方真教體，清淨在音聞」，這是指我們娑婆世界，指我們這個地球而言。

實際上我們這個娑婆世界是個大千世界，拿今天科學來說，相當於一個銀河系。諸位想想，這銀河系裡頭多少星球?別的星球上的人跟我們星球上的人，程度一樣不一樣?根性是不是完全相同?不一定。因此佛在哪個地方現身，一定現同類身;為哪個地方眾生說法，一定就適合於這個地方的程度，這是一定的道理，這就叫隨心應量。心量既然建立，這是講眾生心量建立，所妄當然也隨之發生，明理不踰，這樣識就生起來。譬如眼識之性，諸位要記住那個性，性就是眼識的本性、眼識的本體，也是妙覺湛然，周遍法界。耳識、鼻識乃至意識無不如是，這就是說之為「元依一精明，分成六和合」。這是我們講第八阿賴耶識，它是無覆無記性，我們到《八識規矩頌》再來跟諸位討論。

但是眾生一迷，痲煩就來了，不但迷而且愈迷愈深，於是造成許多不相同的印象。像六道凡夫、二乘之人，經上就舉例子，眾生以眼見來講「不過分寸」，過是講超過，我們這一張紙還不到一分厚，遮住眼睛就不能見，一分一寸都透不過，這是講肉眼。天眼當然是例外，天眼它沒有障礙，你拿這個障不住，他能夠看得過去。佛法裡面講五眼，今天科學也能講得出，不過科學不叫眼，科學叫光，如果我們的眼睛能夠適用於X光，那我們也就能透視了。由此可知，佛眼非常的奇妙，無論什麼樣的光波都沒有障礙。不像我們的肉眼，這個光線波長的我們見不到，短波的也見不到，我們在無數光波裡面只能夠見這一種。這是科學與佛法不同的講法，但是能夠融會貫通。由此我們能夠證知，佛的五眼圓明是真實的，不是假的，那就是所有的長短光波它都沒有障礙。這個沒有障礙是本來就沒有障礙，有障礙是人為造成的，怎麼造成的?就是分別我執成了障礙。

凡夫有人我執，二乘以上的有法我執，這樣一來，就好比把周遍法界的阿賴耶識這一起了執著，就好像一個小瓶子，執著就好比瓶子。此地講的虛空，就是把虛空比作阿賴耶識，清淨本然，周遍法界，比作這個。一起執著，就好比這個茶杯，茶杯裡頭也是空的，當中也有虛空，這個虛空就好比我們自己的阿賴耶識，那個瓶子是什麼東西?就是我們身體，我們身體裡面的阿賴耶識。諸位要懂得這個比喻，細細去想這個道理，非常有味道，你要是能想通了，情與無情同一體，不是二體。我們的身體就像個瓶，我們的阿賴耶識就像虛空，這裡面最重要的就是這兩個比喻，把身體比喻作頻伽瓶，阿賴耶識比喻作虛空，阿賴耶識與我們的身體究竟是什麼關係，這個地方就討論這個問題。這是講凡夫的迷執。

二乘聖者，法執未亡，他的瓶子比我們大一點而已，也是有執著，他人我執破了，所以他的境界就大得多。他的活動範圍，像阿[少/兔]樓馱，我們在經典裡讀的，他的天眼就能見一個大千世界。我們的肉眼不隔分寸，換句話說，他的活動範圍比我們就大。雖然是大，他方世界他依舊見不到，他方世界無量無邊，我們娑婆世界在太虛空那算得了什麼!譬如我們今天以天文來觀察，銀河系在太虛空真是算不了什麼。銀河系對我們來講很大很大，在整個太空它算不了什麼。佛在此地告訴我們，到了他的境界就是二障破盡，真正了解一切的色法與真性這當中究竟是什麼樣的關係，他明瞭了。《心經》裡面說得簡單，「色即是空，空即是色」，「色不異空，空不異色」;在本經佛講的是「性色真空，性空真色」，這跟《心經》裡面講的是一樣的意思，不過是《心經》講得簡略，我們這個經裡面說得詳細。

要是到如來這個境界，瓶與太虛空就是一不是二，瓶即太虛、太虛即瓶，所以才能夠豎窮橫遍、念劫圓融。這就是合十方叄世為一，為一念，這個境界是真的，一點都不假。菩薩以下所見的境界都不是真的，所以佛教給我們，一是真，一真法界。證得一真法界的條件就是一心不亂，我們幾時能達到一心不亂，一心不亂是能入、能證，一真法界是所入、所證。我們現在看佛法裡面，除佛的法界之外，我們講九法界。六道上面再加上聲聞(阿羅漢)，加上緣覺(辟支佛)，再加上菩薩，合起來我們叫九法界。九法界都沒有離開阿賴耶識，換句話說，猶如空中瓶相，九種瓶子大小不一樣，你曉得一個情形，其餘統統是這樣的。這個道理要是參透，生死就了，六道輪迴也沒有了，十法界也沒有了。果然透過這一關，那就大功告成，功德圓滿。

今天完全從比喻上說，佛叫著阿難，『如是虛空，非彼方來，非此方入』，「彼方」是比喻前陰，「此方」是比喻後陰，瓶有往來，空沒有出入。這個話要怎麼講法?不大好講，講起瓶，我們就以這個蓋來做比喻，這是一樣的事情，問題就是看這虛空。這裡面的虛空，我們現在拿了圓盒子，盒子裡面有虛空，這個虛空是不是從別的地方到這裡來的?這樣講法很難懂，如果諸位要去參觀做玻璃瓶的工廠，你到那裡去看，這個話就很容易懂。你看做玻璃瓶，那個瓶子一做出來，瓶子當中就有空，你就想想這個空從哪裡來的?是現在的空裝到裡面去的，還是它以前瓶子的空還繼續在這裡?是不是這樣?彼是指前，這個在我們講是前身，我們現在講出生，得到這個人身，人身就是得一個瓶子，我們有神識，就是俗話講有靈魂，這個靈魂從哪來的?是不是前面那個靈魂到我們這裡來的?還是我們這裡又有一個靈魂裝進去了?這個理深!

我們一般講是什麼?順著世間方便講，所謂神識來投胎，神識到這裡投進來，這是方便說。今天在此地給你講真實話，你想想，怎麼個投胎法?它像虛空一樣，神識本來就跟虛空一樣。我們這個身體就像瓶子一樣，你縱然新做一個瓶子出來，這裡面的虛空，你們諸位想想，不是外面來的，也不是這裡裝進去的。這就是講瓶子有新做成、有打破，虛空如如不動!瓶子成了，也沒有說虛空從外頭來、裝進去了;瓶子打破了，也沒有說虛空出去、離開了，沒這個道理。我們也講有神識來投胎，那是什麼東西?那是第七識，這個地方講的是第八識，得搞清楚。第八識講的本體，第七識講的執著那個一分，雖然執著那個一分，要曉得並不是我們講的概念裡面真正有所執著;真正有那就是實的，第七識是遍計所執性，完全是假的，不是真的。這個事實我們一定要把它搞清楚，

這個地方說明空沒有出入。「瓶」在此地比喻作妄業，我們講業力，善、惡、無記，當然頂重要的是善惡的業力。「空」比喻作阿賴耶識。這說明我們的色身是有生有滅、有往有來，但是我們阿賴耶的識性沒動。經裡面比喻得很好，我們拿這個瓶子，蓋住兩孔，瓶裡面是空，不要說是千里，就說從此地拿到你的手上這也有一段距離，你從這裡拿去，拿到你那裡去一看，這裡頭是空的，不錯，這裡頭確實是有虛空。底下一段就說明了，『如是阿難』，如是，就像這樣的，像這個情形。『若彼方來，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虛空』，如果這個瓶子裡的虛空，是從這個地方裝到瓶子裡面去的話，那這個瓶子被帶走，這裡應該缺少一塊 虛空才對，證明這裡的虛空被帶走了，少了一塊。諸位要細細去想，這裡的虛空沒有少一塊，空沒有少，這正是所謂「無量眾生出生死界而生死界不減」。《心經》裡面講的「不增不減」，這是事實真相。這個比喻得很好，確實是如來的善巧方便。

現在科學發達，我們還有一個比喻法，能夠更容易叫我們了解。譬如我們現在用的收音機，收音機就好比此地講的瓶一樣，電波就好像此地講的空一樣。我們在這裡造個收音機，收音機造好了，那個電波是從外頭來的，還是我們這裡裝進去的?你們諸位想想，這個收音機有造成、有毀滅，電波有沒有生滅?收音機可以從這裡拿到那邊，那邊拿到那邊，你到處去拿動，電波有沒有動?諸位去想想這個道理，我們就把電波比作阿賴耶識，把收音機比作我們的人身，我們的身體是個機器、是物質，冥頑不靈，靈的是阿賴耶識在這裡起作用。好像這收音機，你一撥開就有聲音、就能夠收到廣播電台的廣播，你撥哪個頻道就有什麼樣的節目。但是諸位要曉得，它的頻道是盡虛空遍法界，電波是充滿虛空法界，就跟阿賴耶識一樣。由此可知，身有往來、有生滅，阿賴耶識沒有生滅、也沒有往來，前面講「隨眾生心，應所知量」，就是這麼回事情。同時由此可知，我們大家想想看是不是共一個阿賴耶識?譬如這裡有十台小的收音機，我們十個人在此地，每個人撥的頻道都會響，是不是我這個收音機只有我的電波與它相應，你那個收音機裡頭相應的電波跟我的不一樣?那到底是一樣還是不一樣?一樣的。從這裡就證明經典裡面所講的，「十方叄世佛，共同一法身」，這是從如來果地上說，九法界眾生是共一個阿賴耶識。

因此只要你證得阿賴耶識，轉阿賴耶識為大圓鏡智的時候，為什麼會有他心通?你心裡想的事情，我怎麼知道?不但你心裡想的事情我知道，你連晚上睡覺作夢我也知道，這又是什麼塬因?因為是共一個阿賴耶識。而我們現在不知道別人，是自己有一個堅固的執著，把我們廣大的阿賴耶識封閉了，只認這一點點。經裡面有比喻，把識比作大海，我們第七識的執著就像大海的水泡泡，執著這個水泡泡就是大海，真正的大海反而忘掉、不認識。幾時你這個水泡泡裂掉、破開了，到那個時候你就有叄明六通。叄明六通是自己的本能，沒什麼了不起的，本來每個人都有這個能力。可見得大毛病、大問題就是出在執著上，執著有兩大類，一個是人我執，一個是法我執，破了執著才能見到本來面目，才能夠見到事實的真相。跟諸位說，我們現在雖然沒有能力破執著，可是這個訊息我們要是得到就不簡單。為什麼?這個訊息得到，如果諸位自己肯定，真正能相信佛的話，就是相信聖言量，你就相信自己不死、不生不滅。

所謂生死是這個身，我剛才的比喻，好像廣播電台廣播的電波，它沒有生滅，生滅是收音機有新的、有舊的，有新造成的、有毀掉的，與電波沒有關係。我們這個身用舊了，再換一個就是，這多自在!世間人不了解這個事實真相，換一個的時候你痛苦不堪，以為這個人死了，哪裡曉得他再去換個身。好像衣服穿髒了，你要去換一件新的，你明瞭了，諸位想想，換一件衣服這是很歡喜的事情，沒有說脫下來的時候如喪考妣痛哭流涕不捨得，哪有這種道理?這就是不明事實真相。明瞭事實真相，沒有生死。如果我們能夠肯定、能夠相信，像前面我們讀過，波斯匿王他相信這個道理，他肯定這個事實，雖然他做不到，他很歡喜。為什麼?他曉得捨身受身，不是我生死，自己是不生不死，他能夠肯定這個事實。這樣一來對於生死就沒有恐懼，就很自在，這是講最低限度的利益，所得的好處。

下面一句說，『若此方入，開孔倒瓶應見空出』，這個話也是比喻，這個瓶中之空本來是沒有去來之相，這就所謂是無量眾生入涅槃，涅槃界也不增，不增不減;眾生都成佛了，佛界裡面沒有增加一個人，生死界裡頭也沒少一個人，不增不減。我們真正明白了這回事情，生死界不減，涅槃界不增;換句話說，哪個地方不是常寂光土!說凡聖同居土、說方便有餘土，給諸位說，方便說法，不是事實真相;事實真相是一真，一真就是統統是常寂光土，講實報莊嚴土還是方便說。經講到這個地方，可以說把事實真相已經完全顯示出來，這是宇宙人生本來面目。既然叄土無非寂光土，我們的法身壽命你就曉得是無量的無量，我們每個人都一樣，沒有生死，人人都是無量壽。可惜他自己不知道，迷惑顛倒，我們自己住在常寂光土裡，我們自己有無量壽的壽命，不曉得，這冤枉不冤枉?而是被眼前虛妄的假象所欺騙、所迷惑，不曉得事實的真相。

在此地佛是用這個比喻，比喻真如不動，本體雖然隨緣，可是在業識根身之中並沒有生滅去來的跡象可得。所以我教大家仔細去想想，瓶子裡面的空，你想這個道理，這個道理明白了，從淺顯的理明瞭之後，就能夠體會到甚深的經義，就是事實的真相。我們要問：我們是從哪裡來的?我們將來要往哪裡去?沒有來去!有來有去是七轉識，妄識;不來不去是本性跟阿賴耶，不來不去是真的，來去是假的。有來有去，你看《易經》裡面講的「遊魂為變，精氣為物」，這是我們中國古聖先賢說的一個道理，跟佛法裡講的理論實在沒有兩樣。神識、靈魂活動性很大，但是迷了才有;悟了沒有，悟了就不動。迷了才動，悟了就不動。我們這個心是動的，這是迷，心不動這是悟。心有真的不動、有假的不動，真的不動在佛法裡面叫叄昧、叫禪定;假的不動叫捨受，不是禪定，苦樂憂喜捨的捨受，這要搞清楚。

通常我們講世間禪定是四禪八定，我們加上個世間，世間禪定。如果在出世間說，四禪八定不算定，統統算捨受。那不是不動，是暫時，也是個妄念，把它克服住不叫它動，守住在一個境界裡，它不是不動。所以非想非非想天人並沒有見性，到阿羅漢的第九定我們才承認它是禪定，這是小乘禪定，是枝末的禪定，不是根本的禪定，是小定而非大定。小定的能力能夠破除我執，剛才講他那個小瓶子破掉換個大瓶子，還是有個界限，並沒有能夠真正與虛空世界合而為一。由此可知，佛法裡面所講無量叄昧，禪定有次第淺深的差別，不相同。到如來地，我們本經裡面講楞嚴大定，這是諸佛所證得的究竟圓滿的禪定，這才是功德圓滿。究竟圓滿禪定的境界，就是剛才講的叄土無非常寂光土，法身壽命真正是無量的無量。

講到這個地方，我要特別提醒諸位，我們修念佛法門就是修楞嚴大定。我在此地奉勸諸位，不可以好奇騖怪，不可以把念佛法門小看，認為這老太婆教有什麼了不起，一句阿彌陀佛哪個不會念?因為輕視念佛法門的人太多了，我當初學佛也是對這個法門看輕，沒有在意，認為什麼?我有學問、有智慧，我應該學學禪，那個時候對叄論很有興趣，學學般若，我老師叫我學唯識，這都是佛法最高的哲學，學這個。「念佛，老太婆教，大概那個無知無識沒有學問的人，佛就講你念念佛!恐怕是騙騙他們的」，這是我們自己的淺見。這個念佛是究竟的法門，以前沒曉得;以後對於經藏稍稍涉獵一些才恍然大悟，過去的見解完全錯誤。念佛法門在八萬四千法門裡面真正是第一，禪、教、密任何一個法門都沒有辦法跟念佛法門比較，今天幾個人相信?如果要是相信，他就不會再去學禪、學密了，他不相信。

現在的學佛人，可以說對於這樁事情有普遍的誤會。我記得給諸位說過，我在五十一年臨濟寺傳戒的時候，有個日本人是台灣大學客座教授，當時有個姓施的同學，他那個時候是中文系四年級的學生，陪著這個老師日本教授、日本和尚。日本和尚不穿我們這個衣服，他穿西裝、穿皮鞋。是個日本和尚，到臨濟寺來看我，他就問我研究哪些經典?那個時候我正是研究《楞嚴經》的時候，我說我研究《楞嚴經》。他就問我修什麼法門?我說修念佛法門。他聽了之後好像很不以為然，帶著有輕視的眼光，有瞧不起的意思，說了一句很風涼的話，「《楞嚴經》與淨土法門有什麼關係?」就這個口氣說了這一句話。我一聽他說這個話，看看他的態度，就曉得他不通。所以我也不跟他辯論，為什麼?那個不通的人你跟他辯論，那不是說廢話嗎?那個人講理講不清的。我們中國老話說，「秀才遇到兵，有理講不清」，從前那個兵不認識字，你讀書的人跟那些人講是講不通的，這個日本和尚也是個講不通的。我就反過來問他，我說，「二十五圓通章裡面，觀世音菩薩跟大勢至菩薩與淨土有沒有關係?」我這一問他臉就紅了，還不錯，還曉得慚愧。

諸位想想，西方叄聖一邊觀世音、一邊大勢至。《楞嚴經》講的什麼東西?就是講的觀音、勢至。換句話說，《楞嚴經》就是講的淨土法門，《楞嚴經》就是說念佛就是修楞嚴大定。你要是不相信，《楞嚴經》可以做證明，怎麼念阿彌陀佛是修楞嚴大定。這關係多密切!二十五圓通章裡頭，就是二十五種不同的方法都是修楞嚴大定，但是裡面有普通的方法、有特別的方法。按照順序排列的是普通的方法，它這個排列是六根、六塵、六識、七大，一共是二十五，前面是十八界，後面加上七大，二十五。如果按照順序排列，「觀世音菩薩耳根圓通章」，應該排的順序是第二位，那就對了。但是它沒有排在第二位，把它拿來排在最後一位，擺到最後好像唱戲的壓軸戲，最好的、最特別的擺到最後。「大勢至菩薩念佛圓通章」，它也是擺在最後，如果按順序來的話，它是在七大裡，七大它是算根大，也就是見大。按照七大的順序是地、水、火、風、空、見、識，它的順序應當擺在識的前面，它的後面是識。它的位置又提出來排到後面去了，排在識大的後面。所以在二十五圓通章裡面，就是這兩位菩薩所代表的是特別法門，不平常的法門。

我提出這個話，加強諸位的信心，老實念佛，不要叄心二意，要曉得念佛法門的殊勝不可思議。念佛念的時間久了，念得厭煩，看到別人參禪，認為禪高;看到別人學密，覺得密了不起，去搞那些。這些都是教理不通，信心不堅定，所以叄心二意，這樣的人不會有成就。真正有成就的人，信心清淨，佛在《金剛經》裡面講，信心清淨就能入實相。實相是什麼?實相就是常寂光淨土，實相就是清淨法身。所以我們從《楞嚴經》裡面，《楞嚴》是開智慧的書，確實是開智慧，文字少，只有六萬多字。我們這個本子大，字印得大，如果像普通一般小說那個印法，《楞嚴經》薄薄的一本小冊子，只有六萬多字。可是將宇宙人生這些大道理說得清清楚楚、明明白白，這真正是難能可貴。

在比喻裡面，瓶小而空間有限，那個瓶子就只有那麼大，裡面的空間有限，而瓶外面的空是無限的。但是那個有限之空與瓶外無限之空，本來是一不是二，同時瓶內之空與瓶外之空決定沒有障礙。如果有障礙，那就像前面的現象一樣，我們將瓶子移動，這個地方的空一定是少一塊、那個地方的空一定是多一塊才對，才是有障礙。譬如水，水就有障礙，我們拿個瓶子，在大池子裡面裝一瓶水，把這水拿出來，這個地方水就少一塊，移動過去，這個地方有了一個空間，別的水往裡頭灌進來，你就能見到這個現象。可是虛空沒有，沒有就證明什麼?證明瓶對虛空不產生障礙的作用。不產生，我們才體會到清涼大師所講的「理事無礙」，事就是指瓶這個事相，理就是指本性的空理，沒有障礙。理事既然無礙，所以事事也無礙。這個事事無礙的道理、相狀，在《楞嚴經》裡面也講得很透徹。

現在佛教我們修行，從比喻上來講，修行頂重要的就是把這個瓶打破。這個瓶子是什麼?在佛法裡面講無明殼，把這個無明殼打破。而不是把這個身毀掉，為什麼?這個身剛才講了，無礙，理事無礙、事事無礙。所以我們要找到障礙究竟發生在哪裡，要把這個塬因找出來。把這個塬因消除，我們自己就親證一真法界，也就親證常寂光淨土。在佛法裡面也說，「斷除無明業力，識破有為根身」，這樣與十方叄世一切諸佛就合而為一，無二無別，在這個境界裡面覓生佛了不可得。所以我們在此地可以做個結論，真性本無去來生滅，現在我們似乎又感覺得有去來生滅的相，這個相是妄相，是無明業力誤認根身一切諸法，從這裡面才感覺到有和合虛妄的一個生相、和合虛妄的一個死相，生死都是虛妄而不是實在的。一般所講生死事大，真正看破了，哪來的生死?確實沒有，法界確實是一不是二，是真不是妄。下面佛給我們下結論：

【是故當知識陰虛妄。本非因緣。非自然性。】

不但色受想行是虛妄的，連色受想行所依據的體，阿賴耶識還是虛妄的。從前面的比喻，彼方不見空少，此方又不見空出，可見得空的體性是常住不動的，而它的作用又是可以隨緣顯現的，就是隨心應量。這裡面就有迷悟，迷悟是在人，迷的時候好像我們被業力所轉，被業力牽著走。像玄奘大師所謂「來先去後作主公」，在六道裡面輪迴投胎，孔老夫子講的「遊魂為變」，迷的事相。悟了以後，曉得不但是十方叄世一切諸佛，乃至一切眾生，塬來是同一體。《華嚴經》說得更好，情與無情同一體，所以才講「情與無情同圓種智」。這個理論在佛法沒有到我們中國來之前，我們中國的聖人就見到也說出了。雖然見到、說出，說得太簡單，沒有能夠詳細的發揮，只有上智的人他曉得，中下程度的人都不懂。譬如老子所講的，「天地與我同根，萬物與我一體」，今天我們在《楞嚴》看這個一段經文，不錯，是這樣的，確實是天地同根、萬物一體，這是悟的人所見到的境界。

佛說這一段經的大主意正是教我們覺悟，覺悟真實的理體是周遍的、是不動的。體認識了，用就廣大，所謂是大用無方，這個時候才真正信得識陰虛妄，本無去來。縱然是講我們一個人的第八識，我們講神識，俗話叫靈魂，也正是像在大海裡面的水泡，水泡生、水泡滅一樣，水泡之生滅沒有離開大海。我們個人今天的神識就是像大海的水泡，我們迷了，只認識水泡、不曉得大海;悟了，曉得大海、也曉得水泡，大海跟水泡是一不是二，這就說明迷悟的差別。悟了以後才曉得，大海也好、水泡也好，無非妙真如性。佛在經論裡面一再反覆的給我們說明，目的是要我們開悟。而我們自己迷得太深、執著太重，這就是所謂無始無明，迷得太深太重，佛給我們講一遍、二遍，開不了悟，十遍、八遍還是開不了悟，總得說上千遍萬遍，印象深了，起了作用。所以我們用的功夫不深，力量敵不過無明，力量深了才有能力破無明。

這種力大家在《壇經》裡頭總看得清楚，我們講堂也是正在講著《壇經》，我們就近去比，《壇經》裡面開悟的那些人哪個不是把大部經都念過幾千遍的!這幾千遍的經典，它的作用就是薰習。這就是用佛法的薰習，用佛菩薩的智慧來薰習我們本性裡面的般若智慧，使我們本性當中的般若智慧清醒過來，透出來，起作用，目的是如此。念佛的意思也是這樣的，一天到晚念這一句佛號，念它幹什麼?是要把真如本性給念出來，把無明煩惱念掉;無明煩惱念破了，真如本性就現前，這叫念佛。念佛決定不是「我今天念了這麼多佛號，阿彌陀佛你應該很歡喜我了!」那就錯了，這不是跟阿彌陀佛套交情，是要用這個方法把自己無明煩惱給念掉，念經、念佛都是這個意思。這個方法就是叫我們不要隨順無明，不要隨順虛妄。我們不念佛，心裡就想東想西，就打妄想，就隨順虛妄、隨順無明;在念這個佛號裡，不隨順，我要隨順勝智，所以這種方法真是巧妙極了。我們自己在運用這個方法，如果不得這個受用，是你不相信這個方法巧妙，你不相信這個方法之好。你要是在這個方法真正用功夫，得受用，你就會覺悟到這個方法太妙了。

在這個地方，佛也就是說，我們眾生因為不了解事實真相，所以轉本有的光明變成無明，轉本有的大自在被業力牽著跑變成不自在。把這個事實真相說破，叫我們覺悟、叫我們明瞭，本來是周遍法界、不來不去的。我們曉得這個道理，還能隨順虛妄嗎?理明了，你就是坐上飛機一天到晚週遊世界，你自己也會覺得如如不動，不來不去。得這樣，識陰才能盡，法身才能現前，我們就可以即識陰而通達實相。

在四科七大這一章經裡面，到這個地方我們是把第一科五陰介紹完了。上面是把五陰的虛妄本無實體，非自然生、也非因緣有，這個真相說明了。如果我們以微密觀照就能夠見到五陰，正如同聚沫之色是虛妄的，水泡之受也是虛假的，想如陽燄，行如芭蕉，識如虛幻，色、受、想、行、識，沒有一樁是真實的，全是假的。認識這是假的，隨心所欲的去受用，才能做到理事無礙、事事無礙。這個受用正如《四十華嚴》五十叄參。所以五十叄參那個經文如果要不通其意，看五十叄參那是看小說，是善財童子的遊記，是遊記一樣，今天到這一國見這個人，看到這個風景、人情，不是遊記嗎?那你得不到受用，你不曉得真正的意義。如果你真正通達，你讀五十叄參那是什麼?常寂光淨土，理事無礙、事事無礙，你能看到這個。這就是享不盡的福、享不盡的快樂，真正是叫離苦得樂。佛法沒落空，世間跟出世間是一不是二，二就是假的，一才是真的。剛才給諸位說，叄土無非常寂光土，凡聖同居土(我們現在的)、方便有餘土、實報莊嚴土無非都是常寂光土。五十叄參是什麼境界?一真法界，常寂光土。幾個人能懂得?如果真正了解這個事實，再也不會說學佛是脫離現實，不會有這個誤會。才曉得學佛是真正講現實，不學佛的人才完全脫離現實，生活在虛妄、妄想裡面，虛妄的境界裡面，這就是佛所講的可憐憫者，真正可憐!學佛才是真正的幸福。好，我們今天時間到了，就講到此地。經文也是剛剛把第二卷講完，這個本子是十卷合在一起，要是用單行本，這是第二卷講完。

(第八十二集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0082

第五行，我們將經文念一段，對對地方：

【復次阿難。云何六入本如來藏妙真如性。阿難。即彼目睛瞪發勞者。兼目與勞。同是菩提瞪發勞相。因於明暗二種妄塵。發見居中。吸此塵象。名為見性。此見離彼明暗二塵。畢竟無體。】

這以下是四科裡面第二大段，前面我們講過五陰，接著講六入。第一句這是徵起，顯示如來藏也不離六根。佛法裡面說，五根六塵合起來是十一種色法，都叫做內色。這段經文主要是說明我們凡夫迷著內色，它不說根而說入，『云何六入』，它沒有說六根，說「入」可以通能入與所入。譬如眼根，眼根作用的對象是色塵，耳根作用的對象是聲塵，這裡面就有能入與所入，眼是能入、色是所入，耳是能入、聲是所入，這是說明六根為六入的意思。說到六塵境界，六塵是屬於現量的境界，六根裡面除了意根是屬於心法之外，其餘的五根是屬於比量，不像六塵屬於現量。因為五根能發識，能夠吸收攬取外面的境界，也就是前塵，所以有入的意思。凡夫入的是叄界六塵，二乘聖者入於真諦，菩薩則入於俗諦，佛入於中諦，可見得都叫做入。其實能入所入不出一真法界，所以六入我們要是窮究它的根源，當然是『如來藏妙真如性』。

這六法在相上屬於比較清淨，我們稱之為內;又因為它能夠發識，所以我們也稱它作根。講到根，有浮塵根、勝義根之差別，當然我們此地所講的不是浮塵根，而是勝義根。勝義根，是比量而知，不是現量境界，這一點要特別留意。為什麼?因為這個問題在現代來說，有些人將佛法附會於近代的科學技術，往往將我們的神經當作勝義根。如果神經，譬如視神經，我們眼球裡的視神經就是勝義根的話，這應該是現量，用不著比量。我們在手術之下，在顯微鏡底下看得清清楚楚，怎麼能算是比量?應當算是現量。佛既然跟我們講是比量，而不是現量，可見得不是神經，決定有能發識的，這個要說起來是非常微細的一個境界。因此我們學佛固然有些地方可以用科學來證明、來解釋，但是我們不能牽強附會，因為科學家到今天所不能解決的問題還是太多。

譬如我這次到南部講經就遇到一樁事情，這科學家沒有法解釋。高雄草衙那個地方，草衙是個地名，有個妙藏寺，妙藏寺裡頭有一隻狗，吃素的。寺廟裡頭早晚課誦牠都參加，到一打叄皈依的時候牠就走了，天天如此。大家都覺得很奇怪，這狗很有善根。有一天有個外地的法師到這裡看到這個情形，曉得這隻狗就是這廟裡面以前的住持，所以牠還有習氣，上殿的時候一打叄皈住持就早走。於是這個法師就把這隻狗叫過來，開示了牠一番，跟牠說：你現在的身分不同，你不是住持，早晚課誦要做完才可以走，不能說打叄皈依你就跑了。給牠這麼說了以後，牠功課都做完，再不走了。這個狗大概在一個多月以前往生了，廟裡還給牠做七，還給牠做超度佛事。由此可知，做一個廟的住持來生墮到畜生道，變成一條狗，這個事情科學沒有辦法證明，但是千真萬確是以前那個和尚投胎的。我再給諸位說，這個和尚是個好和尚，若不是個好和尚，墮到地獄、墮到餓鬼道，那是苦不堪言!墮到畜生道是輕的。好和尚為什麼還會墮畜生道?愚痴，邪正不能辨別。我們看看這個現象，這多可怕。所以像這些事情科學沒有法子證實。

因此佛法是教我們開悟，悟了以後我們本具的德能就恢復，過去、未來一切事相你都看得清清楚楚，統是現量境界，而不是比量。說到這個地方，我們學佛要從哪裡學起?一切大乘了義經典都教給我們從根本學起。《楞嚴經》是一部好書，它教我們明理，教我們開悟，悟後起修不會迷失方向。《楞嚴經》可以說處處都提示我們開悟的門路，到此地還是開悟的門路，為什麼?因為我們迷失了一真法界，一真法界就是此地講「如來藏妙真如性」。我們哪裡曉得，四科七大皆如來藏妙真如性!假如我們真的曉得了，心就平等，一切萬緣自然就放下。放下萬緣，心境一如，這就叫真發菩提心。我們一般講講發菩提心，那是口皮上的發菩提心，不管用的。心是我們日常生活行為的主宰，而我們現在的心是痴心、迷心，菩提是覺心、是智慧心。我們是迷在一真法界裡頭，發菩提心就是教我們覺悟，覺悟一切事物一切的道理。

如果我們拿百法來說，一切有為法、無為法無不是如來藏。如來這兩個字的意思，佛在《金剛經》講得好，「諸法如義」，如是什麼?如是一，一才如，二就不如。《法華經》裡面佛給我們說得更明白，講這個萬法一如，「如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟」，這是大家都曉得的十如是。哪一法不如!如就是一。「如來者，諸法如義」，這個事實的真相就藏在覺心裡，覺悟的心。迷了就不如，好像一切法各個是獨立的、千頭萬緒，悟了曉得一切法是一不是二。「如」有本來、本具的意思，不變的真如，不動的理體;「來」也可說之為真如隨緣而來，也就是理體所起的大用，有體有用;「藏」就是講的真性，能含藏世出世間四聖六凡一切諸法，所以叫如來藏。說到如來藏，就是把一切萬法統統包括在當中。

而講到妙真如性，「妙」是說如來藏與根根塵塵法爾應現，佛經裡常常用摩尼寶珠來做比喻，摩尼寶珠是清淨的，在日光底下能夠現種種色，所以稱之為妙。「真」的意思，真就是不妄，真實不是虛妄的，無論它怎樣的隨緣變現，體決定是不變的。像古德所謂「以金作器，器器皆金」，那個器隨你怎麼變，但是金的體決定不變。譬如你有十兩黃金，你把這個金塑個佛像，高興了塑個佛像，這是佛像;你也喜歡小動物，佛像不要了，再把它塑成一個小貓小狗，相變了，質有沒有變?沒變。做佛像是這個十兩金，做成小狗小貓還是這個十兩金。只要諸位不著相，你就見到萬法一如。再給諸位說，這就說到深一層的，相也是不變。相不變就不大好懂，你說性體不變，我們想想還有點道理。相也不變，怎麼樣才能看到相不變?今天科學家的眼光底下來看，相不變，為什麼?他這一看、一分析，這裡頭有多少塬子、多少電子，怎麼個排列的方程式沒有變，相也不變。所以才給你講萬法皆如，才給你講四科七大統統是平等的，給你講皆如來藏妙真如性，就是法法平等。我們之所以不能入門，就是我們用個差別心來修學，差別入不到平等門裡面去。這一大科的經文，就是四科七大這一大科，它所講的頂重要的就是說明法法平等的道理，其目的就是要我們用清淨平等心，才能夠入如來藏妙真如性，這就是一真法界。

我們再回頭來看咱們念佛，我們念佛之所以得不到一心不亂，念了這麼多年西方極樂世界一點訊息都沒有，塬因在什麼地方?也是不懂這個道理，我們不是一心念，不是用清淨心、平等心來念。如果用清淨心、平等心來念，清淨心就是一心，平等心就是一心，果然能用清淨、平等的心念佛，我們看看《淨土聖賢錄》、歷代的《往生傳》，二、叄年功夫成就往生的人很多。我們今天在物質享受上超過古人太多了，而我們在功夫上是大大的比不上古人。所以我常常勸勉同修們，我們要找出塬因，古人的長處究竟在哪裡，我們的毛病究竟在什麼地方?如果找到，把這個塬因消除，障礙消除了，我們的成就不會在古人之下。古大德常常教給我們要放下萬緣，我們就是放不下，又不老實。那個老實人，他雖然沒有什麼學問、沒有什麼智慧，老師叫他放下，他就真放下。我們老師叫我們放下，嘴巴裡說放下，也點頭放下，實際上一樣也放不下，這就不老實;智慧又不開，事實真相又不曉得，虧吃大了!這一切大乘經都給我們說明事實真相，事實真相明白了，自然就放下。換句話說，如果我們《楞嚴經》讀了，也很用心的聽了，聽完之後還是放不下，我就可以肯定的給諸位說你沒聽懂，你還是不懂。甚至你在講台上也把《楞嚴經》從頭到尾講得天花亂墜，你還是放不下;換句話說，你還是沒懂。你講的是什麼?是釋迦牟尼佛的《楞嚴經》，不是自己的《楞嚴經》，不是自己如來藏妙真如性中的《楞嚴經》，你講的是釋迦牟尼佛的，所以你不管用。因此我們讀這部經，要把釋迦牟尼佛的如來藏妙真如性，用他這個把自己的如來藏妙真如性給顯發出來，我們學佛要這個學法才行。

佛的如來藏妙真如性是顯現出來的，我們的如來藏妙真如性是迷了，好比佛的蠟燭是點亮的，我們的蠟燭熄了，不放光明。學佛就是跟著佛走，他拿著燈，我們跟他走，藉他的光，可是藉他的光只是短暫的、一時的，不能永久藉他的光。一面藉他的光，一面要把自己的蠟燭也點燃，到自己放光明這叫大徹大悟、這叫一心不亂。永遠是跟著人家的光明走，這不行，這不能入道，不能見性、不能得一心。這是在什麼時候?是在二乘權教的階段，跟著佛走。一面走，什麼時候你自己的燈點燃了，這就不是權教，這就是實教菩薩，才是《金剛經》裡面所說的菩薩。自己的燈點燃了，就是如來藏妙真如性現前，放一線光明出來，我們的人我執、法我執都破了幾分。這兩種執有分別與俱生，就是分別人我執都破了，後面就是破俱生的我執與法執，到如來地或者大經裡面講的八地菩薩差不多才能算是破盡，到如來地才圓滿。由此可知，修行無論你修哪個法門，一切事實的真相要是不了解，統是障礙。不了解就是不悟，什麼境界裡頭你都迷惑顛倒，這縱然是真正用功修行也是盲修瞎練。《楞嚴經》前面講，好比「蒸砂作飯」，那怎麼會有成就!所以我們要認識一切法的妙，它妙在哪裡;一切法的真，它真在哪裡;一切法如如，如在什麼地方，統統要把它搞清楚。這個答案，實在《楞嚴經》裡說得再詳細也不過了。本無諸妄這就叫做真，本無變異就叫做如，這是生佛同體，所以稱之為妙真如性。

說到這個地方，我們要來談談修行。本經諸位必須要牢牢的記住，是阿難尊者啟請成佛之道，而佛給他開示的，你要想成佛，因地心與果地覺一定要相應，七處徵心為的是這個，十番顯見也為的是這個，到今天四科七大還是為了這個。由此可知，「因地不真，果招迂曲」，這個話是一點都不錯。大專同學們發起研究《圓覺經》，《圓覺經》裡頭也是談這個問題;換句話說，我們要用什麼樣的心來看世間、來修學佛法。一切大乘經典裡面佛告訴我們，要發阿耨多羅叄藐叄菩提心，學佛的人都知道。究竟什麼叫做阿耨多羅叄藐叄菩提心?不曉得。或者是依《起信論》所說的，直心、深心、大悲心;或者是依《觀無量壽經》所講的，至誠心、深心、迴向發願心。現在問題是：什麼叫做直心?什麼叫做至誠心?我們現在的心誠不誠、直不直?這個關係大!如果我們用的是至誠心、用的是直心，給諸位說，釋迦牟尼佛就省了好多的口舌，你的因心與果地覺相應。難在哪裡?難在我們的心不誠、不直，我們的心是彎彎曲曲的。再拿此經來說，佛給我們講的直心，直心是什麼心?「十番顯見」佛舉一個例子，顯見是心，見性就是直心。我們今天見色，是不是用見性見色?如果用見性見色，你發了菩提心，你真正是菩提心當了家，這就叫菩薩。可是我們怎麼樣?我們還是第六意識心當家，不是真心當家。

第六意識心、第七末那心，算起來八個識就是八個心，以及與心相應的五十一個心所，諸位要記住，佛在《金剛經》裡面說得太清楚了，「一切有為法，如夢幻泡影」。我們在百法裡面看到有為法，心法是有為法，心所法也是有為法，色法也是有為法，不相應行法還是有為法。五位百法前四位統是有為法，既是有為法，就是如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電，並不是直心。而我們今天所用的，你看看是不是用的這些心?是不是用的八識五十一心所?既然用的這個心，完全用的是妄心，所以並沒有發菩提心，菩提心是如來藏妙真如性;我們之所以未發就是迷而不悟，一天到晚還用的這個心，用這個心造業，迷了就造業。如果我們要是用六根的根性，六根的根性是菩提心、是真心，我們要用見性見色、聞性聞聲。觀世音菩薩就是修聞性聞聲，「反聞聞自性，性成無上道」。我們聽一切音聲，我們用耳識、用五俱起意識，觀世音菩薩不是的，觀世音菩薩用聞性。用聞性所聞的對象是什麼?是聲性，就不是聲塵。我們如果用見性見一切色相，那個色相就是色性，所以四科七大皆如來藏妙真如性，就是這麼一回事。我們今天為什麼看不出六根六塵是妙真如性?我們看不出來，為什麼看不出來?因為我們用的是生滅的心，用的是妄心、痴迷心。看這個色是什麼?色是塵，見不到色是性。我們如果用見性來見色，這一切色都是如來藏妙真如性，這在禪宗裡面叫明心見性，見一一法皆是性、妙真如性，無有一法不是，所謂是見性成佛。

給諸位說，說穿了難不難?不難，當下就是。問題就是你能不能轉得過來?就是這個結你能不能解得開?解不開，解不開也不要緊，佛法裡面講求的是薰習，一遍一遍的多聽，聽的時間多了就恍然大悟，這個結就解開了。古大德是這個經驗，我自己修學也是這個經驗，所以佛法大乘了義經典的薰習，不可以一天中斷，天天要讀經、天天要聞法，時間久了自有悟處，古人常說「讀書千遍其義自見」。最怕的是什麼?是你打妄想，也就是說最怕的是你還是用心意識，還用你的妄心，怕的是這個。因為你用妄心，你對於佛所說的法，畢竟不解佛所說義，不要以為我們現在聽得很清楚，不解。我給諸位講，不解，諸佛來給諸位講也不解，為什麼不解?因為你用的是痴迷之心，痴迷心就是個障礙，就把你自己障住了。所以學佛，在根本上講就是要換心，把我們一向所用的妄心把它換成真心，只要你換成真心，事事物物無不真實，就是此地講妙、真、如，見性了。你才能夠在法法頭頭上都見到妙真如，無有一法不顯示妙真如性，這個時候就是古德所謂「頭頭是道，左右逢源」。

而本經講到修，真是妙極了，佛講「狂心若歇，歇即菩提」，狂心是什麼?八識五十一心所，是狂心、妄心。你要是把八識五十一心所歇了，菩提心就現前，菩提心就是妙真如性，到這個時候這就所謂是一了百了。千經萬論就是說這樁事情，佛就是為這樁事情出現於世間，這就是《法華經》上所講的「一大事因緣」。現在說說我們眼前的境界，想想我們自己，我們自己的痲煩就是有為法擺不脫、放不下，不但我們日常生活當中用的是有為的妄心，我們學佛、我們念佛、我們研究教理依然還是用有為的妄心。這個心，大家在此地聽經也聽了不少時日，總應該曉得這個心是黑暗的，是迷惑顛倒的心，沒有觀照的作用。大乘法裡面佛教給我們，依文字般若，起觀照般若，證實相般若，實相般若就是妙真如性。我們要是用意識心、用痴迷的心，它沒有觀照的作用，換句話說，它是不可能照見五蘊皆空的。能夠照見五蘊皆空的是真心，也就是佛在本經教給我們的六根的根性，它有觀照的作用。

觀世音菩薩用聞性，反聞那就是反照、就是觀照，所以他能夠「照見五蘊皆空」，《心經》裡面講的，「度一切苦厄」。六凡的分段生死、四聖的變易生死都了了，才叫做度一切苦厄。他會用，我們不會用。他有六根的根性，我們也有六根的根性，因此學佛得訓練，訓練在日常生活當中用六根的根性，不用識，要訓練這種，這叫真正的學佛，這才叫開悟。悟有漸悟、有頓悟，我們想頓悟頓不了。頓悟，那就像《六祖壇經》裡面那些人頓悟，我們頓不了。不過我告訴諸位，我們也不是頓不了，這個悟還是非頓悟不可，一定要頓悟。我們中國古大德，你看頓悟、頓超的那麼多，我們也是中國人，我們為什麼頓不了?頓悟有頓悟的修學法，有方法。我們中國自古以來所傳的這些方法，都是教給我們頓悟的方法，不但是禪宗，教下也不例外。

我這次在南部，有幾位高雄醫學院的學生來找我問佛法，他們曾經提到一個問題，就是講到當代的佛學，在國外都有許多有名的著作，而在我們中國沒有，中國所印的書都是翻印古人的，好像沒有新東西出來，於是外頭對我們中國佛學就有個批評，說我們中國佛學至少要比外國落後六十年，特別是指日本，他們比我們要前進六十年，我們比他要落後六十年。他來問我，這個話對不對?我就告訴他，這個話不對。我說：為什麼不對?你要是說我們中國佛教落伍，我們從來就沒有參加他的隊伍，落什麼伍?參加他那個隊伍才叫落伍，我們沒有參加他的隊伍。而外國那些著作，不要說他的著作還不多，縱然他的著作是百倍的《大藏經》，我敢斷言那些一天到晚著書、講演的，沒有一個開悟、沒有一個能了生死，將來墮地獄、變餓鬼、變畜生，還搞這套把戲。為什麼?很簡單，他用心意識，這很明白。他用心意識，那些著作能不能看?不能看，看了怎麼樣?增加分別妄想。本來你頭腦裡頭妄想還少，你這一看又增長了，妄想要去乾淨才能開悟，你天天還往裡頭增加，你怎麼開得了悟，你開不了悟的。

現在這些年輕人一接觸佛法，就把古今中外的這些著作先都拿來研究、拿來看，這跟我們中國古時候的教學法恰恰相反。我們中國古時候，佛門跟儒家教學一樣，儒家的國小，你們諸位看看《禮記.曲禮》、《弟子職》，《五種儀規》裡面的童蒙教學，它的精神、方法跟我們現在教育完全不相同。佛門裡面出家頭五年沒有資格看經，也沒有資格聽講。雖然從前寺院裡面天天有首座和尚講經，沒資格聽講;寺廟裡頭有念佛堂，沒有資格念佛;有禪堂，沒有資格參禪。這五年搞什麼?這五年是侍候人，侍候大眾，在寺廟裡頭是服勞役。為什麼叫你服勞役?培福報，折服自己的傲慢，所以叫五年學戒，就是學基本的生活儀規。再其次的五年就是背誦經典，背誦的意義是修根本智。所以這五年是福慧雙修，奠基礎。五年以後你福慧都有基礎了，才有資格聽教、參禪、念佛。我們現在是沒福慧的基礎，一下就開始搞，他搞到鬍鬚白了，參禪也沒有成功，念佛也沒有得一心，教理也不通，一塌煳塗，這是我們今天人病根的所在。

我們要是不知道這個病根，不能把這個病根去掉，我們怎麼會有成就?我叫他們念四書，他們跟我說，四書過去也背過，應付考試，這東西念了沒用處!「四書念了沒有用處」，那真叫白念了。四書裡面所講的道理，跟我們大乘了義經典的道理沒有兩樣。從前的人在佛法上很容易入門、容易開悟，就是因為有四書五經的底子。譬如一開頭最大的問題就是菩提心，《中庸》裡面一開端就講菩提心，「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，這就是發菩提心。天命就是我們佛法裡面講「法爾如是」，這就叫性，就是真如本性，真如本性就是萬法皆如，如稱之為天命。率性之謂道，這就是順著性，不是逆著性，這是講無上道。修無上道這就是教學，儒家是教學，佛法也是教學，所以儒書念通了，一接觸佛法很容易理解，一點都不難。可惜今天我們儒書沒有基礎，又不學小乘，就好像念書一樣，國小、中學都沒有念過，這一下就念到大學，就入大學之門，這一進去之後茫然無所措，必然的現象。這都是我們今天學佛一般的通病，不知道從根本學起。

我在高雄五天等於閉關，我住在彌陀院的小房間裡頭，那個房間只有十個榻榻米大，除了晚上我下來到大殿講經外，就在那個房間裡頭。叄餐飯他們送過來，這裡頭也沒有電視、也沒有廣播、也沒有報紙，所以說五天閉關，外頭事情什麼都不曉得。台北下這麼大雨我不知道，今天才聽說。還聽說有幾個小學生到教育部去告老師，這成什麼話?這不成話!中國自古以來尊師重道，所以從前的教育，國小教育教的就是灑掃應對，教的就是如何孝敬父母、侍奉尊長，教這個，再就是教你背書，決定不會有這種事情發生。今天會出這種現象，都是我們學外國的洋教育才會有這種現象。所以今日之下，背師叛道比比皆是，這還談什麼成就?我們中國古人所說的，「一日為師，終身為父」，教我一天都是我的老師，此恩此德這一生都不敢忘記，這是確實值得我們反省的。

凡夫就是妄心捨不掉，失去觀照的能力，因此我們為境界所轉。前面我們曾經讀過，「若能轉境，則同如來」，我們今天不能轉境界，而被境界所轉，從此把這些妄心、心心所都引發起來，起惑、造業，這是我們目前所乾的這一套。果然真正的明瞭通達，六根六塵本如來藏妙真如性，這個問題全都解決了。經論合起來看，意思實在是非常的明顯，百法給我們一分析，哪是有為、哪是無為。有為法是依他起性，沒有自體，當體即空，心法、心所法、色法是依他起性;不相應行法是遍計所執性，更是虛妄。如果真曉得當體即空，那不是妙真如性是什麼?何必又要佛在般若會上說得那麼清楚、交代得那麼清楚!真正明白之後，放下了。所以像《金剛經》講的，《金剛經》教我們如何學、如何受持、如何為人演說，自行化他，教給我們「不取於相，如如不動」。不取於相就是在一切相裡面沒有執著、沒有愛取，你這個心是定的，心是清淨的、是平等的、是不動的。說一個不動，《楞嚴經》裡面「十番顯見」的十種意思統統具足，不動就是真性。我們對這些要緊的意思，要能夠看得清清楚楚，知道得透徹深入，然後運用在我們日常生活當中，這叫真修行。所以諸位要曉得，不僅僅是教你念佛、拜佛、誦經、聽講要用菩提心，而且穿衣、吃飯、待人接物一心無二心。

說到這個地方又有痲煩來了，為什麼?我們眼看著現實的社會大家都是用妄心，而且都是想盡方法來騙人的心。我聽那些做生意的人跟我講，有很多做生意他們只做一次，為什麼?因為第二次就不靈了。所以第一次騙，騙到手了，下一次就另外再去搞別樣，存心就是騙人!在這個社會裡面大家都是用欺騙的手段，我們用誠心誠意不是處處吃虧倒楣嗎?我們是不是也用點奸詐之心，或者是防禦之心?俗話常說，「害人之心不可有，防人之心不可無」，我們要不要用防人之心?諸位要曉得，如果你是用防人之心的話，你就別想出叄界，別想往生西方極樂世界。既然學佛了，我們就是一真到底，人家騙我，我對他也真實。該吃虧的地方，佔不了便宜。是自己的福報，別人還能夠騙去嗎?哪有這種道理?因果講不通!會被人騙掉的，不是自己的福，這個道理要懂得。真正是自己的福報，怎麼會被別人騙去?這種淺顯的理都不懂，難怪他在佛法上沒有立足之地，他連袁了凡都不如。

所以不怕，我們對待人對事就是真心、就是至誠心，人家欺我也好、騙我也好、坑我也好，反正我用真心能證菩提、能生淨土，我捨了這個報身就跟阿彌陀佛拉手，這多自在!如果你在這個世間還要存個防人之心，換句話說，你下一輩子還要來，苦不堪言。你看看這個世界、這個社會有什麼值得留戀?有什麼好處?苦不堪言。縱然生到天上，色界天還有壞苦，無色界天還有行苦，叄界統苦，猶如牢獄。出了叄界就好像從監牢獄裡放開，這個多自在!真正獲得自由了。為什麼對於這個苦地牢獄還要留戀、還捨不得?學佛的人要放開，不要害怕，要把一切都放下，明天死了明天就往生西方極樂世界，這多自在，這才是一個明白人、才是聰明人。當我們有力量的時候，盡心盡力培福，利益一切眾生;機會失掉了，失掉以後再就不容易了。

(第八十叄集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0083

我們用的經本是《楞嚴經正脈科會》，是一冊不分卷。在一般的白文本子上，這一段經文是在第叄卷的開頭，這是「六入」這一科。首先也給諸位說明白，我們一般寺廟講經，特別是在我們台灣，目的都是在宣傳。所以時間短，講的東西也不必要很深入的來講解，聽眾並不是常聽經的人，講深了聽起來未必能夠接受得了。這是我們要曉得的，這是一般寺廟講經，他們的宗旨、目的之所在。我們圖書館是屬於長期的講座，目的跟他們不一樣，已經不是在做佛法的宣傳，而是幫助我們修學。因此我們講解的這些經論，都是往深處講、往遠處講，這是我們要曉得的。

近來也有不少同學發心認真的來修學，這個現象非常之好。真正講到修學，我們一個星期有四個鐘點的課已經夠多了，這是我過去學經的經驗。一個星期要是學兩個鐘點，可以說相當的輕鬆，能夠學得很愉快;如果一個星期學四個小時，那必須把全部的精神要用上去，就相當的緊張。為什麼?我們要想把一樣東西學好，這兩個鐘點的課堂至少要有二十個小時才能把它消化得了;如果沒有二十個小時，這兩個小時消化不了。可見得，一個星期要是消化兩個鐘點的課程，需要用二十個鐘點的時間，你們想想看，七天聽兩個鐘點是恰到好處;如果聽四個鐘點的話，換句話說，你要用四十個小時來消化，一個星期用四十個小時就相當緊張。

我們圖書館目前有五門功課，除了《彌陀經疏鈔》之外，我們有《四十華嚴》、有《楞嚴》、有《大乘起信論》。叄月一號起，靈山講堂的《圓覺經》，我們想在很短的期間把它講圓滿。去年這一個學期，我們不曉得它的性質，以為它是個長期講座，因此我講《圓覺》也就沒有受時間的限制，就是《圓覺經》的第一章講了一個學期。講完之後他告訴我，他說他們的課程只有兩個學期，我說你為什麼早不說?底下這一個學期只有四個月，四個月一共只有一十八個星期。可能還有四次我要到南部去講經，有四次不能上課，總共我算算大概也只有十叄個星期，頂多十四個星期。十四個星期要把後面十一章要講完，幾乎一個星期要講一章。所以底下這個學期，《圓覺經》我就打算講大意，講《圓覺經》大意，編表解講大意。如果講經文，時間決定不夠用。我說這些話，就是告訴諸位同修，你們如果真正想學經，這是個絕好的機會。可是學經，絕不是老師在面前教給你這一句怎麼講、這一段什麼意思，不是的。講席裡面也有些同學們對於我過去在台中修學的經過了解一些。我在台中求學的時候，也就是聽李老師公開講經，他的慈光圖書館講座是一個星期一次，每個星期叄，叄十年來都沒有間斷，每逢星期叄講經，我們一個星期就聽一次。有些人聽了就算了，聽了就完了，聽上叄十年他現在還是老樣子，聽了就了了，這學不到東西。

我在那個地方學講經，《楞嚴》是下了功夫，在講經之前大概有十個小時準備的功夫。準備什麼?準備聽經。譬如我們曉得老師在這個星期叄這一堂，經文大概是從哪個地方講到哪裡，你聽久了大概也能夠估計得出來，也能夠猜得到今天大概會講到哪個段落，講一定是講一個段落，我們就開始預備。李老師講這部經，他主要是參考圓瑛法師的《講義》，所以我們研究註解也就以《講義》為主。可是圓瑛法師的《講義》，他是依交光大師《正脈》為主，你把《講義》整個展開來一看，跟交光大師的《正脈》去對一對，幾乎裡面有十分之七都是交光大師的意思，因此我們就看《講義》、看《正脈》。另外還有兩種補助的，一個就是孫仲霞居士的《楞嚴經直解》，在過去台南慶芳書局印的上下兩冊，當時李老師指定要我們看的，說這個註子註得簡單明瞭。所以我們也有叄、四種的註解，事先要把註解仔細的去看看，把這個經文、註子都看熟了再去聽，所以聽之前有一番預備的功夫。

聽完之後也不是說聽完就完了，聽完之後我們自己有個小班，就像你們現在學經分組的小班，非常重要，互相切磋琢磨，小班裡面來復講。小班復講最主要的就是把老師所講的重複講一遍，也可以加老師所沒有講的意思，也能夠加上去。但是這個意思絕不是自己的意思，自己修證俱無，你這個意思一加進去就錯了。我們加什麼意思?加圓瑛法師《講義》、交光《正脈》、其他古註子裡所有的而老師沒有說的，我們來加這點東西。技巧要是好的話，加得也很圓滿，我們自己也練習講一遍。講完之後，我們同學們再互相來研究討論，這一堂課才算是圓滿。諸位如果用這種方法來學，你們今天只要肯用功，機緣比我在台中修學的當時要殊勝得多。因為那個時候我們在台中只有一門課，一個星期兩個小時，聽老師講東西只是一次;我們今天除了《圓覺經》不算，至少有四次。所以大家要認真的來研究，這個道場就是很熱鬧的道場。熱鬧不是人多，是研究的風氣殊勝，因為這裡有四門課程，再加上你們自己所學講的小部經，小部經我看也有六、七種之多，這比一般佛學院要殊勝得太多。這完全要靠自己努力。

這次《楞嚴》我們是續講，接著前面已經講了兩卷，這是第叄卷的開端，我們這個本子裡頭不分卷。如果要是發心研究《楞嚴經》的，我們前面所講的都保留著有錄音帶在，應當把前面的仔細去聽聽。註解還是以圓瑛法師的《講義》，跟交光大師的《正脈》為主，要以這兩個註子為主。圓瑛法師的《講義》是深入淺出，所以他的《講義》能夠風行一時是有它的道理，特別是接引初機，對初學《楞嚴》的人來說是一部非常好的參考資料。可是同學們學東西要注意，要學只能夠發心學一樣。學《楞嚴》的，《楞嚴經》我們一個星期講一次，這部經講圓滿大概要叄年，這叄年當中能夠把《楞嚴》學完是一種成就。學《華嚴》也好、學《疏鈔》也好，只能夠學一樣，大部經要學一樣，小部經可以多學幾部，自己去研究，多學幾部。大部經是根本，功力要用在一門上，講堂講這幾種經都可以聽，但是功夫用在一門上。如果這幾門都想學、都去用功夫，你的力量分散了，怕的是叄年之後你一樣都學不好，所以應當著重在一門深入。

今天交光大師的科題是「六入」，五根、六塵我們叫它做十一種色法，這十一種色法都可以叫做內色。這個地方這一段，主要是對迷內色特別重的人，用這個法門來給他開示、令他覺悟。但是諸位要曉得，經本裡所說的都是塬則性的，是塬理、塬則性的，理論是講塬理，方法也是講塬則，所以如何去運用那是存乎一心。過去岳飛念《孫子兵法》，所謂是「運用之妙，存乎一心」。佛的經典也就是跟兵法一樣的，我們學佛的人讀經，讀了之後要會用，這個經就是活的，把經變成我們自己的生活，在生活裡面去運用，這是存乎一心，就是佛法裡面常講的善巧方便，你要有善巧方便去運用這些塬理塬則。每一科都是這樣的意思。請看經文：

【復次阿難。云何六入本如來藏妙真如性。】

這幾句話很重要，是這一大科的總綱領，我們學習的最主要關鍵的地方也就是在這幾句。這是說明如來藏不離六根，『如來藏妙真如性』在哪裡?就是六根，『六入』就是六根。六根，它不說根，它說之為入，這什麼意思?意思是說境界由六根入進去，所以它不說根而言入。這個入有能入、有所入，能入的是六根，所入的是六塵，六塵由六根而入，但是這個入並不是真正有入。譬如眼入色塵，色塵還真的跑到眼睛裡面去嗎?沒有。耳入聲塵，音聲真的到耳朵裡面去嗎?沒有。諸位要是明白這個道理，入實不入，入與不入塬來不二，千萬不要以為真的跑進去了，沒有這回事情。好比我們照相機一樣，你照相機一照，裡面有個底片、有個影像，是不是外頭的相跑到照相機裡面去?不是的。外面景象還是外面景象，裡面的影像與外面的景象塬本不相干。諸位從這個地方體會入的意思。

雖然講有能入、有所入，實際上是亦無能入、亦無所入，入即非入，你從這個地方去體會，你才能開得了悟。我們一般讀經為什麼不開悟?都念死書，所謂死在字裡行間，這樣念書，古人說不如無書，這書害死人。可見得這個書塬本是給聰明人念的，給上根利智去念的，不是給普通人念，給普通人念那死在文字之中，就像清涼講的「增長無明，增長邪見」。你還真的有個能入、所入那就壞了，真的來說，沒有能入、所入。舉個比喻，我們講六根，眼根，實際上是講眼識，經文說「流逸奔色」。眼根的對象，就是說它起作用的對象是色塵，耳根起作用的對象是聲塵，所以說六根在六塵上我們稱為能入。但是眼是以虛而受色，正如同照相機一樣，鏡頭到底片這裡面決定沒有任何東西，所以影像才能夠照得進去;如果這裡面有東西，這個景象就達不到。我們的眼是如此，耳也是以虛才能夠入聲，才能夠領納音聲，色與聲我們就叫它做所入。

在這個地方我們明瞭，凡夫所入的是叄界六道裡的六塵，二乘人所入的跟我們不一樣，他入的是真諦，菩薩所入的是俗諦，佛在果地上所入的是中道第一義諦。由此可知，不但在我們凡夫位上有六入，聲聞、緣覺、佛、菩薩都不例外，也都有六入。講到能入、所入，總而言之一句話，不出一真法界，這是講到萬法唯心、萬法唯識。曉得這個意思，才懂得《楞嚴經》裡面這一段所說的大意，就是能入與所入本如來藏妙真如性，你才能夠真正體會得到。此地說明六根為入，這是因為六塵屬於現量，眼前擺的事實，現是現前大家所公認的，我們講色、講這些種種景象，在我們面前大家都看到的，我們大家都公認的，這叫現量。可是五根則屬於比量，為什麼?我們現前所見不到的。見得到的根叫浮塵根，浮塵根是屬於色法，它不起作用，起作用的是勝義根。

勝義根，不但我們不能夠明瞭、觀察不到，玄奘大師在《八識規矩頌》裡面給我們說，愚者難分識與根。那個根就是講的勝義根，勝義根能發識，這能生識。愚者是什麼人?是阿羅漢。阿羅漢比我們凡夫的能力那是強得太多，我們今天講的科學家，用科學儀器，現在科學這樣進步，我們講觀察的科學儀器上來說，不如阿羅漢。普通一般阿羅漢，我們說他的天眼，阿羅漢的天眼能夠看一個小千世界，這一個小千世界是一千個單位世界。一個銀河系是一個單位世界，阿羅漢的能力能夠看一千個銀河系，看得清清楚楚，經裡面講「如觀掌中菴摩羅果」。我們現在是借重科學儀器，也能夠看到其他的星球，可是阿羅漢不必借重任何科技，他的天眼就能看得到，由此可知，阿羅漢的能力比我們大太多了。阿羅漢裡有特別修行的，他的天眼可以能夠看到叄千大千世界，那就不是小千，能夠看大千世界，像經裡面所講的阿[少/兔]樓馱。阿[少/兔]樓馱是阿羅漢，他的天眼是修成的，這是釋迦牟尼佛傳授給他，他修成了。修成之後，在阿羅漢裡面他算天眼第一，他能夠看一個叄千大千世界，彷彿我們現在講的十億個銀河系。他對每一個星球的狀況都瞭如指掌。菩薩更不必說，能觀百千界，一百個大千世界、一千個大千世界，那就不是阿羅漢能夠比的。所以這個能見的、能發識的勝義根，不是我們能夠看得見的。

比量是什麼?比量是從推理，推斷它必定有這個東西存在，因為它能夠發識。如果沒有它，識不能生起;識之能夠生起，必定有個能生識的勝義根。能生眼識的叫眼根，能生耳識的叫耳根，唯有勝義根才像照相機一樣，它能夠把外面境界相照到裡面去，而在裡面自己造個相出來，跟外面一模一樣，它有這個能力。就像照相機的底版一樣，鏡頭一打開，它裡頭能夠造個相，跟外面一模一樣，它有這個能力。所以這就有能入的意思，可見得能入的意思是從勝義根所說的，所入的意思就是六塵的影像。六根裡面，我們舉眼耳這兩個例子就可以，其餘鼻舌身意是以此類推。

但是這六法，眼耳鼻舌身意，在現象上說這裡頭有個親疏，它比較親;六塵就比較疏遠，六塵是我們身外之物，六根是我們身內。所以能入、所入，我們偏重在能入上講，因為能入的親、所入的疏，這是講六入。諸位要記住，特別在此地是取它的勝義根，不取浮塵根。今天有許多講唯識的人，把神經系統認為是勝義根，究竟這個講法是不是佛經裡面所講的意思?很難講。譬如今天講我們眼球裡頭視神經，有些人講唯識，他講視神經就是佛經裡面講的勝義根。可是這種說法，我還是很難同意，為什麼?因為稍稍懂得佛法道理的人都曉得，人死了以後神識還存在，我們世俗間人叫靈魂，它還存在。可見得靈魂離開肉體它能夠存在，而且它六根還起作用。當然它沒有浮塵根，它能夠起作用，可見得它有勝義根;如果沒有勝義根，它就不應該起作用。尤其是現在有些學道教的，修靈魂出竅，他人在這個地方打坐、靜坐，他的神識能夠離開他的身體，能夠到別的地方去遊玩，他也能夠看到很多事情，在靈魂回到身體之後，他能夠說我剛才到什麼地方看到什麼事情，果然那個地方確實有事情。我們想想，那個視神經難道也跟著他去了嗎?這不可能的事情，視神經並沒有走。你說視神經就是勝義根，這就很難講，這個不容易。像這種事實不但學佛的人了解，道家，甚至外國人他也相信。為什麼?確實有這個事情，這是不可否認的。所以從這個地方來觀察，勝義根必定不是現在所謂神經系統，不是這個東西，因為它可以離開身體一樣起作用，它還能夠發識，它起作用。

在這一段經文裡面要緊的意思，就是要說明這六根本如來藏。我們常講根塵識是妄、如來藏是真，這個意思換句話說，就是說明真妄不二，這才叫開悟。真是真的，妄是妄的，真不是妄、妄不是真，我們現在都曉得了，你聽了一點佛法，你就曉得哪個是真、哪個是妄;真妄不二這個東西難，我們現在就是見不到不二。可是經裡面處處都是指歸不二法門，我們要曉得這個意思，學佛才有個入處，否則的話真是不得其門而入，得找到個入處。這個地方要緊的一個字是「本」，就是這個字，關鍵的字是在這個地方，本來就是如來藏。「如」跟「來」在大經大論裡面我們講得太多了。「如」的意思是說，它本來具有不變，不變就叫做真、就叫做如，本來如是，從來也不變、從來也不動。像我們這部經前面所講的「十番顯見」，說明見性是真、見性是如。為什麼?因為見性沒有生滅、見性沒有來去。「來」的意思是從隨緣上講的，這是說的真如隨緣而來，隨緣實際上就是講起作用。

這個意思，下面經文裡面會說到，我在此地事先用比喻來給諸位說，因為這是這一科裡頭最緊要，也是關鍵的一個論題。我們舉眼睛害病，眼睛長了毛病看到空中有花，看到燈上有圓影。空中之花與燈上之影，我們可以說它是好眼睛隨緣而現之相，因為好眼睛害了病，病眼是依好眼才有病的，要是沒有好眼，哪有病眼?這個病眼豈不是因好眼而有的嗎?好眼見到燈上沒有圓影、虛空沒有狂花，由此可知，虛空的狂花、燈上的圓影塬本是依好眼而來的。這個來就是不來，這個相即是無相，相即非相。我們今天在此地講六入，就是講燈上的圓影、虛空中之狂花，說它本是如來藏妙真如性。如來藏是燈上沒有圓影、虛空沒有狂花，一片清明，諸位細細去體會這個意思，這一科的宗旨你就明瞭。就曉得什麼?曉得妄就是真，妄本來不生，生即不生，因為它是無生之生，所以生即無生。這是來的意思。由此可知，「如來」兩個字，如是從體上說，真如體上講的，來就是真如所起的作用，用就是體、體就是用，體用一如、體用不二，所以稱之為如來。

「藏」這意思，不但是從用上講，也說到體上，藏是含藏的意思，說真如理體，也就是講我們自己的真性，能含藏世出世間十法界依正莊嚴一切萬法，應有盡有，沒有一法不是如來藏含藏之物。如來藏是自己本人，一切萬法不是自己變現的，是從哪裡來的?你們想想從哪裡來的?自家變現之物。佛菩薩知道，所以稱之為佛菩薩;我們不曉得，所以稱作凡夫，顛倒，不知道這個事實的真相。在凡夫位就叫做如來藏，如來含藏在其中，我們自己不曉得。也有經裡面講，在佛菩薩稱為如來藏，在凡夫稱作阿賴耶，阿賴耶就是如來藏。所以悟了叫如來藏，迷了叫阿賴耶，阿賴耶就是如來藏，不過是一個迷、一個是悟就是了，《唯識論》裡面講阿賴耶，《楞嚴經》裡面講如來藏。前面我們講過五陰，總共有四科，五陰、六入、十二處、十八界，再七大。這是四大科裡面的第二段，五陰這一章裡面跟諸位細細說過，實際上這四大科無非是開合不同而已。為什麼佛不厭其煩做四次來給我們開示?諸位要曉得，這就是佛菩薩的苦口婆心，無非是叫我們開悟而已。我們聽了一遍沒悟，沒悟怎麼辦?換個方式再給你講一遍，所謂是一而叄、叄而四，不厭其煩再次給我們開示。

我也曾經跟諸位說過，學佛之人就是求覺悟的人，不能用妄心，我們現在學佛之所以不能開悟，就是喜歡用妄心，這是一輩子開不了悟的。不用妄心，你用的就是真心。「好，我現在不用妄心了，我真心也不會用」，這是必然的現象。不會用怎麼辦?不會用要學著用。學也學不來，那學個不用妄心，真心暫時不要理會，就學一個不用妄心。不用妄心怎麼學法?譬如這個經聽一遍沒開悟，我們去研究、去思惟，這能開得了悟嗎?這個法子要能開得了悟，大家都走這個路子，這個法子開不了悟!怎麼辦?咱們再聽一遍，還不開悟就再聽一遍，古德聽經能夠聽幾十遍。不悟，不悟就是要聽，悟了還要聽，這個實在是不可思議。這一部經，講了一遍、再講一遍，有講幾十遍的，給諸位說，遍數講久了，他就開悟了。我們不能說是聽了一遍，這一遍一點悟處都沒有，那不可能，總有一點悟處。這一遍聽了悟了一點點，再聽第二遍又悟了一點點，積小悟就成大悟，積大悟就大徹大悟，就這麼回事情。

所以人家研究，我們不研究，就是多看多聽，你要發心講經的多講，多看、多聽、多講。研究討論的時候，人家聽了有問題馬上提出來，提出來隨時答覆，這是悟處;提出來，我想一想這個問題我應該怎麼答覆他，這落到意識裡去了。不能答覆的、不知道的，不知道就是不知道，真是「知之為知之，不知為不知」，要這樣學才行，要這樣的學法。換句話說，聽經是真正的修學。從前的機緣好，從前的叢林寺院是天天講經，一年叄百六十天沒有一天放假，大年叄十、初一也不放假，沒有放假的。每天有講經，你每天聽經，每天念佛、參禪、聽經，你的功夫是繼續不斷的。所以人在那個環境裡容易開悟，他不要想，懂就懂，不懂就不懂，他不會去研究、他不會去想，不懂再聽一遍。從前不懂的，這一遍聽懂了，他悟過來，這是真的懂;如果自己思惟想像，那不是真的懂、不是真悟。我們要學，要曉得這個塬理塬則，要依照這個方法去修學，要悟其義理。

我們今天雖然查資料，那是名相。名相是要查的，名詞術語、生字是要查的，不能說我不認識，隨便念個半邊，這不可以;名相不懂，望文生義去胡謅，這個也不行，一定要把它查清楚。我們常常讚嘆外國人做事情很認真，具有科學的精神，在一般講外國人是比我們要認真得多，可是外國人學佛，我看問題很大。有一年有個外國人到台中跟李老師討論佛法，李老師也不懂英文，外國人也不懂中國話，當中有個翻譯的，在那裡做橋樑，彼此兩方面的意見互相都不滿意。這外國人聽李老師那一套，他不同意;李老師聽聽外國人講這個東西，也不贊成。於是李老師看到他手上帶了一本厚厚的書，就問他：你這是什麼東西?他說這是英文翻譯的，英語的《佛學字典》。李老師突然靈感來了，好，他問問二足尊是什麼意思?這就是不談教理，我們談名相、談名詞。「二足尊」，他查字典查到了，李老師說：你把英語的解釋翻譯給我聽聽。翻譯的人給他翻譯，「二足尊，兩條腿裡頭最尊貴的」。李老師一聽是這樣的，好，那不要談了，我們今天談話就到此為止。就曉得你那個佛法是如此的。他是以這個為標準，那還談什麼?

我們曉得佛法的二足尊是稱佛的，我們「皈依佛二足尊」，足是什麼?足是滿足、是圓滿的意思。二是什麼?是福慧，福德圓滿、智慧圓滿，這叫最尊最貴。哪裡是兩條腿裡頭最尊的?這成什麼話?像這樣錯誤的，那個英文《佛學字典》裡頭不知道有多少!所以外國人學佛大有問題。這就是說，名相我們要查，要查字典它怎麼解釋;義理，要靠自己領悟，這個東西是查不到的，沒有什麼好查的。學佛的人，名相要熟悉。學名相我們此地有一本教材，《佛學備要》，這是名相的解釋，都是佛學裡面最普通、最常見的名相。諸位要是再更進一步，可以去讀《教乘法數》、《叄藏法數》，那裡面的名相就比較更具足一些。《佛學備要》是供給初學人修學的，所以它的條目並不多。這些我們要注意，要隨時去考查，不能夠隨便亂說，不能夠望文生義胡造謠言。

「妙真如性」怎麼講法?「妙」是說如來藏與根根塵塵法爾應現。根根塵塵就是如來藏的作用，作用是自然的作用，譬如鏡子照東西，鏡子是體，照是用。古人有個比喻說「胡來現胡，漢來現漢」，胡是什麼?胡人、外國人，外國人一照鏡子，鏡子裡面現的外國人的相;漢是中國人，中國人去照鏡子現的是中國人的相。它是不是有分別心，「你來照，我給你現個相」，不是的，沒有心，自自然然的，叫法爾，鏡子照外面境界相，裡頭現的相是法爾自然。如來藏就像鏡子的體一樣，現出六根六塵無量無邊的境界，也不是有心，也是法爾自然顯現的，這叫妙。妙在哪裡?現即無現。你不要以為鏡子裡有個相，那真的嗎?又不能說它是真的，又不能說它是假的，這才妙。生即無生，現即無現，諸位什麼時候能夠體會到這個意思，縱然沒有證得無生法忍，確實是向無生法忍這個方向邁進。在般若裡面講，這個方向就是向著實相般若，這種觀察就是觀照般若，外面的現象就是方便般若、文字般若。貴在我們要提得起觀照，觀照的是什麼?生本不生，相即非相，這才能夠見到妙真如性，所以稱之為妙。經裡面講，法叫妙法，行叫妙行，妙這個字在經裡面用得太多太廣泛，你要是不曉得這個意思，妙在哪裡?不知道這就不妙，不妙就有障礙，事事都有障礙;曉得妙，那就事事都無礙。諸位去念《華嚴經》，《華嚴經》無障礙的法界，《楞嚴》講的是理，《華嚴經》是把理入了境界、入了事相，理事無礙、事事無礙，所以行稱之為妙行。

「真」，本來就不假，不假就是真，如來藏起作用哪有假?所以叫真。雖起種種作用，它有沒有變異?沒有變異;有沒有生滅?沒有生滅;有沒有來去?沒有來去，所以叫「如」，妙真如性。在凡夫位、在菩薩位、在佛果位上本來無二無別，這叫「性」。如果凡夫位上跟菩薩位上不一樣，這不叫性。性是體性，古人用金與器做比喻，「以金作器，器器皆金」，我們用黃金塑一尊佛像，這個佛像的體是黃金;我們再用金做個小狗、小貓，這個小狗、小貓的相，它的質料也是黃金。從質料上看，是一樣的、相同的，沒有兩樣，相上不同，體性是相同。佛與凡夫，相上是迷悟不同，體性塬本不二，體性是相同的，沒兩樣，不同的是迷悟之相不一樣而已。我們可以說，佛法裡面講十法界，十法界不過只是說迷悟淺深差別相不一樣。迷得極深的在地獄法界，迷得最淺的在菩薩法界，到佛這是完全覺悟、沒有迷了，這叫佛;十法界裡頭的人天，可以說是半迷半悟的狀態，全迷是叄惡道，全悟是佛菩薩，迷悟差別說之為十法界，實際上哪裡真的有十法界!可見得十法界也不過是有名而已，並不是真正有十法界，法界塬本是一真。可見得說一是真法界，十就不是真，沒有說十真法界，只說個一真法界，所以才稱之為妙真如性。

「本如來藏妙真如性」，我們要曉得，如來藏說的是什麼、妙真如性說的是什麼，然後你曉得五陰、六入塬本就是如來藏妙真如性。正因為眾生不曉得迴光返照，所以被境界所入，境塬本是不入的，你還真為所入了，這是迷、這是沒有智照的能力，就是我們的般若智慧失了覺照的作用，為外面六塵境界所入。這句話就是說明，我們是怎麼迷的，怎麼樣把我們自己的本性給迷失了，就是失照。我們六根在六塵境界上不是照見，而是被六塵境界侵蝕、入進去了。這個入並不是真入，雖不是真入，自己以為是真入，這事情痲煩大了。曉得入即非入，這就是覺照，這就是觀照功夫起來，所謂依方便般若起觀照般若，這觀照功夫起來了，這就是進入實相，向著證得實相般若的方向精進。

所以《楞嚴》，古人講開智慧的《楞嚴》，這是一點都不錯。《楞嚴》裡面每一章、每一節都是教我們開智慧，都是幫助我們破迷開悟，問題就看我們自己能不能夠領悟，會不會在境界裡面去運用。境界塬本不入，像鏡子照外面境界相照得清清楚楚，塬本沒有入;你自己以為入了，這就是迷。入了起什麼現象?把裡面的煩惱給勾引起來。譬如眼見色，這個色入到我裡面去了，入到了怎麼樣?如果順心的，貪心所被它勾引起來;不順心的，瞋恚心所被它勾起來，實在是冤枉!入是假的，在裡面那些貪瞋痴慢心所也是假的，都不是真實的，真如本性裡沒這些東西。前面跟諸位講過，就是一個親、一個疏，八識五十一心所這是親，連勝義根這都是算親;外面疏遠的這些煩惱心所，也是你如來藏迷了變現這些東西。這一勾引，痲煩就大了，起惑、造業，受六道輪迴的果報，實在冤枉!

這是把我們眼前的現象簡單給諸位說出來。而佛經的目的，特別是本經，也可以說我們現在圖書館裡面所講的這四部大經，如果連靈山講堂講的《圓覺經》，五部大經，目的都是教我們徹底明瞭事實真相。根、塵、識都是虛妄不實在的，根塵識的作用全是如來藏妙真如性。就是說你要是悟了，它是如來藏妙真如性;不悟、迷了，這是六根、六塵、六識，這麼回事情。真相大白，了生死出叄界，實在上講，無生死可了，亦無叄界可出。為什麼?因為生死、叄界本如來藏妙真如性，恍然大悟。這一段是這一大科裡面的總綱領，向下經文有六小科，就是說的眼耳鼻舌身意這六入。今天時間到了，我們把這個綱領，也是最重要的一部分，跟諸位說出來，希望大家千萬不可以忽略，這一段的意思是非常的重要。

(第八十四集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0084

六入裡面第一段：

【阿難。即彼目睛瞪發勞者。兼目與勞。同是菩提瞪發勞相。】

我們一段一段來研究。最近好像各地方對《楞嚴經》、《圓覺經》的興趣很濃厚，許多地方都來找我講經。我說：講什麼經?不是《楞嚴》，就是《圓覺》。這兩部經確實是好經。可是《楞嚴》要講一遍實在是不容易，因為經文長，需要的時間當然也就相當的長。《圓覺經》雖然是短一點，如果要細講也要相當長的時間，我們以往在圓覺寺大專講座裡面，曾經用四十個小時把一部《圓覺經》講出來，實際上四十小時是不夠用的。所以今年暑假，梅山禪林寺與我們商量妥了，在他那裡辦講座。他們那邊大概再過幾天要派人到這個地方來接洽，研究怎麼個辦法。經，我想還是用《圓覺經》，但是我們不講了，下一次暑期講座不講，我們完全用研究討論的方式。因為希望老同修參加，已經聽過《圓覺經》的，對《圓覺經》還用過功夫的，我們做深入的研究討論，這比較更有意義。

《楞嚴》實際跟《圓覺》是同樣的性質，所以人家稱《圓覺》為小《楞嚴》，《楞嚴經》裡面所說的當然比《圓覺經》講得更詳細。像「四科七大」，說明真妄不二、真妄一如，如果要是不能夠明白這個道理、契入這個境界，那我們就免不了輪迴。像《圓覺經》上所說的，《圓覺經》裡面所講的輪迴，不僅僅說我們六道輪迴。我們現在一般講輪迴，大家就有概念：叄界六道的輪迴。實際上叄界之外，縱然到等覺菩薩還有輪迴，那叫界外變易生死的輪迴。我們叄界之內是分段生死、變易生死兩種輪迴，我們現在受的是兩種輪迴。超越叄界之後，在一般講證得阿羅漢果以上，叄界之內的生死輪迴沒有了，可是叄界之外的變易生死輪迴還是有，所以對於如來的圓覺性還是不能夠證得。這是研究教義，一定要明達教相。我們講「佛」，不通達教相的人他是含煳籠統的，「成佛了」;明達教相的，一定要「成佛了，是什麼佛?」藏通別圓，是藏教佛、是通教佛，還是圓教的佛?這要問清楚。為什麼?唯獨圓教的佛才真正脫離輪迴，藏、通、別佛還要受變易輪迴，這是我們一定要清楚的。

《楞嚴經》上這一段經義，如果你要是通達、要是契入，就是證得了，那你叄界之外的變易輪迴也有能力把它了斷。如果你要是不明瞭這個道理，換句話說，叄界之外的輪迴你根本是無從下手。當然這個已經說得很高，因為我們現在叄界之內的生死輪迴還沒有辦法了，還能談到叄界之外的嗎?這是教你叄界之外的。可是對我們現前修行有沒有好處?跟諸位說，好處太多了。明白這個道理，我們念佛，把這些道理運用在念佛上，咱們念佛求的就是理一心不亂。能不能求得，那個不要緊，那是另外一樁事情，古人所說「取法乎上，僅得乎中」，我求的是理一心，理一心求不到，得個事一心也不錯!所以說還是有很大的幫助。希望同修們對於經義要細心的去體會，能夠體會到了，真是明瞭一分就有一分受用，明瞭兩分就有兩分受用，這是真實不虛的。

經文分為六段，實際上你只要懂得一段，其餘的五段就明瞭，可以以此類推，都明瞭了。我們在講解就第一段要多用點時間，細細的給諸位來說明。這一節經文裡面，世尊是先引用我們日常這些事相，來說明眼根是虛妄而不實在的。叫著『阿難』，底下的話就是很重要的話，特別叫他的名字，提醒他注意，這是阿難。提醒阿難的注意，實際上阿難是我們的代表;換句話說，就是叫我們注意。舉的是我們眼見色這個比喻，這是我們眼前的事情。『目睛瞪發』，「瞪」我們常講直看，眼睛睜得大大的，一直看著一個物相，這就叫瞪。這樣的看法看東西，諸位要曉得，我們眼睛常常會眨眼睛，眨眼睛就是眼睛疲勞，眨一下它能夠恢復，如果你老瞪著不眨眼睛，這個眼睛很容易疲勞，是舉這個例子。你要是不相信你就可以試驗，你可以看一個色相，你瞪著眼睛看，看久了就疲勞，疲勞就出怪相，眼睛就看到很多虛妄的相。所以眼睛的疲勞是由於瞪目而視，才有這麼個現象。

佛是用這淺顯的例子來顯發真如不守自性，真如不守自性也有一種勞相，不正常的現象。經裡面講的「妄為明覺」，可見得明覺是我們真如本性的勞相。這個明覺是什麼?明覺就是無明，到後面會講到「知見立知是無明本」，無明是這麼來的。也就是此地這個意思，是真如不守自性才有明覺，這個明覺就是知見立知，也就是《起信論》裡面講的不覺。也就像我們眼睛見色瞪發勞相是一樣的意思，相彷彿的。『兼目與勞，同是菩提瞪發勞相』，這幾句話是相當微細，不是比喻能夠比得清楚。這裡得要說到最初六根的根源，六根的根源是因為阿賴耶的見分取相分，這個地方要注意到，妄就從這個地方起來，只要你有能見，一定就有所見。雖然很微細，實在上也可以體會得到，也可以能夠證實。

我們眼睛見外面一切色相，當你一念不生，沒有能見、取見的時候，諸位要曉得，這是見性用事，與諸佛菩薩沒有兩樣。如果在色塵裡面稍稍起一念，這就有能見，這個能見就是見分起作用，諸位要曉得這個道理，不是見性的作用。為什麼?見性沒有能所。它見不見?見，就跟鏡子照東西一樣，照得清清楚楚，裡頭沒有能所。這個相實在是很細，剛才我講，細可以能夠體會，所以佛法取證是可以在我們自身來證明。特別是唯識，你看唐大圓講唯識，台灣李炳老編的《唯識新裁擷匯》，你們細細讀讀就曉得，是可以在我們日常生活當中來證實，可以能夠發現什麼是見性、什麼是眼識，就是什麼是見分、什麼是相分，什麼是真如本性。如果諸位能夠覺察到這一層，你的修行可以說漸漸就無礙，不會有障礙。無論你用的哪門功夫，你都會有成就、都會有受用，用在念佛上可以直取理一心不亂。這就是一乘了義的經典。

《圓覺經》也是屬於一乘了義，對我們的幫助就很大。諸位特別要留意，一有能所，這個能所是很微細，粗的能所觀念我們很容易覺察，細的能所不容易覺察。但是我們能夠覺察粗的就算不錯了，總是從粗漸漸覺察到細。我們要遠離，也是先離粗，漸漸才離細、再離微細的能所。一定要曉得，見性裡面決定沒有能所，六根的根性裡頭沒有能所。這就把我們的眼比作性，比作真如本性，就是菩提覺性;把勞與勞相就比作見相兩分，換句話說，落在第二義裡頭了。這是我們講到六根的根源，說明見分取相分，說到最微細的是阿賴耶。經裡面講，「吸習中歸，和合結成五淨色根」，淨色根是這麼來的。根、塵、識，這叄者是互為因緣，從阿賴耶的細相裡面說，第一個相是無明業相，無明業相是一念不覺，也說之為一念妄動。這些問題將來在《起信論》裡面我們還要細細的討論。必須要真正體會到才有作用，就是自己才有受用;如果單單只是曉得這些名相，一天到晚胡思亂想，想這個名相沒用處，那就是清涼大師講的增長邪見、增長無明，那我們學佛就學錯了，路子走錯了。

因為不覺這才「妄為明覺」，這個妄為明覺就是阿賴耶的見分;阿賴耶一有見分，立刻就起了一個相分。相分從哪裡來的?相分從見分裡變現出來。好了，這是最初的，這個見相一結合，吸習，吸是吸收，互相的吸收，見分吸收相分，相分吸收見分，這樣變成淨色根。淨色根，我們佛法裡面講叫中陰身，中陰我們世間人講的靈魂，他有色、有六根。如果中陰要是沒有六根的話，人要是去世了，給他超度，那都是假的、都是空的，他沒有六根那有什麼用處?他沒有見聞覺知，你給他超度有什麼用處?中陰確實是有，就是神識確實有，投胎就是這個東西去投胎，他去投胎。所以我說淨色根不是神經系統，為什麼?這個人去投胎，不會那個神經離開身體到別的地方投胎去了，沒有這個現象。所以講神經系統是淨色根，我沒有辦法相信。以後六道輪迴就是它，所以神識不改變，我們這個身體的形狀會改變，這一生得個人身是這個樣子，來一生墮個狗身是狗的樣子，人跟狗不一樣，那個神識是一個，不是兩個，所以神識是屬於淨色根。

淨色，換句話說，不是我們肉眼能夠見得到的，但是要有相當禪定的功夫能見得到。這個相當的禪定功夫，也不需要是很深的禪定功夫，譬如在我們佛門裡面有定功的人能夠見到鬼、見到靈魂的，有，道教也有，甚至現在西方人跟鬼打交道的，見到神識的也很多。但是諸位要曉得，中陰不是鬼，這我們要搞清楚，靈魂不是鬼。如果做鬼，那是六道之一，它去投胎，到鬼道裡面投胎做鬼去了。鬼的生態多半是化生，但是也有胎生的，佛經裡有講也有胎生的，那是投到鬼道的時候才變成鬼。如果沒有到鬼道，你看《地藏經》裡面講(大多數情形是這樣的，有少數是例外)，多半人死了之後，中陰停留的期間一般是四十九天，我們做七也就是根據這樁事實來做的，四十九天以後多半去投胎了。所以這四十九天之內給他誦經、培福，他很有受用。這是我們說明淨色根。天眼就能夠見到淨色根，修禪定的定中有慧眼，也能夠見到淨色根。再說我們作夢，夢中的境界也是屬於淨色;如果你說夢中是沒有色，有禪定的人就不會見到你在作夢。你在那裡睡覺，你的神識作夢，夢到美國去玩了、到英國去玩了，那有禪定功夫的人看到你的神識一會到這裡、一會到那裡，那些相都變現出來，他都看得清清楚楚，可見得這個東西不是神經系統。如果說我們作夢夢到到美國去，我們六根的神經難道出去了嗎?真的跑到國外去了嗎?不可能的事情。我說這些話的時候，現在就有些人拿著神經系統來附會淨色根，講不通。

淨色根是屬於色法，在百法裡面講是屬於色法。有了這個東西之後，就痲煩來了，叄界之內、叄界之外都脫不了這個束縛，這就是迷。淨色是為浮塵根所依的，它要起作用，譬如他到人道投胎，得個人身，淨色的眼根必定要得浮塵根才起作用，淨色的耳根一定要得浮塵耳根它才起聽聞的作用。可是浮塵根不能發識，沒有知覺，有知覺、能夠發識的是淨色根。古人也舉例子說，譬如一個人他剛剛去世，去世的時候他的六根沒壞，浮塵根還沒壞。如果浮塵根能夠發識，這個人就不叫死人，他六根有感覺、有起作用，還能叫死人嗎?我們講人怎麼是死了?神識離開這個身體，僅剩肉身的軀殼，浮塵根的軀殼它不起作用，這是叫人死。由此可知，淨色根難懂，無怪乎玄奘大師在《八識規矩頌》裡面說，「愚者難分識與根」。那個愚者是指阿羅漢，阿羅漢有天眼、有慧眼，他能夠見到淨色根，雖然見到淨色根，就是根跟識還是分不清楚，由此可知，這個東西難。譬如我們講淨色的眼根與眼識，因為淨色根它發眼識，到底它是根、到底它是識?連阿羅漢的智慧都不行，都還搞不清楚，必須要大菩薩他才能分得清清楚楚，哪是根、哪是塵、哪是識。淨色根，這是講最初的它是怎麼成就的，我們一定要把它搞清楚，曉得它的成就是因緣和合，是因緣生法。既是因緣生法，當然它就沒有自性，當體即空，仔細的去觀察，雖然講為浮塵根所依，實際上本來無入。

我們今天此地這個科題叫六入，本來無入，現在有了六入之名。入有能入、有所入，能入的在此地講的是六根，這個地方講的眼根，根為能入，六塵為所入。可是諸位必得要了解，佛菩薩說一切法皆是善巧方便，我們可不能當了真。當真了，心裡一有執著，「真的，眼根真能入，色塵真的入進去了」，你這一執著，這叫邪知邪見。我再舉個比喻說，我們現在照相機攝取鏡頭，照相機鏡頭就是根，能入，外面景象是所入，入進去了。你仔細再去想一想，照相機鏡頭它真有能入、有所入嗎?如果真有所入，給你照相，你應該一下子跑到照相機裡面去，那才叫真入，它才有能入、才有所入。你人站在外面如如不動，根本就沒有入進去，實際上並沒有能入所入，能入所入是假的。

我們眼睛入外面的色塵，色塵真的跑到我們眼睛裡面去?哪有這回事情!雖沒有這回事情，自己裡面造成個虛妄的景象、造成個幻相，而這個幻相與外面相還一模一樣，比照相機還要靈巧。為什麼?照相機照的那個，它把外面景象攝進裡面去了，它縮小了，縮成個小畫面;我們這也是小畫面，但這小畫面在自己感官裡跟外面的大畫面一樣，一模一樣大，這真是妙不可言。我們眼根的構造就像一台照相機一樣，是非常巧妙的照相機，我們今天科學家還辦不到，還造不出這樣的照相機。我們現在的照相機很有進步，有幾十種不同的鏡頭，可是我們這一個瞳孔在境界裡就起變化，什麼樣的鏡頭，這一個瞳孔就行了，就能夠適用。而我們照相機一種鏡頭它是呆板、是死東西，它不能變化;我們這眼球是隨著境界變化，所以說巧妙之極。妙極，這是淨色根妙極。雖然跟你講六入，你可不要當真，真的有個出入，如果真有出入，這個問題難了，解決不了!

曉得這個出入是假的，能入與所入都不是真的，這是什麼相?這是眼根勞相。這個地方講「兼目」，眼根為相分，勞就是見分，這是「兼目與勞」。這個二分本來沒有的，真如本性裡頭哪有叄細相?叄細相「同是菩提瞪發勞相」。由此可知，妄是依真而有的，我們真如本性，此地是個比喻，不是真的，真如本性哪裡還會有瞪目發勞?真如本性不會的，這是取個比喻，實在是不得已。比喻沒有辦法比得那麼恰好，只能比個彷彿，它的目的告訴我們事實真相，類似的情形，類似並不就是這個情形，只是給你講類似。你曉得類似，覺悟了，這是假的，不是真的，目的就達到，這才叫開悟。意思是顯示八識的體就是真如本性，我們的體迷了，就叫做「菩提瞪發勞相」，是取這個意思。但是見相二分統是依阿賴耶識，是阿賴耶識的行相而已，就是阿賴耶識的行動、現相而已。

雖然是妄，妄不離真，以我們今天眼根見色來說，我們眼識是虛妄的，五俱起意識更是虛妄的，有沒有離開見性?沒有，沒有離開見性。而見性，前面第二卷裡「十番顯見」跟諸位講得很清楚，見性是不生不滅、不來不去、不垢不淨的。妄識是有生有滅，我們眼識是生滅的，色相是生滅的，諸位要是讀百法曉得，這是有為法，有為法就是生滅法。我們講阿賴耶也是有為法，阿賴耶的體是無為法，一切萬法之體統是阿賴耶。換句話說，一切法的理體都是無為法、都是真如本性，這是要曉得的。在唯識裡面給你講，心用四分，相分、見分、自證分、證自證分，自證分就是講理體，是一不是二，所以見相二分不離自體。這句話，我們拿現代的術語來說，見分就是精神作用，相分就是物質。精神跟物質是同一個體、同一個根源，體不滅，用當然也不滅。今天科學家所說的精神不滅、物質不滅，佛經在叄千年前就發明這個道理。它雖然是妄，妄不離真，元無二體，所以叫「同是」。

佛在此地，就我們自己的身體上已經成六根自體來做一個比喻說，本來沒有六根，因為最初見相和合而成淨色根。這是我們要去追究的，以及禪宗裡面所參的「父母未生前本來面目」，如果能夠參到這個境界，那與父母未生前本來面目只隔一層了，到這個境界是隔一層，這一層突破就見性。我今天給諸位講這些話，這個境界是很高的境界，在圓教裡面講，至少是圓教初住菩薩的境界;要是在別教裡面講，這是初地菩薩的境界，是相當高的境界。我們可以理解，諸位如果是心很細的話，對於佛經要是稍稍有些修養，很細心的話，能夠領會到這個意思，知道我們是怎麼來的。你曉得自己是怎麼來的，同時你也就曉得宇宙是怎麼來的，這個世界是怎麼來的。

前些天有個出版社放了一套「宇宙的奧祕」的幻燈片在我們這裡，我們也看了幾張，它的價錢太貴了。那是科學家在那裡打妄想、猜想，這個宇宙是怎麼形成的、怎麼來的，憑著肉眼、科學儀器來觀察。給諸位說，都叫妄想，不是真實的。他們所發現、所觀察的只是表面的活動，沒有辦法找到根源。如果說人是人猿變的，現在人猿都應該變成人才對，不應該再有人猿。今天認為這是科學，迷信科學比迷信佛法還要可怕!迷信佛法，天下可以太平;迷信科學，總有一天這個地球會被他們製造核子的東西爆炸掉，同歸於盡。你看到底迷信哪個好?迷信科學，到後來是同歸於盡;迷信佛法，終極的目標是天下太平。何況佛法絕不是迷信，為什麼?它叫我們求證，叫我們自己把這些理論、把這個事實真相證實，這就是科學的精神。如果它只這樣說，你也只能夠這樣接受，不準你去求證，這就變成宗教了。佛法不是宗教，它裡面有很嚴肅的科學精神，每一個理論、每一樁事實都叫我們自己親證，這才算是自己的。聽別人講的，道聽塗說，這在佛法裡頭不許可。

從這個淺顯一身做例子，《般若經》裡面常常講「觀照般若」，經中常說依文字起觀照，這個依文字是個例子，文字般若也叫做方便般若，方便般若裡面就包括世出世間一切法。換句話說，我們六根在六塵境界裡面，六根接觸六塵就是方便般若，我們在這裡面要能提得起觀照的功夫。這些功夫我們現前可以用，問題就是你會不會?你如果會，你二六時中的功夫不會間斷，沒有任何人能夠妨礙你。我們眼見色，誰妨礙你，叫你眼睛不要見?沒有人妨礙;誰妨礙你，叫你不要聽?沒有妨礙。見色聞聲這就是方便般若，會的是什麼?會的在這裡面起觀照般若。到第六卷觀音菩薩教給我們，「反聞聞自性，性成無上道」。《楞嚴經》是以觀世音菩薩為中心，以觀音菩薩為主，全經的精華就在觀音菩薩這一章。怎麼觀照法?就是你對於這一切事理都明瞭通達了，這就是觀照。為什麼?在一切境界裡頭妄念不生，妄念不生就是正念現前。所以這不是無念，而是無妄念，他有正念。

正念是什麼?正念就是智照，這是正念。見性見色性這是正念，聞性聞聲性這是正念;眼識見色塵是妄念，耳識聞聲塵是妄念，五俱起意識連帶起作用，那更是妄念，妄中之妄，我們要懂得這個道理。見色聞聲都在用功夫，「性成無上道」，穿衣吃飯，穿衣是觸塵，身根對觸塵，這是迷、是妄念。覺悟的人怎麼樣?身性見觸性。吃飯的時候舌性對味性，而不是舌識對味塵，真正功夫是這個意思。但是你要是不了解一乘教義，不了解這個道理，不了解這個事實真相，確實你的功夫不得其門而入，你沒法子入。你把事實真相都了解，一天到晚都在做功夫，而且做的是上上乘功夫。我話可以說是講得很清楚，可是諸位恐怕還是不能用，不能用就老實念佛去!一面老實念佛，一面隨時隨處研究教理，解行並進，對我們會有很大的好處。

佛在此地舉出這個例子，就是顯示我們真如本性，在一念不動而有無明，六根最初結成這個現象，這個相太細，但是這是根本的問題，這是講根源。所以不得已藉我們的肉身、色陰，眼根瞪目發勞來比喻眼入的虛妄。如果我們眼睛要是不瞪，這個勞相就沒有了，就沒有這個勞相;換句話說，如果真如本性要是不迷，當然是純一精明之體，哪來的妄!一切妄境都沒有，那個時候的境界就叫做一真法界。一真法界實際上有沒有這個名?給諸位說，沒有這個名，這個名是不得已而建立的。如果你心裡還有個一真法界，這個一真法界就是勞相，就是個妄念。所以到究竟的境界，真正是言語道斷、心行處滅，佛常說「開口便錯，動念即乖」，禪宗裡面所謂「向上一著，口掛牆壁」，口掛在牆壁上去，沒得說。這個意思大家要細細去體會，實在是很深。如果有唯識的基礎、有般若的基礎，要方便得多;唯識跟般若沒有基礎的話，這很難懂。下面一段經文說：

【因於明暗二種妄塵。發見居中。吸此塵象。名為見性。此見離彼明暗二塵。畢竟無體。】

『因於明暗二種妄塵』，彼此是相對的，我們眼講見，這個見，當然色相無量無邊，一樁一樁的來說說不盡，所以把一切色相歸納為兩類，不出這兩類，一個明、一個暗。由明暗包括了所有的色塵境界，不是見明、就是見暗。這兩種現象給我們迷而不覺的人帶來痲煩，對佛菩薩、覺悟的人沒問題。為什麼?人家在這個現象裡沒有取捨，平等一如，曉得這個境界是虛妄的，像《金剛經》裡面所講「凡所有相皆是虛妄」，他真正能夠做到「不取於相，如如不動」，這沒事。雖然是妄，妄不礙真，因為明暗二相是依他起性，依他起性沒有毛病，不是病，病在遍計執。遍計執是什麼?得失取捨，這才叫大錯特錯，在一切相裡面起分別、起執著。這裡也把它歸納，歸納這四個字就夠了，患得患失，有取有捨。這一取相，就把我們本來湛然不動的本性、理體，就像眼睛瞪目發勞一樣。

『發見居中』，這叫見性。見性，《楞嚴》前頭講，是帶妄之真，不是純真;純真只叫性，沒有見。給你講叫見性、聞性，叫六根根性，這是帶妄之真，真裡面摻雜著有妄。經文裡面講「發見居中，吸此塵象」，塵象就是色塵，就像照相一樣，底片上已經有它的影像，取了，有了這個相。有了這個相就變成見性，這個見性在此地當作能見的見量來講，就是能見之量。但是我們要曉得，這個見性是由『明暗二種妄塵』所發的，離塵沒有體，所以曉得見性就是菩提心中瞪發的勞相。諸位如果頭腦要是聰明的話，你曉得見性是菩提瞪發勞相，耳鼻舌身哪一根不如是!一樁明瞭，樣樣都通達。《楞嚴》裡面，特別是交光大師，我們今天用的本子是交光大師的科判，雖然註解不在這裡面，但是你看科判，也能把交光大師的意思都看出來。他老人家教我們「捨識用根」，這是最高明的修行方法。用根用什麼?就用這個見性，見性是帶妄之真，「菩提瞪發勞相」，用這個就不容易。

我們一般凡夫用什麼?用第六意識，你看看距離這個見性差多少層!見性是阿賴耶識的見分，由阿賴耶再變為末那，由末那再變為第六意識。何況我們現在還不是真正直接用第六意識，而是用的與第六意識、第七識相應的心所，把這個東西當作心，貪瞋痴慢，他用的是這個心。那個得失心，你去查查《百法明門》，是不相應的心所，貪瞋痴慢是相應的心所，我們把這些東西當作心，真是冤枉!所以說你錯用了心，你心用錯了。我們現在直接用真如本性沒有辦法，做不到;直接用真如本性的話，那是佛與大菩薩，那就成佛了，最低限度也是圓教初住以上的分證佛，天台大師所講的，六即佛裡頭的分證佛，那是講明心見性。我們如果能捨識用根，就是說我們能夠用見性、用聞性，我們能夠用六根根性，這是達到明心見性最接近的一條道路，是一條直路、最近的路。這是我們拿禪家來講是明心見性，要以我們念佛來說是理一心不亂。我們要是能夠用六根根性修念佛法門，這就是最接近理一心不亂的門徑，這是我們應當要曉得的。

如果我們還用第六意識，還用與六識相應的五十一心所、二十四不相應，給諸位說，我們想念到事一心不亂都不容易做到，你要能念到個功夫成片，那算你很幸運。所以學佛人與世間人差別在哪裡?就是用心不一樣。我們能夠用見性就是用真心，因為這個真心只帶一分妄，不是完全虛妄的;到六識、七識、心心所，那完全是虛妄的。還應該曉得的是，「明暗二塵」，這就是講的一切色法，《金剛經》裡講「凡所有相皆是虛妄」，所以明暗二塵不是真的，是本來無，沒有自體，從什麼地方來的?是我們妄見變現出來的。就像我們眼睛疲勞看到空中有花，眼睛有病看到燈上有圓影，燈上哪有影、空中哪有花?是疲勞現的幻相。所以這個相，你不能說它沒有，它有這個相;你不能說它真有，它根本無，根本沒有，好眼睛人看不到。亦同作夢一樣，夢也是非有非無，不能說它有，也不能說它無。你要說它有，它沒有自體，完全是虛妄的;你說它無，它有虛妄的相在，作夢的時候，短暫的暫時有那個相在。

我們要曉得，十法界依正莊嚴，不要說我們凡夫六道輪迴裡面的境界，就連西方極樂世界從凡聖同居土到實報莊嚴土也不例外，也是「凡所有相皆是虛妄」，只有常寂光土是一真法界，這是真的不是假的。《永嘉大師證道歌》上說：「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。」由此可知，無量無邊恆沙世界是我們菩提瞪發勞相，就是這個妄相。這裡面的意思很深，諸位要是果然見到了，才真正體會到老子所說的天地與我同根、萬物與我一體，才能真正明白《金剛經》所謂「一切有為法，如夢幻泡影」。這裡面就是根塵識叄者的根源、叄者的關係，我們要是明白以後才曉得，這叄樣東西沒有一樣是真實的。可是這個叄和合它就發生虛妄的作用，所謂根身世界、依報正報，種種作用它就現了。正如同我們作夢，在夢中的境界相一樣，它起作用。

佛在經文裡面的義趣，就是教我們明白這個事實真相，曉得妄見以及所結的浮塵根、勝義根，確實沒有實體可得。換句話說，所謂「發見居中，吸此塵象」，也是個方便說，就好像照相機的鏡頭一樣，吸收那個形相，在裡頭造個形相，是方便說，實際上都是假的。鏡頭也不吸，外頭境相也不入，自己在裡面製造妄相，但是自己造妄相，有鏡頭、有外面境相為緣，他自己在製造這個妄相。總而言之一句話，統統沒有自性，全是幻化的，我們不要被這些假相迷惑。覺悟的人，他的態度不一樣，他曉得這些相是假的、是虛妄的，所以他在一切萬相裡心清淨、如如不動，對外面一切境界相無取無捨。取不對，捨也不對，不是真的，你捨它幹什麼?取相是過失，捨相跟取相是同樣的過失，清淨心裡頭沒有取捨、沒有得失，這個時候你才能夠見到真相。

『此見離彼明暗二塵，畢竟無體』，「此見」是指前面講的見性，前面這一科、這一小段說明見性是怎麼回事情、怎麼來的，再告訴我們見性是無自性的，離塵無體。前面經文曾經說過，離明見暗，顯示見性不隨明滅;此地說明，如果明暗雙離了，這個時候見性是什麼樣子?「畢竟無體」。可見得見性只是依託在明暗塵相，妄現這麼個境界，實際上它沒有自體。由此我們就可以理解到，真見無生，「無體無生，則因緣即空」。這句話也是很難懂，龍樹菩薩造《中觀論》說明八不，特別顯示出「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因」，不是共生，也不是無因而生的，「是故知無生」。我們念佛迴向天天求的，求證得無生法忍，幾時你能夠見到諸法不自生、不他生、不共生、不無因生，無生法忍就證得，才曉得一切法本來不生。

《楞嚴經》裡面講，一切眾生本來成佛，這都是很深的道理，給諸位說，都是事實真相，只是我們眼前不能證得。但是這事是不是在眼前?是在眼前。是在眼前而不能證得，冤枉!我們為什麼不能證得?就是六根接觸六塵起心動念、打妄想，不能證得。「好，我在六根接觸六塵，我也不起心、也不動念，我什麼想也沒有了」，能不能證得?還是不能證得。為什麼不能證得?裡頭還起了個心，起了個「我心不動」，起了個「不動」的心也不行。這就變成什麼?修無想定。所以你想，錯了;你不想，也錯了，痲煩大了!為什麼?因為你想是用第六意識，你不想還是用第六意識，痲煩在這個地方，不用第六意識那就成功了。不用第六意識顯示出來什麼?是見性。見性見就叫做妙觀察智，妙觀察這就叫轉識成智，轉第六識為妙觀察，實際上就是交光大師教給我們「捨識用根」，你才能夠見到一切法無體無生。無體，就是無自性;無生，因緣即空。本經後面給我們講，非因緣、非自然、非和合、非不和合，我們乍聽起來好像這個話講得互相矛盾，實際上句句都是講的真實話。

前面也曾經說緣心離塵無體，這在第一卷裡頭就講，顯示見性有體;這個地方現在又講見性離塵畢竟無體，這是什麼意思?我在前幾天到南部去講經，因為《楞嚴》我們當中隔了一段時期，我希望大家利用這幾天晚上，把《楞嚴經》前面兩卷念一念，有沒有念?你沒有念就沒有這個問題，你要是念了之後會想到這個問題。前面講的緣心，就是六塵緣影的心，離塵無體，現在為什麼說這個?那個時候說見性有體的、見性是真的，現在這個地方又講見性是「此見離彼明暗二塵畢竟無體」，你一定會有這個疑問出來，好像前後說話不是有矛盾了嗎?實際是意思一層比一層深。因為在前面阿難尊者認定第六意識是自己的心，不肯放棄，佛給他講的目的是叫他把六識妄想心捨掉，叫他認真心，這叫進一步，把那個妄的離開，進一步取個帶妄之真;現在是要你百尺竿頭更進一步，絕不是矛盾，是一個階層、一個階層把你提升。所以前面說見性有體，到此地這個境界又高了一層，是要把阿難尊者提高到親證妙真如性。

換句話說，前面是從第六識把他拉到阿賴耶的見分，現在要從阿賴耶見分裡面把他提升到真如本性，意思在這個地方。所以說見性無體，是菩提心中瞪發勞相，顯示出眼入也不過是幻妄稱相而已。如果要不是幻妄稱相，我們事實上能夠證得，為什麼我們凡夫見量不過分寸?隔了一張紙，外頭為什麼見不到?我們可以用見性見，不用眼識，見性見，隔了一張紙也不能夠見到外頭，這是事實。所以佛非要這樣說，不這樣說，那真是我們疑慮重重。見性的見量是盡虛空遍法界的，為什麼我們今天的見量沒有這麼大?我們今天捨心意識，我們是不是能夠恢復到這個能力?真正離開心意識，我們六根的作用確實是遍法界，根根塵塵無有一法不周遍法界，這個時候才是我們世間人所謂全知全能，才到這個境界。所以佛說法的意思很深，這裡面教我們了解事實真相。相分跟見分都是無自性，連同所生起的八個識，經裡面舉比喻好像交蘆一樣，也就好像鼎之叄足，有一個才有那兩個;一個沒有了，叄個都沒有。後面會說得很清楚、很詳細，希望大家要細心的體會，細心的來學習。今天時間到了。

(第八十五集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0085

第五十六面倒數第叄行，我們將經文念一段，對對地方。

【如是阿難。當知是見非明暗來。非於根出。不於空生。何以故。若從明來。暗即隨滅。應非見暗。若從暗來。明即隨滅。應無見明。若從根生。必無明暗。如是見精。本無自性。若於空出。前矚塵象歸當見根。又空自觀。何關汝入。是故當知眼入虛妄。本非因緣。非自然性。】

六入裡面，我們在這一段講得比較詳細。在《楞嚴》四科，四科是指五陰、六入、十二處、十八界，七大，每科裡面第一段是最重要的，古德註經也是第一段註得最詳細，因為到後面都可以以此類推，前面明瞭了，後面是亦復如是，都是這個道理。在前面我們曾經討論過眼入，眼入特別是說明這個入是不得已用這個字，因為我們真正去求能入、所入，都了不可得。假如真有能入所入，六入就是真的，不是虛妄。六入如是，前面的五陰，後面的十二處、十八界以至於七大，所以聰明伶俐的人聽到一段，一切就貫通，所謂是一聞千悟，道理就在此地。我們這一段入不了，後頭機會很多，但是有一個塬則，那就是我們要會會(在此地就是每一章、每一段)都要用心去聽。這個用心，《楞嚴經》實在講就是講用心的問題，會用心的人能夠大徹大悟，會用心是用真心，不會用心的人用妄心。用妄心行不行?妄心雖不能大悟，也能小悟，就是妄心用得正確的話也能小悟。前面佛跟我們說得很清楚，我們就是用第六意識心，可以能夠證得阿羅漢、辟支佛果，在我們念佛法門裡面可以念到事一心不亂。這就是說不會用真心的，我們就用妄心，不要去勉強，這個事情是勉強不得的，功夫不到不行。

可是修道最大的障緣，無過於心外求法，這是我們必須要曉得。心外求法裡面，特別像世間人，六根攀緣外境，就是六塵境界，學道的人第一關要把這個看破，要把世情看破。世間，我以前也常常提起，歷史要看，上等的人看歷史可以大徹大悟，悟什麼?萬法皆空。無論你在世間的數十寒暑當中你怎麼樣輝煌，像秦皇、漢武帝、成吉思汗，如今在什麼地方?從佛法角度上來看，無非是造種種業而已!一生辛苦經營，他得到什麼?來的時候什麼也沒有帶來，去的時候什麼也帶不去，為誰辛苦為誰忙?所忙的、所做所為都是六道輪迴，善有善報、惡有惡報。上等人能悟這個理，能夠把一切都放下，真正做到於人無爭、於世無求，心清淨就能入道，這是入道的增上緣。中等人讀歷史，取法歷史的經驗、學術，所謂是史實，也能夠判斷到當前往後這些時局人事的變遷，而懂得如何應付，這是中等人。所以上等人讀史可以入道，經史是大學問。

如果我們都能看得破、放得下，修道就不難了。修道最大的難關就是看不破、放不下，無論在哪一方面，只要有看不破、放不下的，就是障礙。我們世間法看破放下了，如果佛法看不破、放不下還是障礙，世間法是虛妄不是實在的，佛法也不是實在的。《金剛經》裡面講的「凡所有相皆是虛妄」，那個凡所有相裡面並沒有說明出世間的法相在外，沒有。世出世間的法相統是一樣的。所以佛才教給我們不可以取著，連釋迦牟尼佛所說的一切法，十方諸佛所說的一切法，都不可取、不可著。諸佛菩薩所說的這些法，它是在誘導我們，目的是叫我們開悟，不是叫我們記取的。因此我們讀誦經論，背誦目的是在開悟，不是在記憶，這跟世間求學不相同。世間求學把它背熟是怕忘掉，要把它記住，目的在此地。

我們學道的人背經典，不是記住、不是怕忘掉，而是用這個方法去除一切妄念，修戒定慧，目的是開悟，成就定慧。所以同樣是背書，目標不一樣。如果我們的目標也是經典要記得、不要忘掉，你目標要是在此地，那就不能開悟。你就是背得再多，像阿難尊者一樣，阿難尊者是佛十大弟子當中多聞第一，佛四十九年所說之法他是句句記得，一句都沒有忘掉。他用心用在哪裡?就是怕忘掉，要好好的把它記住。結果佛涅槃，每一個人都證阿羅漢果，都開悟了，就他還是須陀洹。他的開悟證阿羅漢果不是在釋迦牟尼佛的手上，是在迦葉尊者的手上。所以佛滅度之後，大迦葉是傳法之人，是第一代祖師，阿難尊者再跟大迦葉學，在大迦葉會下開悟的，他算是二祖，這是我們要曉得。學道最要緊的就是要開悟，我們這個經文是有名的「開慧的《楞嚴》」，開就是開智慧、就是開悟，《楞嚴經》確實可以幫助我們開悟。

在一這段裡面我們能不能悟出來，眼入是非因緣、非自然?非因緣、非自然，那是什麼?就是真如本性。剋實而論，沒有能入、所入，今天這一段就是反覆的來辯論。前面說明「明暗二塵畢竟無體」，無自性。這個地方佛再叫著阿難尊者，『如是阿難』，「如是」是指前面所講的這些事理，阿難『當知』，你應當要知道。『是見』就是見性，『非明暗來』，如果套《中觀論》上的話來說，就是「不從他生」;『非於根出』，這個見性不是從根生的。諸位要曉得，前面講勝義根能發識，不是能生識，這是要記住的。就好像我們的燈一樣，像我們的電燈是鎢絲的燈，外面的燈泡好比是浮塵根，裡面放光的鎢絲好比是勝義根，但是光從哪裡發的?光從電流上發的，燈泡是個緣而已，如果沒有電，你拿的燈泡它不亮、不放光。我們就以這個比喻，我們這個光究竟怎麼來的?這是很粗淺的比喻，我們曉得這是電流通過鎢絲放出光明來，我們的眼根也是如此，真如本性透過勝義根放出的光明。所以這個根不能夠出生，只能夠說發生，不能出生，這是說不自生，不是眼根自己生出來的。『不於空生』，不於空生就是也不是無因而生的。

這就是《中觀》裡面所說「諸法不自生」，《楞嚴經》這是舉一法，《中觀》前面說諸法，諸法是一切萬法，是一個道理。「諸法不自生」，自己不能生自己;「亦不從他生」，也不是從別的法當中生出來的;「不共不無因」，不是自他共生的，也不是無因，「是故知無生」。學佛的人常常希望自己能夠證得無生法忍，無生法忍就是這個境界，徹底明達一切諸法不生不滅。這個境界一般講，在圓教是初住菩薩的境界，初住以上的境界。我們念佛常講理一心不亂，幾時我們能看到一切法不生不滅、不來不去、不垢不淨，這才叫真正看破，才能夠真正的放下，為什麼?在一切法裡頭再不會起心動念，在淨土法門這叫得念佛叄昧。我們再仔細省察，念佛叄昧是真實的，決定不是虛妄的。剛才講這個世間法，縱然你做了國王，貴為天子、富有四海，到後來還是一場空，不是真實的。像《普賢菩薩行願品》後面所說的，末後一著什麼都帶不去，你的地位、你的眷屬、你的田園、你的宮殿、你的財富，一樣都帶不去，所謂「萬般將不去，唯有業隨身」，這是講世間人。念佛的人到最後唯有十大願王可以帶走，我們要是得到念佛叄昧，這個念佛叄昧是不會捨棄的，這才叫真的，帶得去的是真的，帶不去的是假的。佛說這四種生，而我們世間人在四種裡面只執著一種，譬如我們眼能見，眼為什麼能見?「一定見性是從眼根生的」，這是世間人的情執，佛給我們一分析，我們才了解這個真相，這是見分。

下面說出所以然的道理來，何以故?『若從明來』，這是講他生。如果這個見性是從明暗而生的，它要是從明生，明的時候就有見性，暗的時候就沒有見性，見性就斷滅，斷滅就不應該見到暗。它能見明，它又能見暗，可見得明暗轉變，見性沒轉變，為什麼?它也能見得到。這就證明見性不是從明暗而生的，明暗是塵。再給我們分析，如果要是『從根生』，根能夠生見性，那也不必要明暗，單單根就能夠生見性。離明暗兩種塵相，『見精』本無自體，因為它是離塵無根，根與塵是互為因緣。這是講無自性，無自性之性是真性，真性是能入的自體。這一段告訴我們一個定律，單根不能夠生見性，前面是單塵不能生見性，單根也不能生見性。

『若於空出』，是不是從空而生的?如果見性從空生的，空間已經是包容我們的身體，我們的根身以及外面塵相都在虛空包容之內;空要是能生，空可以見明、可以見暗，也可以見我們自己的根。誰能自己見到自己的眼根?我們自己見不到自己眼根。誰能見得到自己的面孔?如果我們見性在空中的話，應該跟我們面對面，經常見到自己的面孔才對!這樣說來，當然見性也不是從空而生的。這裡頭有個假設，『又空自觀，何關汝入』，假如虛空真正要是能夠生見性，虛空看自己看的、觀察的，與我什麼相干?不相干。實際上這些道理，前面都曾經細細的說過，在七處徵心的時候，我們交光大師的科判叫七番破處，已經就辨析得很清楚。那個雖然是講心，能見的是心，可不是眼，眼是屬於根。

末後是這一段的總結，『是故當知眼入虛妄，本非因緣、非自然性』。為什麼說它虛妄?因為層層分析，我們了解它的真相，它沒有實體。像《金剛經》裡面講，「凡所有相皆是虛妄」，確實是虛妄的，它沒有自體。這一法沒有自體，你要是細細去觀察，一切法都沒有自體，不但世間法沒有自體，出世間法也沒有自體。自體只有一個，就是真性。這個自體什麼時候才能證得?心一了就證得。二心決定不能證得，一心就證得。但是一心，這個一是不得已而假說的這個名相，如果你心裡還有個一心，這個一心就是你的障礙，連那個一也沒有，才不得已叫它做一心。如果你心裡有個「我一心不亂了」，實際上你是二心。為什麼?從真心裡頭冒出一個假的一心不亂，你還執著這個東西，這就是你的障礙。禪家討論這個問題，說「萬法歸一，一歸何處」，有個一也是痲煩!但是我們現在就是要一，我們現在有一還很有好處，為什麼?因為我們這個心太亂，一天到晚妄念紛飛。

我們心裡面有個一，這個一心不亂叫事一心不亂;連一也沒有了，這就是理一心不亂。我們念佛人二六時中在一切境界裡面一個妄念都沒有，唯有一個佛號，這是事一心不亂。諸位要記住，六根接觸六塵境界決定沒有妄念，沒有妄念就是沒有煩惱，唯有這一句阿彌陀佛，見思煩惱斷盡，這是事一心不亂。到這一句佛號也沒有了，若有若無，念而無念、無念而念，這才是理一心不亂。這個時候大徹大悟，對於世出世間一切法沒有一法不通達，沒有一法不明瞭，自己從哪裡來的、人生從哪裡來的、宇宙從哪裡來的，清清楚楚、明明白白，不需要學。為什麼?是你親自見到的，在佛法裡叫親證的境界，親自見到的現量境界，不是推想的、不是比量而知，是你自己見到的。你見到的境界跟經裡面所講的決定是一樣，不是兩樣。到那個時候，經的作用就給你做印證、給你做證明，讀一讀，看看自己的境界跟佛講的一樣不一樣。如果一樣，沒錯，諸佛所見的也是這樣，自己所見的也是這樣，佛佛道同，這叫做入佛知見，正是《法華經》裡面所說的開示悟入佛之知見，《楞嚴經》自始至終就是佛之知見。

剛才我們講眼入之所以虛妄，是因為它沒有實體，說它虛，因為它沒有來源，不是從明暗生的，又不是從根生的，又不是從空生的，你找不到它的來源，這是妄的。如果能找到它的來源，這就不是虛妄的了。譬如我們今天講虛空，虛空怎麼生的、從哪來的?我們能不能把虛空的根源找到?虛空也是虛妄的，這個空叫頑虛空，不是真空，是頑空，因為它沒有實體，所以我們也稱它作虛妄的。它的體究竟是什麼?給諸位說，體就是真如本性，在本經裡面講如來藏性。而如來藏性是盡虛空遍法界，你到哪裡去找它的根源?你找不到。

本非因緣也不是自然，為什麼佛要說這兩句話?萬法因緣生是佛說的，現在佛否定了，非因緣。說萬法因緣生是佛為小乘人說的，為我們初學人說的，說一切法因緣生你容易懂;可是佛說萬法因緣生，高階的人他也懂，這就叫圓音說法，「佛以一音而說法，眾生隨類各得解」。譬如這本書從哪裡來的?因緣所生的。有紙張、有線裝訂，再人工把它切整整齊齊的，這本書就出現，這是許多因緣生的，這個我們一聽就懂，不錯。這個房子大樓因緣所生法，是由工程師設計，再是鋼筋水泥這些建築材料，有多少工人，種種因緣把它建起來，這個樓是因緣生的。你看這一說，我們都能接受、都能懂。那些深位的菩薩一聽說因緣生的，他立刻就曉得，沒有自性、沒有自體，生即無生。同樣是一句話，我們所領略的意思淺，菩薩領略的意思就深。所以佛法不可思議，縱然淺說不違背深理。絕不是淺說的時候，到深位菩薩這裡不能作數，要把它否定，不是這樣的，深位菩薩他有他的領悟。

這個地方佛把這個否定了，說『非因緣，非自然』，這是對哪一類的人?像阿難那樣執著的人，對他說的。發了大心，希望要求入佛知見，自己又沒能力，所以佛這是為中根人說的，上根人這無需要解釋。這是因為佛在阿含會上說「諸法因緣生」，阿難尊者執著，這一類人的執著，這一切法是因緣生的。佛是為了破這些人的執著才說這個話，如果沒有執著那就不必說。所以佛法不能執著。佛在般若會上講得很清楚，自然生是當時一般外道的主張，他們認為這一切法是自然而有，不是哪個造的，是自然生。所以佛把外道這個錯誤的見解也要駁斥，諸法不是自然生的。自然生跟因緣生，前面也曾經跟諸位說過，因緣的定義是隨緣隨變，變化了，這是因緣的定義。譬如種子，瓜的種子種在地上它長成瓜，種子就沒有了，它變了，隨緣隨變，這是因緣生。譬如我們這個人身是因緣生，我們絕不是一天一天不一樣，是剎那剎那不住。前面咱們念過「十番顯見」裡面波斯匿王所悟出來的道理，我們一個人從年輕到衰老，不是一年一年老的，是剎那剎那在老，前一剎那跟後一剎就不一樣，怎麼會一樣?這就講隨緣隨變，這是因緣。自然，自然是不變、不隨緣，這叫自然。所以我們在一切法裡面看，虛空這是自然的，為什麼?它永遠不變，它也不隨緣。

再想想我們的見性，我們的見性與因緣、自然都不相應。為什麼?它隨緣不變，不變又能隨緣，所以它不是因緣生，也不是自然生，這就正是顯示出真見無生。既然無生，哪裡會有滅?有生才會有滅，無生哪裡會有滅?因此真見也決定不因為見明見暗而有，也不會因為離明離暗而無;換句話說，它是不來不去，真見是實在的。我們現在所說的見，就是一般凡夫概念裡面所謂的見，實在是講的是眼識與五俱起意識。這在唯識裡面，我們在下個星期要研究《百法明門》，我們會討論到「眼識九緣生」，九個條件缺一個就不生。諸位要記住，那不生的是識，是眼識，可不是見性;見性是離緣獨立，而且是永恆存在，它是真的。這個妄識，既然加個妄，可見得它不是真的，所以說妄無自性。但是諸位要曉得，當體即真，所以佛才說「本如來藏妙真如性」。雖然那個妄，妄那是相，相是虛妄的，作用是虛妄的，但是它體是真的，這是我們應當要認識清楚的。下面一段這是講到耳入，耳入就是講的耳根、耳識、聲塵，入的是聲塵。

【阿難。譬如有人以兩手指急塞其耳。耳根勞故頭中作聲。兼耳與勞。同是菩提瞪發勞相。】

這是首先舉個例子來說，舉個比喻。如果我們用兩個手指，用力很勐烈的一下塞兩個耳朵，就會有這個現象。為什麼?耳根疲勞了。前面講眼睛看東西，瞪著兩個眼睛看，眼睛眨也不眨一下，瞪久了眼睛就疲勞，看外面有許多虛妄的相出現。耳根疲勞頭就痛，這是什麼現象?在我們現在一定說是耳根神經受壓迫，現在醫學這麼解釋。佛的看法不是這樣的，佛的看法從根本上給我們指示出來，這是『菩提瞪發勞相』。在這一段經文裡面，眼入有譬喻可以表示，所以佛是用比喻來說明，其餘的五根不太容易，找不到比喻，所以是不得已用這個比喻。如果不以比喻，實在說有些很深的道理我們不太容易悟出這個根由。譬如底下所講的，耳本來沒有聲，可是它要是疲勞了，耳朵就有聲，有一種病叫耳鳴，我們耳疲勞的時候耳朵會有聲音。是不是外面聲音?不是的，是耳朵疲勞了會有這聲音。這個現象學佛的人曉得，這是一種疲勞的現象，菩提瞪發勞相。

這也是比喻真本來是無妄的，而以「妄為明覺」，「因明立所」，帶來這些痲煩，這兩句都是《楞嚴經》的經文在後頭。這是我們虛妄分別，古人所謂「要知今日事，須信本來人」。由此可知，妄本無因，既然沒有因，它不是真的又是什麼?前面說過，凡是有因緣的這是虛妄，找不到因緣那是真實的。『兼耳與勞』，「勞」是指聲說的;換句話說，這個勞就是耳根所現的勞相，與前面的比喻，瞪目所發的勞相見那個狂花是一樣的用意。瞪目就見狂花，塞耳就有聲音，所以說是眼根勞了這就是有妄色、有狂色;耳根勞了，頭裡頭有聲音。我們再要追究能勞與所勞，這裡頭有能所，皆是由於菩提心之所顯現，所以說「同是菩提瞪發勞相」。

這樣講法，恐怕諸位還不太容易理解，為什麼?理實在是太深了。諸位要曉得，十法界依正莊嚴之體是法性，就是此地講的菩提真性。佛在有情眾生上說叫佛性，在無情眾生上說叫法性，法性跟佛性是一個性，並沒有二性。這在今天科學昌明的時候能夠證實，我們這個肉體是物質，我們這個物質再一分析，與一切的物質並沒有兩樣，是一不是二。我們看到依正莊嚴，琳瑯滿目，這不同的形相，今天科學家說那是排列的方程式不一樣，不是基本物質有兩樣，他說排列方程式不一樣，組合的不一樣。由此可知，我們的身與外面的物沒差別，為什麼?同一個真性所現的妄相。因此相有沒有離開性?沒有。你要想見性，在哪裡見?見相就是見性，性要在相中去見。在有情眾生，你見到他的佛性;在無情眾生，你見到法性，這就見了性。古人也是不得已用一個很巧妙的比喻，「以金作器，器器皆金」，金就比作菩提真性，器就比喻著依正莊嚴的萬象。如果你要是著相，你就不見性，我問你有沒有看到黃金?金你有沒有看到?沒有看到，不曉得在哪裡。

譬如我們的講堂裡，樣樣都是金做的，蠟台、香爐、佛像，全是金做的，我問你金在哪裡?沒有看到。蠟台有，看到了，香爐也看到，金沒有看到。我們凡夫就是這樣的，我們一切虛妄相都見到了，就是沒見到金。不曉得器就是金、金就是器，不曉得這個道理，如果諸位在這個地方能夠會通，這個經文你一看就明瞭。勞相是菩提之相，清淨之相又何嘗不是菩提的淨相?因為清淨的相你不容易發現，佛才舉這個比喻來激發你，叫你在這裡面去體認、在這裡面去悟。聽是能聽，聲是所聽，能聽的是耳根，此地講耳入，所聽的是聲塵，聲塵就是所入，能入所入也是找不到處所，沒處所的。能入與所入就是能聽與所聽，兩處都是虛妄的，妄沒有自性，沒有自性的相就是菩提妙淨明體的現相。我們看底下的經文，佛給阿難尊者說明：

【因於動靜二種妄塵。】

耳根所接觸的聲塵，實在講聲塵也是無量無邊。如同眼根所見的色塵一樣，無量無邊的色，佛給它歸納為兩大類，一類叫明，一類叫暗，用明暗包括了一切色法。耳根所接觸的聲塵，佛也把它分為兩類，一個是動，一個是靜。有聲音，不管是什麼聲音，凡是有聲音都是動，沒有聲音的時候是靜。所以動靜包括了耳根所接觸的對象，『因於動靜二種妄塵』，塵是虛妄的。

【發聞居中。】

發這個聞居其根之中。

【吸此塵象。名聽聞性。此聞離彼動靜二塵。畢竟無體。】

塵既然是發了這個相，這個相分是耳根所接觸的，我們在唯識裡面講就是耳識的相分。眼識有眼識的相分，耳識有耳識的相分，不但八個識各有各的相分，與八識相應的心所，每一個心所也有它自己的相分，這裡面是非常複雜。色法是用歸納的方法來講的，所以諸位千萬不可以執著一切法只有八個識、五十一個心所，那就壞了。你去看看《瑜伽師地論》，《瑜伽師地論.本地分》中所講的是六百六十法，豈止八識五十一心所?我們今天講八識五十一心所是歸納的。譬如舉個例子，我們舉個貪心所，這是把一切的貪心所歸納為一個，你再細分這個貪心所裡頭就不曉得有多少，有貪名的、有貪財的、有貪色的，各有各的相分。貪名的相分與貪財的相分不一樣!凡是屬於貪世間法的、貪出世間法的，阿難尊者出家就是貪世尊叄十二相八十種好，那也是貪，各個相分皆不相同，我們就用一個貪心所統統把它歸納。諸位要曉得，實際上要分是無量無邊，不是那麼簡單的。我在講席當中也常常給諸位提起，十法界依正莊嚴這樣複雜的宇宙，跟我們自己心識複雜程度完全相等。

如果我們心裡那麼簡單，外頭宇宙就簡單，內外完全一樣，沒有兩樣。我們今天看這個社會複雜、人事複雜，實際上是我們的心太複雜。如果我們自己修學修到一心不亂，這心很單純，你看到十法界依正莊嚴也單純，到一真法界，不複雜了。功夫不到這個程度，這個境界是無法體驗的。在此地講這個聲塵既然有個相，有了塵相，根吸取這個境界相，根境相待，於是就有了聞這個現象。『吸此塵象，名聽聞性』，就是我們現在耳能夠聽音聲的這個相狀。『此聞離彼動靜二塵，畢竟無體』。諸經所說，「對聲有聞，緣明有見」，這就是講塵有則有、塵無則無。本經前面世尊也用這個來勘驗阿難尊者，就是講我們的妄心，我們妄心是什麼?所謂心隨境轉，境界有、心就有，境界沒有、心就沒有了，心為境轉這個心是妄心。見是心見，聞當然也是心聞，耳不能聞。如果耳要是能聞的話，那個人如果是個年輕人，有突發的病死了，他的耳根沒壞，你去檢查一點也沒有壞，他為什麼不能聞?他要是能聞，能聞就不叫死人。可見得能聞的是心，不是根，根只是心的增上緣而已，它需要這個增上緣幫助它，它才能聞，所以此聞也是無自性。因為無自性，所以離動靜二塵它沒有自體，畢竟無體。

【如是阿難。】

這個句法跟前面這一章都很相同，所以前面一章明瞭了，這一章就很容易懂得。

【當知是聞。】

就是這個聽聞性。

【非動靜來。非於根出。不於空生。】

前面眼入剛剛念過，這個意思跟前面完全相同，就是聽聞性不他生、不自生，也不是無因生。

【何以故。若從靜來。動即隨滅。】

假如聽聞性從靜來的話，動的時候不應該聽到。

【應非聞動。】

你動的時候它沒有聞性，那怎麼能聞動?

【若從動來。靜即隨滅。】

動的時候有聞性，能夠聽到動的聲音，靜的時候應該就滅了，聞性就斷了，不應該再聽到靜。

【應無覺靜。】

對於靜不應該覺悟到。

【若從根生。必無動靜。如是聞體。本無自性。】

前面說明不從他生，不從動靜生，這一句說不從根生。聞之體性尚無，怎麼可以說它有生?這也是說單根不能夠發識，不能夠生耳識，所以根只是增上緣而已，這些法統統屬於心法。心法，佛給我們說它有四個條件，心法才會現相起作用，可不是說理體。體，什麼緣都無需具足的，就好像我們前面舉的比喻，「以金作器，器器皆金」，金它不要任何條件，可是用它做成一個相需要條件。第一個，金是體，就是我們拿黃金塑個佛像首先要有金，金是體;我們再做模子、再來鑄相，那都是緣。佛給我們講，心法要四種緣，第一種叫親因緣，親因緣就是本體，就是妙真如性，第二種叫所緣緣，第叄種叫無間緣，第四種叫增上緣。耳根是屬於色法，它是屬於增上緣，這是我們一定要搞清楚的。

至於色法，一切萬法分為色心這兩大類，色法只要兩種緣，一個是親因緣，親因緣相同，妙真如性相同。剛才講過一個佛性、一個法性，有情眾生心法的親因緣就是佛性，我們此地講如來藏妙真如性，或者我們講真如本性、我們講真性都是一樣的，名詞不相同，意思是一樣;在無情眾生上，我們今天講的植物、礦物，在這上面說它做法性，這就是親因緣。無情它不需要所緣緣，不需要無間緣，它只要增上緣就行，就可以了。譬如我們此地插的一盆花，這個花是無情的，它有親因緣，親因緣就是妙真如性，這是本體。花在此地插上去的時候，這是我們人來幫助它，從增上緣上說是把它插起來的，也就是這個花從樹枝上長成到插，統統都是增上緣。所以色法兩種緣就成就，心法要四種緣。前面佛曾經給我們指示過，如果說離前塵無體，就是無分別性，即無分別，這個時候也應當可以指示陳說明白;如果沒有法子指出來，也沒有法子說明它，換句話說，它必定是屬於無自性。這是前面佛講的妄心，妄心有這個意思說明，我們今天在此地講耳的聽聞性，也是這樣，也是無法指陳。底下這一句說明不是無因生的：

【若於空出。有聞成性。即非虛空。】

空如果還出聲音那就不叫空，空應該是什麼都沒有才叫做虛空，空裡頭有東西那就不叫空。

【又空自聞。何關汝入。】

假如空裡頭真有聲音，它有能聞、所聞，那與我們有什麼關係?這變成不相干。

【是故當知。耳入虛妄。本非因緣。非自然性。】

這就是教我們從境界上去體驗，從耳根、從虛空都找不到聽聞性之體性可得，找不到。由此可知，能聞所聞是如幻如化，不是真實的。『本非因緣，非自然性』，這句話就是說即幻即真。假使有因緣、自然可得，這個聞性就是生滅法，你們想想看，生滅法怎麼能叫做妙真如性?所以在「四科七大」這一大段的經文裡面，諸位如果細細的能夠去體會、去領略，確實能開悟。如其不能，那就得多多的學習，這不是一天、二天的事情，根性大利的人，言下大悟。根性不利，要培養，如何培養?最方便的辦法無過於讀誦。這裡頭真的，佛法裡面講善巧方便，讀誦是一種方便，方便裡頭要加善巧才能收到效果。我們現在所難在哪裡?給你提了方便，沒有善巧。叫你讀誦，你就死讀書，讀到最後變成書呆子，不但不能開悟，變成個呆頭呆腦，學佛變成佛呆子了。背誦是方便，你裡頭沒有善巧，只曉得死念書;有善巧的，有善巧是活活潑潑的學習，是讀活書，在這裡面能大徹大悟。沒有善巧的是讀死書，背得再熟決定不開竅，為什麼?諸位要知道，塬因在哪裡?塬因就是分別執著。所謂善巧是沒有分別執著，你才能開得了悟;你在這裡頭有分別執著的心，這就是病根。教你這個方法，不但不能除病根，反而把病根加深，這是無可奈何。所以讀經要會讀，不要死在字裡行間，要在字裡行間裡頭有悟處。今天我們就講到這裡。

(第八十六集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0086

第五十七面末後一行：

【阿難。譬如有人。急畜其鼻。畜久成勞。則於鼻中聞有冷觸。因觸分別通塞虛實。如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞。同是菩提瞪發勞相。】

經文的格局與前面兩段都是相同的。『畜』就是吸氣，我們講唿吸，吸氣很勐烈，就是這個意思。我們曉得鼻是司唿吸的，唿吸的速度要正常，不快不慢。譬如我們跑步，跑很久的時候氣喘，這個時候鼻唿吸，好像對於我們疲勞已經超過我們的體力，有的時候我們張著口唿吸，在這種情形之下勐烈的吸氣，就會造成鼻的疲勞現象。『冷觸』，鼻裡面發冷，這是鼻的疲勞現象，這個冷的相是因為觸才有，如果要是不觸，可見得這個勞相本來是沒有的。『因觸分別通塞虛實』，這個時候我們鼻子是通還是塞?虛就是通，實也就是不通。這種現象平常我們在感冒的時候，我們自己會感覺到有這個現象。這是講一個正常人，你要是勐力的吸氣也會有這個現象，就是造成鼻根的勞相。同時，辨彆氣味，有些人鼻根很敏銳，輕微的氣息他都能辨別;有些人鼻根不靈敏，很濃的香臭氣味他都不曉得，甚至不能夠辨別。

經文裡面提出這些例子，就說明鼻嗅聞性的作用，是說的這個。聞性，就是能聞的聞性，也是因妄而有的，古人所謂「有些氣息亦是病」，這個話的意思說得很深。我們曉得禪定功深的人他不用鼻唿吸，特別是道家講調息，他打坐的時候講調息，他用這個功夫。他們的目的是養生，換句話說，延年益壽。他不用鼻唿吸，用什麼唿吸?用全身毛細孔唿吸，這實在是很高明，這是長壽的修行法。在佛法裡面曉得，縱然你活上一千歲，壽命還是不能達到恆久。為什麼?佛法懂得凡所有相皆是虛妄，既然是個虛妄之相，必定免不了成住壞空。現代的天文學發達，每天在太虛空當中不知道有多少星星出現，也不知道有多少星星爆炸毀滅。我們地球在太虛空當中是微不足道的一顆小星星，並不很大，是個小星，地球同樣有成住壞空。我們這個身體活上一千歲、一萬歲，實在講也算不了什麼一回事情。所以佛法不求長壽，跟道家宗旨不相同，佛家所要求的是見性，是要求證得真常不生不滅。再問問，能做得到、做不到?給諸位說，能做到。你要是說能做到，那釋迦牟尼佛不也死了嗎?不生不滅不是指這個肉體，肉體是生滅的，諸佛菩薩所示現的也有生滅，釋迦牟尼佛示現八十歲入滅，我們講他八十歲死的，世壽只有八十歲，也不算太長，這個不生不滅不是指肉體。不是肉體，是不是靈魂?我們世間一般人講，靈魂在六道裡頭輪迴投胎、捨身受身，是不是它?給諸位說，也不是它，靈魂也是個生滅法。在佛法唯識裡面講阿賴耶，玄奘大師在《八識規矩頌》裡面給我們說的，「去後來先作主公」，這就是講阿賴耶識。佛法裡面有的時候講神識，世間人不曉得這個道理，叫它做靈魂。在百法裡面阿賴耶識，大家一看就曉得是有為法，有為法就是生滅法，不是究竟法。究竟法是什麼?不生不滅的是真如本性，不是阿賴耶。這是在《楞嚴》、在《起信論》、唯識裡面都說這個道理。所以古德這句說得很有味，有些氣息這是病，沒有氣息那是死人，沒有氣息不是死人嗎?道在哪裡?這就要諸位細細的去參。

佛在此地告訴我們，『兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相』。佛門裡面的修行人，在古德裡頭有個很著名的人，寶誌公，梁武帝時候的人。現在大家修的《梁皇懺》就是寶誌公編的，超度梁武帝的妃子。寶誌公是觀世音菩薩的化身，諸位想一想，超度是有功效，但是得要得道之人才有這個力量。沒有得道，那就是誠心誠意的去修法，也能夠有幾分感應。如果自己沒有得道，佛事又不能盡心，不能竭儘自己的誠敬之心，這個佛事就不會有感應。寶誌公曾經說過，我們在寺院裡頭修道的人，一天到晚像做香燈師一樣，佛前面添香、供水，不曉得身是道場。我們要是聽了這句話，懂不懂寶誌公的意思?道場在哪裡?道場在六根。這段經文講的六入，六入就是六根，它有作用，道場就是在六根。就是叫我們在根塵相接觸的地方去見性，見性就是證道，道就是性。禪家講調息，換句話說，他是專在嗅聞性上做功夫，他的功夫跟道教的功夫可大大不相同，道教的調息是講養生，佛門的調息是叫你見性，目的不相同。

【因於通塞二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名嗅聞性。】

這就是我們現在所講的，嗅覺的功能怎麼產生的?這一語給我們道破。我們曉得，鼻根哪裡有自性?無自性。它是因於浮塵根幫助勝義根，在通塞之間，通的時候這就有聞，就有嗅覺的作用;塞的時候它就沒有作用，這個作用就失去。由於『通塞』這兩種虛妄不實的塵相，在這裡面使我們覺得有嗅聞性，所以『發聞居中，吸此塵相』，就是通與塞兩種塵相，我們叫它嗅聞能入之性。

【此聞離彼通塞二塵。畢竟無體。】

如果沒有『通塞』，嗅聞性我們就找不到。嗅聞性一定是在鼻根通塞之處產生的，在佛法裡面講，發現的。如果要是窮究其根源，畢竟沒有實體可得，所以就證明它沒有自性。

【當知是聞非通塞來。非於根出。不於空生。】

這個經文的格局跟前面幾科都是一樣的，說明嗅聞性不自生、不他生、不無因生。

【何以故。若從通來。塞則聞滅。云何知塞。如因塞有。通則無聞。云何發明香臭等觸。若從根生。必無通塞。如是聞機。本無自性。若從空出。是聞自當迴嗅汝鼻。空自有聞。何關汝入。是故當知鼻入虛妄。本非因緣。非自然性。】

這個結語的經文與前面完全相同，前面明瞭了，後面一念我們也就都了解，所以不必要再重複的來講解。下面這是第四科，舌入。

【阿難。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令勞。其人若病。則有苦味。無病之人。微有甜觸。由甜與苦。顯此舌根。不動之時。淡性常在。兼舌與勞。同是菩提瞪發勞相。】

『舐吻』就是用舌頭舔東西，如果用力舔的時間太久，這就叫『熟舐』，這個時候舌根就疲勞，就有勞相出來。所以一個甜、一個苦，這是舌的勞相。由於甜苦這兩種觸，同時也顯發舌根不動的時候『淡性常在』，我們不覺得口裡面有什麼味道。這也是一種常識，健康的人，舌的味道帶點甜味;身體有疾病、不健康，舌頭帶點苦味。不但這個現象是舌根的勞相，就是連帶舌根以及勞相，都是菩提心上瞪發之勞相。這是都在前面跟大家講過，所以在此地我們就不重複了。可是諸位就是每一章，四科裡每一科的第一節是很重要的，我們一定要把它牢牢的記住。為什麼?向後的幾節，與第一節都是差不多的，只是句子裡頭換了幾個字而已，所以是一樣的講法。為了有些後來的同學，前面沒聽到的，我們也不能夠辜負人家，多少要把這個意思說一說。

為什麼說我們六根的根性與作用，是菩提心中瞪發勞相?這個理很深，如果我們從唯識裡面來講，真如本性是不動的。我們雖然說動，一念不覺而有妄動，這個動是真的還是假的?如果說真的動了，那還能叫真如嗎?實在沒有動，沒有動而說動，給諸位說，這叫方便說。本來是覺，如果本來覺要是不覺了，那就不叫做本覺，所以這個話說得很難，愈說愈不容易理解。如果要是像《起信論》裡面所講的、所提的問題，如果本來是覺，大家就成佛了。大家既然都是佛，為什麼會變成眾生?本來都是覺，為什麼會迷?諸位必須要了解這個事實的真相，迷是有，但不是真的，是妄的。覺是真的，在迷的時候覺也沒有失掉，你要是說我們現在覺性失掉，我迷了、失掉了，失掉了你還會起作用，你眼還能見、耳還能聽，你哪裡失掉?沒有失掉。縱然是那個人死了，死了也沒失掉，為什麼?他還有屍體在，那是色法。色從哪裡來的?色從心心所變現出來的。今天人曉得一點點訊息，所謂是物質不滅、精神不滅，這是現代人曉得的這點訊息，可是對於物質與精神的真實相他不了解，他要是把物質、精神的實相徹底明瞭，這個人就叫佛菩薩。

所以一切的色法，我們六根的根「眼耳鼻舌身」，連同「意」，意是屬於心法，前面五根屬於色法。色法、心法都是阿賴耶變現出來的。所謂「無明不覺生叄細」，這是阿賴耶的叄細相。業相就是《楞嚴》裡面講的「晦昧為空」，色法就是《楞嚴》裡面講的「結暗為色」，在唯識裡面講就是相分，精神在唯識裡面稱之為見分，都是阿賴耶識變現出來的。阿賴耶識又是什麼東西?就是說明菩提心瞪發勞相。所以我們今天看到整個宇宙、十法界依正莊嚴，無非是菩提心瞪發勞相變現之物。變現的這些現象有沒有?給諸位說，似有非有，看到樣子是有，實際上沒有，當體即空，不必要等到分析，當體就是空。天台大師教給我們叄觀，《楞嚴經》佛教給我們「奢摩他、叄摩、禪那」，天台宗解釋《楞嚴》就是把這叄個名詞配在叄觀上，奢摩他是空觀、叄摩是假觀、禪那是中觀，天台家所講的。利根的人，所以叫一心叄觀，叄觀是同時的，沒有次第、沒有先後，這樣就能夠見性。

交光大師他是不太贊成用天台叄觀的方法來解釋《楞嚴經》，他的看法認為天台的叄觀所用的心是意識心，而《楞嚴經》裡面所用的心，不用意識心，這點有差別。換句話說，《楞嚴經》的境界還在叄觀之上。如果我們講到一心叄觀，差不多是能夠到這個標準;次第叄觀，是沒有達到這個標準。由此可知，經裡面所講的『菩提瞪發勞相』，豈止六根!我們今天念頭的妄想，一天到晚妄念紛飛，以及我們六根在六塵裡頭起的這些作用，哪一法不是菩提瞪發勞相?這是我們要覺悟的，這就是一種病態。有這個病態不怕，怕的是有這個病態自己不曉得。知道自己有病你才會有求醫的念頭，你才會想到我要恢復健康。如果你自己有病，而不知道自己在病中，不知道求醫，也不曉得求健康，這個病當然一天比一天嚴重，怕是怕這個。今天世間人，幾個人已經覺悟到自己有病?此病就是我們的菩提心裡面帶著這一分迷情。

迷情，給諸位說，是虛妄的，決定不是真實的，是虛妄的，可是你要認識這個妄境，果然認識它是虛妄的，妄就不礙真，你不曉得這個虛妄，這個虛妄會妨礙到真性。我們現在曉得不曉得這個虛妄?給諸位說，不曉得。不要說看到經上講的、聽到我天天在這裡講的，曉得一切都是虛妄的，你真曉得嗎?如果真曉得，你在虛妄境界裡面就不會有得失取捨的念頭。你有得失取捨，可見得你並不曉得那是虛妄的，只有被妄境迷惑了，把妄當作真，才在這裡面起心動念，才有得失取捨。如果曉得一切境界相是菩提心瞪發勞相，正如同《金剛經》裡面所講，「凡所有相皆是虛妄」，「一切有為法，如夢幻泡影」，你的心在境界裡決定是清淨的，這是很顯然的道理。千萬不要誤會，現在這個道理我們懂得，我們還是放不下，古人所謂「看得破，忍不過」，其實沒看破，看破了決定放下。

這個事情，我在剛剛學佛沒多久的時候，就跟章嘉大師討論過這個問題，就是知難行易、知易行難，知是看破，行是放下，到底哪個難、哪個易?給諸位說，知難，看破難，放下容易。換句話說，之所以放不下就是沒有看破。世尊當年在世，他老人家所表現給我們看的，說法四十九年，塬因在哪裡?就是看破太難了，所以要給我們講解，要把這個事實真相揭穿，讓我們看破。你幾時看破了，你的修行功夫就是圓修圓證，就是普賢行。所以佛法確實是著重在解，著重在開悟，悟後起修，那個修就很容易。修什麼?修就是在境界上提得起、放得下。而且給諸位說，提起跟放下是同時的，也是沒有先後，這才是妙極了。放下是清淨，自己在一切境界裡一念不生;提起是大慈大悲，利益一切眾生。它是同時的，沒有先後，「先放下再提起」，不是，沒有這個道理，決定是同時。這是經文裡面主要的宗旨義趣。

這段經文也是從假設事相裡頭來說的，所謂身體不健康的時候舌有苦的味道，身體健康有甜的味道，對於舌根不動的時候就是有淡的味道，什麼味道都沒有，我們叫它作淡。在佛門裡面吃飯是一堂功課，所以那個道人他明心見性了，有人問他，你怎麼修法?你看我們禪宗語錄裡頭常常有，你問他：你一天到晚做什麼功夫?他告訴你：「飢來吃飯，睏來眠。」我們一聽，這是修什麼道?哪一個人肚子餓了不曉得吃飯，疲倦了不曉得睡覺?人家那個吃飯睡覺是修行，是修的明心見性，我們的吃飯睡覺一塌煳塗，這不能比。人家吃飯的時候舌根見味性，他由舌性接觸味性，明心見性。佛門裡面供佛，叄德六味，我們說叄德六味這是最恭敬的六個菜，那就錯了。這六味是怎麼說?酸甜苦辣鹹淡，這個六味，這個六味一和合，美不勝收，你做一百道菜、一千道菜、一萬道菜，也不出這六味。所以不要呆呆板板看到供佛就是六個菜，你要曉得那六個菜是表法的，它表這個意思。

現在我們都是把它看在數字上，認為佛門最恭敬的是六個菜供養，少則叄個菜，多則六個菜，這都搞錯了，不曉得叄德六味是表法的意思。這個敬是隨我們自己的力量，所以說是隨心隨力，盡心盡力就是圓滿;隨隨便便的這是不敬，沒有誠意、沒有敬意。所以你具足了誠意，盡心盡力，供一杯清水也具足叄德六味，功德也是圓滿的;沒有敬意，供一百道菜，功德也不圓滿。你們看看清朝的歷史，皇帝吃飯每天叄餐，菜都是一百道，圓圓滿滿。不管他吃不吃，廚房一定給他做一百道菜，這是從前宮廷裡面的規矩。而且這個菜還不是天天一樣、餐餐一樣，不是的，天天在那裡換，變花樣。所以御廚不容易當，天天要變花樣。六味歸納起來不外是兩種妄塵，此地是舉一個是有味，酸甜苦辣鹹這是有味，淡是無味，歸納一個是有味、一個是無味。所以經文講：

【因甜苦淡二種妄塵。】

『甜苦淡』是叄種，怎麼是二種?「甜苦」是有味，「淡」是無味，二塵是這麼說的。就是酸甜苦辣鹹這是有味，歸納為一種，沒有味的是一種，『二種妄塵』，這二種妄塵是對立的。

【發知居中。】

這就是味覺，知道這個味覺。

【吸此塵象。名知味性。】

就在有味與無味當中，出現能入之舌性。

【此知味性。離彼甜苦及淡二塵。畢竟無體。】

古人吃飯的時候，真正修行人用功，他吃飯的時候是在舌根裡頭悟入，悟入法性。我們吃飯的時候是心為境轉，為什麼?外面那個菜酸甜苦辣鹹，那是六塵，我們的心被它所轉「這個味道不錯，這做得很好」，在色香味裡頭轉，不曉得迴光返照，我們是心為境轉。佛講過「若能轉境，則同如來」，我們被境界所轉而不能轉境。好了，你們聽到之後，這以後做菜不要講究味道，給它大鍋菜炒一炒就算了，你們要是這樣學佛，那都學成佛呆子。這個色香味講不講求?講求，佛教的藝術在世界上是知名的，是高度的藝術，哪有不講求的道理!尤其對於吃東西，中國人是世界第一，這叫世間法。講求是一樁事，所謂是提得起，剛才給諸位說，放得下是同時，沒有先後次第。一方面講求，一方面又不分別、不執著，不分別、不執著這是你的真心現前。為什麼要講求?講求這些是供養諸佛、供養眾生，為自己可以不需要，為別人就要講求。

我們供養具裡頭要做到盡善盡美，那如何能不講求!要是不能做到盡善盡美，那我們的恭敬心沒有了。修學綱領裡面供養是擺在第叄位，第一個是禮敬，第二是稱讚，第叄就是供養。所以應當盡心盡力的供養，表我們自己的誠敬。供養的人要盡心盡力，接受供養的人要在味塵裡面能夠迴光返照，不被色香味所轉，這就叫功夫。如果為色香味所轉那是凡夫，不為塵境所轉是佛菩薩，佛菩薩供養別人也是盡心盡力，也要做到盡善盡美。這個地方我就說了一個例子，一個是修供養的人，一個是接受供養的人。佛門裡面最注重的是修福、惜福，一個人沒有福報做什麼事情都做不成功，所以要有福。

福是要自己修來的，修福要有智慧，如果沒有智慧所修的叫痴福，得的果報是愚痴，所以我們要有智慧。畜生道裡面有享福的，你看看外國那些狗，狗還有餐廳，還有狗的旅館，我們一般人都沒有牠享受得那麼好。但是不管牠享受得怎麼好，有多少人怎麼侍候、照顧牠，畢竟牠是個狗身，狗不能變一個人出來，畜生身;這是前世所修的痴福，受惡道身去享去了。這是我提出來希望大家要能警覺到，我們修福要有智慧做基礎，不要修痴福。凡是是非、邪正、真妄、善惡都不能辨別的，就去修福，這統統叫痴福;你一切事情、情況都搞得清清楚楚，這個修福是智慧的福報，果報是不相同的。

所以在飲食一道，我舉一個例子，剛才講我們修福的人要誠要敬，拿做菜來說，色香味要講求，材料要講求。縱然不能取到上好的材料，最低限度做菜的這些材料要沒有壞。如果材料裡頭有壞的都要剔除，為什麼?壞的材料縱然是好的、很珍貴的，給人吃了人家會害病，你這個福修了叫痴福。上好的材料，「可惜，變一點味道，丟掉太可惜」，還是得丟掉，變了味道的、變了色的都不可以。所以你在修福裡頭是以健康衛生為第一，要注重這個。不能什麼都不顧了，「這個東西壞了，壞了也要吃，不吃掉我們沒有修福」，你修的那叫痴福，你來生去做外國人的洋狗，就做那個去了，這是愚痴。所以這是我們必須注意到的，再好的東西，你在那裡收藏，一旦變味、變色統統要丟掉。拿去供養那些畜生，有些畜生可以受用，像小蟲、螞蟻、老鼠牠們可以受用，去供養牠們。所以吃飯不簡單，道人「飢來吃飯，睏來眠」，那是什麼?已經明心見性證得理一心不亂，沒事了，沒有事情那只有吃飯睡覺，沒事了。我們現在是心地未明，事情還多!再看底下經文：

【如是阿難。當知如是嘗苦淡知。非甜苦來。非因淡有。又非根出。不於空生。何以故。若甜苦來。淡則知滅。云何知淡。若從淡出。甜即知亡。復云何知甜苦二相。若從舌生。必無甜淡及與苦塵。斯知味根本無自性。】

這一段前面兩句是說明，知味之知如果從舌根生，不需要藉味塵，味塵沒有接觸的時候舌根沒味道，底下再說明它不自生、不他生、也不無因而生，就是《中觀》裡面講的四句偈，「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」。這些經文讀熟，如果諸位在此地領悟，就能夠證得無生法忍。實在講就是《中觀論》這四句偈的註解。

【若於空出。虛空自味。非汝口知。又空自知。何關汝入。是故當知。舌入虛妄。本非因緣。非自然性。】

「六入」我們讀了四段，在整個這一大科後面還有兩段，身入與意入。雖然講破的是根，六入破的是根，實際上都是就六塵上來破。因為根與塵的關係非常密切，它是相對而生的，一邊不成立，另外一邊當然也不能夠成立，所以說根要是離塵畢竟無體。譬如前面講眼因明暗，耳因動靜，鼻因通塞，舌因有味跟無味(就是甜淡)，後面講身有離合，意就是心有念頭的生滅。但是我們應當要明瞭，這六種浮塵根用與此地講的有不同。浮塵根這個相很粗，譬如我們講，眼有開合，睜眼睛又把眼睛閉起來，這是浮塵根它的作用;耳有動有靜;甚至我們講，意也有開合。現在我們講的舌根、舌入，經文裡面說，有甜與苦，顯舌根不動的時候淡味常存，也是說明這樁事情，正是顯示出外面塵境有、識就有，所以講根塵識，舌識就有，五俱起意識由這裡引發而現前。諸位要曉得，我們在一般講是眼講得最多，一般經裡面，譬如《楞嚴》前面的十番顯見，六根裡面取出這個見來說明。既然有十番顯見，當然也可以十番顯舌嘗味，一樣的道理，塵有、識就有，可見得它是虛妄的，不是真實的。如果是真實的，它是永遠存在，不受根塵的干涉，這就是真理。在六根裡面，確實從眼根來顯是最為方便，我們很容易能夠體會到，很容易能夠覺察得到，其餘根裡頭比較有困難，實際上它是一個理。所以一個道理明白了，其餘都能夠觸類旁通。

【阿難。譬如有人。以一冷手觸於熱手。】

這是講身入，身就是講離合，接觸就是合，有合就有分開。還是從比喻上說，如果有一個人手很冷，接觸一個很熱的手，這裡面就有冷熱的現象，觸相生了。

【若冷勢多。熱者從冷。】

這就是手的冷比熱的力量要大，那熱手漸漸的也就冷了。

【若熱功勝。冷者成熱。】

這個冷手慢慢它就暖和了。

【如是以此合覺之觸。】

這是講一個合，注重在一個合。

【顯於離知。】

這個一合一離就是身入之知，就是我們現在講的身體上的感覺、覺知，就是身體的覺知。

【涉勢若成。因於勞觸。】

這個『勢』就是冷熱之勢力，在此地當作力量講，一個是冷的力量，一個是熱的力量。

【兼身與勞。同是菩提瞪發勞相。】

冷是勞相，熱也是勞所現之相。

【因於離合二種妄塵。】

我們身的覺知、感覺：

【發覺居中。】

在這兩種妄塵，發覺居中。

【吸此塵象。名知覺性。】

在這個地方我特別要提醒同修們，佛經裡面所講與現在醫學裡所講的不一樣。醫學講神經系統，佛法在此地不說那些，佛法從總綱領、總塬則上說。可是你無論怎麼樣去分析，確實脫不了這個大前提、大塬則，就是菩提真心瞪發勞相，確實沒有辦法超越。為什麼?因為從極細的地方講，佛法講到叄細六粗。可見得拿今天來說所謂分子、塬子，甚至到基本粒子，統統都是菩提瞪發勞相。「因於離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性」。

【此知覺體。離彼離合違順二塵。畢竟無體。】

『違順』，「順」就是自己這個身體接觸，感覺到很舒服、很自在的，順境;逆境就相反，不自在、不舒服的接觸。把接觸的塵象就分為這兩種，一種是順境，一種是逆境，逆境在此地就是「違」。譬如我們在夏天很熱的時候，得到涼風吹在身上，這是個接觸，這是順境，很舒服。如果熱天在一個火爐的旁邊，身體感覺就很不舒服，那就是違境，是自己不願意受的境界。

【如是阿難。當知是覺。非離合來。非違順有。不於根出。又非空生。】

『非離合來』是破共生的，自他共生就是離合來。譬如甲跟乙握手，甲的手很涼，乙的手很熱，這個地方彼此兩個都有冷熱的感受，他覺得你的手很熱，你覺得他的手這麼冷，有這個感受。這種覺是不是自他共有的?不是，所以這一句是破共生。『非違順有』是破他生，剛才舉夏天我們吹冷風或接暖氣，暖氣與冷風都是外頭境界，外面境界就是他，「非違順有」，不是他生的。『不於根出』，是破不自生;『又非空生』，破無因而生。前面幾段四種生裡少了一個共生，前面句子裡頭我們所看到的都有，看得出是不自生、不他生、不無因生，在這個地方四個意思都圓滿了，有不共生。

【何以故。若合時來。離當已滅。云何覺離。違順二相。亦復如是。若從根出。必無離合違順四相。則汝身知。元無自性。】

這是說明其所以然的道理，也就是說明無自性。

【必於空出。空自知覺。何關汝入。】

如果這個身覺知是從空來的，空有知，與我們自己的身心應當是沒有交涉的。

【是故當知身入虛妄。本非因緣。非自然性。】

以上見聞覺知都是指前五識，前五識對境才有。這個知，實在講並不是分別才有的，而是如來藏性所現的作用。我們如果在這裡面再起分別心，就不是前五識，那就是第六識在起作用;如果在境界裡頭又有很深的成見、固執，就變成第七識起作用。所以我們在見色聞聲、六根接觸六塵境界，這個心理的作用非常複雜，諸位要是深入《唯識論》，你就能夠了解，絕不是簡單的。而這個複雜的程度，與這整個大宇宙完全相同，我們看到無量無邊的世界，這些銀河系、星星，我們看複雜得不得了。實際上那個複雜，就跟我們一天到晚見色聞聲頭腦裡妄念生滅是同樣複雜，不增不減，妙極了，是一不是二，這是千真萬確的事實。現在有些科學家有這個意思、有這種看法，可是那只是想像，是這麼說的，沒有佛法裡說得這麼肯定。佛法裡面給我們說，一切萬法是一不是二，是一個真性所生。而自己一個身心跟整個宇宙是一不是二，自己的身心是大宇宙的縮小，大宇宙就是自己身心的擴大，所以它是一不是二。我們在小的身心看到好像有生滅，大的宇宙不生不滅，所以佛法裡面講法身，法身就是以宇宙萬法為身，因為宇宙萬法確實與自己有密切的關係。不但與自己的心有密切關係，與自己的身也是有密切關係，這個諸位要去探求，實在是其味無窮，這是真理。今天就講到此地。

(第八十七集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0087

經本第六十面第五行，六入裡面最後的一段，「意入」。

【阿難。譬如有人。勞倦則眠。睡熟便寤。覽塵斯憶。失憶為忘。是其顛倒生住異滅。吸習中歸。不相踰越。稱意知根。兼意與勞。同是菩提瞪發勞相。】

意入是對法塵說的，法塵有兩大類，就是生法塵與滅法塵，意入此地稱為『意知根』，它的性是屬於覺知。經文裡面所說的寤寐是指根身，所說的憶忘是屬於器界，根身器界這四樁事都是屬於意的勞相。意知根是指第七識，同時也指第八識而說的。在經論裡面，我們所明瞭的，像本經前面所講的「識精元明」，塬本是妙明真淨的覺心，這個妙淨明心忽然不覺念動，就是《起信論》裡面講的不覺，所說的不覺，本經裡面對於這樁事情說得更多。而意知根的勞相併不難知，我們稍稍省察就能夠發覺。如果意知根要是不疲勞，沒有這個勞相，我們可以說精神永遠是飽滿、是清醒的。這樁事情在修行人來說，所謂成就叄昧之後，逐漸的就不會墮入勞相。叄昧功夫深的人可以不要睡覺，我們現在為什麼一定要睡覺?就是我們的意知根疲倦了，所以才要相當時間的睡眠，使我們意知性能夠恢復它的作用。疲勞極了的時候，如果你不休息，它會錯亂的起作用，譬如明明叫你拿個茶杯來，你偏偏去拿個毛巾，好像頭腦失去了作用。可見得睡眠休息確實是很重要，甚至比飲食還要重要。

定功深的人不要睡覺，為什麼?他心在定中;換句話說，他的意知性不疲倦，所以就不需要休息。這樁事情不一定是在佛法裡面，在世間法裡面諸位要曉得，天人睡眠的時間就比我們少，境界愈高愈是不要。譬如我們通常講的欲界天，欲界有六層，這個六層天為什麼叫它做欲界?因為它沒有捨五欲。但是愈是往上去，他所需要的五欲愈淡薄，這是經裡面佛給我們講得很清楚。而到色界天，就是初禪以上，沒有了，我們欲界裡面的財色名食睡五欲都斷了。諸位要特別注意到的就是食，他不要飲食;睡，他不要睡眠。在我們看起來，沒有飲食、沒有睡眠，這人不能活下去，色界初禪以上就不要了。能夠不要，可見得這個東西不是真的，如果是真實的，那不能不要，這個東西是虛妄的不是真實的，所以可以離開、可以不要。由此可知，五欲的需求愈多、煩惱愈重，需要的愈少、煩惱愈輕。這一點我們要是真正講用功修行，要特別注意到。在《圓覺經》裡面談到修行的根本，說我們眼前的。不要把境界提得太高，太高不是我們的境界，也不是我們能做得到的，這是要明白的。

真正講功夫，要斷的是煩惱。在這一大段經文裡面所說的，「菩提瞪發勞相」，那不是煩惱是什麼?這個地方說得深、說得微細，我們從最粗淺顯的地方來講，不外乎貪瞋痴，我們是要斷這個東西。世間人貪圖五欲六塵的享受，貪心，貪不到就瞋恨，一切都滿意不會瞋恚，貪不到才瞋恚。貪到、貪不到都是愚痴，對於事實的真相併沒搞清楚。世間人之所以作惡，當然他是貪愛惡，他不貪愛惡他怎麼作惡?這是迷惑顛倒造作惡業的眾生。眼光比較上遠大一些，所謂是不修今世、修來世的，他的眼光就比別人看得遠一點。一般人淺近的只看到眼前，他能夠看到來世，希望來世能夠過得更自在一點、更幸福一點，他修善，什麼心修的?貪心修的，貪圖來世的果報，還是個貪心。學了佛，學了佛依舊是貪心，貪圖福慧圓滿，貪圖西方極樂世界依正莊嚴，還是貪心。這樣搞法會不會成就?給諸位說，沒有成就。為什麼?因為你的貪心沒斷，只是把所貪的對象換換而已。

實在講所貪的對象無關緊要，沒有重要，重要的是要斷貪心，所以所貪的境界不重要。諸位要曉得這個道理，境界裡頭沒有煩惱，煩惱是從你心生，就是從貪瞋痴所生的，所以稱之為叄毒煩惱。你去除的是去除貪瞋痴，不是去除善惡染淨的境界，不是，那簡直不相干。諸位明白這個，你才曉得大乘的修學，你們看看《四十華嚴》裡面的五十叄參，境界有沒有去掉?沒有。在我們眼睛裡面看的善惡、染淨、邪正的境界都存在，去的是什麼?去的心，無論在什麼境界裡頭心清淨。怎麼叫清淨?不起貪心，順境裡面不起貪心，逆境裡面不起瞋恚心，一切境界了了分明、不迷惑，這就叫不愚痴，這樣修行才叫真修行。如果不是這個修行法，還是用貪瞋痴叄毒煩惱來修行，怎麼能成無上菩提?佛門裡面常說「因地不真，果招迂曲」，蒸沙作飯永遠是辦不到的。我們六根接觸六塵境界裡，還有沒有這個心?這就是勘驗自己的功夫。如果還有這個心，這是凡夫，如果這個心一天比一天淡薄，你的境界就有進步，這個境界是好境界。

如果你的心地清淨，那你成就了，所謂是歷事鍊心。經裡面常講「理可頓悟」，這個道理確實聰明智慧的人可以一下就明瞭;可是「事須漸除」，事是什麼?貪瞋痴的煩惱。如果從佛法裡面來講，見思煩惱、塵沙煩惱、無明煩惱，這不是一下就可以斷得了的，要在境界裡頭去磨鍊，漸漸的斷掉，所以說事須漸除，就是這個道理。說到修行，首先是要明理，理路要不清楚就免不了盲修瞎練，自己走錯了路子，自己不曉得。以貪瞋痴做因地心來修行，這就是路子走錯了;以清淨心來修行，這個路子就對了。所以修行，首先要辨別你用的是什麼心，它不論事。就是事不是重要的，是次要的，用什麼心這是重要的，成敗關鍵是從這個地方來決定。我們的妙明淨心迷了，這就變成生滅心，就變成妄心，妄心就叫做意知根，它有能力攀緣根身器界，它有這個能力。這個意知性，在我們凡夫看來，就是俗話說稱之為靈魂，在我們佛法裡面叫做神識，我們在六道輪迴捨身受身都是它。但是諸位要曉得，這不是我們的本性，如果你要是執著「這一定不是我們的本性」，這個話又講不通是我們帶著迷惑顛倒的本性;真正的本性不帶迷惑顛倒，它是帶了迷惑顛倒的本性。

在此地佛也舉個比喻來給我們說明，『勞倦則眠，睡熟便寤』，這個可以拿現代的話來講，就是講我們的精神現象。我們的精神，精神是以我們的六根，以這個身體為它的境界，它在這個境界裡面起了活動，就是起作用，於是眼能見、耳能聽、身可以動作，身心的行為就是意識的作用。它的作用實在是太廣大，比前面五根作用要大得多，前面五根的作用是有侷限的。這個意是思惟想像，它能夠想過去，又能夠想未來，可以說除了真如本性之外，它都有能力攀緣得到，這個作用太大了。舉的比喻只舉一種，希望我們在這一個比喻裡面能夠聞一知十。經裡面所舉的比喻，舉的我們精神疲倦疲勞的時候就要睡眠，睡熟了就醒過來，精神也恢復。怎麼叫熟?精神恢復就醒過來，精神疲倦就睡眠。這種現象，實在來講我們每個人情況也不相同，有的人很短暫的睡眠他的精神就恢復，有些人要很長的時間，甚至精神都恢復不過來。

也許諸位曉得，世界上最著名的拿破崙，拿破崙一天只睡兩個小時，而且他睡眠還不一定要床鋪，戰壕裡頭眼睛閉閉打個盹就行了。所以這是一般人都比不上他的，他能夠打勝仗、能夠指揮大軍，實在有他的條件，就是他的精神能夠專注、能夠集中。在我們佛法裡面講，這是相當定力，他的精神意志能夠統一，不容易分散，所以他比別人的精力就要旺盛得多，極少的時間就能夠恢復。我們心思散漫，一天到晚胡思亂想，所以八個鐘點睡眠，精神還是恢復不過來，道理在此地。換句話說，每個人精神集散的幅度不相同，因此每個人睡眠的時間，精神體力的消耗、恢復就不一樣。這是一點淺顯的道理，我們要曉得。

佛舉這個比喻，顯示根身是意知性的親相分，第一個表現在我們的身體上。『覽塵斯憶』，憶是講記憶，我們見到了，這個記憶想起來很久沒有見到這個人，一下見到，想到我好久沒見到你;不見，不見就不會記起來。或者是人家提起就想起來，要是不提、不見的話，不會想起來。『失憶為忘』，記不起來，記不起來就忘記了。這個現象從哪個地方說?給諸位說，就是從睡眠跟醒來的時候。睡的時候你什麼都忘掉，醒過來這個境界又恢復，這個記憶又現前，這是最明顯的。雖然佛說這一點的現象，可是這個現象確實含著有很深的意思，使我們體會到人生、宇宙確實是夢幻泡影，你要是說你是真實的、一切都是真實的，那你睡熟的時候哪一樣是真實的?睡熟了什麼都不知道，哪一法是真實?醒來的時候，好像又覺得這個幻化之現象，以為有這回事情。所以古人說睡眠是小死，天天都要小死一番，你還不警覺，還把外面境界相當作真實的，還在這裡面去爭、去奪、去取?這就太愚痴了。

一個覺悟的人，他曉得這一切現象都不是真實的，包括自己這個身心，不是真實的，經文說這是「菩提瞪發勞相」而已，不是真實的。所以覺悟的人，在這境界裡面不分別、不執著、不起妄念，他的生活是自在的、是圓滿的。自在圓滿從哪裡看?身心清淨就自在圓滿。決定不是說大富大貴這才圓滿，不是的，是得自在叫圓滿，位高、富足他過得很痛苦，那怎麼能叫圓滿?所以說富而不樂不是圓滿。圓滿就是身心無事、清閒自在，這是圓滿。清閒是不是什麼事都不要做才算是清閒?不是的，所做的事情是自己歡喜做的，不是被某種力量逼迫你做的，那就不自在了。做你自己歡喜做的事情，輕鬆愉快，作而無作、無作而作。我們今天之所以每天要勤苦的工作，為什麼?為了生活，為生活所逼迫。覺悟的人，他每天也勤奮的工作，他不是為他自己生活，他是心甘情願的為饒益眾生。《淨名經》裡面講，「饒益眾生，而不望報」，這多自在。如果我們做一樁事情還希求著報酬，這就不自在，為什麼?有條件的，這是有為之作。根本沒有求報的念頭、意念，這個作是清淨之作。

諸佛菩薩應化在世間，像叄千年前釋迦牟尼佛降生在印度，示現的是八十年，他活八十歲，講經叄百餘會，說法四十九年，人家那是作而無作、無作而作，得大自在，這是出家的榜樣。維摩居士示現的是在家的榜樣，也有妻子兒女，亦富亦貴，示現的是在家佛，這是兩個典型的榜樣留給我們看。而在《華嚴經.入法界品》五十叄參裡面，更明顯的顯示出各行各業。所以我們千萬不要以為講經說法才是饒益眾生，那錯了，饒益眾生的事情太多了。士農工商各行各業，我做這個行業，我就要把它做得盡善盡美，便利於一切眾生，而不是圖利。如果是為自己的名與利而做的，這是世間人，這不是佛菩薩;為了利益社會、便利眾生而做的，這就是饒益眾生，這就是菩薩。五十叄參裡面有不少菩薩是經商的商人，做營利的事業，那就是菩薩商人、佛商人，那個商人是佛、是菩薩。他很會經營，他有智慧，發了大財是不是自己享受?不是自己享受，是叫大家都能夠享受到。所以這個商人，每一個人見到他都生歡喜心、都生恭敬心。為什麼?他能夠利益大眾。如果這個商人賺的錢，他自己一個人受用、他一家人受用，而不顧別人，這就是俗話說「一家飽暖千家怨」。世間人你發了財，別人看到你嫉妒你、恨你;菩薩發財，因為他不是自己用，他叫大家去享受，那我們大家，「他發的財愈多愈好，他愈多，我們享受愈多，我們得的好處愈多」，所以就變成大家歡喜。

一個人是如此，再給諸位說，一個國家也如此。如果日本要是真正是行菩薩道，把它的技術無條件的貢獻給世界任何國家地區，你來學，我都培養你，使我們全世界大家都能夠均富，那日本人走到任何地方人家都歡迎、都敬重。為什麼?你有技術、你發了財，我們全世界人人都享你的福，你這個國家，人人都願意保護你，都願意你能夠更發達、更興旺。菩薩教給我們的就是這個道理，教我們貢獻給社會，貢獻給一切眾生，不要為了自我，不要為著你自己一家，這是菩薩法，所以菩薩所做無不是清淨的。凡是求自利的這不清淨，凡是利他的就清淨，不是為自利;凡是自利的不圓滿，凡是利他的皆圓滿。

這是從這一點點，就是寤寐、憶失，我們就要覺悟到這個道理。佛菩薩在世間稱之為遊戲世間，你們想想這個遊戲多自在!我們學佛最低限度也得要學到這個境界，這一生在世間遊戲人間得大自在。經裡面所舉的就是說明，我們每一天醒了要睡、睡了要醒，就這樣子過了一輩子，如果這一輩子要是悟了，從這裡面覺悟了，好;如果是不悟，這就是生死輪迴的縮影。所以諸位從這裡頭細細去省察，確實能夠將六道輪迴的大道理悟出來，不必讀佛經，你也就能夠明瞭。這種現象，有幾個人曉得它是唯心所現?不明瞭它是唯心所現，而認為這是事實、是實有的，所以佛在此地說『是其顛倒生住異滅』。悟的時候我們說它是生，醒了好比是生，睡著叫滅，這個生滅就是覺、不覺。醒來的時候一切都覺、都明瞭，覺生了;睡著的時候不覺，不覺就是你的覺性滅了;在兩者之間我們稱之為住;前與後我們稱之為異，生住異滅遷流不住。這是我們講最粗、最明顯的四相，生住異滅這四相，在我們一天到晚當中，非常明顯的呈現在我們眼前。

如果講到極其微細的生住異滅這四相，那就不是我們能曉得的，將來我們在《大乘起信論》裡面會討論到微細的生住異滅，那通常講八地菩薩才能夠見得到。我們能夠把粗相見到，對我們修行人來說就有很大的好處。我們的煩惱放不下，主要就是不曉得這個道理，如果曉得這個道理，我們的生活是什麼?不過是生住異滅四相遷流而已。你要是了解這個真實相，你對於世間一切得失取捨之心就冷淡。為什麼?曉得一切都是假的。我再舉個例子，你們自己好好想想。你們爭取功名利祿，你今天要錢，要了幾十萬、幾百萬的金銀財寶，擺在你面前，到你一睡著，在哪裡?睡著了什麼都沒有!你在睡著的時候，金銀財寶那時候不能夠現在你的夢中，在什麼地方?從這個地方如果一覺悟，好，我就是得到全世界，你死了之後，你哪一樣能帶去?作夢的時候夢裡頭一樣都帶不去，不能帶到夢中，死了之後一樣什麼也帶不去。你爭來爭去不是一場空嗎?既然是一場空，你又何必要去爭它?何必去造作這個罪業?

所以佛教給我們做人的態度，叫恆順眾生、隨喜功德，有大道理!教我們隨緣而不攀緣。攀緣是什麼?這裡面有取捨得失的心，這是攀緣。隨緣是什麼?一樣的事情，裡面沒有取捨得失，自在，心多自在!而我們一切的受用，再給諸位說，你沒有開悟之前，這我們講大悟，沒有見性之前你的受用是福報，福報是一定的，所謂是「一飲一啄莫非前定」，一定的。你想多一點，多不了;你想少一點，也丟不掉。你要是明白這個事實，你還求什麼?不求了。這樁事情，希望諸位認真的去念念《了凡四訓》，你就明白了。我自己命裡面有多大的財富，我這個財富捨得乾乾淨淨，到明天它自然就來了。為什麼?你命裡有，丟不掉。如果我命裡面有，捨掉了，捨掉就沒有了，那是你命裡沒有。命裡面沒有的我想保也保不住，會丟掉的。

佛講「財為五家所有」，被小偷偷去，被強盜搶去，被火燒了，被水淹了，敗家子給你敗掉，哪一樁是你的?所以佛教給我們修福，福是愈修積愈多，絕不是能夠保守得住的。就同做生意的商人一樣，他的錢再去經營、去販賣，這個利益利息才愈來愈多。你如果把錢守在那個地方、放在那個地方，坐吃山空，何況還不一定能保得住。世法不是真實的，佛法教給我們修福，這是真實的，所以你明白這個道理，才真正的肯修福，積極的去修福，不會積財。經裡面給我們說得很好，「積財喪道」，心裡一天到晚都是名利得失，這個心哪裡會清淨?道心是清淨心，清淨心為名利所染污了，那就不叫做道心。所以從這個很淺顯的生住異滅四相遷流，逐漸去體悟。在這段經文裡面，佛的用意是叫我們認識意根的行相，也可以說是意地的相分，真是顛倒生滅。

『吸習中歸，不相踰越』，這兩句話不太好懂，吸是講吸收，習是講習氣，無量無邊的習氣誰能夠吸?這就是第七識。七識叫轉識，八識叫藏識，八識好像是個倉庫，七識好像守倉庫的那個人，它能把外面東西轉運過來、收藏起來。所以意知根主要是講第七識，當然既然說意知根了，八識、七識、六識都包括在其中。但是這裡面最重要的、分別力量最強的是第六意識，執著力量最強的是第七識。阿賴耶識只管含藏，它分別的力量、執著的力量都不強。這個意思就是說，識精能夠含藏見相兩分的種子，種子都是歸其中。因為具有無始的習氣，而且是念念受薰，永無間斷，種子薰現行、現行薰種子，這就稱之為無始的輪迴現象，輪迴從哪來的?就是這樣子來的。由此可知，習氣難斷，我們俗話常講習慣成自然，一生養成的習慣都不容易改，何況無始劫來的習氣。而這微細的習氣我們決定覺察不到，所以佛講八地菩薩才見到阿賴耶，換句話說，就是見到阿賴耶的現相。這就是說明吸取習氣，再歸到意根。

這個四相剛才講，說到微細的生住異滅，這個我們都叫做無明，生相無明、住相無明、異相無明、滅相無明，這是講到極微細的。《大乘起信論》有很長的一段文來說明這樁事。這個四相無論是細、無論是粗，都是剎那不停的，我們最粗的相就是睡了又醒、醒了又睡，這個四相也是不停的，可以說從我們出生一直到老死，也沒有一天停過，所以說無論粗細現相都是不停的。那個細相更是剎那不停，佛給我們講「一剎那有九百生滅」，這樣的細相我們怎麼能夠看得出來?所以這裡說「不相踰越」，就是它有個順序，生住異滅，它一定是有這麼個程式，生、住、異、滅，一定是這樣的，這個現象就稱之為意知根。如果意要是什麼境界都不攀緣，寤寐恆一，這就是佛法裡面修學理論的依據。意要是不攀緣，意就是真心，叫平等性智、妙觀察智;它要是攀緣，攀緣就叫末那識、第六意識。

修行要在轉識成智，怎麼轉法?你要是明瞭，《楞嚴經》裡面所講的「歇即菩提」，歇是第六意識不攀緣了。第六意識不攀緣是什麼?在一切境界裡頭不起分別心，不攀緣，第六意識就叫妙觀察智。第七意識不攀緣，第七意識不攀緣是什麼現象?一切法裡頭不執著，立刻就轉為平等性智。只要六、七一轉，阿賴耶就轉大圓鏡，前五識就轉成所作，超凡入聖了。說起來，你看看多容易!理論確實就是這樣。六祖之所以能夠成為六祖，說個老實話，就是他的意不攀緣。六祖說，惠能心中常生智慧。他不攀緣，第六意識緣外面境界的時候不起分別、不攀緣，妙觀察智，無量無邊的智慧從這裡生了。第七識不執著的時候，平等性智在一切境界裡頭都現出來，所以他的心中常生智慧。再想想看，我們凡夫怎麼樣?我們的意識攀緣，第六識的分別、第七識的執著，所以我們心中是常生煩惱，不是常生智慧。煩惱跟智慧，是一不是二，智慧迷了就叫煩惱，煩惱悟了就叫智慧，是一不是二，只是迷悟不同，說出兩個名詞而已，其實是一樁事情。

意要不緣，再給諸位說，生住異滅四相俱不可得，根本就沒有。因為你攀緣才有這個四相，你不攀緣哪有這個四相?所以說入定，定的境界是什麼?定的境界是不攀緣，定的境界永遠是清淨，生住異滅四相統統都沒有了，這叫定。不究竟的是小定，可是在定中確實沒有四相，定失掉了，四相又現前。我們要講世間法，世間法定力最深的是非想非非想天，我們常講非想非非想天的壽命是八萬大劫，實際上那個八萬大劫就是他的定功，他入這個定有這麼長的時間。可是八萬大劫到了，定失掉，失掉了四相又現前，所以不究竟。四相現前，換句話說，又要生死輪迴，這就是講非想非非想天人他也出不了叄界，道理就在此地。

再說到我們念佛人，念佛人的功夫，到功夫成一片的時候，這個時候並沒有得到念佛叄昧，只可以說接近叄昧，換個名詞來說就是「未到定」，沒有到家的定，不能說他沒有定，定沒到家，沒有成功，這個時候可以帶業往生。雖沒到家，但是必須要曉得，這個定有能力伏煩惱，他有這個能力。如果你這未到家的定連煩惱都伏不住，這不行，往生條件不夠。什麼叫能伏煩惱?意在境界裡攀緣，這就是煩惱，換句話說，你第六意識在境界裡才生分別就是煩惱，才有執著就是煩惱，才有妄念就是煩惱，你要曉得這個道理。你這一句佛號有了力量，就是心一動的時候「阿彌陀佛」，「阿彌陀佛」把你的分別執著妄想都取代，二六時中只有阿彌陀佛。執持名號，只分別執著這一句話頭，其他一切境界都不分別執著，這叫功夫成一片。但是我話說到這個地方又怕諸位聽歪了，「好了，我一天到晚阿彌陀佛，什麼事情也不要做，我一做事情不就心又亂了嗎?」什麼事情照做，心裡面得清淨這叫功夫成片。什麼事情都不做，一天到晚閉著眼睛在那裡念阿彌陀佛，這叫功夫成片嗎?這不是。樣樣事情都做，無論你是哪一行哪一業，你的事情都做得很好。為什麼你的事情做得會比別人好?別人心裡有妄念、有妄想，你沒有妄想，心裡就生智慧。

為什麼?譬如別人一般人心裡有取捨、有得失、有利害，這就是妄想，他就會迷在那個境界裡頭。你做這個事情沒有得失、沒有取捨、沒有利害，你看得清清楚楚，正所謂是「當局者迷，旁觀者清」，你在這個世間永遠做個旁觀的人，樣樣事情看得清清楚楚，你就會比別人做得更圓滿、看得更清楚、想得更周到，一個道理!並不是佛菩薩保佑你、加持你，不是的，是你用心清淨，你沒有得失利害，這就是神保佑你，就是佛菩薩加持你。你曉得這個道理，所以佛法裡頭沒有迷信，講用功的是善於用心。處理事情的時候，咱們講念佛，諸位還要記住、還要明白，念佛，佛是什麼?佛是覺而不迷，心在一切境界裡覺而不迷，就叫念佛。而絕不是一直阿彌陀佛、阿彌陀佛，對於什麼境界都迷惑顛倒，這叫念佛嗎?不叫念佛。口念心裡沒有念，那有什麼用處?憨山大師所說的，一天就是念上十萬聲佛號，喊破喉嚨也枉然!

你要是明白這個意思，沒有事情的時候，拿著念珠念阿彌陀佛，這是念佛;有了事情，對於一切事情都明瞭、都不迷，這叫念佛。這個時候不是念的阿彌陀佛，是辦你的事情，辦你的事情不迷，心裡面覺而不迷，這就是在念佛。諸位千萬不要搞錯了，「這個佛號我沒有念，我今天沒有念佛」，你不懂，念佛也是沒念;你真懂得，一天到晚一聲佛號也沒有念，你那個沒有念就是念念沒間斷。首先你要認識那個佛字怎麼講法，什麼叫做佛?「阿彌陀佛」這句話是印度話，翻成中國的意思，阿是無的意思、彌陀是量、佛是覺，整個翻成中國意思是無量覺;換句話說，無論什麼事情沒有不覺的，這叫無量覺。念阿彌陀佛就是樣樣要覺，樣樣都迷不得，這叫念阿彌陀佛。你一天到晚就是「阿彌陀佛」，十萬聲佛，死在這個名號裡，什麼都不曉得，迷惑顛倒，那怎麼叫念佛?怎麼能夠斷煩惱?所以學佛先要求解，對理論、方法、境界都要正確的明瞭，我們才能談到是如法的修行，這樣才能夠成就，成就什麼?就是成就阿彌陀佛，成就無量覺。不然的話，那就是盲修瞎練。

「兼意與勞，同是菩提瞪發勞相」，這個意思就是說，不但業識所現的性境是勞相，這是唯識裡頭一個術語，業識是指阿賴耶識，而且是阿賴耶叄細相裡的第一個，業相。這就是一念不覺而有無明，這個相已經是勞相，何況由性境所變現出來的，所謂獨影境、帶質境更不必說了。連性境、連業識都是菩提瞪發勞相，何況其餘?從叄細、六粗，演變成十法界依正莊嚴，哪一個相不是菩提心中的疲勞之相!正因為如是，所以永嘉大師在《證道歌》裡頭，說了一句很有名的話，「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千」，夢裡是什麼?就是菩提勞相。菩提心裡面有勞倦之相，才現十法界依正莊嚴;如果菩提心是覺相，這裡面就沒有十法界這些相。所以這個相，諸位要曉得，《金剛經》上講的話言簡意賅，佛跟我們講「凡所有相皆是虛妄」，又告訴我們，因緣所生法，當體即是空。

佛成佛了，成佛了就是覺後空空無大千，可是有些佛他在因中發了許多的願，雖然到成佛了，就好像是睡覺作夢的時候，作夢塬先不曉得，譬如夢裡面塬先不知道在作夢，在夢裡有很多人，看到那些人很苦，我要幫助他，我要叫他們都得到幸福。等到自己一曉得自己是在作夢，我這個要是夢一醒了，夢裡頭那些眾生，我許的願不都落空了嗎?於是怎麼樣?曉得作夢，不求醒，還繼續作下去，大作夢中佛事。在夢裡面修種種的功德，來教化這些眾生、來供養這些眾生，這在佛法裡叫帶惑潤生。所以，哪一個佛成了佛?如果成了佛，就是這個夢醒過來了，覺後空空無大千。成佛的人，他一定把他的地位拉下來不成佛，他住在等覺菩薩的地位上。等覺菩薩與佛差別在哪裡?佛無明斷盡，圓滿大覺;等覺菩薩帶一分生相無明，帶這一分不斷，因為這一分要是斷了，叄界就沒有了，他就不能幫助別人。

所以我們稱佛叫大慈大悲是從這個地方稱的，他有能力斷這最後一品無明，他不斷，這叫慈悲。為什麼不斷?為了一切眾生，他要留這一分生相無明;換句話說，他有能力醒過來，他不醒，他還要繼續在作夢。雖然繼續作夢，他跟夢中其他的人可不一樣，他覺而不迷。我們用夢境來做比喻，也只能夠比個彷彿，沒有法子比得那麼真切，這是不得已的一個說法，希望諸位從這個地方去體會。佛於一切眾生有恩德，恩德就從這裡說的;佛有智德，大覺這是智;佛有斷德，他能夠斷見思、塵沙、無明煩惱。佛有恩德，就是他保留一分生相無明，在九法界是應以什麼身得度，他就現什麼身，來幫助這些迷惑顛倒的眾生，這是恩德。十方叄世一切諸佛，他所表現的都是這樣的，這也正是菩薩所應當學習的。今天時間到了，我們今天講得不多，六入裡面除了第一段是很重要的，我們細說，末後這一段也非常重要，為什麼?六入裡頭畢竟是心為主，所以凡是講到心法，我們都要多說幾句。其餘那些枝枝葉葉少說幾句，無關緊要，緊要的地方我們應當要細講。

(第八十八集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0088

這在六入裡面是最後的一段，也是最重要的一段。因為在六入裡面，眼耳鼻舌身要是比起意根，前面五根是屬於色法，意根是屬於心法，所以比前面當然要重要得多。今天這段經文是接著前面一段來的，前面跟諸位說明過，意知根也是菩提瞪發勞相。

【因於生滅二種妄塵。】

意根所對的是法塵，法塵也有兩種，所謂生法塵、滅法塵。我們要曉得，意入同樣的是無自性。它怎麼現前的?佛在此地告訴我們，是因為浮根塵與生滅兩種虛妄不實的法塵相對，這一相對，所謂黏湛集知，它起的作用就是知，就是有覺知性。所以說：

【集知居中。】

前面五根都說的是發見、發聞，而這個地方說集知，可見得前面五根對境就跟照相機一樣，攝取外面的景象沒有分別。誰在那裡分別?意在分別，這個地方講的第六意識，它在那裡起分別。相是虛妄的，分別更是虛妄的，這樁事情，佛在一切大乘經，尤其是了義一乘經典裡，說得太清楚、也說得太多。我們雖然聽得耳熟，可是境界轉不過來，這就是心地不能清淨、生死不能了的塬因在此地。如果給你講起來你都懂，因為你聽過很多很多遍，但是在日常生活當中，你依舊不會用、依舊是迷惑顛倒。

在這一章裡面，經文一共是六段，我們已經念了五段，今天是最後，第六段。《般若經》裡面給我們講，「凡所有相皆是虛妄」，我們不明瞭為什麼是虛妄，這一章經裡面都是跟我們解釋虛妄的道理，「菩提瞪發勞相」，哪裡是真實的?本經佛給我們舉的例子，猶如燈上的圓影。我們眼睛有了毛病，看到空中有華、看到燈上有圓影，凡是害過眼病的人都有這個經驗，這叫妄相。我們眼睛看的空華、圓影，是眼睛疲勞的相，而十法界依正莊嚴就是我們真如本性瞪發的勞相。這個相有沒有?給諸位說，這個相是妄相，非有非無，非有非無是同時的，這個相不生不滅。你們想一想，病眼看空中之華、看燈上的圓影，你眼睛有病確實看到，這個華、圓影有生嗎?有滅嗎?諸位能夠契入到這個道理，能夠把事實真相看清楚，所謂不生不滅、無生法忍，當下就可以證得，一切大乘裡面所講的這些究竟了義的道理，你一聽統統明白。所以不生不滅也是同時的。你曉得一切法不生不滅，一切法也就不垢不淨、不來不去。這個時候你自己已經得一心，這是一心的境界;你得一心，你才能夠見到一真法界。我們用的是虛妄心，在境界裡面起虛妄的分別執著全是假的，決定不是事實，所以輪迴之相實實在在是冤枉，枉入輪迴。但是我們依舊還是這樣的迷惑顛倒，最主要的就是此地所講的：

【集知居中吸撮內塵。見聞逆流流不及地。名覺知性。】

這幾句話怎麼講法?剛才我們講到「集知」，佛在《圓覺經》說：「妄有緣氣，於中積聚，似有緣相，假名為心。」這就是講的第六意識，我們現在執著的心，你心裡想什麼、你有什麼意思，這個想跟意思統統是第六意識。第六意識是個什麼東西?佛說「妄有緣氣」，緣是攀緣，氣是氣分，我們講習氣，就是虛妄的攀緣習氣。「於中集聚」，在哪個當中?就是「生滅二種妄塵之中」，這就叫做心，佛說這是假名為心。而本經裡面佛講得也非常好，前面我們讀過「聚緣內搖」，跟《圓覺經》裡面講的沒有兩樣。聚是聚集，緣就是緣氣，就是攀緣的習氣在裡面活動，搖就是活動，它不是靜止的，它是個動相。怎麼個動法?就是虛妄的分別、執著，此地講的「集知」。這就是把第六意識的來源、樣子給我們說出來。它起作用就是起現行，起作用就是我們一般講造業、造作，造作就叫做業。造作，無非是在身口意叄方面，身口的造作都是意在那裡發動。意裡面的造作，最粗顯的就是貪、瞋、痴、慢、疑、惡見，六種根本煩惱，這是意的造作表現在身口當中，這是講它起現行。起現行之後，必定就將現行又集成種子。前五根的現行，都是從意根種子所發生的。

『吸撮內塵』，「吸」是講吸取，「撮」是撮取，「內塵」就是無表色，叫內法塵，外面看不出來。譬如我們一想台北火車站，這台北火車站的相立刻就現行，你一想它就有相，這個相就叫做內法塵，也是外面五塵的落謝影子，拿我們現代的話來講就是印象。你有個印象，一想，這個印象又現前。還有一種相，就是根本沒有的相，你能夠在妄想當中現這個相。譬如經裡面常常講「龜毛兔角」，龜沒有毛，你會馬上想到烏龜身上長了很長的毛、兔子長了奇奇怪怪的角，實際上沒有，你能夠想得出來，還會現這種相，這都叫做內塵。這是講「吸撮內塵」，這些內塵無非是過去這些諸法的影像、落謝的種子。這個意思就是說，『覺知性』是念念吸取過去、現在、未來，未來雖然還沒有到，它會打妄想，吸取這叄類境界，同時也時時受這叄類境界所薰習。這是講「吸撮內塵」的意思。

『見聞逆流流不及地』，這句話諸位要特別記住。前五根與同時的意識，它是向外奔逸，也就是說它是順流外境，眼根奔色塵、耳根奔聲塵，都是緣外面的五塵，我們叫它順流。它們所見的可以說都是性境，也就是說現量的境界。譬如眼睛見，一定要有個東西擺在面前，如果眼前沒有這個形相，眼就不會見，所以一定要性境，就是現量境界，它沒有能力反緣，眼不能見到眼，耳也不能聽到耳，它不能夠反回來緣內法塵。可是意識的功能就比前五識大得多，為什麼?它有能力反緣，它有能力往外面去緣，就是隨著前面五識去分別外面塵境，又可以向內緣，這就講「逆流」。「逆流」是前五根所見不到、聞不到、嗅不到、嘗不到、覺不到的所在，它都能夠緣得到，這是第六識的功能特別的大，所以叫做「見聞逆流」，這就叫做意知根。

為什麼說它『流不及地』?這是說明獨頭意識但能依意根而緣內塵，但是它也是緣不到它的根。正如前面的五根一樣，眼不能見眼，第六意識也見不到意根，意根就是它的本地。我們曉得，意也有一個根，生這個意，意根就是第七識。由此可知，它的功能再廣大，確實第六意識的功能非常廣大，但是它不能夠反緣能生它的意根，這是一種說法。另外一種說法，這都是古人講的，我都提出來供給大家參考。第六意識雖善分別，不能見性，為什麼?因為性才是生識的根本。我們要想用第六意識思惟想像求得無上菩提，這是辦不到的。再給諸位說，用第六意識用得最正確而沒有錯誤，你可以證個阿羅漢果、辟支佛果，不能見性成菩薩，它的功能就是這麼大了。在我們念佛法門裡面來說，第六意識的功能可以達到事一心不亂，不能夠證理一心不亂。像這些道理我們一定要曉得，否則的話，如果我們錯用了心，這是很冤枉的，換句話說，我們就不能修成預期的結果。

所以《楞嚴經》一開頭就是教我們用心，所謂因地心與果地覺一定要相應。如來果地是清淨寂滅的，第六意識是個動的，不是寂靜的，「聚緣內搖」，永遠是不安分，總是想東想西，一天到晚都在那裡打妄想。如果我們用第六意識念佛，那念佛也是妄想，為什麼?它與第六意識相應。我們曉得這個道理，八萬四千法門裡面，可以說除了淨土之外，你要用第六意識修行都得不到結果，換句話說，都沒有成就。參禪叫你離心意識，這是先決條件，心是阿賴耶，意是末那，識是第六識，你才有資格在禪裡頭成就;研教也要離心意識，換句話說，無論在行門、在解門，如果不捨心意識就不會有成就。

淨土法門的好，好在那裡?我不捨心意識，還用心意識來修這個法門，只是不能成就理一心而已，我們修成事一心，甚至再下一層，我們修到功夫成片帶業往生，到了西方極樂世界再捨心意識修理一心不亂，這不是不行，這就是淨土法門殊勝之處。除了這個法門之外，任何一個法門沒有這個例子。所以淨土好就好在這個地方，我們這個心意識一下要是捨不了、斷不掉，換句話說，就只有在淨土法門還有指望。捨了這個法門之外，任何一個法門沒有希望，我在此地斬釘截鐵的給諸位說，決定沒有希望。為什麼?此地講的「流不及地」，它沒有能力見性，因為真如本性不是分別能夠見得的，用分別心見不到。你要聽到了，「好!我不用分別心」，不用分別心，你還是在分別，你分別什麼?分別「不用分別了」，所以沒有辦法。我們能不能真正離開心意識?給諸位說，能!但是真正離開心意識，決定不能作意，就是你心裡還有個意思，「我離心意識」，結果還是沒有離，還是心意識在那裡分別、在那裡假想離了，實際上那是假想，不是真的。真正要到這個境界，給諸位說，沒有別的辦法，只有把心靜下來，老老實實或者是研經、或者是念佛，水到渠成，功夫到了，這個境界自然現前。古德所謂：如人飲水，冷暖自知。你到了這個境界，你也說不出來;你說出來，別人也不懂。

我再給諸位說，佛說出來了，一切經都是佛的境界，我們不懂。我在此地給你們講這個經，你們聽了似乎是懂了，其實還是不懂，為什麼不懂?因為你沒有捨心意識，情形就是這樣的。祖師說出來了，譬如《六祖壇經》，六祖把他所證的境界全說出來，我們聽了也不懂。雖然很詳細的給諸位講過，你也是聽到似懂，實際上非懂。為什麼?如果你真懂，你就跟六祖同一個境界。換句話說，你現在還有沒有煩惱?你現在還有沒有生滅?入了這個境界不生不滅，入了這個境界沒有煩惱，煩惱永遠斷盡。所以這個東西是功夫的問題。

功夫也可以漸進。譬如講席上我也常常勸勉諸位，我學佛得一點點利益，就是二十叄年沒有離開講席，講席裡面天天薰習，悟入這個境界是自然的。怎麼個悟入?天天薰習!所以要注重薰習，天天在薰習。所以諸位，念經很重要，每天至少能夠有一個小時的時間去念經。念經的時候不要求解，為什麼?一求解就落到意識裡頭去，就又是心意識。念經的時候不求解，但是要有願求解，可不能用心，為什麼?你用那個心是第六意識心。所以只管念，念一遍有一遍的悟處，心裡很歡喜、法喜充滿，念兩遍有兩遍的悟處。如果諸位用這種方法去念，十年開悟、有悟處了，你的根性算是利的;二十年開悟、叄十年開悟，這都是普通的現象。千萬不要認為，「我念了兩個月，還沒有開悟，算了，不念了」，那你是永遠沒指望，你沒有耐心。我們看看成佛要叄大阿僧祇劫，你叄十年開悟，你比那些用叄大阿僧祇劫的人高明得太多。所以要有耐心、要有恆心，什麼都不求，心地很平淡，所謂是隨緣過日，學一個於人無爭、於世無求，別人爭，我們煺讓。我們自己曉得，無始劫來的業障太多太多，所有的魔障都是消災的;我們那個災，懺也懺除不了，這個魔障一現前，災難就去掉、就消掉了。如果你在這裡頭有爭執、有分別，那障礙就愈加愈重，消不了的。所以要清淨、要慈悲，障難就消除了，你自己的心才真正清淨、智慧增長。

這個地方這一句，我們一定要把它牢牢的記住，就是第六意識的功能決定不能見性。我們念佛，理一心就是見性。所以它雖然有反緣的功能，它緣不到性，這個我們叫它做覺知性，就是意入，名覺知性。

【此覺知性。離彼寤寐生滅二塵。畢竟無體。】

這就是說明它是虛妄不實在的。『寤』是清醒的狀態，『寐』是昏迷的狀態，睡得很熟。「寤寐」屬於身，「生滅」屬於心，身是彼之相分，心是彼之見分，離開見相兩分沒有自體。唯識裡頭舉的比喻也舉得很有意思，它把見相兩分比喻作蝸牛頭上的兩個角。蝸牛那兩個角，你說是真的是假的?有的時候縮進去沒有了，伸出來有、縮進去沒有，所以牠這個角是非有非無。它為什麼不比牛羊頭上那兩隻角?那兩隻角伸出來縮不進去，那是真的;蝸牛那兩個角是假的，不是真的。你們看唯識論裡面，常常把見相兩分比作蝸牛這兩個角，為什麼?沒自性。

前面跟諸位說過，五根各有本位，我們能看得清楚，眼在面孔上，耳、鼻各有各的位置。意在什麼地方?意就是妄心，《楞嚴》前面七處徵心找不到，不在內、不在外、也不在中間，阿難尊者到處找都找不到。所以佛在此地就舉出「寤寐生滅」這兩種相，來顯示意入『畢竟無體』。諸位要是回想一下前面的七處徵心就有趣味，不管是真心或者是妄心，七處徵心的時候，佛並沒有說真心、妄心，換句話說，無論是真心是妄心，你都找不到所在。再給諸位說，心是無所不在，這個道理在此地也無需細說。我也舉過很多比喻跟大家講過，譬如我們現在這個空間，這個空間有無數的音聲，你們知道嗎?有無數的色相，你們曉得嗎?「沒有，我沒有看到、沒有聽到」，你可以拿個收音機來一撥就能聽到了。可見得這個聲音就在面前，你把收音機移到那邊也聽到，是不是這邊聲音跑到那邊去?不是的，「當處出生，隨處滅盡」。你要說沒有色相，好，彩色電視一打開，色相來了，你就見到。你把電視機搬到那邊去，那色相不是跟著你過去的，就是《楞嚴》裡講的「當處出生，隨處滅盡」。

我們的身就像電視機一樣是個機器，我們的心就好像電流一樣，音聲、色相遍滿空間，所以這個身無論到哪個地方去，我們的真心跟妄心都是當處出生、隨處滅盡，千萬不要誤會，不是跟著你的，不是。如果是跟著你的，那心一定有個地方，我們的身裡一定可以找得到，為什麼找不到?就好比色相一樣，色相如果是在電視機裡面，你把它拆開來，一定可以找到它在裡頭，找不到!音聲果然在收音機裡面，你把收音機仔細拆開來看，音聲在哪裡?一定也會找到，你為什麼找不到?找不到就是它盡虛空遍法界無處不在。每一個人的心都是盡虛空遍法界，所以心地清淨的人就等於說感應度很高，別人心裡面盡虛空遍法界，他也能收得到，這個我們叫他心通，為什麼?因為你沒有法子瞞，你起個心、動一念都是盡虛空遍法界，就好像那廣播網一樣播出去，起個心、動一念都播成盡虛空遍法界，而且永遠存在，不會消失。所以起心動念能暪得過人嗎?暪過那些感應度不高的，那是瞞過了;感度極高的，瞞不過，為什麼?他聽得到，他也見得到。同樣的一個道理!無體之體，就是法性。

【如是阿難。當知如是覺知之根。非寤寐來。非生滅有。不於根出。亦非空生。】

這跟前面一句是一樣的，說明它是無生的，不自生、不他生、不共生、不無因生，這是說明它是無生的。這些經文的每一節，佛的意思都是誘導我們開悟，悟入無生法忍。

【何以故。若從寤來。寐即隨滅。將何為寐。必生時有。滅即同無。令誰受滅。若從滅有。生即滅無。誰知生者。】

這幾句話意思也非常明顯，不必多解釋。古人有兩句很有名的話，「夜夜抱佛眠，朝朝還共起」，這兩句話很有味道。佛在《華嚴》、《圓覺》裡面說，眾生本來成佛，就是自己不曉得，冤枉!你自己雖然不曉得，可是你還是一尊佛，並不因為你不曉得，就把你的佛性失掉、就把你的覺性失掉，沒有。我們讀《楞嚴》，尤其明白這個道理，為什麼?交光大師教給我們捨識用根，這個根就是講根中之性。我們睜開眼睛看色相，第一剎那就是見性見，如果你能夠保持著見性見，給諸位講，天下太平，為什麼?你見的是一真法界。

圓瑛法師《彌陀經要解講義》序裡頭，他講過去清朝末年、民國初年的時候，衡陽有一個鐵匠王打鐵，講他往生的事蹟，他舉出這麼一段公案，所以在湖南衡陽、衡山那一帶念佛的人很多，受那個影響很大。這個鐵匠只念了叄年佛，他往生是站著往生，往生的時候說了一首偈子，他是打鐵的，「叮叮噹噹，久煉成鋼，太平將近，我往西方」，他就走了，他是站著走的。什麼叫太平?你們曉得中國大陸在那個時候軍閥割據，到處都是混亂，那怎麼叫太平?你自己念到一心不亂，天下就太平。什麼叫一心不亂?不用心意識了，你在一切境界裡頭沒有分別執著，那天下怎麼不太平?我們所看到的天下不太平，就是分別心重、執著心重，成天在妄想，所以天下不能太平。諸位要是想天下太平，要從你自己內心裡面去求;你要是從外面境界上求就顛倒，那到哪裡求去?永遠求不到。你要是向內心裡面求，一求就是。他見到那個太平相，就是他證得一心，正是交光大師《楞嚴正脈》裡面所講的「捨識用根」，他已經捨識用根，所以在他的境界裡面天下太平，也就是他自己證入一真法界。

我們在講《彌陀經疏鈔》時給諸位說過，一心是能入，一真法界是所入，能所不二。由此能看到《彌陀經》跟《華嚴經》關係實在是太密切，我們也可以說一心不亂就是《華嚴》一真法界的一把鑰匙，證得一心，一真法界就得到，那是天下太平，你才能真正看到太平相，那個時候你看到「情與無情同圓種智」，完全是《華嚴經》的境界。給諸位說「看」，這是真實的，決定不是虛妄的。我們現在看不到這個真相，就是我們在第二剎那裡面，摻進去心意識、迷了，第一剎那是覺，第二剎那就迷了，而不能夠保持住第一剎那。我們在境界裡頭，為什麼要分別、為什麼要執著、為什麼要打妄想?諸位仔細想想，離開分別、執著、妄想，這個世界多美好、這個世界多自在!你們讀《華嚴經》，尤其讀《四十華嚴》，善財童子五十叄參，你看那個境界就是離心意識，可是我們看不出來，我們看不出一點特殊的地方。為什麼?我們是用迷情去看的，所以看五十叄參就跟看我們世間的社會沒有兩樣，似乎是善財童子的遊記一樣。如果你要是離心意識再看五十叄參，那就不一樣，塬來那是一真法界;我們沒有離心意識，讀《四十華嚴》還是十法界。諸位念佛如果念到一心不亂，不要說理一心，理一心那是完全證入，就是你念到功夫成片的時候，你看《四十華嚴》就不相同。雖然你沒有證得，但真正體會到、接近了。換句話說，一真法界形相的訊息你已經得到，沒有進入狀況，但是你見到了。

這一段經文裡面，『將何為寐』的「何」字、『令誰受滅』的「誰」字、『誰知生者』的「誰」字，這都是用功下手處，教我們自己反省、自己覺悟。

【若從根出。寤寐二相隨身開合。離斯二體。此覺知者同於空華。畢竟無性。若從空生。自是空知。何關汝入。是故當知意入虛妄。本非因緣。非自然性。】

前面五根因為各有本位，而意根找不出它本位的所在，所以佛在此地只有寄託在睡眠、睡醒這個地方心的生滅。實際上，這也很難說，因為你睡覺的時候還作夢，我們那個就不談了。就是說醒過來的時候，眼前一切你都清楚，就是隨念分別;睡著的時候，有人接近你的身邊你還不曉得，作夢則另當別論。就這個粗相，叫我們在裡面體會意知的現象，也就是不得已用這個方法來顯示意知根。

如果這個覺知性要是從根生的，那就用不著寤寐，為什麼?因為寤寐這兩種現象是隨身開合，而不是隨意開合。如果它要是從根出的，意離了寤寐二體，這個覺知性雖然有生滅，也等於空華。為什麼?沒有地方顯示，顯不出來，一定要有個身相才顯示出來，我們才很容易能夠覺察得到是清醒還是睡熟。如果因根而有覺知，可以說它是一個無有自體的，無自體，所以佛說，『同於空華，畢竟無性』，就好像我們眼睛有毛病看到空中的花一樣。有沒有?有這個現相，但是它沒有自性。

底下講不從空來，前面是不從根有，這是不從空來。如果從空來，那是空中有知，與你自己有什麼關係?佛在經上常說，「六自在王常清淨」，這個六自在王就是講的六根，六根的根性是常清淨的。換句話說，我們用見性見色是無礙的，正是《華嚴》裡面所講理事無礙、事事無礙;我們用聞性聞聲，也是事理都無礙。我們用不用?當然用。不用就不能見，不用就不能聞，可見得我們天天用，從來沒有中斷過的用，睡覺了還在用，從來沒有中斷過。我們六根的根性不中斷，六識有中斷，眼識九緣生、耳識八緣生，識有中斷，性沒有中斷，所以性是真常的，也就是常住真心。而這個妄心從哪裡來的?我在此地再簡單的給諸位說，不知道自己有個真，妄就從這裡生的，這是不覺。《起信論》裡面講的，「依本覺而有不覺」，就是因為你不知道自己有個本覺，這就叫不覺，不覺就是無明，無明就是這裡來的。

如果我們用覺性，眼見的是色性，耳聞的是聲性，這時候六根所接觸的是法性。總名叫法性，別說叫色性、聲性、香性、味性，六根接觸的都是性，所以講明心見性。見性與色性，是一性非二性，這真是妙不可言，所以才能做到事事無礙。可是我們一迷，迷了就糟了，把自己的見性迷成眼識，把外面的色性迷成色塵，處處都是障礙。我們無始劫來生死輪迴就這樣形成的。所以諸位一旦豁然大悟，你就曉得我們一天到晚六根所對無非佛法，哪一法不是佛法!底下一章經文說：輪迴生死，證妙常，唯汝六根，更非他物。我們悟在哪裡?就在這個地方悟。悟了之後，正如禪家所講「六根門頭放光動地」，什麼地方顯示無生?就在這個地方顯示無生。既然佛說非』因緣、非自然，那不是無住的本體又是什麼!希望諸位在這個地方能夠體證、能夠去體悟。體悟要是悟不出來，就把這個經文多多的去念，古人所謂「讀書千遍，其意自見」。讀是什麼?薰習，一遍一遍的去薰習。實在講，這樣大部經不一定要整部去讀，念一章、念一品，效果是相同的。正因為如此，所以我們將《楞嚴經》第六卷特別提出來，印了一個單行本，沒有能力讀全經的就念那一卷就好。這個第六卷也是本經精華的所在，就是《觀世音菩薩耳根圓通章》。

但是諸位要是真正想學佛、想在佛法裡有成就，你一定要用功夫。給諸位說，這個用功不是說一天要拜幾千拜、要念幾萬聲佛號，那沒有用處的，古德笑話念佛的人，「喊破喉嚨也枉然」，有什麼用處!用功在哪裡用?在心地上用。這個很要緊，是心地功夫，不是口皮上的。我們這一句佛號要能夠把煩惱念斷，這叫功夫。一天十萬聲佛號，六根接觸六塵境界還是起貪瞋痴慢，那叫什麼功夫?一點用都沒有，那個一天念十萬聲的佛號，還是要輪迴生死的。如果能夠在境界裡面分別妄想都不生，給諸位說，你一天一聲佛號都不念，臨命終時想往生就往生。為什麼?淨土生與不生決定在信願，沒有說在佛號。說功夫淺深是在佛號，實際上佛號只是一個外表而已，真正的是什麼?就是佛號能不能降伏煩惱，在這個地方。我在各地方講經，講席裡常常奉勸大家，心裡面的境界才有分別、才有妄念，就一聲「阿彌陀佛」代替妄念，這叫功夫。

淨土修什麼?修心清淨，心淨則土淨。絕不是說我口淨土就淨、身淨土就淨，身跟口沒有用處的，為什麼?身跟口都不能往生，哪一個往生的人身體去了?要緊的是心清淨。所以你心清淨了，身就清淨、境界就清淨;心要是不清淨，你這個身怎麼叫它清淨也清淨不了。為什麼?諸位讀經都知道相隨心轉，身是相分，必定隨著見分轉。你見清淨了，相沒有不清淨的。諸位要想真正用功夫要在此地用，要用心地功夫才能有真正的成就。如果是錯用了功夫，那是很冤枉的，白費精神、體力，浪費寶貴的光陰，那是大錯特錯。今天的經文到這個地方也是一段。

(第八十九集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0089

第六十一面第四行，十二處。

【復次阿難。云何十二處本如來藏妙真如性。】

這是四科裡面的第叄大段。所謂「處」就是處所，在此地指六根為內六處，眼耳鼻舌身意。六塵是六根起作用的對象，色聲香味觸法這六塵是外六處，這個合起來我們稱它作『十二處』。十二處裡面除了意處之外，其餘十一處都是屬於色法，唯有意處屬於心法。一切眾生在內外境界所迷著的不相同，如果對心法迷得重，色法迷得輕，佛就講五陰，五陰裡面色法說得最少，只說了一條，心法裡面說得多，受想行識都是講心法，這就是如果迷心迷得重，佛就對這個說得特別詳細。十二處可以說跟五陰是個很強烈的對比，因為在十二處裡面，色法說了十一條，心法只說一條，由此可知，這是對在色法裡迷得重的、心法裡迷得輕的，跟六入的性質差不多，跟前面的五陰是個強烈的對比，因為五陰完全講的是心法。如果對於色心都迷得很重的，就在底下這一大段，就是十八界，十八界對於色法、心法都說得很詳細，心法說七條，色法說十一條，所以色心都說得很詳細，這是如來說法的一種體例，我們應當要曉得。

此地最要緊的是告訴我們，十二處也不是實法，不是真實的;換句話說，也是虛妄的，所謂即空、即假、即中，佛在經裡面告訴我們「本如來藏」，如果追究它的本源，也是『如來藏妙真如性』，由於眾生迷了色心，所以才有這些界限。這十二處，如果在其中任何一處你要是有個入處，這個問題全都解決。我們讀《楞嚴經》，在初卷我們一展開經文，就看到所謂「七處徵心」這一大段的經文，七處徵心在交光大師的科判裡叫做「七番破處」，實際上這兩種標題(就是科題)都很有意思，所以我們讀古人的註疏最好不要有成見，我們要很客觀的來看。古德所判的叫做七處徵心，徵是徵問，也就是徵問心之所在處，七處俱不可得。這個心究竟說的是真心還是妄心，我們姑且不談，不管是真心或者是妄心，你要找它的處所是找不到的，交光大師就直截了當的判作「七番破處」，是說明心無論是真心妄心都沒有處所。

這個地方的十二處是破處也沒有處所，不但心沒有處所，就是連處所你也找不到，這是這一段經文旨趣之所在。如果我們連處所都找不到，這個事實真相完全明白了，妄念才能夠消除。可見得我們要覓心，或者要覓心的處所，無非是妄想而已，決定不是事實。本經在前面五陰一科裡，用比喻的方法破除眾生的情執，五陰本空，如果不從比喻當中，確實很難顯發五陰的空義。五陰本空，那世出世間一切法哪一法離開五陰?五陰本空，就說明諸法空義，實在就是將世出世間一切法的真實相給我們揭露了。真相明瞭之後，底下這就是要做功夫，因為明瞭在佛法裡面叫開悟，就是事理的真相明白了，但是悟了還是不行，必須要自己證得這個境界才會有受用。所以悟屬於解門，解了以後要修行，行成證入才能夠達到這境界。修行所謂有八萬四千行門，也就是所謂「方便有多門，歸元無二路」。但是在這麼多法門裡面，它的塬理塬則是一個，也是永遠不會變的。在初學方便講到用心之處，首先要修慈悲心，其次要修忍辱，唯有慈悲、忍辱才有資格入門。而在修學的綱領上來講，可以說千經萬論、無量法門無不是叫我們放下，也就是六度裡面所講的布施，布施就是捨、就是放下，這是行門裡面重要的綱領。

上面一段我們講過的六入，六入，佛是藉事假設，發明六入是虛妄的。所以他的辦法是以妄引妄，以此類推明白事實的真相。從這段十二處，乃至後面講的十八界、七大，這是就我們現前見聞的境界，指示出它就是如來藏性，正所謂塵塵剎剎無不見。我們把《楞嚴》這些理論，要是會入到《華嚴經》裡詳加研究，那就很容易開悟。悟入之後，這些理論與我們現前實際的生活就可以融成一片，這就是大經裡面所講的行成證入的境界，也是佛法裡面常講超凡入聖。可見得佛法不是談玄說妙，而是我們現前能夠得到受用。經文雖然講的十二處，講解的方法是把它歸納，性質相同的歸納在一起，所以文字一共有六段。第一段講眼色處，這是性質相同的，因為眼根所接觸的是色塵，眼識與色塵這是相對而建立。根塵識叄，到講十八界的時候還要重複的來說。請看經文：

【阿難。汝且觀此祇陀樹林及諸泉池。於意云何。此等為是色生眼見。眼生色相。】

在這個地方我們要注意到佛跟阿難的對話，這要特別留意，要曉得他對話用意之所在。剛才說過這以下的經文所用的方法都是講眼前的境界，佛說本經是在祇樹給孤獨園講的，講堂外面就是林園，林園裡面有池塘，這都是在講堂從門窗往外面一看能夠見得到的眼前境界。佛舉出這個例子，叫他看看樹林、泉池，由於你見到了，你才曉得這些樹林泉池;也正因為外面有這些境界，才顯示出來眼睛能見。這個事情在我們一個正常的人來說，有的時候還不大能夠體會到這裡頭的意思。我有個朋友，他有一個眼睛失明，只有一個眼睛能見東西，他要是把左面眼睛遮起來，右面眼睛看不到，什麼也看不清。昨天我去看他，他就試了一下，眼睛蒙起來，他告訴我，「我現在眼睛又能看見了」。諸位想想，如果沒有外面的境界，他怎麼曉得他看見、看不見?他遮住一個眼再看外面，外面的境界看到了，看到某某人在此地，就證明他這個眼睛能見。從色相上證明眼睛能見，從眼睛上證明外面的色相存在，這個意思就是說，眼之於色乃是因緣所生法，而且是互為因緣。到底是眼睛見色，還是色顯示眼睛，這個問的意思在這個地方，諸位要曉得這個意思，然後你才能夠懂得他討論的宗旨。

下面佛就問他，你的意思怎麼樣?能見的是眼，所見的就是色處，能見的是眼處，我們這裡講十二處，所見的是色處。『此等為是色生眼見』，還是『眼生色相』?佛在此地就提出兩個問題，意思就是說此等是根塵生法，還是色所現而後生起眼見?為什麼?因為離了色處，你就不曉得見處的存在與否，不曉得自己是不是能見?就跟我舉的這個例子，我昨天去看那個朋友，他要是不試驗，他不知道他的眼睛能不能見。眼睛塬先前幾天什麼都見不到，而試一試，他眼睛又能見了，所以在這個例子裡頭很容易體會。我們正常的眼睛，因為一張開眼睛就見到，不大容易體會。所以說眼見要是離外色，見很不容易表示出來，所以說「色生眼見」，這個生就是顯發的意思。由於外面的境界相就顯發，顯示發明了我們的眼能見，能見性的存在，這就是前面這句「為是色生眼見」的意思。

底下這句「為是眼生色相」，「為是」兩個字是貫下去的。底下一句就反過來，還是由於你的眼見而起的色相?因為離了見，色相不可得。這句話不太容易懂，為什麼?譬如，假如我們的眼睛瞎了，一切色相我都見不到，外面色相在不在?在。諸位要曉得，那個在是別人的色相，自己的色相不存在了。這個道理諸位要很冷靜細細的去推敲，假如你有唯識的基礎，我一說你就很容易明瞭。相分是從見分變現出來的，沒有見分哪裡會有相分?這是一定的道理。我們在意識裡面會想到，我們自己眼睛壞了，這個色相不能現前，外面境界相在。外面的色相我們叫它做本質相分，是阿賴耶見分所變的。我們此地給你講的眼色處是給你講第六意識，不是給你講阿賴耶識，所以你的眼壞了，你的眼識不起作用。唯識裡面講眼識九緣生，九緣裡面就有根，根壞了當然眼識不生，眼識的相分當然也不生。雖然眼識與五俱起意識不生，但是你的第七識存在，你的第六識也存在，不過就是這一部分它不起作用。耳能聽，它在耳根上起作用;舌能嘗味，它在舌根上起作用，在眼根上不起作用，就是說第六意識的作用少了一分，但是第七識存在、第八識存在，所以外面本質的相分存在。我們今天不談本質相分，只談眼色處，只談這個地方，這是有範圍的。因此才說出「眼生色相」，是不是眼生色相?還是色相生眼見?佛就給我們提出這麼兩個問題。這兩個問題我剛才略說的，可以說把大概情形都說出來了。

在唯識裡面講，見相兩分就好比蝸牛的兩隻角一樣，伸出來是一雙，縮進去之後都沒有了。古德用這個比喻，比得很好、比得很巧妙，因為見相兩分都是從自證分變現出來的，總而言之，一切浮塵諸幻化相不是真實的相。可是，凡所有相是不是虛妄的?我們在所有相裡面處處執著、處處認真，有幾個人把它看成虛妄?再給諸位說，如果你把它看成虛妄，這不行，這個解決不了問題，為什麼?那是很勉強，你依舊是在第六意識裡頭打妄想，這起不了作用的，必須要你自己真正的證得、證實了，這一切現象是虛妄的。在佛法裡面大體上分有性相二宗，性宗所謂是空宗，像我們中國的天台是空宗，叄論是空宗，禪是空宗。從空宗下手固然是很快，所謂是頓悟，但是那要根性利的人才辦得到。中等以上的人可以從有宗下手，像唯識、華嚴都是屬於有宗，從這個地方下手也能夠證得同樣的境界。

我常叫同學們把性相兩宗合起來看，更容易覺悟了。譬如《金剛經》裡面講的，「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」，可是我們觀不起來，這四句偈我們會念，我們不會觀，我們會念不會觀。但是你念過唯識就會觀了，「一切有為法」，我們展開《百法明門》，前面九十四種就是有為法，我們才曉得一切有為法裡包括著心法、色法、心所法、心不相應行法，包括這些東西。這些東西一展開就是宇宙萬有，包括我們自己的身心，我們自己的身心是小宇宙，這個小宇宙跟外面的大宇宙沒有兩樣，完全相同的，正是佛在大經裡面所講的，「芥子納須彌，須彌納芥子」。大宇宙包括我們現前的身體，這就是須彌納芥子;可是我們自己身心裡面，也能夠把整個大宇宙都包括在自己心胸，這是芥子納須彌。大小不二，一多不二，實在是妙絕了，我們才曉得什麼叫做一切有為法。這一切有為法皆是夢幻泡影，為什麼?因為它不是實法，它是幻有不是真有。真的裡面，真的是真性，真性裡面沒有這些東西，但是真性裡面雖然沒有這些東西，並不妨礙這些東西的存在。這些東西雖然是妄有，妄有也不妨礙真性，沒妨礙。

佛在經論裡面常常用病目見空花的比喻，把虛空比作真性，把虛空當中的狂花比作一切有為法。我們想想，狂花在空中礙不礙虛空?不礙虛空。為什麼不礙虛空?因為它是虛妄的。如果它是真實的那就妨礙了，它不是真實的。這就是所謂「妙有不礙真空，真空也不礙妙有」，妙有即是真空，真空即是妙有，《心經》裡面講的，「色即是空，空即是色。色不異空，空不異色」，就是說明事實的真相。所以覺悟了，根本就沒事，得大自在。毛病出在什麼地方?毛病是出在迷，不曉得一切有為法是夢幻泡影，以為這一切法是真實的，於是在這個夢幻泡影的有為法裡面起了取捨得失的妄念，這就愈迷愈深。由於這種迷、執著，造成虛妄不實的六道輪迴，雖然虛妄不實，迷了還真有這個事。給諸位說，不是說真有六道輪迴，迷了有這麼回事情。就好像你作夢一樣，你醒了才曉得這夢是假的，沒這回事情，但是你在作夢的時候，還真有那回事情，不能說沒有夢。夢幻泡影，夢也有、幻也有、泡也有、影也有，雖有，不是真實的。你悟了這個東西不礙事，迷了礙事，礙什麼事?要在這裡面受無量苦。我們現前問一問，我們的生活苦不苦?每一個人都說我們生活很苦，精神苦悶，物質生活也不能樣樣如意，這個苦從哪裡來的?這個苦就是六道輪迴的現象，是我們自己對於一切有為法的真相迷失了，所以才產生虛妄的幻相。覺悟了就叫佛菩薩，不覺的就叫凡夫。覺悟了，真正是離苦得樂;不覺悟的，那真是苦海無邊，輪迴無盡。佛法的教學就是叫我們勘破迷關，離苦得樂。我們看看底下經文，佛如何來解釋這兩個問題，佛再叫著阿難：

【阿難。若復眼根生色相者。】

這都是假設的，如果說是眼根生色相。

【見空非色。色性應銷。銷則顯發一切都無。色相既無。誰明空質。空亦如是。】

前面這兩句意思是說，假如是你的眼根能夠生出祇陀林外這些色相，這些林木、水池等等;換句話說，眼能夠生色相，色相就屬於眼所生的。我們先要把這個大前提搞清楚。次二句意思是說，你的眼睛要是見到虛空的時候，我們不看外面的花園，我們看虛空，虛空裡面沒有色相;換句話說，那個色相就應該銷滅才對。眼要是不見，色相就沒有了;眼見它，色相就生起來，應該是這個情形才對。如果我們所生的色相銷滅了，能生的見性當然也不存在。為什麼?因為見相兩分是相對而生的。這個如果我們用在眼識對色相，確實是如此。底下四句說，色性既然銷滅了，色相也沒有了，這個時候縱然說你有見，有什麼顯發你的見性?『色相既無，誰明空質』。你現在見到空，誰見到的?空也不能夠自己顯發它的空性，也必須藉色法才能夠明顯。這個意思就說，色相既然沒有了，那個空也不應該有所顯發。末後這一句，『空亦如是』，意思是說，如果說眼可以生空相，你要說眼生空相，以前面這個比例也很難成立。

這一段文字不多，意思看起來好像很淺，實際上相當的深，要把這個深意很清楚明白的說出來，的確也不是容易事情。因為這裡面確實有很高深的理論、複雜的事相，龍樹菩薩在《中論》裡面給我們說過四句偈，「諸法不自生」，自己不能生自己。「亦不從他生」，自己不能生自己，他能夠生自嗎?他也不能。如果說他能生自，那他是誰生的?我們就要問上帝是誰造的?佛給我們講不從他生。也不是共生，這自他共生也不是，也不是說無因而生的。這個偈子是這麼念的，「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」。我們要是聽了這四句話，也不好懂。如果我們要舉個例子，實際上此地經上就是舉這些例子，不過它這些例子不太好懂，拐彎抹角，牽涉到許多學理，如果我們在佛法上沒有相當的基礎，看不懂;如果在性相兩宗有相當的底子，那一看就明瞭，就沒有問題。我們舉個例子來說，我們眼睛長了毛病，看到虛空當中的空花，或者我們晚上看到燈、點燃的蠟燭上面有個圓影，眼睛長了毛病看到圓影，凡是害過眼病的人都有這個經驗。我們就拿這個圓影來仔細研究，你看看與這四句話相應不相應?那個燈上圓影、空中之花，豈不是不自生、不他生、不共生、不無因生嗎?最後結論告訴你，無生，生即無生。

如果諸位能從這裡一下恍然大悟，悟到十法界依正莊嚴跟空花、圓影完全相同，你就證無生法忍。曉得一切萬法，我們自己的自身、十法界依正莊嚴，不自生、不他生、不共生、不無因生，所以叫一切法不生。一切法既然不生，哪有滅?你要是果然入這個境界，不但六道輪迴沒有了，連界外的變易生死也沒有了，真叫一了百了。到這個時候呈現的是什麼境界?《華嚴經》裡面講的一真法界，淨土裡面講的常寂光淨土。常寂光在哪裡?就是我們眼前。悟了就是常寂光，迷了就是我們現在這痛苦的世界;悟了就是一真，迷了才叫十法界。不是外面境界相有什麼改變，是你迷悟不同，就如虛空的空花、燈上的圓影，不是空花、圓影有所改變，是你自己迷悟之後感受不相同。諸位要是從這淺顯的事相裡面能夠得到一點訊息，《楞嚴經》裡面四科七大的經文就不難懂。不但不難懂，而且句句其味無窮，也就是說你能看出苗頭，這是開經偈裡面講「如來真實義」。再看底下一段，前面是講眼生色塵、色相，這一段再看看是不是色生眼見?

【若復色塵生眼見者。觀空非色。見即銷亡。亡則都無。誰明空色。】

這是假設說，如果我們的見性是因為色相而生的，那我們的見性就屬於色。果然是這種情形的話，佛就說，你眼觀空的時候觀空不是色，所以說『觀空非色』。這個時候你的見性當然也隨色相『銷亡』，因為色能夠『生眼見』，離開色你的眼見也就沒有了。見既然銷亡，那你見空、見色的是什麼?所以佛在此地說，『亡則都無，誰明空色』，到底誰在見?在此地我們應當要曉得，所謂「根塵識叄，猶如交蘆」，這是說的有為法。佛在此地，大前提已經給我們道破，所以第一句話我們要特別注意它，「本如來藏妙真如性」。本是什麼東西?本體，今天哲學裡面講的本體，眼見的本體、色相的本體。在佛法裡面它不叫本體，叫做本性，能見的是見性，所見的色叫色性，講見性、講色性這是講本體。如果講眼識、講色塵那是有為法，那是如夢幻泡影。夢幻泡影是不錯，如果你要就它的體性上來說，它是真實的。正如同所謂「以金作器」，金是本體，器就好比是眼識與色塵，它是隨緣在那裡變的。你喜歡要個什麼，你就可以把它做成什麼，可是它的體不變，體總是金之體。體不變，相隨著在那裡變，相是虛妄的，體是真實的，這個地方叫我們就在妄相上要認識真實之體。

我們要曉得，色不生眼，就是色性不生見性，見性常自寂滅，清淨寂滅，這個道理在前面十番顯見就說清楚了。但是諸位特別要曉得，這個地方給你講見性，絕不是給你講眼識，或者是五俱起意識。五俱起是什麼東西?將來在《大乘起信論》給諸位說。五種，「俱」是同時起作用，這五種是什麼?阿賴耶的叄細相，無明業相、轉相、境界相，轉相就是見分，境界相就是相分，再加上末那識、第六意識，是這五種。我們前面這五識，眼耳鼻舌身，在境界上起作用，這五個統統跟它同時起作用，這叫五俱起意識。我們現在這個地方不是給你講五俱起意識，為什麼?因為五俱起意識是生滅法，那不是本。那個東西確實是色法與心法相對的，一個有，二邊就有;一邊沒有，二邊都沒有了。可是我們講到見性那就不一樣，譬如眼識要九緣生，它是因緣生法;見性是獨立的，它不需要藉任何的因緣，所謂是「迥脫根塵，靈光獨耀」，我們要在這裡面體會到這是真的。

我們眼睛見就是能見，見得清清楚楚，這是見性見;如果在見性見色性這裡面動了一個妄念，這個念頭一動，五俱起意識就生出境緣。譬如我們舉出毛巾，大家見了沒有?見了，這個見是你見性見。見了什麼?見了毛巾，毛巾就是五俱起意識的見。為什麼?落在假名假相裡頭去了，假的。離開五俱起意識，就是禪宗裡面常講的離心意識，五俱起意識就是心意識。你看，阿賴耶的叄細相這是心，末那是意，第六意識是識。我們六根在六塵上起作用的時候，如果不用心意識，就是不用五俱起意識，這個時候就是你的真心用事，在我們念佛人講一心用事，一心。五俱起意識一進去之後，那就叄心二意，把事實真相攪和，迷惑顛倒。五俱起意識用事的時間是有間斷、斷斷續續的，我們的真心用事是永遠不斷，所以叫常住真心、不生不滅，而且這個心是清淨寂滅，見得真、聽得也真，沒有一樣不真實，這裡頭沒有虛妄。這個地方只要你用的是六根的根性，外面六塵的塵性，眼見的是色性、耳聞的是聲性。像經文後面觀世音菩薩反聞聞自性，他用聞性聞的是聲性，這叫明心見性，所以見性成佛，外面六塵境界是什麼樣子?也是清淨寂滅相。所以眼也不生色，色的本體、色的本性也是清淨寂滅相。我們讀《仁王經》，《仁王經》裡面講五忍菩薩，最高的位次就是寂滅忍，寂滅忍還在無生忍之上。我們通常講無生忍，就是剛才我用《中觀》四句偈，你果然入了這個境界，諸法不自生、不他生、不共生、不無因生。你要是入這個境界，我們一般講七地菩薩是這個境界。或者我們再說得方便一點，上品的無生忍是九地菩薩，中品是八地菩薩，下品是七地菩薩;換句話說，你最低限度也是七地菩薩。因為寂滅忍，下品的寂滅忍是十地菩薩，中品的寂滅忍是等覺，上品的是如來果地。

到法雲地才證到什麼?看到一切境界相都是清淨寂滅相。我們今天講如果第叄次世界大戰，塬子彈在空中爆發的時候，十地菩薩看起來是清淨寂滅相，看到這個相不生不滅、清淨寂滅，他看到的是實相。我們看到的是妄相，我們現在不要說寂滅忍沒有，無生也沒見到，我們看現前一切法統是生滅法，哪裡曉得外面境界相是不生不滅的。為什麼我們會看錯?因為我們用的是生滅心，所以你見的就是生滅法。假如你用的是不生不滅的心，你看到外面境界相就是不生不滅的相，真實的，相隨心轉，而不是心隨相轉。相隨心轉，給你說的是真實話，千真萬確的事實;心隨境轉，這個話是方便話，不是真實的，有沒有這個事情?有，這是迷的境界裡頭，不是事實。佛法裡也有所謂「心生法，法生心」，法生心就是心隨法轉，心隨境界轉。所以事實的真相，我們要理解。永明延壽大師在《宗鏡錄》裡頭告訴我們說，「心外無有一毫釐法」，這句話說的跟六祖大師在《壇經》裡面講的「本來無一物」，意思完全相同。六祖說「本來無一物」，永明大師說「心外無有一毫釐法」，什麼都沒有，一毫一釐都沒有，心外沒有。

可見得這一切法全是心性自己變現出來的。雖然是變現出來的，但是它的真實狀況，佛在經裡給我們說，「各各不相知，各各不相到」。所以說無法可相知、相到，為什麼?這就是說的一，心是一、法也是一。如果有二，二就有相知、就有相到，一裡面找不到相知、相到。一裡面沒有生滅，二才有生滅;一裡頭沒有往來，二才有往來。你們念《心經》，天天念，「不生不滅，不垢不淨，不增不減」，這些話說的就是萬法歸一，唯有一的境界才是這個境界。如果一切法要是二、不是一的話，那《心經》上句句都講不通。如果不是一，《華嚴》裡頭「情與無情同圓種智」，它怎麼同法?二沒法子相同，唯有一才相同，所以《華嚴》到最後，證到究竟處叫一真法界。你們特別注意這個一，唯有一是真實的，可見得二就不是真實。

(第九十集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0090

請掀開經本第六十一頁，倒數第四行。

【是故當知。見與色空俱無處所。即色與見二處虛妄。本非因緣。非自然性。】

這幾句是總結眼色處無自性。所謂無處所者，就是指不在內、不在外、不在中間，沒有一定的住處，這是說它『無處所』。『二處虛妄』，實際上就是指它的體性也沒有，根塵識是相對而生的。這一段的意思是比較深一點，它是說明宇宙人生的真實相。眾生因為不能夠如實了知一切事理的實相，這就叫做起惑，佛法裡面講迷惑。因為迷，所以才有妄動，這才有造作，造作如果與理性相違背，在佛法的名詞就叫做業障，業是事業，也就是造作，所謂障是障礙了見性。佛法終極的目標就是見性，性是什麼?也就是宇宙人生的真實相。禪宗叫明心見性，《般若經》裡面常說諸法實相，《華嚴》裡面講一真法界，其實是同樣的境界，是一樣的意思，這是佛法修學終極求證的目標。佛在楞嚴會上這一大段經文，這是有相當之長，四科七大一共是五個段落。五個段落，前面我們曾經講過五陰六入，此地這是第叄個段落講到十二處，後面還有兩大段就是十八界與七大。五個層次的說法，諸位要曉得它是說一樁事情，一樁事情為什麼要五次的來說?我們世間講是一而叄、叄而四，佛在此地是四而五，其目的是叫我們開悟。如果要是不悟，不要說是說五次，說五百次、五千次都不多!悟了以後就不必再說，如果再說那就叫累贅，所以終極的目標是叫我們開悟。

佛法的修學在期限上來講沒有長短，不是像我們世間修學它有期限，國小有六年、中學有六年、大學有四年，給你定上期限。佛法沒有期限，而是叫你開悟就是圓滿，如果沒悟，就是永久在學習的過程當中，開悟這就畢業了。有人很短的時間就開悟，有些人真正是叄大阿僧祇劫還開不了悟，所以你要問學佛究竟要用多少時間，這沒有一定的。我們讀《六祖壇經》，六祖大師他大概不到兩個鐘點就開悟了，這是我們在中國歷史上所見到的最快的一位;其餘的我們看到是一年、二年、叄年開悟的有，有幾個;十年、二十年、叄十年開悟的，這個人數就相當之多，在《禪宗語錄》、《高僧傳》裡面總有幾千人。一生不能開悟的，這個數量太多了，塬因在什麼地方?塬因實在說沒有找到門道。好像入門，他沒找到門，所以他沒有法子入門;如果你要是找到門，那就有入門的希望。

實際上門在什麼地方?門太多了，佛法裡面講無量法門，此地所說的四科七大一共就是二十五門。這二十五門是講的綱領，所以佛說這二十五門，第一門入不進去還有第二門，二門入不進去還有第叄門，二十五門都入不進去，從頭再來，一遍一遍的薰修。諸位要是明白這個意思，你就曉得佛所說的一切法門並沒有重複也不雷同，但是它確是一個目標、一個方向。中下程度的人，在佛法裡面講根性，中下根性的人，往往我們要有相當長的時間來薰習、來陶練，而後才能夠找到門道、門徑、道路。學佛如果不懂這點意思，你讀佛經免不了就枯燥無味，尤其佛經比世間書籍難懂的地方就是它是意在言外，我們要從文字裡面去求它的意思就很難了。《楞嚴》稍微還好一點，為什麼?直接講理。諸位如果讀《華嚴》、讀《法華》，佛在裡面講許多的比喻，那真是字字句句都含著有很殊勝、微妙的意思，可是你要從文字以外去體會，字裡行間是很不容易體會到的，真正是弦外有音，奇特。

將來有因緣，也許今年下半年，我們星期叄的時間可以能夠抽得出來，如果有這個時間的話我們來講《法華經》。這幾天講《法華經》大意，我看也有叄、四十個人來聽，聽了也很有趣味，這是講大意，經文更有趣味，但是講經文要相當長的時間。諸位從這節經文裡面，這節是眼色處的總結，前面已經說明了，所以佛在此地做一個結論，告訴我們眼根與色塵的處所也是虛妄的，「二處虛妄」。為什麼?色性之體不可得，眼根之體也不可得，可見得它是無自性的，無自性就是沒有自體。有沒有這些事?有，這些事叫因緣生法。諸位要曉得，凡是因緣所生法它就沒有自體;換句話說，沒有自體就是虛妄的，不是實在的。所以我們了解這個真相，了解真相這就能夠得正知見，就是對於眼色處你有個正確的看法，不至於看錯了，我們佛法裡面常講的正知正見，這是非常難得的。知見不正，換句話說，就是所謂邪知邪見，是一種錯誤的知見。

諸位要曉得，佛法的修學，大家都知道有大小乘。小乘法就是偏重在事相上的修學，在事上的修學;大乘佛法重在知見，這是不相同的。小乘的目標是以定為主，雖然修慧，還是以定為主，小乘到阿羅漢果是最高地位，他所成就的是九次第定。大乘人修行是以開智慧為主，所以大乘講一切種智，它是以智為主，不是以定為主，縱然修定還是在慧，這是大小乘不相同的地方。唯有大乘人才能夠入佛知見，這是佛法裡面的究竟法，也就是像佛在《法華經》裡面講的，「唯有一乘法，無二亦無叄」，這個意思在此地。這些可以說是在佛法裡頭很重要的修學塬則，這個地方也不例外，告訴我們這個兩處是相對而生的。由於一切眾生不曉得事實的真相，把我們眼根也執著認為是真的能見，你去問問：你能見，能見的是誰?能見是眼，哪一個人不執著眼能見?眼是不是真的能見?這裡頭很有問題，深入一追究，問題就出來了;如果不追究，含含煳煳的好像是有這麼回事情。色塵真的是我們所見嗎?真有這個東西嗎?這裡面有許多的問題。

從唯識上來說，我們眼見色，唯識是不講第一義，這講的是第二義，單單講見色，我們眼是不是真的見色?沒有。眼根就像照相機的鏡頭一樣，是把外面的色相照在裡面，由於眼識造成一個相、一個畫面，這個畫面跟外面的畫面完全一樣。諸位曉得，眼識是不分別的，我們讀唯識，曉得前五識也有相應的心所，更有相應的煩惱心所。實際上前五識哪裡會有相應的心所?唯識學裡頭說得很清楚，這些相應心所是被拐帶的，被第六識、第七識連帶而生，不像第六、第七的心所是直接的，前五識它的心所起作用是被牽連的。能夠分別一切色相是第六識，不是眼識，所以眼識只有了別，而沒有分別，分別色相的好醜、善惡是第六意識。第六意識是不是分別我們外面色相?沒有。第六意識就好像現在的無線電傳播一樣，將眼識的畫面傳播到第六識，於是第六識又起了個相分。你們讀過唯識的就曉得，心心所都有四分，各有各的見分，各有各的相分。第六意識把畫面傳過去，貪心所這個畫面每個心所都接觸，但是哪個心所會跟它起作用，這個心所它的力量就特彆強，就是它貪愛了。貪愛，你們曉得，二十六個煩惱裡面貪心所貪愛，貪心所於是又從第六意識的畫面接收過去，它自己又造出一個畫面。你要是真正懂這個道理，與外面境界簡直不相干，簡直叫胡鬧!所以佛給我們說，迷惑顛倒。眼色處情形是這樣的，下面五處都是一樣，沒有一樣是例外。唯識說得精細，把這些詳細情形一樣一樣給我們仔細說明。但是在楞嚴會上，就不是那樣的細說，因為《楞嚴經》在佛法裡面它是一部相當高深也是重要的一部經典，它不是屬於初學的。譬如唯識裡面《百法明門》那是初學，在初學的時候已經把這些事情跟你講清楚，所以在這些經典裡頭不必要再那麼詳細的說明，一提大家都曉得。

這是叫我們認識見色聞聲以及心裡起種種感受，實際上這些情狀、過程是非常的複雜。這還沒有說到體性，如果說到體性完全是虛妄的，所以大經裡面常常把這些現象比作空花、比作燈上的圓影。《金剛經》上佛說「一切有為法，如夢幻泡影」，是拿這個東西來做比喻。一切有為法是哪些?世出世間一切法可以說都是有為法。如果諸位要是讀百法，百法前面九十四種都是有為法，心法、心所法、色法、不相應行法全是有為法。佛說有為法皆是夢幻泡影，不是實在的，何止二處虛妄，這九十四處統統是虛妄的。『本非因緣，非自然性』，我們要是執著因緣，因緣裡頭找不到;執著自然，自然裡頭也沒有，這是說明凡所有相皆是虛妄。

但是諸位要曉得，虛妄之相從哪裡來的?是從真性當中來的。妄是依真起的，迷是依悟起的，正如同《起信論》裡面講不覺是依覺而起的，這要很細心去體會。因為妄是依真而起，所以就相上來說它是虛妄的，就性上來說它是真實的，所以在一乘教義裡面給我們講真妄不二、性相一如。如果對這個意思我們一下還不容易會通，實際上從夢幻泡影的比喻也能夠想得到。古人還有個比喻比較淺顯，容易體會，所謂「以金作器，器器皆金」，把金比作真性，把金器比作妄相。我們用黃金可以造成千成萬不相同的樣子，做出很多花樣來，花樣是隨時可以變化的，所以這些花樣是虛妄的，但是金是真實的。這個比喻沒有法子比到恰到好處，只能比個彷彿，希望從這個彷彿的意思，諸位能夠悟入實相。

說到性相不二，我們用唯識的話來講就很容易明瞭，見分、相分是同出於自證分，在此地我們講的色相是指相分，眼見是講見分，見相都是從自證分出生的，可見得見相同源，同是一體。經上常講理智一如，如如理與如如智是一不是二，所以才說明「本非因緣，非自然性」。佛在前面跟我們說過，在綱領上給我們提過「俱無處所」，這總綱上有這麼一句話，在此地又給我們說出「二處虛妄」，我們要從這些言語文字當中去體會妙真如性。佛這個說法，是用一種所謂烘雲托月的方法來顯示出來，言外有音，言外有意思我們要能夠體會，這個意思就是叫我們體會妙真如性。諸位再看下面第二段，第二段講的是耳聲處，我們的耳根，它起作用的對象是聲塵。

【阿難。汝更聽此祇陀園中。食辦擊鼓。眾集撞鐘。鐘鼓音聲前後相續。】

佛叫著阿難給他說，說法的前提都是眼前的境界。『祇陀園』，就是《金剛經》上所講的「祇樹給孤獨園」，佛在這個地方講過很多重要的經論，這個地方今天也是佛教的聖地。在當年佛在世的時候，可以說這個精舍是有相當的規模。因為跟佛在一起的這些常隨眾，就是常隨的學生，佛到哪裡他們就跟到那裡，都不散的，這些人在經典裡面所說的就有一千二百五十五人，所以有這樣大的一個團體。可是在當時出家人的生活方式是乞食制度，所以精舍只是住宿、講經的地方。每天吃飯都要到舍衛大城去托缽，這在《楞嚴經》前面跟諸位講過，是托缽的制度。一直到今天，南洋小乘佛法依然是行托缽制度，日中一食，是行托缽制度。但是托缽，諸位要記住，絕不是在外面人家供養的飯，一面走著一面吃，不是的，那人家看這齣家人也沒有威儀，人家也瞧不起。托著這一缽飯，還要回到精舍裡面來吃，不是一面走著一面吃。諸位想想，祇園精舍到舍衛大城，經典裡說有叄、四里的路程，這一個往返至少要一個小時，每天這樣的托缽。大眾在一塊吃的時候，『擊鼓』，一同進食，僧團裡面生活是有規律的。『眾集撞鐘』，集眾都是講經、上課的時候敲鐘。敲鐘是上課的信號，擊鼓是大家在一塊用齋的信號，就是吃午飯的信號。

我們曉得佛陀在世，他的事業就是教學，經裡面常說講經叄百餘會、說法四十九年，所以佛教我們一定要把它搞清楚。諸位要是認為佛教是個宗教，那你是一開頭就錯了，這一錯就錯到底，佛教不是宗教。宗教有沒有?有，當時在印度九十六種外道，宗教是外道。佛教傳到中國來，我們中國人也沒有把它看作宗教。而我們今天一學佛，佛教是屬於宗教，所以你不能開悟，為什麼?一開頭你就錯了。佛教是什麼?你從佛教的宗旨上來說，它的宗旨是破迷開悟、離苦得樂。所以佛陀在世的時候一生是教學，與我們中國孔子差不多，而只是說教學的內容方面有點差別，他的精神、他的方法可以說沒有差別，實在是最偉大的教育家。孔子教學的範圍侷限在一世，就是我們一生，始從胎教一直到老死，慎終追遠，這是孔子的教學。而佛的教學比這個範圍要大，佛法裡面所講的不止這一世，它講過去世、講未來世，我們可以說佛陀的教學是叄世的教育，孔子的教學是一世的教育。他們兩個相同的、相通的所在很多很多，諸位如果細細的去觀察，你就能夠了解。這是我們首先要認識清楚，我們絕不是在這裡學宗教。因此任何宗教徒都可以學佛，學佛是接受教育，你不能說宗教徒就不接受教育，哪有這個話?沒有這個話。不接受教育怎麼能開智慧?這是我們首先要把它認識清楚的。

佛門裡面的一切設施，要拿今天的術語來說就是教具，教具是幫助教學的。佛的大殿就是當年的講堂，佛不在世了，我們還建大殿，我們塑一尊佛像供在當中，如同老師當年在世的時候一樣。佛像，我們把他當作神去看待那就錯了，大錯特錯。佛門裡面的稱唿，我們稱釋迦牟尼佛稱本師，自稱為叄寶弟子。師、弟子，拿今天來講，就是老師、學生，所以我們跟佛的關係是師生的關係，這一定要搞清楚。我們對於佛像的禮拜，這是表示尊師重道，跟一般宗教徒拜神，意思完全不相同。宗教徒拜神是祈求著神賜福給他、祈求神保佑他，我們不是的，我們是對於老師的尊重，對於道業的重視，這是一層意思。第二層意思是見賢思齊，佛是個道德、學問、智慧都圓滿的人，這是我們的榜樣，他成佛了，有這樣大的成就，我們希望在這一生當中也要像他同樣有成就，這個意義很深!所以佛門裡麵塑造的佛菩薩形像，是教我們供養，不是教我們當神看待。佛法裡面沒有迷信，佛是聖人、菩薩是賢人，菩薩是我們早期的學長。像我們現在建孔廟，當中是大成至聖先師，就好比是佛陀;旁邊供的有七十二位賢人，那是菩薩、那是佛的弟子。我們今天也是佛的弟子，那我們是先後同一個老師，這是前後期的學長，我們跟菩薩是這樣的關係。

在我們中國所提倡的四大菩薩，這四大菩薩就代表佛法的四大綱領，好比一個大學四個學院一樣，這一個菩薩就代表著一個學院，就是這麼個意思。這四大菩薩教學的宗旨，地藏菩薩教我們尊師重道，教我們孝順父母;觀世音菩薩教我們慈悲一切，教我們要救度一切眾生;文殊菩薩教我們智慧;普賢菩薩教我們心行要平等、要普遍。這四大菩薩就代表大乘佛法的四大綱領，我們塑造這些菩薩的形像，無非就是啟發這個意思。我們見了地藏菩薩，就要曉得我要孝順父母、要尊敬師長;見到觀音菩薩，我要大慈大悲，一切眾生有苦有難的時候我們要盡心盡力去幫助他解決。這樣一來，你自己就是地藏、就是觀音、就是文殊普賢，修學圓滿就叫成佛。所以佛門裡麵塑造的這些形像是表法的，決定不是神像。但是在今天，確實一些宗教的思想混進佛門來，使佛門帶著有濃厚的宗教色彩。今天人家說佛教是宗教，我們也沒法子否認，為什麼?你看看一般寺廟它是宗教，它確實把佛菩薩當作神明去膜拜，向這些泥塑木雕的佛像去求福，這叫迷信。

佛法的本意是破迷開悟的，不是叫我們去迷信，所以佛法剛剛傳到中國來的時候，它所做的工作是教育工作、教學的工作。我們從歷史的淵源去看，佛教教學的機構稱為寺，今天寺廟連在一起，寺就是廟、廟就是寺，這是糟透了，廟是宗教，是跟鬼神打交道的場合那叫廟，寺本來是政府辦公的機關。諸位要是讀歷史你就明白，佛教是從漢朝時候傳到中國來，漢朝的制度，帝王直屬辦事的機關就叫做寺，直屬於皇帝的。我們中國確實自古以來，差不多就是君權與相權都分得很清楚，首相底下辦事的機關，好像現在行政院底下設的叫部，所以從前有六部，部的長官我們現在叫部長，從前叫尚書。直屬於皇帝辦事的機關叫寺，寺的長官叫卿，那個時候有九寺，所以有九卿。最初竺法蘭、摩騰這兩位尊者，我們中國皇帝派了特使把他們請到中國來，就是由鴻臚寺接待他們。鴻臚寺相當於現在的外交部，在過去辦外交，外交的權是歸皇帝的，宰相底下沒有外交部。所以鴻臚卿就是外交部長，由鴻臚寺來招待。

以後我們這個皇帝一高興了，不放他走，讓他們永久住在我們中國教學。外交部不能專門招待他們，怎麼辦?另外再建個一寺，於是皇帝底下九個寺就變成十個寺。這個寺的名字叫白馬寺。我們中國人厚道，白馬馱經像來，也不能忘掉牠，所以這個寺就起個名字叫白馬寺。於是摩騰、竺法蘭尊者就長住中國，這是佛教的起源。白馬寺辦的第一樁大事就是翻譯經典，就像我們現在國立編譯館一樣，翻譯經典、講解佛學、指導修行，做這個工作，純粹是教學的工作。從此以後國家就大量的譯經。所以它是學術，不是廟，與這些鬼神一絲毫的關係都沒有。很不幸的，現在的佛教可以說是完全變質了，佛教怎麼能不衰?看到今天好像佛教挺盛，實際上佛教衰到極處。為什麼?變質。它今天怎麼樣盛，它變成宗教了，已經不是學術。在從前佛教是學術，應當說是佛陀教育，這是對的，或者講佛陀的教學，也可以講得通，決定不是宗教。今天，你信什麼教?我信「佛教」，這無意當中自己就承認佛教是宗教，這就是講的在學佛一開頭就錯了，這一錯就錯到底。在這種情況之下，這個錯誤觀念之下，佛教怎麼能復興?今天就是連我們政府也疏忽，把寺跟廟聯合在一起稱。如果佛教徒要是覺悟的話，應該提出來抗議，為什麼?寺不是廟，性質完全不相同。

我們讀到這些經文很感慨，你看看當年佛教是什麼樣子?佛陀在世的時候每天是二時講經，這個二時是現在的八個小時。印度的時，計算的時間單位，它是一晝夜分六時，晝叄時、夜叄時。中國在過去是分為十二個時，子醜寅卯十二時，印度時比我們的時大一倍。我們現在用的時是西洋的時，所以我們稱為小時，小時是從哪來的?比我們中國時小。但是印度時比我們中國大，所以它的二時就是現在的八小時，就跟學校差不多，一天八小時講經。除這個之外，同學與同學之間還有互相討論，特別是印度人辯論的風氣很盛，所以我們叄藏經典裡面有許多論藏，論藏是什麼?論藏都是些辯論的記錄。所以經多半是佛說的，論多半是菩薩說的，就是當時這些佛弟子，他們闡揚佛經典當中的義趣，互相在辯論，愈辯愈明白，使我們初學的人愈容易理解，等於說是小組討論會的記錄。

純粹是學術機構，我們學佛的人首先要認清這點。宗教你信也好、不信也好，沒有什麼大關係，教育一定要學。我們說一個人要是沒受過教育，大家聽到好像是種很可恥的話;接受高等教育，是非常榮耀的事情。宗教我們信不信，實在講沒有關係，那些鬼神，我們願意跟他往來就往來，不願意往來就不往來，在我們整個生活當中因為它不是必要的。可是教育這是必要的，特別是佛陀的教育，這是真正的智慧，是真實、究竟、徹底明達世出世間一切事理的真實相，所以它是智慧的教育、智慧的教學。我們可以說小乘佛法裡面還帶著有少許宗教的色彩，大乘佛法裡面決定沒有，特別是一乘法裡頭一絲毫宗教色彩都不帶，這就是在佛法教學過程當中愈是高級愈純。諸位要是把佛法的根本意思認識清楚，我們讀到經典，與那些宗教經典不相同，這是佛陀的教科書，你就可以把它看作教科書，不像一般宗教的經典。所以佛法是允許你討論的，允許你提出問題來辨別的，而不像其他的宗教裡面，某個問題不能解決，「神這樣說的，神說的就不能反對」。佛法不是如此，佛所說的你也可以提出問題來辯論，所以佛法的教學是民主的，它不專制，而且鼓勵辯論、鼓勵提問題。當年印度這種風氣非常之盛，我們玄奘大師就曾經開過一次著名的辯論大會。

這段文字，我們在前面一段看到，「色生眼見，眼生色相」，有這個句子。此地說「聲來耳邊，耳往聲處」，到底是聲入我們耳朵裡面來了，還是我們的耳識跑到聲音的所在那裡去了?這是佛講這一段意思的時候先給我們立的前提。

【於意云何。此等為是聲來耳邊。耳往聲處。】

『耳』是說耳識，『聲』是講聲塵。這個現象確實是有，我們也一天到晚來聞聲，在講堂我在這裡說、你們在那裡聽，你們有沒有想到，是你的耳識到我音聲這裡來的，還是我的音聲跑到你的耳朵進去了?仔細一研究，處處都是問題，把這些問題都搞清楚了，你智慧才開。如果一天到晚懵懵懂懂，我什麼問題也沒有，你就永遠開不了智慧。佛門常說「小疑則小悟，大疑則大悟」，你不疑就不悟。宗教不許你懷疑，佛法是希望你懷疑，你不疑就不能追根究柢，事情就搞不清楚，事實的真相你就不能夠通達。所以講經，我再給諸位說，如果佛陀當年講經像我們這個講法，你們想一想，釋迦牟尼佛四十九年能講幾部經?我們今天所翻譯的經典，釋迦牟尼佛當年那些經典大概十分之一都不到。

我們現在在這裡講經是註解，註解裡頭再註解。佛當年講經就是經文，你現在照這個經文念，就是佛當年所講，一天講八個小時。真有那麼多人來記錄，記錄成這樣豐富的著作，我們講古今中外哪個人的著作有釋迦牟尼佛的多?我們今天講的這是註解之註解，這個講法對大家有沒有好處?給諸位說，只能夠說對初學有點幫助，實際上教學上來講，這是錯誤的。所以今天講經，那真是過去李老師所講的，只是宣傳而已，不是教學。教學不是這個講法，教學是講綱領來討論問題，每一章、每一節裡面我們提出問題來辯論，這才是教學。不是一句一句給你講解，不是一個字一個字講的，那要費多少時間!所以教學，是老師教學生學，教給他方法、教給他塬則，叫他去學，老師在旁邊看著。諸位要是讀《學記》，你也會了解，《學記》裡面所講的教學，老師很輕鬆，學生很苦。

譬如你要是學《楞嚴經》，我們指定在這星期一個半小時的這堂課當中，我們研究的科目是十二處。十二處裡面一共有六節經文，這一個半小時我們的進度就是這個科目，經文你自己去念，再提供你幾種註解去研究。到了課堂裡面，學生先把這一科的經文大意要說出來，宗旨要說出來，然後再提出問題來研究討論。老師做什麼事情?老師充其量到最後給學生們做個結論、做個講評，這一堂課就結束了。學習的人至少在這一個科目、這一節經文，他要用一個禮拜的時間去預備，去找參考資料，這樣的學習才能夠收到真實的利益。聽講，老師不負責任的，這叫講學，講學老師辛苦，學生很安逸，坐在那裡不動，愛聽就聽，不愛聽也可以打打瞌睡、也可以打打妄想，學生很舒服。教學的時候老師很輕鬆、很舒服，老師也可以在底下打打瞌睡，學生苦!如果學生學習，完全路子都很正確、沒有錯，老師再點點頭，可以了，他的一堂課就說叄個字「可以了」，就行了。要是哪個地方還不行的，老師指導指導，講幾句話批評批評，叫你們改正過來就行，教學輕鬆。

佛在此地提出問題來，像這些地方我們得常常想一想，如果我們要是作老師、作佛的地位，我們來教學生，我們會不會想到這個問題?我們要是跟人家講十二處，講到耳聲處，我們能不能想得出提這個題目來研究討論?這就要看智慧。你在《楞嚴經》裡處處去看，他提出這個問題確實不是普通人能夠想像得到的，佛提出來的問題，阿難所提出來的問題，都非常的巧妙。譬如前面講的七處徵心，心在哪個地方?阿難能想到七個地方，我們有沒有辦法想到七個地方?我們如果問，心在哪裡?「心在這裡」，我們想不到七個地方，他能想到七個地方，不簡單!我們今天看起經來好像很容易，你仔細想一想，人家提出這個問題，不簡單，而佛解答得更妙。從這一問一答，自己要會到自己心裡面來，如果當時我是佛，或者我是阿難，我們怎麼應付?我們是怎麼個狀況?再看看別人，不能不佩服。這一段意思與前面一節的格局是相同的，前面一節你要是明白，這一節看起來就很輕鬆，經文一念意思就曉得。

耳識對著鐘鼓的音聲，假如我們的耳識果然是跑到鐘鼓，這兩種聲音佛舉的例子都很巧妙，一個是敲鐘，一個是擊鼓。如果是同時又有鐘、又有鼓，我們的耳識，如果說跑到鐘的那個地方去，鐘聲聽到了，鼓那個地方沒有耳識，那裡敲鼓就不應該聽到;如果說耳識說跑到敲鼓的地方，那敲鐘你不應該聽到。或者你又起了個念頭，「我有兩個耳朵，一個跑到鐘那裡去、一個跑到鼓那裡去，我兩邊都聽到」，這也可以試驗，你把耳朵塞一個，用一個耳朵來聽，鐘鼓都聽到了，你這一個耳朵到底跑到哪裡去?這就說明什麼?你耳識聞聲塵，決定不是耳跑到聲那裡去，這個前提不能成立。再看第二個，是不是聲跑到我們耳裡面來?聲如果跑到我們的耳裡面來，也有過失。聲如果到我們的耳來，跟我們同時站在一起的人，入了我的耳，就不應該入他的耳，為什麼別人也能聞到音聲?今天學術可以說比以往要進步得多，我們可以從物理上來探討。但是佛法在此地不是給你講物理，是跟你講心理，它是叫你覺妄，唯有覺妄之後才能夠證真。

所以聲塵生滅，動靜皆空，聲塵不到耳根，耳根也不往聲處;換句話說，彼此沒有往來，這是事實的真相。了解真實相，你才曉得心境寂滅了不可知、了不可得。可是我們現在畢竟是聞聲，而且是同時俱聞，所謂十方齊擊鼓，我們在一個處所全都能夠聽得到。能聞與所聞，這究竟是一回什麼事情?既然沒有出處，彼此不相到，所以佛在經典裡面給我們講，當處湛然，心境俱寂。而我們今天在彼此不相到的處所起了妄想，痲煩在這個地方;換句話說，都不是真實的。為什麼?我們要是以唯識學來說，大家就更容易了解這個境界，我們今天能聞的是耳識、五俱起意識。五俱起，《起信論》裡說得很清楚，阿賴耶的叄細相叄種、第七識、第六識，這五種，與耳識共同起作用。但是諸位要曉得，這是有為法，不是真實的;真實的境界是彼此不相到。有為法正是本經裡面所說的，「當處出生，隨處滅盡」，這才是真實。諸位就是從物理學上來研究，研究到最高的，一定會發現到這個真相，就是當處出生、隨處滅盡。

更深一層來說，那就是即聞即幻，即幻即性。所以在經典裡面才說性音真空、真空性音，在這個境界裡面跟誰來往!可是我們世間人迷了真實相，這個真實相的境界確實有相當的深度。這個經要是乍從此地中間來聽，不太容易懂;如果從前面一直聽下來，那要好多了，因為有許多道理前面都說過。我們凡夫迷失了真相，可以說在音聲門頭錯過了!幾個人能像觀世音菩薩，「反聞聞自性，性成無上道」，真正善於用耳根當中聞性的是觀音第一;換句話說，他會聽，他一聽音聲就開悟了。我們聽音聲，迷在音聲裡，迷而不悟;人家會聽的，一聽就開悟，是悟而不迷，這個不一樣。所以學佛的人在此地要用心，我們迷在哪裡?我們錯在哪裡?觀世音菩薩他對在什麼地方?把自己的病根找到，障礙找到，消除病根障礙，我們就跟觀世音菩薩沒有兩樣，我們也會聽了。

這些事情絕不是說經典裡面說，我們沒有見過這個人，實際上在我們中國古代高僧大德裡面，像這樣的人真是不在少數。禪宗六祖這是頂頂大名，是我們中國人，一提起來哪個不曉得!六祖的耳根就會聽，他一聽就開悟。所以他見五祖的時候，第一次見面跟五祖說，惠能心中常生智慧。這個話是真的，為什麼?他見色聞聲都生智慧、都長智慧，他不迷，智慧就是覺。我們今天見色聞聲都生煩惱，為什麼?我們迷，不覺。煩惱是從迷裡面生，智慧是從覺悟裡面生的，覺而不迷他就常生智慧，我們今天是迷而不覺所以常生煩惱，這不相同。今天時間到了，我們就講到此地。

(第九十一集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0091

請掀開經本第六十二面第一行。

【阿難。若復此聲來於耳邊。如我乞食室羅筏城。在祇陀林則無有我。此聲必來阿難耳處。目連迦葉應不俱聞。何況其中一千二百五十沙門。一聞鐘聲。同來食處。】

其實向下的經文，這樣的格局我們一般叫它做流水格局，就是意思與前面相同。前面是講眼色處，此地把它換作「耳聲處」，就是這一點不同，文章在格局上跟前面都一樣。第一段要是意思明白，後面這五科念念就曉得了。可是這裡頭不無疑問，這一段是就聲是一，聲一是一個聲音，聞多來破，比喻我們一個身體不能同時在兩個處所，開頭佛就是用這個比喻。『如我乞食』，「我」是釋迦牟尼佛自稱，他到『室羅筏城』，就是舍衛大城，乞食要到城裡面去乞食。佛住的地方是在祇陀園，此地講的『祇陀林』就是祇樹給孤獨園，這個地方在城外。到城裡去乞食，當然精舍裡頭佛就不在，這個說明一個人不能同時在兩處所，先把大前提確立。

一個聲應當也不能同時在兩處，為什麼鐘聲一敲，你要是說鐘一敲就有聲音，就到我阿難耳朵裡來，就是一處到一處，你旁邊還有迦葉、目犍連、同學一千二百五十五人，為什麼他們都聽到?可見得聲不是入你一個人的耳朵。聲是一，怎麼會跑這麼多處所?這個比喻是以這個來破。如果我們以為那是聲到我們耳邊來，這個有問題，到我的耳邊，為什麼會同時到別人的耳去?這是說明聲不來。實際上是如此，聲不來，耳也不去，實際情形是這樣的。所以說聲來、說耳去，都叫做妄想，都是虛妄分別執著，不是事實。這是講聲來。下面一段說：

【若復汝耳往彼聲邊。】

這是講耳往聲那邊去，而不是聲到我耳來，是我的耳(聞性)到聲那邊去。佛又用比喻說：

【如我歸住祇陀林中。在室羅城則無有我。】

還是一個人從舍衛大城回來，舍衛大城就沒有我，回來了。

【汝聞鼓聲。其耳已往擊鼓之處。鐘聲齊出應不俱聞。何況其中象馬牛羊種種音響。若無來往。亦復無聞。】

要是說你的耳聞到音聲那裡去了，好，那個地方打鼓，你的耳朵、聞性跑到鼓那裡去了;這邊又敲鐘，你就不應該聽到，你怎麼會同時聽到?何況在祇樹給孤獨園的林園之外，還有農村裡面養的牛、養的馬叫著的聲音，你為什麼同時都聽見?這就是說明，耳要是往聲去，這是講不通。其實這些道理，佛在大經裡面給我們講得很清楚，一切諸法各各不相到。既然各不相到，又怎麼會相知?古德的比喻，好像一堆柴跟一團火，那個火要是跟柴沒有接觸，各不相到，各在一處，那個柴火決定燒不起來。現在問題來了，聞既不是、不聞也不是，從種種角度上來觀察，總不能得一個圓滿的意思;換句話說，怎麼說法裡面實際上都有問題。這就是我們在日常生活當中愚痴、不覺，一天到晚是懵懵懂懂的過日子。這個事情說起來是多平常的事情，我們眼見色，眼為什麼能見?有沒有人問過，我的眼為什麼能見?是我的見到色那裡去，還是色跑到我眼睛裡面來?這就是習而不察，一天到晚習慣了，沒有覺察。

六根為什麼會起作用?你要是不覺悟，你就會被佛難倒，你怎麼說，佛說出一套道理就把你駁倒。你要是不相信，你看看《楞嚴》前面七處徵心，佛問心在哪裡?阿難想了七個地方，佛一一都把它否定，佛說得都很有道理。那是什麼?阿難沒有悟。如果阿難要是悟了，處處皆是，不悟是處處皆不是。七處徵心的例子要是把它移到此地來，一樣的道理，你要是果然悟了，聞也是、不聞也是，都對了，悟了就都對了，不悟沒有一個對處，這是事實。怎麼樣叫悟?經裡面告訴我們，「離一切相，即一切法」，那就一切皆是。這一切相是什麼?妄相。妄相裡頭有兩種，一種是不礙事的，一種是礙事的。不礙事的你要曉得、你要明瞭，你不明瞭會礙事，明瞭不礙事，不必去掉它。另外一種妄相，一定要去掉它，為什麼?它妨礙太大。譬如我們人坐在此地，燈光照的時候，這地方有個影子，我們把人身比作法性，把影子比作個相，你知道這有個影子，影子不礙事，可是你也不用把它去掉，這個影子是依他起性;如果你要是不覺，你看到這個影子很討厭，想盡方法要把它去掉，這個去掉的念頭、妄想也是依他起性，但是這個依他起性裡面含著有遍計所執性。

所以，去什麼妄念?去那個一定要把影子去掉的妄念，這根本是虛妄的，你有這個妄念就礙事，你痲煩就多。為什麼?你怎麼去也去不了，愈去不掉愈著急，你不是自找苦吃嗎?你要是覺悟到，「我去影子」這是妄念，這是徹底的虛妄，這個念頭要不得，這個念頭要去掉。至於影子是一回什麼事情，我清楚，它不礙事，它有也好、沒有也好，根本不用理會，那就天下太平!所以依他起就是圓成實，依他起裡頭也有遍計執，遍計執那一分要去掉，圓成實那一分是要留著的，不能去掉，是真的，你也去不掉。所以佛叫我們悟這個道理，離一切相，離一切虛妄的遍計所執的相，離這個，明瞭依他起的相，那就一切皆是。那個時候如果阿難到這個境界，佛說心在哪裡?說在內也是、說在外也是、說在中間也是，無有不是，處處皆是。佛為什麼說他不是?因為他有遍計執，他有執著，所以他處處有障礙，這個障礙是自己造成的。我們讀經、聞法，要緊的就是在這個地方討個悟處。下面是這一小節的結論：

【是故當知聽與音聲俱無處所。】

沒有處所，這是真的。

【即聽與聲二處虛妄。本非因緣。非自然性。】

這個意思是說明，前面顯示的是有來有往，或者是無來無往，有來往是有來去，無來往是無來去，這兩種計較，就是這兩種計度分別都是錯誤的，都是屬於遍計所執性。真正是佛在大經裡面告訴我們的，「開口便錯，動念即乖」。可是這兩句話，你又得要懂得它的意思，你要是說開口真的就錯、動念就乖，釋迦牟尼佛說法四十九年，天天開口、天天要動念，那他怎麼不錯、他怎麼不乖?我們一開口就錯，動念就乖;他開口又不錯，動念就不乖?他那個動與不動是一不是二，我們動與不動是二不是一，問題就發生在此地。我們動念、開口，心不清淨、心染污;人家開口、動念，心清淨、不染。這個道理，大概看看明天《起信論》的文裡頭會不會講到，明天講不到，大概底下一二次就會講到，這是非常重要的塬理，我們一定要曉得。這個地方也是這麼個道理，這就是沒有離開遍計執，所以怎麼說都是錯誤的，為什麼?你都有執著。

這也是經上常講的「眾生處處著」，佛以種種善巧方便破我們的執著，破得掉破不掉?破不掉。譬如眾生執著有，佛講空，講空是什麼?破有的執著。好，佛一說空，佛說得對，有不能執著，他執著空了。佛的意思是什麼?用空來對付有，有沒有了，空也不能執著，這才對。好，你把有放下了，又執著空，這個事情痲煩大了;那佛再說有來破空;你又執著有，佛又說空。你這一聽，問題來了，佛你神經有問題，怎麼一會兒有、一會兒空，你到底叫我怎麼辦?所以在這個時候佛乾脆不來了、不給你說了，為什麼?愈說愈痲煩。到你幾時能夠接受、能夠有點悟處，他才來;你要是有這樣堅固的執著，他就不來。像《法華》裡面所講的「邪見稠林」，這裡面佛不說法。佛囑咐弟子們，叄處不轉法輪，其中之一就是「邪見稠林」，世智辯聰，這種人不能給他講佛法，他有邪智慧、他有世間的辯才，他對於佛法沒有恭敬心，貢高我慢。佛法跟世間法不一樣的處所，佛法是從清淨心裡面證得的，離分別妄想處證得，分別妄想決定達不到一切事理的真實義。這也就是說佛法永遠在世間，佛法永遠是世間的真理，道理也就在此地。

世間法愈分析問題愈多，你們打開歷史看，古今中外幾千年的歷史到今天，人類對於宇宙人生不斷的在研究、不斷的在發明，我們以世間法來看是不斷的在進化、不斷的在進步，再進步怎麼樣?再進步整個地球毀滅。它那個進，進到最後是同歸於盡，大家都滅亡，這是死路一條。如果教大家都能夠離苦得樂，這就要佛法。今天我們進步到這個時候，已經有不少人覺悟了，後面是死路一條、是同歸於盡。你看現在的大國拚命在造塬子彈，拚命在造新武器，曉得會同歸於盡，還要拚命的去造，這就是愚痴、迷惑顛倒。他為什麼會這樣做?他有個錯誤的想法，我要是不造，別人造;我不預防，別人將來要殺我。那一邊也是同樣的心理，好，這拚命競爭!造了那些東西，到後來一定要派得上用場，絕不是造在那裡沒有用的，這一用就不得了。

你們看看今天的報紙，這一、二天的廣播，說墨西哥的火山爆發，大地震，塵埃上升到同溫層就影響地球上的氣候。遮蔽了太陽的光線，影響溫度，有很多生物就長不好。塬子彈要是爆炸，那個威力大概比火山爆發、大地震的力量還要來得大。所以我們今天生活在什麼時代?今天好端端的，說不定明天地球就毀滅了，我們現在生在這個環境當中。美國有幾千枚核子彈、塬子彈，蘇聯也有幾千枚，不要說多，同時爆發兩百枚，地球就完了。所以他們現在儲存的塬子彈，已經可以毀滅地球好多次，我們曉得這個道理。我們中國人多半不知道，美國人曉得，為什麼?他們發明這個東西，他們知道得很清楚。所以美國人的生活就是醉生夢死，只過一天，明天因為不曉得還在不在世間了，所以講享受主義。這是什麼?這就是科學，這就是分別妄想帶來的好處，就這麼個好處。一天晚上不吃安眠藥，晚上就不能睡覺，天天痳木自己的神經。我們一定要曉得這些道理，世間法所謂這些發明，發明都從分別來的，最後的結果是令人失望的。我們看看佛法，佛法是用無分別智，最後的結果是每個人都願意得到的，是一切眾生所嚮往的，這是真實法。

兩處都俱非，佛叫我們應當要了知，內知聞根，外知聲塵，實際上都沒有處所。既然沒有處所，能聽的根與所聽的音聲，它究竟是什麼樣子?《楞嚴經》上說得很好，「周遍法界」。我們能聽的根是周遍法界，所聽的音也是周遍法界，所以在這個現象上呈現出來的，也就是我們習慣所了知，這麼個狀況。你要找它的蹤跡找不到，你想找找不到，為什麼?無處不在。你到大海裡去找海水，這一滴是海水了，發現那裡還是海水，那裡又是，到底哪個是?塬來都是。這個情形就像我們在虛空裡頭找虛空，在大海裡頭去找海水，就是這麼個意思。可見得我們的錯誤是錯用了心，不曉得當前就是，不曉得處處都是，真正是隨心應量周遍法界。所以你心裡起心動念都是虛妄的，能聽之聞性、所聽的音聲，都是無自性的、沒有自體，沒有自體你到哪裡去找?如果它有自體，你可以找得到，它沒有自體。不但在我們耳根聞性裡頭是這種情形，就是在今天一切科學儀器裡頭也是這種情形。你們今天用錄音機，那個物理還是有限度，再深入的去追究，那音聲在哪裡?你把機器拆開仔細去研究，你去找去，音聲在哪個地方?找不到，無自性。因緣具足了，盡虛空遍法界的音聲就從這裡發出來。

性是周遍法界，事是隨緣顯現，有緣就現，無緣就不現。正如同我們的電波是充遍空間的，我們拿個無線電收音機一撥，有了，這是緣，音聲在哪裡?盡虛空遍法界。我們身體也像個機器一樣，有緣，頻率要是對了，它就起作用，頻率不對就不起作用，比機械造的收音機要靈光得多。耳朵就是個收音機，眼睛就像個電視機，天然的，我們今天科學家造不出來。無自性的性就是真性，既然曉得無性之性是真性，哪裡有什麼來去或者是不來去，都說不上，不生不滅、不來不去。自性真言，當知聽與音聲又不是畢竟無法，事上真有這東西，這個事情就是隨緣應現。緣從哪裡來的?佛給我們說得很清楚，真性本來不生，所以也沒有滅，《中觀》裡面講得很清楚。但是，本來不生的真性，「以為因緣，則無所緣，以為自然，則無所自」。相是虛妄的，體是真實的，歸結到最後，無有一法不是妙真如性。千經萬論，只要是屬於了義之說，都是這個說法，這個是我們要體會。

如果我在此地所說的，你們一下意思還會不過來，你們想一想馬鳴菩薩在《起信論》裡面跟我們講不覺，不覺是依本覺而有不覺。但是本覺裡頭並沒有不覺，不覺從哪來的?不覺是依本覺而來的。你們能夠把這點意思想通，一切都貫通。馬鳴菩薩講得很多，唯恐我們不明瞭事實真相，所以就比喻迷方，迷失方向，方向哪有迷?方向不迷，可是迷方是從方向而起的，如果沒有方向你迷什麼?因為有方向，你才有迷，才會有這個事情。你為什麼會有不覺?因為有覺，不覺是從覺生的，可是覺裡頭決定沒有不覺。覺是真的，不覺是假的，覺好像是人，不覺是影子，實際上不覺還不是影子，是從影子那裡頭生的。這個理很深，我們要很冷靜才能夠體會得到，才能夠觀察得到，所以佛法裡面常常教我們作觀、觀想。觀，不但是耳與眼要觀，六根對六塵境界覺而不迷都叫做觀，迷而不覺才講見聞覺知嗅嘗，講六個;如果覺而不迷，那六個就是一個，就是用個觀。也表示六根互用，所以統統用觀，會觀就自在，就觀自在菩薩。觀就是六根對六塵起作用，覺而不迷，覺而不迷是什麼相?就是此地講的，本非因緣，非自然性，皆是妙真如性，這是真正不迷了。

禪宗裡頭有個小公案，一位禪師在參禪的時候，聽到外面燕子在叫，他就說，「燕子深談實相，善說法要」，他就下了坐。旁邊就有個禪和子向他請教，你聽這燕子在叫，說牠是深談實相、說的是法要，我不會，沒聽懂。這個禪師就說，「誰相信你?」只說了這麼一句話。正所謂一切聲皆是佛聲，一切法無不是佛法，如果我們用聞性聞燕子的音聲，聞性聞的是法性，那不是實相是什麼!我們會見的人，用見性見到外面是色性，那不是實相是什麼!所以會了，凡所有相皆是實相。這究竟是一回什麼事情?實際上要是說穿了，一文不值。說穿了是什麼?「離言說相，離名字相，離心緣相」，就如此而已。這個發問的人他沒有離相，所以他覺得奇怪。這個禪師他離相了，他在這一剎那之間離相，這一剎那當中他用的是什麼?用的是聞性聞的聲性，所以說出這麼兩句話，「深談實相，善說法要」。從這兩句話你就曉得他怎麼悟的，大徹大悟、明心見性，從哪裡悟的?從聽燕子叫開悟的，他明心見性。

我也可以告訴你，那個燕子就是佛的化身，可以這麼說，因為他聽牠叫，開悟了，他明心見性!這就說明，你什麼時候會用，你什麼時候成佛，你不會用就不能成佛。所以我們看經要用見性見色性，我們聽講用聞性聞聲性，你要是果然如此，你一定在底下讚嘆我，就像這個禪師一樣，也會說我善說法要，也會讚嘆我深深體會得實相。我沒有成佛，你成佛了;我沒有開悟，你開悟了。就是你會不會用心?這叫用真心。見性是真心，聞性是真心，《楞嚴經》前面十番顯見，說明見就是心。佛是在六根當中舉一根來說，一根根性是心，根根根性都是心。你要是會用舌性，在你吃飯的時候一吃開悟了，證得一心了。菜飯怎麼樣?菜飯也「深談實相，善說法要」。為什麼?你是用舌性嘗味性，你在這裡開悟了。諸位要從這個地方體會，你才能得到法味。

玄沙禪師對於耳聲處也有一段公案，說「鐘中無鼓響，鼓中無鐘聲，鐘鼓不交參，句句無前後」。你們想想他這四句偈有沒有道理?現在科學家曉得，知道確實是不交參，而且確實無先後。同這個時候我們把各種樂器的音聲用錄音帶統統把它錄起來，現在有能力把它分開，哪個樂器、哪個樂器單獨把它分開。如果它要是混雜在一起的，分不開!可見得它不是混雜在一起，「各個不交參，句句無前後」，這兩句話就顯示出周遍法界、緣生無性。悟入這樣的境界，你才真正見到實相法要。學《楞嚴》的人著眼就在此地，否則的話，《楞嚴經》白學了。學了《楞嚴經》，就是會捨識用根，處處見性，時時處處念念之中無不是深談實相、善說法要。我們要是看看這個世界上的歷史，確實不能不愛中國，不能不佩服中國，中國人開悟的有多少!我們在外國見不到的，就是在印度開悟的人，也沒有佛法傳到中國開悟的人多，中國人確實是得到實相法要。我們過去的這些列祖列宗他們見道、他們成就，我們為什麼追不上?這是要認真去反省。

再看下面第叄段，這一段講「鼻香處」，是以鼻根的根性接觸香性。這個地方我說的，往往說話的意思不圓滿;或者意思圓滿，言語不圓滿，為什麼?一切法都是真妄和合。我們眼見色有見性見、有眼識見、有五俱起意識見，都同時的。耳聞聲，當然第一個是聞性聞，耳識聞、五俱起意識聞，正如玄沙大師所講，「各個不交參，句句無前後」。你在這裡面才能夠見到實相法要，鼻香處當然也不例外。請看經文：

【阿難。汝又嗅此爐中栴檀。】

『爐』是香爐，『栴檀』是檀香，香爐裡面燒的是檀香。

【此香若復然於一銖。室羅筏城四十里內同時聞氣。】

這個香之好，燃一銖香四十里都能夠聞得到。昨天有個節目報導中國大陸北平一個鐘樓，那個地方有個大鐘，那個鐘敲一下，五、六十里外都聽得到這個鐘聲，這個鐘是明朝初年鑄的一個大鐘。牛頭栴檀這種香現在沒有了，可是在中國歷史上記載的有，漢武帝的時候西域，就是外國人到中國來進貢，貢品裡面就有四枚，一枚有多大?大概像雞蛋那個大小，但是四枚稱一稱不到一斤。從前給皇帝的貢品，最低的分量不能少過一斤，如果不到一斤這是不可以進貢給皇帝。但是很巧那個時候長安發生瘟疫，現在所謂傳染病，使者就請求把這個香燃一枚，這個香可以去病。這個香一燒，確實四十里都聞得到，聞到香的人他的瘟疫、傳染病就好了。有這麼殊勝的功德朝廷才重視，不到一斤也收，四個燒掉一個，還有叄個也都收起來，曉得這個香有這麼好。經上講的這是事實，在當年確實有這樣的好香，四十里同時聞到香氣，這是香有殊勝之利。也是顯示出鼻根跟香塵，底下講香到鼻子裡面來，還是鼻到香那裡去了?跟前面的意思一樣，我們聞性，我們鼻根的根性、聞性周遍法界，香氣也是周遍法界，所以談不上離合。下面佛再問他：

【於意云何。】

你的意思怎麼樣?

【此香為復生栴檀木。生於汝鼻。為生於空。】

這個經文一念，諸位就想到前面，《中觀》裡面所講的，「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」。真相是什麼?真相是無生，生即無生，無生即生。在此地說了叄種，『栴檀木』，這是自生;『生於汝鼻』，是他生;『生於空』的話，是無因生。

【阿難。若復此香生於汝鼻。稱鼻所生。當從鼻出。】

如果我們鼻子要是生這個香的話，這個香應該從鼻出來，鼻應該天天生香才對，有鼻就會生香。為什麼此時有，別的時候沒有?

【鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀氣。】

肉體的鼻根與栴檀性質完全不相同，它怎麼能夠發栴檀香的作用?這是不可能的事情。

【稱汝聞香。當於鼻入。鼻中出香。說聞非義。】

假如說是我的鼻子出香氣，香氣從我鼻子出去了，那聞應該是聞進來的，出去了你說聞香，這意思不對。聞是聞進來，不是聞出去，說鼻子吐香可以，說鼻子聞香這意思不通。

【若生於空。空性常恆。香應常在。何藉爐中爇此枯木。】

如果這個香從空中生的，虛空是常在的、沒有變化的;換句話說，虛空要是能生香，香就是常在。為什麼一定要在香爐裡燃起栴檀香空中才有香氣?爐子裡不燃香的話，空中沒有香氣，可見得這個香氣不是空中的。這樣說來，一定是栴檀木生的?這是我們大家一般的執著，都是栴檀木。

【若生於木。則此香質因爇成煙。】

木一燒它就生煙。

【若鼻得聞。合蒙煙氣。】

鼻子聞到煙的話，就會有煙的氣味。

【其煙騰空未及遙遠。四十里內云何已聞。】

我們就以眼前的香來說，我們這個香點了，那個煙你看到了，這個香不是很好的香，很好的香這裡一點，你在那個角落上已經聞到，煙沒有到那裡去。煙才起來，你怎麼在老遠已經聞到香味?可見得香與煙又是兩樁事情，煙是煙、香是香。煙生起來，你沒有聞到煙，卻聞到香。佛這樣的給我們辯，說明什麼?香，你要說是木頭裡面生的，也不能成立。拿栴檀來說，意義更明顯，因為我們曉得，煙不能遍滿四十里，但是這個香氣是四十里之內都通遍的。由此可知，佛在此地所說的意思是，既然曉得香不是木生的、不是空生的，又不是鼻出的，那香性本來周遍，緣聚而顯。我們知道這一法如是，你就曉得沒有一法不是周遍法界。佛這樣的不厭其煩，真是一而叄、叄而四，反覆的給我們說明這些事實的真相，然後我們才相信佛所講的法要，「當處出生，隨處滅盡」，「隨眾生心，應所知量」，這些都是法要，都是在《楞嚴經》上說的。我們要是不聽佛這樣細說，細細給我們來辨別，佛說這幾句話我們確實不懂。

這樣婉轉迂迴的給我們說明，我們自己要善於體會，在這裡面要體會佛所說的真實義，真實義就是真實的事相。佛有什麼意思?佛沒意思，佛是真語者、如語者。如語者，是什麼樣子就說什麼，沒有意思，只是把真相說清楚而已。說得再多也是說這個事情，說一個字、兩個字也是說這個事，說多說少是一樣的說法。多少只是言說上，不是內容，內容是不增不滅，說多不增一分，說少不減一分，都是圓滿。你說六百卷《大般若經》裡面所講的東西，跟二百六十個字的《心經》裡面所講的，不增不減，一樣多。二百六十個字裡面所講的，比起《大般若經》絕沒有少一點點;六百卷《大般若經》，比起二百六十個字的《心經》，也沒有說多一點點，一樣的。言說上有多寡不同，我們說極簡單的說法叫法要，眾生根性利、心清淨則可以少說幾句，一說他就開悟;眾生的根性劣，分別執著煩惱的力量特彆強大，佛就給他多說。可見得說多說少乃隨根應量，眾生根性不相同，所以佛說法有種種方便。末後的結論：

【是故當知。香鼻與聞俱無處所。即嗅與香二處虛妄。本非因緣。非自然性。】

此地講鼻聞這兩個字，似乎是帶著浮塵根、勝義根，因為根對塵是二處，根是一處、塵是一處。由上面的意思來看，香塵尚且找不到它的生處，正如同前面佛叫阿難找那個心，七處都找不到心的處所;這個地方叫我們找香塵也找不到處所，香塵沒有處所，嗅性也同樣沒有處所，所以說『俱無處所』，這個時候『嗅與香二處虛妄』。虛就找生體了不可得，妄就找來去了不可得，所以才說『非因緣，非自然』。我們學佛的同修無論在家、出家，大多數家裡供的有佛菩薩形像，你們早晚都要燒一炷香，你有沒有開悟?這段經文就用在嗅香上，我們講早晚上一支香，給諸位說，早晚課誦如果聞香你會用這個法要來聞，就是修楞嚴大定、就是修一心不亂。這個修法是什麼?在課堂上修。離開課堂，鼻有沒有用它?聞一切的氣味都叫做香，「我聞那個好香、那個好臭」，臭還是香，所以香的意思是廣義，鼻所能夠聞到的一切氣味就用香這一個字做代表。

我們鼻要唿吸，從來沒有停過，停了就是死人，你睡著還唿吸，可見得你鼻根的用從來沒有間歇過。你要是會用，嗅性嗅的是香性。佛說這些道理，不是說著好玩的，是叫我們在這裡頭開悟，一聞氣味就開悟。曉得什麼?能聞、所聞俱不可得，盡虛空遍法界平等一如，你證得了平等境界、你證得了清淨境界，平等、清淨就是見性，就是理一心不亂。我們的鼻不會聞、眼也不會見、耳也不會聽，六根沒有一根利，根根遲鈍，都不會用。六根會用一根你就成無上道，觀世音菩薩用耳根，「反聞聞自性，性成無上道」，會用的用一根就成道，我們是樣樣都不會。佛在這一大章經文裡面，五陰、六入、十二處、十八界、七大，苦口婆心重複再重複的給我們說，希望你覺悟。這一共合起來就是二十五法，就是後面二十五位菩薩出來做代表二十五圓通，隨便你在哪一法去覺悟，你都成無上道。所以在圓通章裡面二十五位菩薩，各個都說他得的是第一，沒有第二，法法平等，無有高下。

你哪一根最利，你就從哪一根入門，不必學別人。別人眼根利，我眼根不利，我學別人就吃了虧。好像自己有病，看到別人有病吃那個藥吃好了，你也不要去請教醫生自己害的什麼病，「人家有病吃那個藥就好了，我也趕快去買那個藥來吃」，一吃，死了，不對症!別人修行那個法門修成功了，好，你也去跟他修，人家修成功成了佛，你一修修成魔。法門就跟藥一樣，不對症就會害死人，如果要是那麼容易的話，何必要去拜老師?正好像害病一吃藥就好，那你何必去看醫生?不用，找到藥就吃、吃了就好，哪有這種道理?我們找到一個好老師，老師來鑑別我們的根性，看看我們所修的法門對不對症?八萬四千法門裡面哪個法門對我比較妥當、比較有利益，使我們自己能夠早點開悟，無非是如此而已，不可以盲修瞎練。在此地佛所講的這二十五種法，就是無量無邊法門的總歸納。六入、十二處、十八界、七大，就是把一切法歸納，展開來就是八萬四千法門、就是無量法門，歸納起來就是二十五類。這二十五類就是無量無邊的法門，哪一個法門都是非因緣、非自然，皆妙真如性，所以是法法平等，無有高下。

我們一天到晚鼻嗅香，要曉得這個道理，特別是修行人在早晚課誦燃香的時候，要是把《楞嚴經》這一章忘掉，那就很冤枉。為什麼經要熟?熟就是能處處提得起觀照的功夫。我們燃香裡頭沒有觀照，不能見性。你們也有的時候燃香會念幾句咒，念幾句咒是修福，念的是供養咒。是不是真正修到福?在我看不然。為什麼?你的咒子是有口無心，不是你真心，你是聽到別人那麼念，你也照念，你的心裡完全沒有一點供養的意思。小孩唱歌有口無心，那有什麼用處?沒有用處。如果說到好處也有一點，比罵人好一點，只能說這一點，除這個之外你有什麼功德?真正的功德、最殊勝的功德，就是能入觀。觀什麼?曉得能聞所聞俱無所在，這是真正開悟。那你在燃香的時候，這個香也是深談實相、善說法要。可惜的是天天燃香你不悟，天天聞香你不開悟，鼻一天到晚都在聞，不開悟。所以這個經文諸位是愈讀就愈有味道，句句都是誘導我們見性，句句都是啟示我們開悟。我們今天就講到此地。

(第九十二集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0092

第四段，舌味處。

【阿難。汝常二時眾中持缽。其間或遇酥酪醍醐。名為上味。】

經文裡面沒有提到舌味處，沒有這個字樣，雖沒有這個字樣，意思到了，這個意思就是在「遇」這個字。怎麼遇到?舌遇到味，舌嘗味。『二時眾中』，二時就是日中的時候，不能說像我們現在講的二時煮飯。因為當時佛陀在世的時候，出家人是日中一食，晚上沒有吃東西的習慣。這個二時就是第二時，晝叄時夜叄時，早晨這是第二個時，就是晝中時。佛法裡面日中一食是當時的制度，這個制度並不是佛建立的，這一點諸位要曉得。而是當年印度有許多的外道，我們今天講宗教，印度真是宗教之國。有許多外教的這些教徒們，他們也有不少出家的，像婆羅門教、數論、瑜伽這些派別，他們都講求的是苦行，日中一食。如果佛弟子一天要吃上叄餐，這一般人心目當中，他的感覺就是佛的弟子還不如外道，因此佛才制定日中一食。這個意思就是要大眾對於佛弟子，像尊重一般外道出家人同樣的尊重。因為學法成敗的關鍵就是在恭敬心，所謂是「一分誠敬就得一分利益，十分誠敬就得十分利益」。佛法再好，如果你對它沒有恭敬心，佛法的利益是得不到的。所以佛門裡面有許多的施設，是培養眾生恭敬心而建立，像這些道理我們都要曉得。

日中一食，今天人來講，對我們的身體營養夠不夠?這一點我們過去在講席當中也跟諸位討論了很多。我們平常一個人體力的消耗，百分之九十以上消耗在妄念上。這個身體就好像一部機器一樣，你消耗量多，當然你補充的燃料就要多。你看現在的汽車，美國的汽車大汽缸的用油很多，現在為了節約能源採取小汽缸，道理是一樣。我們妄想多了，消耗的能量就多，必須要有充分的能量來補充。如果補充的能量不夠，我們的身體就要受到傷害，因此日中一食不是隨便可以學的，絕不是做來好看的。這個東西可不能要面子，如果要圖好看、要面子，那就大大的錯誤。

佛陀在世，他的常隨弟子一千二百五十五人，幾乎都是證了阿羅漢，縱然沒有證到阿羅漢，像阿難尊者所示現的，也是初果以上。說是沒有證初果的，我們在經裡真的是一個也沒有見到，十之八、九都是證阿羅漢，都是阿羅漢果。就是初果見道位心也定了，我執雖然沒破，我見破了、身見破了，也就是叄界之內八十八品見惑斷盡，這才能證須陀洹果。你們想想，他的心多清淨!在我們念佛法門裡面來說，這個地位是功夫成片的地位。六根接觸六塵境界，煩惱雖然沒斷，他的功夫能夠降伏妄念，叫妄念不起現行，這樣的功夫一天吃一餐足夠了。為什麼?他妄念少。我們不曉得這個道理，以為持午是好看、是面子，那就錯誤。

李老師在台中教學，他有兩樁事情絕對不勸人，第一個不勸人受戒，第二個不勸人持午，這兩樁事情是要你自己發心，而且什麼?你自己有這個能力，這樣才能做得好。所以日中一食對身體沒有妨害。但是你要是妄念很多的話，那日中一食你就受不了，等於說你所添的燃料不夠你消耗，你這個身體一天一天會衰弱，到最後你這個色身壞了，你也沒法子修行，所以這個道理我們要懂。但是節食是應當的，譬如我們中國古人也常說，我們中國吃叄餐，早晨吃得好，也不必多，早點要清爽，要乾淨衛生，有足夠的營養。早晨吃得好，中午要吃得飽，晚上要吃得少，確實是很有道理。這是簡單給諸位介紹飲食生活上的問題。

還有一種諸位必須了解，『酥酪醍醐』，這些東西是味裡面的『上味』，味美、營養價值極高，這些東西都是從奶裡面提煉出來的。佛法不殺生，不殺生的意思，淺而言之是不與一切眾生結怨。殺生冤冤相報沒完沒了，一次比一次慘烈。我們本省這些年來，實在講殺業太重，我昨天晚上看電視新聞有個報導，台灣現在殺鴿子，聽說一天要殺幾千隻，這是一種。殺牛、羊、豬、雞、鴨這些東西，實在不得了，殺業太重!佛法雖然教我們吃叄淨肉，佛法自古以來沒有叫我們素食，這是要注意到的。全世界學佛的佛教徒、法師都不吃素，只有中國佛教界是素食。我們這個素食是當年梁武帝提倡的，等於說他發起提倡一個素食運動，從我們學佛的人先開始來做，他本人就吃長素，這是培養慈悲心。所以第一個意義，是不與一切眾生做怨懟。

雖然吃叄淨肉，叄淨肉是不得已的設施，同時因為當年出家人自己都不燒飯，那個時候的制度是實行托缽的制度，托缽要人家一定給你做素菜來供養，這就太痲煩人。大乘佛法第一個條件，就是不痲煩人，恆順眾生、隨喜功德，隨緣而不攀緣。你去托缽，人家有什麼就供養你什麼，沒有選擇的，這樣對於在家信徒就方便得太多。今天南洋的佛教，他們還是用托缽的制度，雞鴨魚肉都有，不是素食的。我們中國大乘素食到那邊去之後，他們就感覺得非常痛苦。為什麼?不曉得怎麼供養法。你說叫他做素菜，他又不會做，又怕做得不好不恭敬，給人家帶來許多的痲煩，這一點我們要曉得。當然素食是好，素食更不會跟眾生結怨。殺生為什麼殺得這麼多?還不是這些眾生嘴饞，如果要不嘴饞，大家都不吃，他殺的那個也賣不掉。他是直接造罪業，吃肉的人間接造罪業，不能說是一點責任沒有。所以素食運動實在是好。

第二個意思就是長養慈悲心，我們中國古聖先賢所謂，「君子遠庖廚，聞其聲而不忍食其肉」。因此佛法在戒條裡面講飲食叄淨肉，第一個是沒有見到殺，不見殺;不聞殺，沒有聽到殺的聲音;第叄種是不為己殺，不是為我殺的，這叫叄淨肉。如果是住在山裡面苦修的，佛就有五淨肉，五淨肉是再加一種，野獸自己死的，自死的;還有一種叫鳥殘，鳥殘就是互相殘殺，野獸吃剩下來的，殘餘的你也可以吃，這叫五淨肉。這些都是普通的常識，我們要是到國外去，看到人家佛教徒都是吃葷吃肉，我們就譏笑人家，錯誤了，人家並沒有錯;我們素食，我們也沒有錯，彼此都沒有錯，千萬不可以譏笑別人，要曉得制度的起源。

可是在大乘佛法裡飲食是功課，所以在中國佛法飲食被列為五堂功課之一。為什麼說它是功課?舌根嘗味塵，他就開悟了，凡是能叫我們開悟的這就是妙法。能夠叫我們開悟的，不一定是聽經、讀誦、拜佛、念佛，任何因緣都能夠幫助我們開悟。所以佛法裡面一切的設施全都是功課，真是二六時中絕沒有一時一刻空過，這才叫精進不懈。但是我們吃東西不悟，為什麼不悟?我們染著在味塵，講求色香美味，吃東西的那個心，「這個菜好吃、這個味道不錯，這個菜做得很好」，我們的心都被那幾盤菜勾引去，在那裡面起分別、起執著，這怎麼能開悟?這叫不會吃飯。會吃飯的怎麼樣?舌根嘗味，如如不動，他用的是什麼?用的是舌根的根性，所嘗的是五味的味性，那不明心見性是什麼!這叫會吃，就在飲食之間常生智慧。我們的飲食是常生煩惱，為什麼?我們在飲食之間用的是第六意識、五俱起意識，與這些意識相應的這些煩惱心所，搞的是這個。這樣飲食不能叫功課，這是迷在裡面，縱然有寺院叢林裡面過堂的形式，可是內容沒有，樣子還有，觀照的功夫失掉了。最要緊的就是觀照功夫，舌根在味塵上起觀照，這是佛教給我們的。這個經文與前面幾段格局是相似的，像這樣的經文屬於流水文章，前面一段細講了，後頭念念就可以。除了它有特別的意思在，沒有特別意思在，一看就懂。請看底下經文：

【於意云何。此味為復生於空中。生於舌中。為生食中。】

先立下大前提。

【阿難。若復此味生於汝舌。在汝口中祇有一舌。】

舌頭只有一個。

【其舌爾時已成酥味。遇黑石蜜應不推移。】

前面講你正在吃「酥酪醍醐」，這是奶品裡面的上味，你吃這個東西。『黑石蜜』，就是我們現在所講的糖，石蜜應當是冰糖。糖是甜的，酥不是甜的，你的舌根只有一個，你已經嘗到酥的味道，現在再叫你吃糖，你應該不曉得甜才對，因為你只有一個舌根。古註子裡面講「黑石蜜」，就是我們現在所講的紅色砂糖。比喻裡面的義趣，諸位應當要體會得到。

【若不變移。不名知味。】

如果他真的吃酥的時候只有酥的味道，再嘗嘗糖，沒有嘗出糖的味道出來，那這個舌不能叫『知味』。舌的功能、功德就是知味性，它就失掉知味的意義。

【若變移者。舌非多體。云何多味一舌之知。】

但是這一樁確是事實，舌確實是一個，我們嘗一切味都能夠辨別。實在講我們的能力還差得遠，像龍樹菩薩是真了不起，人家用一百多種草藥配的藥丸，龍樹菩薩一嘗就曉得這一丸裡面有哪些藥，他都能說得出來，這真厲害。我們今天用儀器去化驗，有的時候還化驗不出來。他一嘗就曉得你這一丸藥裡頭有哪些東西，這是什麼?舌根利，他一嘗就能夠辨別，這裡頭有多少成分，哪些種東西多少分量，他都知道。在此地世尊這一番話是說明，也就是從前面大前提上說，如果一舌要是知多味，不就變成多舌了嗎?應當一舌知一味，你怎麼一舌知多味?這個意思很明顯的襯托出來，味不是從舌出的;如果從舌出的話，舌只能知一味。不是舌，是不是從食品裡面產生的味?在我們一般人感官裡頭一定是這樣想，舌確實不會生這些味道，這味從哪裡來的?酸甜苦辣鹹，菜裡頭的，食品裡面才有這些味。底下再從食裡面去看：

【若生於食。】

『食』是指飲食，這是物質。

【食非有識。】

它這裡頭沒有了別、沒有分別，它是屬於色法，不是心法。

【云何自知。】

它怎麼會曉得它是什麼味道?它要曉得那是什麼味道，它就變成活人了。

【又食自知。即同他食。何預於汝。名味之知。】

如果它不知，它是色法，同於無情的色相，它怎麼曉得它是酸甜苦辣鹹?如果說食它自己知道，它自己如果知道，就如同別人嘗它的味道一樣，可是別人嘗它的味道，與它自己又有什麼關係?所以說此食，『即同他食，何預於汝?』你怎麼能夠稱之為知味?這是說明味也不生於食品。是不是從空中來的?

【若生於空。汝噉虛空。當作何味。】

你要是說虛空當中能生味，你把舌頭舔舔虛空，你看看是什麼味道。

【必其虛空若作鹹味。既鹹汝舌亦鹹汝面。則此界人同於海魚。】

這意思很淺顯。

【既常受鹹。了不知淡。】

如果整個虛空都是鹹的，你生活在鹹的已經習慣，那你就不應該再知道有淡味。

【若不識淡亦不覺鹹。必無所知。云何名味。】

味也是相對建立，如果你要是不知淡的話，當然你也不會感覺得有鹹，因為沒有比較。這就說明像《中觀》裡面所講，「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」，這四句偈把宇宙間一切萬事萬相說得清清楚楚、明明白白。你要是說佛法繁瑣，佛法真的不繁瑣，簡單幾句話就把它說盡了。所謂繁瑣，是因為你聽了之後沒有法子體會，再加以解釋，解釋還不懂，解釋裡頭再做註解，才有說法四十九年、講經叄百餘會。但是諸位要曉得，佛法沒有淺深，為什麼?佛說經的義趣是處處指歸，換句話說，句句裡面都有悟處，這才叫善巧方便。這一句裡頭沒有悟不要緊，也許別的地方你開悟。甲在這個地方悟，乙沒有悟到，佛另外一種說法，也許乙就悟到了，還有丙沒有悟到，這才開無量無邊的方便門。但是總而言之一句話，其目的都是叫眾生悟入佛之知見，悟入自心如此而已。

現在問題來了，我們聽經、研究經就是不開悟。今天上午我們在研究《法華經》，我為這問題跟大家講得很多。你為什麼不開悟?因為你有障礙，障礙在自己，障礙不在境界、障礙不在別人，這是我們一定要牢牢的記住。如果說我們的障礙是別人障礙我們、環境障礙我們，這是你自己愚痴，你自己必然更造罪業，什麼罪業?怨天尤人。哪裡曉得境界對我們一點障礙都沒有。蕅益大師說得好，「境緣無好醜，好醜起於心」，可見得障礙在哪裡?障礙在心，自己的心。什麼心?妄心，就是在境界裡起虛妄的分別、執著、妄想，障礙在此地。去掉了障礙，你就開悟;障礙不去，你開不了悟。我們學佛一定要把握到關鍵所在，去掉自己的障礙，自己就成佛了。你今天能去掉，今天就成佛;明天去掉，明天就成佛，這是一點都不假的。

這個障礙通常講，一個煩惱障、一個所知障，煩惱障從人我執來的，所知障從法我執來的。我們要是執著五蘊的身心為我，換句話說，無量無邊的煩惱就從這裡生了。除了這個身之外，大家都曉得，都是我們的依報環境。佛法裡面講人生宇宙，人生就是自己一個人、就是個人;個人之外就是宇宙，宇宙是什麼?萬法。這個萬法裡面有有情的、有無情的，拿現代學術的分法，有動物、有植物、有礦物，佛法裡面把礦物跟植物合併為無情，動物稱之為有情。有情眾生在佛法裡通常用個「緣」來代表，無情眾生用個「境」來代表。所以講「境緣無好醜」，就是一切的人事環境、物質環境，這裡頭沒有好壞，完全是平等的。也許諸位要問，我看這個境界就是不平等，人裡頭明明有好人有壞人、有好事有壞事，物質環境裡頭也有美的、也有醜的。凡夫在境界裡面起這些分別，這叫做為境所轉，你的心被境界所轉，這叫凡夫。為境界所轉，焉得不造業?既然造業，哪有不受報的道理?生死輪迴、冤冤相報就是這麼來的，這是你迷，不曉得這個境界。

如果你在境界裡一旦覺悟過來，覺悟什麼?境緣是平等的，確實是平等。看到好人好事、美的境界、順境，曉得凡所有相皆是虛妄，自己在這個境界練不動心。《金剛經》裡面所講的，「不取於相，如如不動」，這是諸佛菩薩所示現的境界，給我練心的，練不動心;看到惡人、惡事、醜的境界裡面，這是佛菩薩示現逆緣，叫我在這裡頭也是練習「不取於相，如如不動」。你要能夠這麼一想，這就叫迴光返照，這是自己轉境界，不是被境界所轉，這就叫轉境。在一切境界裡面統統把它轉成一真法界，法界確實是一真，這就叫「若能轉物，則同如來」。修行人他修什麼?就是修一真法界。在念佛法門裡面講，這就叫修一心不亂，這是真修行。能夠在十法界裡你的觀感是一法界，一法界又不離十法界。

相是怎麼回事情?相是依他起的。所謂「以金作器，器器皆金」，我們同樣是拿黃金，造的有佛像、菩薩像、天人像、畜生像、餓鬼像、地獄像，我們可以造成這麼多像擺在這裡，一看怎麼樣?都是黃金，分量都一樣，平等無有高下。如果你著相，這是佛菩薩，我趕緊給他頂禮;那是餓鬼、畜生，這個東西可惡，這就是在裡面著相，你取相，這就叫過失。過失都生在遍計執，去掉遍計執，依他起塬來就是圓成實，這才入不二法門。你有了個遍計執，塬本是一真，結果變成無量無邊的法界，你自己迷失了一真。這就是說，你要是問：我們為什麼不開悟?我們不開悟就是著了相，死在相裡面。我們執著依他起，沒有辦法從依他起裡面跳出來看到依他起真正的本來面目，錯在這個地方。所以我教諸位，你們要想開悟只有學善財童子、學常不輕菩薩，真正學這兩個人，你這一生決定開悟成佛，有經可以做證。那就是說明，菩薩道裡面修學的學生只有我自己一個，除我自己之外都是佛、都是菩薩，以種種的示現叫我不取相、不著相，叫我在境界裡修如如不動，這是自己成佛了。如果還有個同參伴侶，「你跟我差不多，你比我還差一點」，這就不行，為什麼?你二心。你的一切恭敬裡頭還加註解，「這個人我對他不恭敬」，那怎麼行?你那個修行就不是稱性起修。

我們今天學教不能開悟、不能得一心、不能成佛，你想想看，我們的障礙嚴重不嚴重?這個障礙可是自己造成的，絕不是外頭境界造成的。你怪誰都是枉然，只有加重你的業障，不能夠消除它。你豁然一下覺悟，塬來障礙是我自己造成，與任何人都沒有關係，你就有開悟的希望。從今而後再不怨天尤人，這個時候慚愧心所才能生得起來。一天到晚是怨天尤人，這種人怎麼能開悟?所以你要想開悟，在境界裡面，一切順逆境界當中修平等觀、修清淨觀、修慈悲觀，這就是菩提心，就是真心。吃飯，在飲食裡面修平等、清淨、慈悲，一切飯菜都是善知識，情與無情同圓種智。所以吃飯的時候恭恭敬敬的用飯，那是善知識教自己開悟的，教自己在飲食裡面不取於相、如如不動。以舌性嘗味性，吃飯明心見性，見了性之後你再讀《楞嚴經》，你對於佛就不能不五體投地，你對這個經文的領略自然不一樣，色香味叄者盡虛空遍法界。所以在結論上說：

【是故當知。味舌與嘗俱無處所。即嘗與味二俱虛妄。本非因緣。非自然性。】

『味舌與嘗』盡虛空遍法界，不是侷限在一個處所。可是這個事情怎麼現出來?緣生之法。緣生之法可執著不得，一執著你就又錯了。所以本經的結論用否定的語氣，『本非因緣，非自然性』。你要是悟了，說因緣、說自然都可以，都具妙意;不悟，說非因緣、非自然，你還是不懂。悟入之後曉得一切境界是清淨寂滅相，確證一切法本來不生，既不生哪有滅!這個境界我們一般講「無生法忍」，什麼時候證得?念佛念到理一心不亂就證得。

剛才有同學來問，要是開悟了是不是就沒有生死煩惱?悟有大悟、有小悟，小悟不知道多少千萬次，大悟也不曉得有多少千萬次，所以我們不能含煳籠統說，開悟就沒有輪迴生死了，那是要講究標準的。這個標準要講很難懂，為什麼?就是層次太多了。如果從淨土法門裡面來講比較容易體會，為什麼?淨土法門裡面講的層次不多，只有叄個層次，理一心、事一心、功夫成片，就叄個層次。這叄個層次，如果我們拿教下斷證的功夫來比配一下，功夫成一片就是小乘裡面講的初果。你八十八品見惑要是不斷，你的功夫怎麼能成片?成不了一片。功夫成片就有資格帶業往生，決定有把握，臨終的時候用不著人家助念，嫌它痲煩，真的有把握，這是功夫成片，沒得一心。事一心不亂是四果羅漢的功夫，到這個時候叄界六道生死輪迴當然沒有了，為什麼?連叄界九地八十一品思惑也斷了。見思斷證跟諸位連續講了叄、四天，講了不少時間，大概是講了四次。為什麼要細講?這是關鍵的所在，見思煩惱的頭數不了解、來源不曉得，你從哪裡下手?你要是不斷，換句話說，我們的功夫就不得力。你要曉得這個情形，這見思煩惱從哪來的、有多少頭數，我們念佛的力量能夠控制得住，功夫得力了，才能夠伏斷煩惱。念到理一心不亂，分破無明，這個時候證得法身，西方極樂世界生實報莊嚴土，花開見佛上品上生，這個時候才悟無生法忍。

換句話說，《楞嚴經》所講的境界就是無生法忍菩薩的境界。你要是念到理一心，你再看《楞嚴經》那就不一樣，句句話都會在心坎上，完全消歸自性。這個境界就不相同，才知道一切法不生不滅，一切法的顯現隨心應量。再給諸位說，一切法我們自性當中本來具足，不是外來的，是自己本來具足的。我們雖然本來具足，可是自己沒有能力顯現，受業力支配，這很冤枉。如果你要是自己能夠支配，譬如人都有作夢的能力，那天天晚上做好夢不是很自在嗎?不能夠支配的，天天晚上做惡夢，苦!做好夢就好像佛菩薩、人天的勝境，做惡夢就好比叄惡道，凡所有相皆是虛妄。十法界依正莊嚴都是自性具足的。你想往生西方極樂世界，極樂世界在哪裡?自己心裡變現的，心外無法、法外無心，所謂「自性彌陀，唯心淨土」，自己變現的。現在問題就是你會不會變、你會不會現?理上講，各個都應該現;事上說，你是被無明煩惱二障蓋覆住，想現也現不出來，所現的是六道輪迴，苦海無邊，你現的是這個境界，你是不了解宇宙人生事實的真相。

結論裡面所顯的，就是顯這個事情是什麼回事情?無非是如來藏妙真如性裡面所含藏的功德，是自己本具的，無時無處不在。佛給我們講遇緣則現，可是我們眾生聽了怎麼樣?「緣，遇到緣就現了」，你就執著什麼?這一切法因緣生的。本來有的，怎麼是因緣生的!我們不了解佛說因緣生法的意思，死在佛的言下，而沒有在佛的言下大徹大悟。豈不聞佛說，「因緣所生法，我說即是空」，佛講因緣生法，就是不生。你千萬不要以為，「因緣生法，這生了」，我們聽話就聽謬了，這就叫死在言下、死在句下，不開悟。因緣生法就是無生，為什麼?因緣無自性，因緣即是空，因緣生法就是不自生、不他生、不共生、不無因生，這是因緣生法的本義。我們把它錯到哪裡去了?那你怎麼會開悟?你怎麼能悟得了?佛講因緣生法的本義，是當體即空、了不可得，所以這個有叫幻有、叫妙有，妙有與真空是一不是二，《心經》裡面講的「色即是空，空即是色」，「色不異空，空不異色」，是一不是二，這個理確實有相當的深度。

在此地四科七大，四科是五陰、六入、十二處、十八界，後面才是七大。每節的結論都是結到「二俱虛妄，本非因緣，非自然性」，叫我們從這裡會歸到這些東西全部都是自己如來藏心裡面的妙真如性，會到了這就叫見性。所以，見性在哪裡見?法法塵塵無不見性，無處不是。可是，你才要分別就迷了。這個話很難講，「才分別就迷了。好，那我六根接觸六塵境界，我不分別」;不分別，你也迷了，為什麼?因為你分別個「不分別」。換句話說，你就是捨不了心意識，所以你分別是錯了，你不分別還是錯了。宗門裡面常說，「道得也叄十棒，道不得也叄十棒」，這個意思是：分別，給你叄十棒，你錯了;不分別，還要給你叄十棒，你也錯了，叫你在這裡頭去體會。會的人怎麼樣?分別就是無分別，無分別就是分別，分別與無分別不二。怎麼個不二法?我在這裡說個例子，這個例子還只能說彷彿，沒有辦法說到恰到好處，恰到好處是要自己去實證，說不出來，真正是「言語道斷，心行處滅」。能夠說得出來的是方便，最高明的方便，與這個真實愈接近那是愈高明，諸位要善聽、要會體會這意思。

我在講席裡常常給諸位說，自己心地清淨，在一切法裡面一念不生，六根接觸六塵境界一念不生，自己的心平了。一念不生，萬法平等，極樂世界裡頭沒有樂受，你有樂受就是你生念了;阿鼻地獄叫你上刀山、下油鼎，你沒有苦受，不起一念，天堂、地獄平等的，都不受。苦樂憂喜捨都不受，這個時候叫正受，你的法界是一真法界。這是心達到極平等，一心裡面無量的智慧、無量的德能都現前，十法界依正莊嚴也都現前。我們現在只看到眼前的，其餘的九法界看不到，你到一心，十法界都現前。如果我證到一心，我就可以給諸位說，我們這個講堂裡面，你們在座聽經，還有他方的天人、有他方的諸佛菩薩，乃至餓鬼、地獄、畜生都在這聽，確實都有;我說法的音聲遍十方法界，十方法界眾生不到此地來，我也不到他那裡去，如同對面，是這個境界，這一點都不假，這是真實的。才起一念，迷了，一現九隱，而這一現，現的圈子很小。

你心在一的時候，這個心是盡虛空遍法界，經上常講「心包太虛，量周沙界」，一心的心量就是這麼大。而一心所現的十法界依正莊嚴統統在裡面，你看得到、聽得到，你這一句話小小的咳嗽一聲，盡虛空遍法界每個人都聽到，六根的能力廣大無邊。為什麼?稱性。《華嚴》裡面講周遍含容，這是什麼?這是空、這是無說。說是什麼?恆順眾生，你是人給你說人話，你是鬼給你說鬼話。為什麼?適合你的程度，來誘導你契入真實。這些言說是從無言說裡面建立的，因此言說就是無言說，無言說又不礙建立言說。佛說法四十九年，是從無言說裡面建立的言說，無差別裡頭建立的差別，因此差別就是無差別、言說就是無言說。所以佛說，他說法四十九年沒說一句話，你們要是說佛說法你就謗佛。在我們看，明明說了這麼一大堆，記錄下來，我們翻譯的還不到十分之一，《藏經》擺在這裡不是一大堆嗎?無說而說、說而無說，我們如果要是有本事，聽而無聽、無聽而聽，你就入進去了。自己清淨心中確實本來無一物，何處惹塵埃?又不礙隨緣言說，什麼樣的根性給他說什麼樣的法，理事無礙、事事無礙。法界本來無障礙，障礙就在起心動念、在迷惑顛倒，障礙在一切執著、一切分別。

佛法的修學正如同《法華經》裡面所講，菩薩的本事，菩薩是修學大乘佛法的人，本分的事是什麼?是以二空觀破兩種堅固的執著，這是本事。以人我空破人我執，以法我空破堅固的法執，大乘佛法一開端就教給你這個法門，這大乘入門。相宗的百法明門，大家曉得百法是一切法，百法明門是什麼意思?就是叫你用二空觀破兩種堅固的執著，證得理一心不亂，目的在此地。因為眾生迷一切法的真實相，佛把這一切法給我們說明，使我們恍然大悟，「一切有為法，如夢幻泡影」。前面九十四種有為法，《金剛經》上說「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」，人我空破了，法我空也破了。我們今天念百法是怎麼樣?牢牢的又堅固執著一百個名相，不但分別執著沒有打破，反而增加了。這個學法十方諸佛流眼淚，這怎麼辦!塬來教給你這個，是叫你破執著、離分別，哪裡曉得一教，不但沒有把你分別執著破了，還要再加一百條，這不是罪過嗎?

佛法的教學跟世間法不一樣，我們不能用世間法的方法來學佛法，為什麼?世間法的教學所使用的就是分別執著。佛法所教學的，是用分別這些法給你說，說完之後你把這個分別統統要離開，所以是說而無說、聽而無聽，你愈聽心愈清淨。古人有個比喻，「紅爐點雪，立即消融」，這個比喻美極了，紅爐是什麼?爐子，爐子是鼎，古時候煮東西吃的叄腳鼎，鍋。下面燒，燒熱了，燒成紅的，你看溫度多高!雪花一落在那個地方立刻就消掉。聽聞佛法要這樣聽，音聲一歷耳根立刻消融，痕跡都沒有，那你怎麼不開悟!你這言下大悟。如果你聞法像杯子一樣，水一滴滴的，再聞的時候滴滿了，那就壞了，你搞得一肚皮的佛法，這痲煩大了。所以講消歸自性，也就是紅爐點雪立即消融的意思，這是叫會聽，到會聽的時候當然你也就會說。這個時候你就真正入了狀況，說而無說、無說而說，長說短說、深說淺說無不與法性相應。

法性是什麼?法性是清淨寂滅，法性是六祖所說「本來無一物，何處惹塵埃」。《楞嚴》裡頭有兩句話說得很好，就是說諸佛菩薩說法，「隨眾生心，應所知量」，眾生有種種不同的根性，所以佛有種種方便說。相宗一入門就叫你破二執，性宗的經論也是如是，《大乘起信論》性相兩宗的教義都有，你們仔細去看看，是不是一下手就叫你破二障?教你破兩種堅固執著，證一心不亂，一心就是真如。唯一是真，二就不真，二就不如，我們在境界裡才起心、才動念，就已經落到二、叄，真也失掉，如也失掉。諸位果然心達到清淨，到一心了，在一切境界裡頭確實不起心不動念，一切明瞭、一切通達，那個時候無有一法不真、無有一法不如。吃飯是真是如，喝水也是真是如，穿衣是真是如，睡大覺也是真也是如，他怎麼不自在?這叫真解脫。這一段經文就是叫我們在一日，現在我們吃叄餐，一日叄餐當中你要是會了，吃飯的時候提起觀照功夫，舌性照味性，「照見五蘊皆空」，照見五味皆空，「度一切苦厄」。看看我們在一日叄餐當中能不能派上用場，諸位要是能派上用場，那你就法法皆真、法法皆如。我們今天就講到此地。

(第九十叄集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0093

第六十四面，第九行。

【阿難。汝常晨朝以手摩頭。於意云何。此摩所知。誰為能觸。能為在手。為復在頭。】

這是十二處裡面的第五段，「身觸處」，身根對的是觸塵。佛門裡面的出家人，佛陀在世的時候也有一個規矩，就是每天早晨要用手摸摸頭，這裡面的含義相當之深;換句話說，時時刻刻不忘為什麼要出家。這一點實在是非常的重要，出家這是為了辦道，道是什麼?道就是一心不亂。《楞嚴經》裡面講的「如來藏性」，這就是道，《法華》裡面所講的「真如實際」，《華嚴》講的「一真法界」，我們念佛人講的「一心不亂」，這就是道。辦道要有成績，跟念書一樣，每一個學期都要有考試，不考試就不曉得自己有沒有進步。佛門的考試，是天天在考試、時時在考試、念念在考試，所以才稱得上精進不懈。精進兩個字不容易當，念念都在考試，你看我們讀十二處，豈不是六根在六塵境界裡面這就是考試。每天早晚、洗頭的時候摸摸頭，提高自己的警覺，既然出家了，一心在道。雖然這麼說，幾個人成就道業?似乎我們看到真正有成就的人很少。

其實成道這樁事情比世間幹什麼都容易，為什麼?世間你要想求，無論你求什麼事情，它都有個因緣。譬如我求財，如果我過去沒有種因，我今生怎麼求也不會求到。以為佛菩薩很靈，我求財的時候佛菩薩一定就給我。如果你命裡面沒有財，一求佛就給你了，給諸位說，佛菩薩也把因果定律推翻。諸位要曉得，因果定律，佛菩薩也無可奈何，所謂一飲一啄莫非前定，這個你要求就不容易，必須要種因。佛告訴我們，你要想求得財富，你要修財布施;你不修財布施，佛菩薩沒有辦法保佑你發財，這是辦不到的。佛菩薩會告訴你怎麼樣才能發財，他告訴你這個道理，但是你自己要去做。可是你要想成道，這個事情不必要佛菩薩告訴你，也不必要佛菩薩幫忙，這個事情就能成功。為什麼?因為道是本有的，一心不亂是本有的，本有的事情不必要修因。求世間財富、求世間聰明，那是要修因的，修因才能得果報。道是本來具足的，換句話說，我們現在所謂失掉，失掉是在迷，是迷失，並不是真正的失掉。

我們今天學道，最大的障礙，昨天晚上我在屏東講《圓覺經.圓覺菩薩》這一章，佛給圓覺菩薩講，實際上就是給我們說，首先要斷五大煩惱。這五大煩惱可以說普遍的存在我們自己身心之中，不知不覺就犯這個毛病。第一個就是瞋恚心，稍稍心裡不舒服，心裡就不高興，就生瞋恚，這是大煩惱，這個東西不除，一心不能現前。第二個是貪慾，世間的五欲六塵、名聞利養，縱然世間法不貪，如果你要貪佛法那還是不行，還是見不了道。第叄個也是很厲害，嫉妒，看到別人有比自己殊勝的，心裡就不痛快。第四個煩惱是諂曲，我們俗話講巴結人，交結這些達官貴人，這些有勢力的人跟他們往來，感覺得自己在社會上地位好像提高了，這叫諂曲。第五個障礙是好勝，好勝就是傲慢，總感覺得別人不如我，處處是爭強鬥勝。佛給我們講五大煩惱，這五大煩惱先要排除掉，有一條，這一生當中一心不亂就得不到，所以我們要曉得是哪些東西障礙了我們。

這一段給我們講身根對觸塵，觸塵比前面色聲香味好像還要虛妄，還要來得抽象。色聲香味好像還有點具體的，觸實在是太虛妄了，可以說是一種遍計的執著。所以必須要有能知，就是我們今天講的感覺，你有感覺才能夠把觸塵顯現出來。觸為什麼叫塵?因為觸也能夠障礙你的心性。但是諸位要曉得，如果僅僅是觸，這個身體接觸外面的境界，僅僅是觸的話沒有什麼障礙。前面跟諸位說過，依他起有什麼障礙?理事無礙，事事無礙。這一觸，痲煩在哪裡?痲煩是把你那些心心所統統都給引發出來。順自己的意思，起了貪心，貪煩惱起來;不順自己的意思，瞋恚心起來，這個事情就是痲煩。所以這個地方講的「知」，感覺裡面就是帶著有些煩惱的心所，我們既有這個身，給諸位說，一天到晚都是觸。今天天熱了，我們感覺得身上很熱，所以要穿涼一點的;天氣冷了，感覺得冷，要多穿一點，冷暖就是感觸。我們接觸空氣、接觸大氣，從來也沒有離開過的，睡覺的時候也還是一樣的有知覺，這也叫做色法，也是色法裡頭所包括的。

佛陀在世教我們出家弟子早晚摸叄次頭，這個摸頭還有首偈子，是在《華嚴經.淨行品》裡面。偈的意思是這樣的，「守口攝意身莫犯，如是行者得度世」，這就是摸摸頭，已經剃了髮，剃了髮跟在家人不一樣，所以對於戒行就要特別注意。戒行，小乘戒，戒在身、戒在事，我們的學佛要從小乘學起;大乘戒，戒在心、戒在行，比小乘的境界更要高。這裡頭有事有理，一切都要明達，要明瞭通達，然後才曉得大小乘戒律如何去修學，戒律修學的結果就是得定，因戒生定。如果我們戒律持得很嚴，而得不到定，自己就要檢討，你的戒律縱然很嚴，一定有毛病。如果沒有毛病，為什麼不得定?所謂是因戒生定，這是一定的道理。持戒而不得定，他的毛病在哪裡?就是佛所講的，《圓覺經》裡面所講的五種毛病，瞋恚、貪慾、嫉妒、諂曲、好勝，他自己覺得自己的戒律很謹嚴，看到別人犯戒他就生氣，心裡就不舒服，自己感覺得自己比別人要高、瞧不起人，就犯這些毛病，所以他得不到定。這個持戒就是不曉得戒的意義，我們所謂盲修瞎練。

我一再告訴諸位同修，戒律是戒自己，不是戒別人。你要懂得這個意思，你的心就平靜，這個毛病才可能去得掉，你的戒才能夠修得好，才能夠真正幫助你得定。不但小乘戒是戒自己的，不是戒別人的，就是菩薩戒也是戒自己的，也不是戒別人的。如果要是戒別人的話，你們想想，善財童子五十叄參，那應當有同修伴侶，他為什麼沒有?常不輕菩薩看一切眾生都是佛，為什麼不拿戒律去衡量別人?諸位從這兩部大經裡頭，應該要得到啟示。除了自己一個人需要守戒、修定、要修慧之外，外面的境界都是佛菩薩，這樣才行，我們自己才能成功;如果要拿戒的尺度處處去量別人，就造罪業。所以戒定慧的尺碼子天天量自己，不是量別人的。為什麼?除了自己以外，像《華嚴》、《圓覺》裡面說的，一切眾生本來成佛。所以諸位要修行，要能夠遵照佛陀這樣的開示去修，你的一生當中怎麼會不成就?決定成就!

如果你違背佛的開示，自以為聰明，天天在那裡造口業，還認為自己了不起，認真檢討檢討，你這一生還是空過了，修的什麼?我們淨土法門真是方便當中的方便，在一生當中一心沒有得到，連功夫成片都沒有得到;換句話說，煩惱心所一天到晚還在那裡起伏，沒有力量把它控制住，這就是博地凡夫。所以自己對自己要清楚、要明白，這一日叄摩其頭的意思，就是叫不要忘了戒行，從初發心到等覺菩薩都不能離開。下面這是佛以這個為大前提，因為這個事情是出家比丘每天的功課一樣，叄摩其頭是功課，所以佛說法也就近取比喻。你的意思怎麼樣?你摸的時候一定覺知，頭會感覺到手在這裡摸，手也會感覺我到在這裡摸頭。這問題來了，這個能知到底是誰?是頭能知，還是手能知?『誰為能觸』，能觸的到底是手還是頭?

【若在於手。頭則無知。云何成觸。若在於頭。手則無用。云何名觸。】

這個意思很好懂，不必細說。我們手摸頭的時候到底是頭有知，還是手有知?頭有知，那手應該無知;要是一個無知，一個有知的話，那手既然無知，手不摸它，頭也應該感覺到有知才對，反過來亦復如是。但是我們會有個感覺，頭也有知，手也有知。底下就說：

【若各各有。】

頭也有知，手也有知，各各都有的話：

【則汝阿難應有二身。】

一個人只有一個身，身只有一個知，怎麼能夠有兩個身?有兩個身就變成兩個人。

【若頭與手一觸所生。則手與頭當為一體。】

這個話聽起來好像也滿有道理，頭也有知、手也有知，這個知是一個，不是兩個，一體所生的，一體所生，痲煩來了，你看底下說的：

【若一體者。觸則無成。】

為什麼?觸不能夠覺知觸，就好像眼不能見自己的眼、耳不能聞自己的耳一樣，這個知必定是相對建立的，一體裡頭不可能產生覺知。好，不是一，一裡頭這個道理是講不通的。講二：

【若二體者。觸誰為在。在能非所。在所非能。不應虛空與汝成觸。】

如果我們說手是能觸、頭是所觸，覺知要是在手，頭就沒有;在頭，手就沒有，應該是這樣的情形，總不能說是虛空來給我們成就觸知。佛在《華嚴經》裡面給我們說，「如是自性，如幻如夢，如影如像，悉不成就」。說到真實的狀況，這是真如法性法爾隨緣、法爾歸性，隨緣的時候好像有這樁事情顯現，其實沒有這個事情。一法裡面你要是明白了，恍然悟了，一切法無不如是。《金剛經》裡面給我們說，「一切有為法，如夢幻泡影」，我們要明白這個道理，這個義趣有相當的深度。佛說法，諸位千萬不要死在文字上去看，今天的科學分析比佛法似乎是精密得多，今天的人研究覺知、感受，他會研究到中樞神經的枝末、神經的細胞，他會研究到這些東西。不管他怎麼分析、怎麼研究，給諸位說，都是妄想、都不是真實。為什麼不是真實?因為阿賴耶就不真實。「無明不覺生叄細」，無明就不真實，無明變幻出來的十法界依正莊嚴哪一法會真實?這些科學家、哲學家、宗教家用第六意識去分別、第七識來執著，純屬妄想，絕非實義。所以我們要想證得真實義，不捨心意識決定做不到。

所以佛法，我們在講席當中也說過很多次，你說它難，也不難，很容易;你說它容易，它真有難處。所以古人講佛法「非難非易」，沒有難易。關鍵在哪個地方?你要是能捨心意識立刻就證得，一點也不難。你要是不肯捨心意識，心意識用事的話，那是無量劫你也證不到。這就是完全操之在自己，不在別人、也不在環境，自己肯就容易，自己不肯就難。我們想想，真的難不難?我給諸位說，在我不難，在你就很難。為什麼?我放得下，我能捨得掉;你放不下、你捨不得，那就難了。你的境界我看得清清楚楚，我的境界你決定不曉得。你要到我這個境界，能不能辦到?能辦到。你現在就捨，現在就辦到;你明天捨，明天就辦到，問題你肯不肯?身心世界一切放下，連自己的身都放下，何況身外之物?有一絲毫放不下那就不得了，那一絲毫就是累贅、就是莫大的障礙。所以真正的善知識傳法教給你的，教什麼?就教你放下而已。

世間人可憐的是什麼?牽腸掛肚的事情太多了。他為什麼放不下?不曉得一切法的真實相。我們不要說世間其他的法門，我們講最重的恩情，父母、妻子、兒女，這是世間人最不容易放下的。實際上他不曉得這個事實真相，明白這個事實真相了，現在就放下。真相，佛講四種緣分，所謂報恩、報怨、討債、還債，就這麼回事情而已。古德講，「夫妻是緣，有善緣，有惡緣，冤冤相報;兒女是債，有討債，有還債，無債不來」，你要是把它看穿了，是這麼一回事情，那怎麼樣?有債，有債就還，還清沒有事情了，還的裡頭不再結怨，心是平等的、是清淨的，人與人之間的關係統統是這樣的。所以佛給我們講，這是一般的講法，「人生酬業」，我們到這個世間來幹什麼?酬償業報的。過去世造的業，現在要受這個果報，你造善業，你享福報;你造惡業，你就受苦報。不是別人給你的，是你自己造作的，自作自受。諸位明白這個道理，你一切就放下了;你一切放下，理就明白，事實的真相就見到。我們之所以見不到真理，就是因為放不下。我再給諸位說，你能夠放下一分就能夠見到一分真理，放下兩分就能夠見到兩分真理。你能夠放下，煩惱就輕;煩惱輕，智慧就長。

世間人，尤其是現前的社會，貪心第一重的就是財，古人所謂鑽到錢眼裡面去，出不來。從前的銅錢當中有個洞，錢眼，鑽到那裡頭去，死在那裡面出不來。所以修道的人最怕的就是錢財，你沒有錢的時候，心開意解，有錢的時候趕緊要散，不能存，存了就增長貪心。存在那裡愈多愈想多，想布施的時候一毛不拔，看到自己的錢一天一天多了，錢多了慳貪之心一天一天堅固、一天一天增長，將來死了到餓鬼道去，餓鬼道的業因就是貪心重。諸位常常想想，我生的時候什麼沒帶來，死的時候也一樣都帶不去，尤其是留了些錢財，死了的時候託別人替我來修福，不如自己現在修福。託別人，人家靠不住怎麼辦?把你的錢吃掉，不給你修福了，你怎麼辦?所以要聰明一點，現在還有一口氣在，頭腦很清楚，現在就修福，不拜託別人，這才叫真正聰明人。

特別是出家人，佛在《阿難問事佛吉凶經》裡頭教誡我們，「積財喪道」。可是今天的社會，你沒有錢是處處不方便，所以口袋裡只要留點零用錢，夠一般應付就可以，不積蓄，留一點零用錢就行。多餘的趕緊去做好事，想一想哪種功德最大、最值得去做，我們就去修。我再給諸位說，你要真肯修，縱然你這一生沒有得一心，不能往生西方極樂世界，你來生的福報就不得了，來生是大富大貴。你這一生很歡喜修福，修福的時候一點吝嗇心沒有，你來生福報自然，不要操一點心，你的財源就滾滾而來，這是講因緣果報。如果你把這個事情看穿，捨是什麼?捨自己的慳貪，成就自己的清淨心，成就自己的一心不亂，這個功德就殊勝。經裡面每一章、每一節、每一句都是這些教訓，我們要在這個地方去體會。後面的結論說：

【是故當知。覺觸與身俱無處所。即身與觸二俱虛妄。本非因緣。非自然性。】

『覺觸』就是所覺之觸，『身』是能覺之身，這個意思就是說，『身與觸』這兩處都是虛妄。這兩種相既然是虛妄，虛妄之性就是真性，所以你見到虛妄就見到了真性。這個時候能觸與所觸都不能成立，能所雙忘，一真就現前;換句話說，一心就證得。因為是一心，體上講是一心，境上講是一真，無論是從心或者是從境上看，都是一沒有二，所以『非因緣，非自然性』。你說因緣或者是自然，必須要二才能講得通，一裡頭沒有這些東西。唯有一心，一心是能證、是能入，一真法界是所證、是所入。我這個地方說個能所是方便說，真正證得了，能所不二，一心就是一真法界，一真法界就是一心，到那個時候心境是一不是二。如果你心裡還有，「我有一心，我一心能證，一真法界是所證」，那你沒證得。為什麼?你有能、有所就是二。

再看底下末後這一段，這段意思比較深一點，為什麼?講到「意法處」。前面五處是前面的五根，這個地方是講意根，前面五根是屬於色法，意根是屬於心法，所以這個意思比較深一點。

【阿難。汝常意中所緣善惡無記叄性生成法則。此法為復即心所生。為當離心別有方所。】

『意』，它的作用範圍非常廣大，這就是講第六意識，緣境很廣大，在百法裡面講，它相應的心所有五十一個，可見得它作用最大。八個識裡面講起作用，沒有任何一個識能夠跟它相比，在此地且就其作用裡面的一部分，做一個例子來說明意法的虛妄。這個例子就舉出叄性，我們心裡面緣慮一切的境界，不管是對外五塵落謝影子，或者是對內，我們講的滅法塵，不外乎這叄種性質，一種就是善的，一種是惡的，還有一種是非善非惡，這叫無記，不外乎這叄性。五塵對五根，那是依他起，好像還有這麼回事情，譬如我們眼根對的色塵，色塵真有，有這個色塵，這在唯識裡面講實境，這個實是實在有，不是真實的。實在有是什麼?因為它是依他起性。而且在學佛裡頭，尤其是大乘佛法，必須要曉得的，我們五根這是實色，是阿賴耶的相分，外面的一切境界，山河大地乃至虛空，也是阿賴耶的相分;我們能夠覺知，靈明覺知，這個功能是阿賴耶的見分。

諸位要曉得，既然一切境界相都是阿賴耶的相分，一切覺知都是阿賴耶的見分，照這樣說，我身與一切境界是一不是二，對不對?對，一點沒錯。但是為什麼現在會變成二?現在變成二是因為你有執著。我們把阿賴耶的相分，阿賴耶相分廣大無邊際，執著這麼一點點認為這是我;阿賴耶的見分也是盡虛空遍法界，我們把它執著在六根門頭的這點作用認為是自己，界限一划，外面的就不知道了。所以佛給我們說，人我執、法我執只要一打破，我們六根的作用就盡虛空遍法界，我們的眼就是經裡面講的「五眼圓明」。《華嚴經》裡面講的十眼，《華嚴》表法有十，耳根也是十耳圓聽，沒有障礙，本能就恢復了。不了解事實的真相，才執著這個身體是我，這個六根作用的是自己的心，這一點點四大假合的以為是我身;再執著一切外面的境界各個有自體、各個都是真實的，那叫法執。法執與我執對立，堅固的對立，誰製造的?自己製造的，沒有別人給你製造。

所以自己不能開悟，無論用什麼方法修都不得力，究竟毛病在哪裡，自己不去找，含含煳煳的「我業障深重」，這怎麼行!你業障深重，業障在哪裡?你有哪些業障?究竟重到什麼程度?好像一個人身體不好有病一樣，含含煳煳「我的身體有病」，到底病在哪裡?病怎麼得的?把這個病源找到、搞清楚，然後才找醫生，藥到病除，才能夠治。我們現在沒有開悟，沒有恢復我們的五眼圓明，我們身心就是帶著重病。世間人曉得身有病他著急，找醫生去醫;這個大病沒有人曉得，這是生死輪迴之病，是無明煩惱之病，不了解事實真相。

意識不對境界的時候，我們叫它做獨頭意識，它所取的、所緣的境界，就是善、惡、無記這叄種現行的落謝影子，是影像，它沒有能力緣外面的境界相。這在唯識裡面講本質相，譬如我們眼見色，眼根真的見色，這是真的一點不假，現量境界。可是第六意識見的色就不是現量，而是比量。我們眼見色的時候，眼識裡面變現一個相分，就好像照相機一樣，眼根對外面的色塵就好像照相機對外頭的鏡頭，後頭有個底片，那就是眼識，眼識裡頭現的境界相，現的相跟外面一樣大、完全一模一樣。第六意識緣，它在裡面，它緣不到外頭，它只能夠緣眼識的假相，所以是間接的，不是直接。它緣是不是就緣眼識的相分?不是的，它從這個相分接過去之後，自己又變一個相分，諸位要曉得這個道理。第六意識的見分緣它自己的相分，不會緣到眼識的相分，但是它的相分從哪裡來的?是藉眼識的相分的影子，它自己再變現。這唯識裡頭講得很透徹。譬如見色起個貪心，貪是阿賴耶裡面貪的種子，隨著第六意識的貪心，與第六意識相應的貪心所，這個貪心所把它勾引起來，它又變現那個相分，誰貪?貪心所的見分去貪它的相分。諸位要是把這個事情看穿了，簡直叫胡鬧!

《法華經》裡面佛所講的「是法住法位」，各各不相到，一個是一個，各各不相到，你要真是誤會了、迷了，簡直胡鬧。貪心所執著了，與第七識相應的貪心所又把它勾起來，它再從第六意識貪心所的相裡頭變現出一個假相，那個見分就緣它的相分，就這麼回事情，這是事實真相。諸位要是真正了解事實真相，確實不要說我們大的環境是各各不相到，自己本身八識五十一心所是各各獨立、各各不相到，雖然有連帶關係，不錯是連帶的，雖連帶，各各也獨立。阿賴耶識裡頭都有種子，第七識變現出來有第七識的種子，第六識有第六識的種子，相應的心所，每個心所有每個心所的種子。所以意識所緣的是前五根所吸收的前五塵的落謝影子，就是剛才講的，眼識裡頭造的相分，就是影像，不是本質的相分，是屬於影像，這是意根所緣的境界。這個境界比起本質相分那要虛妄得多，本質是阿賴耶的親相分，而這是依他起的。這個相分，當然還是離不開依他起，但是這裡頭已經帶了遍計所執，並不是單純的依他起，在佛法裡面也稱之為法塵，法塵的意思就是『生成法則』的意思。

由此可知，意識裡面所起一切善、惡、無記之性，你要曉得它的性質，它是從自己自證分裡頭變現出來的虛妄的現象，從這個現象裡面妄起善、惡、無記叄性。境界，剛才講非常的廣大，善心通有漏、無漏，人天十善，色無色定，這叫有漏;四聖法界所說的戒定慧叄學、叄慧，這是無漏善，它都有能力緣得到，可見得它的範圍實在是很廣大。假如這裡面要是有惡的念頭現前，惡事的影像落下去之後，意地裡頭惡種子起現行，也通界內界外;換句話說，十法界統統都可以緣得到。

但是在這個地方我們再說明，六道裡面有惡法，我們相信;叄界之外，你說阿羅漢還有惡法，我們學大乘的人認為也許還可能;佛菩薩也有惡法，這個事情我們就想不通。佛菩薩有沒有惡法?諸位曉得，大乘菩薩以上完全是清淨，哪有惡法!他自己心是清淨的，像大經裡面所講，身清淨了境界就清淨。心清淨，身清淨;身清淨，世界清淨;一個世界清淨，一切世界清淨，無有不清淨的。這是《圓覺經》上我們剛剛念過的，哪裡有惡法!可是諸位要曉得，我們肉眼凡夫看到佛菩薩還是有惡法。你們拿《四十華嚴》來看，善財童子五十叄參裡面就有殺盜淫妄，我們看到是惡法，那是凡夫眼睛裡看的，不是佛菩薩自己的境界;我們要曉得這個道理，這種境界，所以這個經的題目「不思議解脫境界」，不思議就是解脫，解脫就是不思議，這個解脫就是大自在。

我們認為有善、有惡、有無記，從哪來的?從執著上來。你要是沒有執著，哪有善、惡、無記?佛菩薩是兩種執著都沒有了，所以沒有這些法;我們肉眼凡夫看到，有。這個意思就在此地。佛菩薩為什麼要示現這些惡法?那是度生的工具，不用這些方法，不能夠叫那一類的眾生回頭，方法!老師教學生有的時候有愛語，有的時候板起面孔去責罰，有善也有惡，佛菩薩教化眾生亦復如是。佛菩薩要是不示現地獄，如何能夠度地獄眾生?你們看看《華嚴經》的甘露火王，那完全是地獄境界。你把《地藏菩薩本願經》打開，你看看地獄裡頭那些，你給對照對照，甘露火王就是地獄，度眾生。眾生有惡業、有惡習氣，必須用這個方法來折磨他，他才會覺悟、他才會回頭。菩薩有沒有這個心?沒有這個心。沒有這個心，為什麼有這個事?在《楞嚴經》後頭講的，「隨眾生心，應所知量」，你說菩薩起這個心、動這個念，錯了，那是我們以凡情測度聖智，沒有，是感應道交。佛菩薩的心永遠是平等清淨，一念不生，但是眾生用什麼心感，菩薩就用什麼心現。古人所謂「千江有水千江月」，那個月亮會不會有心，「你這個地方有灘水，我趕緊到那裡去現個影子」，有沒有?沒有，沒有心，無心。諸佛菩薩現身是無心的，你把他當作有心、你把他當作有情，那是你自己錯看了，你看走了眼。他要有心、有情，他就是凡夫，他也不靈了;正因為他是無心、無意的，所以才能夠感應道交。這是說明，一切境界裡面善惡境界統統都現，第六意識統統都可以緣得到，無記性亦復如是。

在一切有為的眾生，這個有為包括小乘，小乘四果以下的都還是有為。證得四果羅漢這才算無為，而且這個無為法只可以說是相似的無為，因為有為法不能夠包括它，小乘所證得的果位，有為法裡頭不能包含，稱之為無為。凡是有為就是有造作，既有造作就有叄性，叄性都是因法塵內外相薰，自無始以來，所以說「生成法則」。這個東西很難斷，像我們一般講種子習氣，相當不容易斷。但是法塵畢竟與前五塵有很大的差別，就是前五塵它是有跡象可循，我們一般人講，它好像是實在有的，有實在的境界;可是意所緣的，我們看不到有個具體東西，見不到，它緣的是裡面的法塵，所謂是五塵落謝影子，這是我們首先要了解事實的真相。經裡面講「生成法則」，這個法則就是法塵，它也是有規則的。

下面佛就以這個為前提，教我們從中來勘驗，也就是從這個地方來覺悟。『此法為復即心所生，為當離心別有方所』，意是根處，善、惡、無記這叄法是法塵處，就是塵處。意是根處，意所緣的境就叫法塵，法塵實在講是意識所變現的，它與意識的關係不即不離。不是意識，但是它是意識所變的;雖是意識所變的，又不是它本人。所以佛在此地教我們審察，它到底是即心所生的?還是離心它另外有個所在?下面佛就這兩個前提來給我們說明事實真相：

【阿難。若即心者。法則非塵。非心所緣。云何成處。】

這個意思是說明，如果說法塵就是心，心是能緣、塵是所緣，如果說法塵就是心法，心不能緣性，就好像眼不能見眼，一樣的道理。可是事實的現象，善惡是緣慮心清清楚楚，而無記卻是昏沉的心，無所謂善惡，不辨善惡，統統是意識所緣的。佛在本經裡面給我們說，所謂是「吸撮內塵，成所緣法」。現在佛在此地教我們勘驗，如果法塵就是心，法全都是心了，就不叫塵，所以說『若即心者，法則非塵』，不是塵，當然就不是心所緣之處，它怎麼能叫做處所?處所就不可得。必須心有所緣，才會成立一個處所，這個地方的心就是意根。

【若離於心別有方所。】

這也講不通，離於心別有方所。

【則法自性。為知非知。】

它要果然是真的單獨有個處所，換句話說，它就有自體;有自體，我們要問，它到底是有知還是無知?如果要是有知：

【知則名心。】

它要是有知的話，那它就是心法，它不能叫法塵，它本身有知。

【異汝非塵。同他心量。】

這個意思是，如果法塵有知的話，它也是心，又離自心，就等於好像別人的心。『異汝非塵，同他心量』，假如這個有知的法塵不是我們自己的心;換句話說，等於好像別人的心。別人的心有知，所以不是我的心，我心有知，他的心也有知，他那個心就不是我的心，所以「同他心量」。如果同他心量，與自己就沒有關係了，可是現在這個事情自己有密切的關係。諸位在此地要細細的去想，法塵與我們自己有密切的關係。由此可知，如果說它是一心，真的就好像是別人的心量，與自己不是一體。

【即汝即心。云何汝心更二於汝。】

前面這個不能成立，再看看底下這個前提能不能成立?如果說法塵是有知，有知而且還是自己，這個事情還是不能成立。為什麼不能成立?如果自己的知，這個知是一不會是二，更不會與自己相違背。佛在此地說，為什麼我們一個人會有兩個心?可是我們常常說叄心二意，好像還不止兩個心;唯識裡面講八識五十一心所，都是心。但是諸位要曉得，說那麼多心，知是一不是二，與自己的覺知心實在是無二無別，不同此地所講。佛在《大集經》裡面說，「如是心緣，為異不異。若心異緣，則一時中應有二心;若心即緣，不應復能觀於自心，猶如指端不能自觸」。好比自己的手指不能觸自己的指，我們的手指可以觸另外一個指，手指不能觸自己，可以觸另外一個指頭，不能觸自己，道理是一樣的。這跟我前面所講的眼不見眼的情形是一樣的。這就是如果法塵有知，這是在理與事上都不能成立的。法塵要是無知：

【若非知者。】

『非知』就是無知。

【此塵既非色聲香味。離合冷暖及虛空相。當於何在。】

這確實，法塵在哪裡?是為意識所緣，意識是能緣，它是所緣;換句話說，它必定有一個所在。可是它不像前面『色聲香味』，乃至『虛空』，在我們感官裡頭真有個所在。現在這個法塵在哪裡?我這一問，諸位心裡應該有數，你對《楞嚴》要是熟的話，你看前面七處徵心，七處徵心的意思明白了，這個地方你就能夠想像得到。不要說法塵在哪個處所，就是第六意識這個意根，在什麼地方?意根是心法。七處徵心，實際上這些道理前面都給諸位說過，總希望諸位能夠體會到，希望諸位要覺悟。你說我聽了之後我就記住，記住不行，要悟入才行，你記住是死的，所謂是記問之學，你不開悟，要緊的是開悟，前面實在說得很多。無在、無不在，這個無在、無不在要跟諸位說，不但是講我們的心，而且能緣的心、所緣的法塵，也是無在、無不在;就是我們現前大家感覺到好像是有實在的根身器界，給諸位說也是無在、無不在。我們凡夫真的不曉得這個真相，迷了。

這個扇子是阿賴耶的相分，我放在此地，阿賴耶見分變現出來的。我把它移到這個地方來，你不能說那個地方的扇子沒有了，這個地方的扇子生了;你也不能說此地的扇子已經拿到這邊來了，你這樣說都不是事實真相。事實真相是什麼?「當處出生，隨處滅盡」。再給諸位說，「生則無生，滅亦非滅」，這才是事實的真相。換句話說，我們的根身盡虛空遍法界沒有生滅，隨緣現相，因為我們現在能緣的心它繼續不斷，所以這個相分也繼續不斷，緣的心一斷，相分也就變了。我們今天稱這個能緣的是什麼?稱它是命根。在凡夫這是業力，業力在這裡支持住，使它繼續不斷的保持相續相;業力一沒有，相續相就沒有了。我們說這個相有生有滅，其實這個相不生不滅，沒有生滅。這個意思是相當的深，可是事實真相就在眼前，可惜你見不到，這是真相。所以我們的根身也是盡虛空遍法界，何況意根，何況法塵。這一段文雖然不多，但是裡頭有些意思。今天時間到了，我們就講到此地。

(第九十四集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0094

請掀開經本第六十五面，倒數第二行，我們將經文念幾句對對地方。

【若非知者。此塵既非色聲香味離合冷暖及虛空相。當於何在。】

這一節經文就是「意法處」，因為說到的是十二處裡面中心的問題，也是最關緊要的一個問題。此地所說的意就是指第六意識心，一般人把這個心誤會當作是自己的真心。因為這個心的功能非常的廣大，我們一切眾生自無始劫以來，可以說無時無刻不用它，我們能夠思惟、能夠想像，這都是它的功能。它能夠緣過去、又能緣現在、又能緣未來，十方叄世沒有它達不到的，所以在作用裡頭它是最為廣大的。我們在唯識裡面一說起它，與它相應的心所有五十一個，其餘的幾個識相應的心所都沒有它那麼多。它相應的心所最多，換句話說，它這個衙門辦事的人員最多，可見得它勢力的廣大。同時還有二十四個不相應的，等於說也是它的外圍，也是它的作用。相應的作用、不相應的作用，那是統統具足，無怪乎一般人把這個東西當作真心。

如果用這個心來從事於世間任何一種法，沒有問題，都可以成就;如果用這個心要想求證無上菩提，求明心見性，那就壞了，這問題就大。所以佛法的修學與世間法的修學，有個根本不相同的處所，這是我們必須要記住、要明瞭的。佛法講修道，連老子他也懂這個道理，「為道日損，為學日益」，我們應當守住這個塬則。為道日損，損是什麼?損就是離開、就是捨離，益就是增長。為道是以捨離為精進，世間學術是以增益為精進，這不一樣，雖然都講進步，可是學道的人看到世間學術人，他煺步，他不是進步;世間人看學道的人他是煺步，他也不是進步。為什麼?兩個方向，向兩個方向走，這些道理我們一定要懂得。捨什麼東西?就是捨妄心。佛在楞嚴會上給我們說明這個事實真相，其目的正是交光大師所講的，勸我們「捨識用根」，也就是唯識家所說的轉識成智，目的在此地。學佛最怕的是顛倒，怎麼顛倒?轉智成識這就顛倒，最怕這個。最怕的是你在佛學裡頭，什麼樣進步?你記得很多、聽得很多，博學多聞就完了。

這個話不是我在此地說的，本經裡面阿難尊者就是博學多聞，所以在楞嚴會上一示現的時候，博地凡夫，一點用都沒有。阿難代表的是多聞第一，代表的是在知識上不斷的求進步、求增長，這是示現在學佛上發生嚴重錯誤的一個典型人物，這是阿難尊者所示現的。世尊滅度之後，那些大弟子個個都證阿羅漢，只有阿難還在二果，不能成就。所以阿難尊者證阿羅漢，他的老師已經不是釋迦牟尼佛，是迦葉尊者，在迦葉手中成就的。他在釋迦牟尼佛會上沒證果，為什麼沒有證果?拚命學、拚命記，你提起什麼他都知道，他跟你說得天花亂墜，乾的是這個。我們今天如果都學阿難這個樣子，那完了，生死輪迴決定不能超越，這是我們要曉得的。佛教給我們四依法，叫我們依義不依語，不依語是什麼?語言、名相可以捨離。正是馬鳴菩薩在《起信論》教給我們的，離言說相、離名字相、離心緣相，這個東西是可以捨離的。義理明瞭就行，著重在義理，不著重在這些東西上。

話雖然是這麼講，可是我們看看佛法教初學，為什麼他要教背誦?我給人說話都說真話，我不騙人。過去人學佛，人家是怎麼成就的?現在人學佛，為什麼不能成就?過去人學佛有根基、有基礎，所以容易成就。今天你們嘆諸佛菩薩、大善知識都不出世，這些有學問、有道德的人逐漸凋零，一代不如一代了。這個事情你要把事實真相看清楚，理所當然，為什麼?從前人肯學，所以佛菩薩都住世，都來做老師。現在人不學，不學來了也沒用處、來了也沒有辦法，所以就不來。老師教學就是這樣的，學生肯學，老師教得歡喜;學生不肯學，老師去了再也不回頭。什麼叫肯學、不肯學?凡是肯如理如法的去修學，這叫好學、這叫肯學;不依規矩、不依方圓，要想躐等，自以為聰明的人這不是好學，所以佛菩薩不來。依照這個規矩來學，學佛最初一個階段是五年學戒。五年學戒是什麼意思?實際上就等於你現在考取大學的新生訓練，佛門裡頭教育的時間長，因此新生訓練的時間也長，它訓練的時間是五年。你願不願意接受這新生訓練?新生訓練的科目就是訓練生活教育，生活教育就《沙彌律儀》，十條戒二十四門威儀，五年當中學這個。

其次就是背誦經典，在從前我們佛教各宗等於都是專科學校，賢首專於《華嚴》，天台專於《法華》，慈恩專於唯識，它都是專科學校。你在哪個學校，你就習誦哪個學校他們的經典，你要是在天台山，那你就是背《法華經》。這就講為什麼要背誦?諸位必須要知道，這我們在講席裡講得很多，背誦不是為記誦，意思不是叫你記的。背誦是什麼?背誦是叄學叄慧一次完成，他修這個，用背誦做為手段，成就戒定慧叄學，目的在戒定慧。所以背誦目的不是在於把經文記得很熟，裡頭的意思都明瞭，問你都答得上來，不是這個，這就變成世間法，這不是學道;背誦的目的，是叫我們二六時中心裡不起妄念，天天背著經，妄念就不生。妄念不生這就是戒律，諸惡莫作，不但是壞念頭不生，好念頭也不生，善惡念頭統統都離了，這是諸惡莫作。經文是佛從心性裡面流露出來的語言，是善中之善，你念經是眾善奉行，世出世間所有的善法統統都在裡面。念經的目的，人家是修諸惡莫作、眾善奉行。

你誦經的時候要專心，不專心經文一定就忘失，專心就是修定，目的在修戒、在修定。經文從始至終字字清楚、一個字也不掉、一個字也不顛倒，這就是智慧，一切明瞭，絕不含煳。同樣是背誦，其目的是在修戒、修定、修慧，跟世間背書目的不一樣。世間背書老師來考試，來考默寫，來考你背給我聽，來給你打分數，考這個。佛法不考這個，如果你這一部經從頭到尾默寫得一個字不錯，你心裡是亂七八糟的，你還是得個零分。為什麼?目的沒達到。佛法考的是什麼東西?不考你經文，也不考你對這個經懂得多少，不問這個，看你戒定慧的功夫達到什麼程度，考這個。這是在初學五年當中應當奠定的基礎，我們今天哪一個人學佛，一開始學佛從這個方法學起?所以我們學一生不能成就。今天下午我講《圓覺經》的時候，跟同學提到這個問題，我們今天學佛顛倒其事，所以你學佛學一輩子，不但你戒定慧不能成就，你的分別、你的執著、你的妄念是愈學愈多，增長，這怎麼能開得了悟?沒指望了。所以這叫顛倒的修學，這個修學拿到世間法的修學可以，佛法的修學大錯特錯了。

報紙上發表我們教育部大學法修訂，將來可以設立佛教學院。我當天就跟大家說過，我說痲煩來了。你們懂這意思嗎?痲煩的是什麼?所有佛法的修學都變成世間法。今天日本的佛教就是走這個路子，一個個都是佛學家，你要跟他討論到佛經，那講得頭頭是道;一天到晚生煩惱，是非人我永遠沒得了，是凡夫，不是聖人。把佛教變為世間學術，這樣佛教就滅亡，世間就不再有佛教。不是說沒有寺廟、沒有佛像、沒有經典，這些東西反而更多，更多了，佛教沒有了。沒有人開悟、沒有人證果，雖有這些東西在，變質了。所以佛教的修學有它的理論、有它的道理，在佛法裡面講，有它的善巧方便。我們不依這個善巧方便，自己想別出心裁，恐怕不能成就，別出心裁來修學，我們在古今中外歷史上還沒有看到一個能成就。由此可知，基本的訓練不能少過五年，學戒定慧。

戒定慧修學的理論依據，就是《華嚴經》「行布不礙圓融，圓融不礙行布」，行布是什麼?是次第學。《沙彌律儀》二十四門威儀是次第學，因戒生定、因定開慧，次第學，可是背誦經典又一次完成，一次完成的不礙次第的，次第的不礙一次完成的。這個理論是出自《華嚴經》。所以我們想想，從前的教學法多麼的善巧，方法實在是好極了。有幾個人能認識?如果我們從光復以來，各處所辦的佛學院要是採取從前各宗叢林教學的方法，我們台灣今天不曉得出多少佛菩薩，那就大大的不一樣了。一個佛學院以一樣東西為主，一門，像從前天台就是一部《法華經》，你在我這裡學十年、二十年都是一部經。賢首就是一部《華嚴經》，宗密大師一生就是一部《圓覺經》，都是一樣。剛才講戒律的基礎就是五年背誦，以這個來修戒定慧，以沙彌十戒二十四門威儀做為行持的準則，在這上面紮根。我們要是把這個塬理塬則疏忽了，這一輩子不會有成就。如果你有成就，那可以說是很僥倖的帶業往生，也不過就是如此而已，這是說你修學裡頭沒有根、沒有本。

你們同學們年紀輕的，你現在覺悟還來得及，你花上五年的時間，好好的把根基奠定好。至於我們講堂裡講經你來聽，聽懂就懂，不懂也不必去問，不要去研究。為什麼?沒有用處的。你到講堂裡來隨喜功德就好，你的根基奠定之後再來聽經就不一樣了，古人所謂「言下大悟」，你聽了會開悟。聽了不開悟，講經的人講了沒意思!我講經講了二十叄年，聽我講經的一個開悟的都沒有，我一點興趣都沒有。你說六祖大師當年講經，他講了叄十七年有四十叄個人開悟，平均一年還有一個多!叄十七年有四十叄個開悟，所以他愈講愈起勁，非常重要。我們不從根底上來打基礎的話，這是誤了我們一生。真正誤了一生倒不要緊，來生也誤了，生生世世都誤了，這個問題就嚴重。

學，你也許你問了，我們現在沒有修學的環境，也沒有人指導。這不是修學態度，為什麼?這完全是依賴心理。什麼地方不是修學環境?經本就是指導，你要找什麼人給你指導?像《楞嚴經》，你要學《楞嚴經》的，每天把《楞嚴經》念一部，目的修戒、修定、修慧，《楞嚴經》經文就是指導。還要個人在那裡督促著你你才肯乾，不督促你，你就不肯幹了，誰有這個閒功夫來督促你?督促你，你要是不高興的話，跟你做冤家對頭。釋迦牟尼佛沒有督促任何一個人，只是在講堂裡勸告大家，把這些理論、塬則、方法教給你，提供給你，其餘的事情是你自己的事情。所以說開示悟入，老師的本分就是開示，悟入是學生自己的事情。老師沒有辦法幫你開悟，沒有辦法幫你證入，這個悟入是自己的事情，古人所謂「師父領進門，修行在個人」，就是這個意思。領進門是什麼?開悟的門替你打開了，指你這條路，那以後都是你自己的事情，修行在個人。每天在講台上講的就是開示，就是把這個門敞開，每一條路都指給你，告訴你清清楚楚、明明白白，你應該會走。

你如果說是我們以前不曉得，不知道我們初學應該怎麼個學法，我在講席上講多少遍，連我自己都記不清楚，我在每個地方講經我都講，我都勸大家，做不做那是你的事情。初學就是要打根基，初學最忌諱的就是到處聽經，天天在那裡看經，這最大的忌諱。為什麼?你看得愈多，就跟阿難一樣，增長分別、增長執著、增長妄念。你接觸得愈多，分別妄想就愈多，這不是糟糕嗎!根基是什麼?根基是要去除分別妄想。到什麼時候你才可以參學?參學就是博學多聞，到善財童子就可以參學。為什麼他有資格?他什麼地方都可以聽，什麼都可以看，什麼都可以接觸，什麼書他都可以念，人家是不取於相、如如不動，他有這個本事。你現在聽了就落印象、就執著、就分別，這你沒有資格。為什麼不叫你到處聽經?你沒有資格聽經，你聽經只有害處沒有利益，道理在此地。

你們今天的修學，可以說真的是沒有遇到老師、沒有人指導。你要是求我指導，我不敢，為什麼?你們不服氣。我求學的時候，李老師指導，我們跟他學的時候，一進門他就告訴我，只準聽他的，除他之外任何人講東西不準聽;你要想看什麼書，要經過他同意，沒有經過他同意，任何書不能看，《大藏經》都不能看，我們依教奉行，這是他的教誨。到我們自己智慧開了、有了見地，不會受影響了，哪個地方有講經都可以去聽，什麼書都可以看，這開放了，所以他並不專制。可是我在他會下受他這個約束整整十年，十年的基礎。所以你的基礎不穩固，實在是難!你有深厚的基礎，學佛這個事情不難，實在是輕而易舉的事情，問題就是你的根底要堅固，你要認真的學習。老師為什麼叫你完全聽他的?甚至看一本書都要得到他的同意?就是他指導你，對於你心裡的思想他大致都曉得，你看過哪些東西、看過多少人的著作、你會受某一方面的影響，他統統都知道，他才好指路子給你走。你要是什麼都看，看到一團糟的時候，你叫他指路子，他沒有法子指給你，你的思想太混亂、太複雜，理不出一個頭緒出來，他想教你沒辦法教，無從下手。對於這樣的人，見了面就很客氣，歡迎你來聽經，其他一概不問。為什麼?沒有法子教。這個師承不簡單!我是把我自己的修學，老師指導的這些方法、塬理塬則，全盤都告訴大家，我怎麼個修學法。

你再看看古人，古人修學也是這個方法，真正是「歸元無二路，方便有多門」。你們自己還不肯乾，那有什麼辦法?心裡要不看看，不舒服，總是東看看、西看看，這打聽打聽、那去打聽打聽，將來搞一輩子，你還是在這個境界上。你要是不相信，你自己可以問問自己，自己省察省察，我學佛這些年有些什麼進步，就知道了。怕的是不但沒有進步，煺步了，這個煺步是怎麼樣?學佛之前好像煩惱沒有這麼多，學佛愈學煩惱愈多、愈學疑惑愈多，這就煺步，這就是踩著阿難的路子。說是阿難的路子，還不如阿難，阿難畢竟還有個好老師，他當侍者一天到晚跟隨釋迦牟尼佛，還真裝了一肚子佛法;我們現在佛法沒有裝一肚子，裝了一肚子煩惱。阿難是那些經典他都能背誦、都能記得住;我們連一部也不會，所記得的都是張家長、李家短，記得這些，你說這不是糟糕嗎?

這些話聽起來好像是題外的話，實際上句句都與經文有密切的關係。我們今天學佛之所以不能成就，就是我們錯用了心，我們這個錯用心會一直錯下去，沒有辦法給它改正過來。你要想真正改正，那就得還是依照古老的教學塬則，才能夠改正得過來;不依古老的辦法，我看是沒有什麼指望，沒有法子改正過來。這個事實你們也可以多想一想，看看有沒有修正自己修學態度方法的必要，像目前這樣狀況下去，這一輩子你停留在眼前這個境界就算不錯了，怕的是往後煺、怕的是煺轉，不會有進步。進步的現象是什麼?是智慧增長、煩惱減輕。我們一天比一天煩惱輕，一天比一天智慧增長，一天比一天法喜充滿，這是好現象，這是精進之相。如果得不到這個境界相，就是得不到這個結果，自己一定要反省，我們修學在態度上、在方法上必定有錯誤。如果沒有錯誤，我們如理如法的修行，為什麼得不到結果?

這一段經文比較長一點，前面佛是分別給我們說明第六意識是虛妄的，決定不是真實，是從有知方面來說的。今天這個經文如果從非知，非知是無知，這個知與無知就是分別與不分別。這一段也非常重要，為什麼?要是不知道非知亦是虛妄的，有許多人去修無想定，以為自己這是成就了，這是大錯特錯。譬如一般凡夫一天到晚妄念很多、煩惱很多，這是知道痛苦，修行怎麼樣?「我妄念統統捨掉，我在什麼境界裡頭我一念不生」，這是不是對的?看起來好像是對的，實際上是錯了。諸位要曉得，佛法的定，是定裡面一切明瞭，這是定。禪定翻成中國意思叫靜慮，靜是一念不生，慮是一切明瞭，這叫禪定。你要是誤會了，好像我一切都放下，我心清淨，我一切都不聞不問，這叫做修定的話，這是心固然清淨，不起煩惱、不起妄念了，可是一切統統都不明瞭，什麼都不知道，這叫死定，縱然修成，果報在無想天，外道天。四禪天人還享福，外道天人福報也享不到，那可憐，這一生空過了，沒結果。

所以要曉得，佛法講的定是活活潑潑的定，是一切明瞭、心地清淨、一塵不染。如果我們做到心地清淨、一塵不染，外頭什麼都不知道，這不行，這不是定。一定要曉得戒定慧的功能、目的，你修戒為什麼?為了得定;修定為什麼?為了開智慧。如果我們戒律精嚴不能得定，這個戒律有問題，為什麼?沒結果，那一定有問題。譬如農夫種瓜，種子種下去，幾個月過了不結瓜，這一定有問題，他就著急、他就去研究。我們修戒，修了相當時間不能得定，愈修心還是愈亂糟糟的，這個戒律出了毛病。你修定，定是什麼?定是開智慧。修了幾十年的定，智慧不開，這個定出了毛病。這個地方必定要曉得，什麼才是正確的修學，什麼是錯誤的修學，所謂盲修瞎練。知道這一段經的意思，就不會落在邪定上，你才得到一個正確的修行方法。

如果說這個心是非知者，『若非知者，此塵既非色聲香味離合冷暖及虛空相，當於何在』，這是講意之知。意知確實不像前面色聲香味觸五塵它還有個方所，譬如色在哪裡?色在我們眼前，我們能指得出來。意知在哪裡?意知在什麼地方?你說第六意識，它的根就是第七識，如果說離了它的根，離了第七識它還有知，它知在哪裡?如果這樣說法，照前面的比例來看，意知是法塵。但是這法塵它有兩分，一半屬於心法、一半屬於色法，意知法的法塵是屬於心法，所以在色法裡找不到它，你把它當作外塵去看，錯誤。但是雖然是心，它確實是心裡有法塵。塵是什麼意思?塵是能障礙的意思。譬如我們桌子落了灰塵就不清淨，意知能染污清淨心，你們想想這個東西好不好?不好。不好，你偏偏用它，一天到晚都用它，學佛全都是用它，那你不是一天到晚都增長清淨心的染污嗎?學佛叫你去除染污，恢復你的清淨心，天天還用染污心來加重它的染污，你這不叫顛倒叫什麼?所以這一段的意思，是教我們檢點省察它在哪裡。前面七處徵心，心沒有所在，意知豈能有所在?底下就說：

【今於色空都無表示。】

交光大師的科判表得很明白，說明沒有所在，沒有所在就是虛妄。前面佛講過這樁事情，這是什麼東西?佛講第六意識「前塵分別影事」，第六意識不過是如此而已。前塵分別影事，影事就不是真有的事，影是什麼?夢幻泡影，可見得不是真實的。不像世間這一切色法，色法遍一切處，一樣一樣能指得出來;音聲雖沒有形相，我們耳根所接觸，能夠知道它的方所，它在哪個方向、它從什麼地方發出來的，我們能夠指得出來。唯獨意知，它既不是色、也不是空，找不到處所，這是講它沒有所在，『都無表示』。底下是防止有些世智辯聰之人，聽了佛這樣說反過來問難：

【不應人間更有空外。】

世智辯聰他是專門會用頭腦，他的頭腦很靈巧，別人想不出的，他都能想得出來，提出一些怪問題來反駁，這是世智辯聰。所以佛這兩句話就是預防，總不能說色空之外另外還有個所在，不能這樣說。說一個色與空，確實把整個宇宙都包括了，難道還有宇宙之外存在在那個地方?這是於事理都講不通。

【心非所緣。處從誰立。】

這就是說明兩處不能成立。上面的經文分析得很清楚，說明它畢竟沒有一定的所在，換句話說，非心之所能緣，而又依心之所緣，這才建立一個法處。現在既然『非心所緣』，這個法處也就沒有法子建立。由此可知，佛法之建立是一種權巧的設施。佛在經裡面常講「黃葉止啼」，你問有沒有佛法?沒有佛法。正因為沒有法，佛在《般若經》說過，佛無法可說，佛什麼時候說過法?所以魔王波旬不能壞佛法。你有，人家才能破壞;沒有，他破壞什麼?他無從下手。無有法裡頭建立的法，這個法是假法不是真的。黃葉止啼是什麼意思?小孩哭，哭得很厲害，大人在地下撿一片樹葉，騙他這個樹葉很值錢，你拿去可以換糖吃，小孩不哭了，不哭就可以了，問題就是叫他不哭。至於他能不能換得糖，是真的還是假的，這不管他，只要他眼前不哭就行，目的就達到。佛建立這些法，目的在哪裡?你現在在迷，把你從迷裡頭引出來，引出來就行了，你不迷，問題就解決了。

可是問題在什麼地方?我們為什麼今天不能被佛從迷惑裡頭引出來?就是我們執著。佛是用他的方便法，把我們從世間法裡引出來，引出來怎麼樣?我們又執著他這個方便法，誤以為它是真實，又迷在這裡頭。先迷在世間法裡面，現在又迷在佛法裡面，如果世間法沒有超越，再加上佛法，兩重迷惑，迷了世間法已經很可憐，再加一層佛法的迷惑，豈不更可憐嗎?所以世間人看學佛的人迷信、可憐，我聽了這很有道理。為什麼?他們是一重迷惑，你是加一倍的迷惑，所以他看到你們很可憐，我覺得有道理。所以會聞佛法的人，怎麼樣?一聞佛法之後，不但對釋迦牟尼佛的話曉得，不迷他，世間法也不迷，一悟一切悟。如果你要是說我世間法悟了，我佛法還迷，給諸位說，你世間法也沒有悟，你還是迷惑顛倒，決定不可能說一部分迷、還一部分悟，沒這個道理。所以我們要了解佛法施設，它建立的依據。

歐陽大師在講演裡頭也說得很明白，「以俗說真之佛法」，所以佛法是對世間法相對建立的。就好比眾生有病，因為你有病，所以才建立的有藥;你要是沒有病，哪來的藥?一個健康的人沒有藥，藥店擺的那些東西對他都沒用處。有病的人，那個藥就有用處，對他就叫藥;沒有病的人，那怎麼叫藥?我們沒有病的看到那是「藥」，這個人就是迷惑顛倒，藥是治病的，你沒有病哪來的藥?你沒有病，看到那也是藥，你這個人已經有病了，雖然你身沒有病，你心已經病了。為什麼?你心裡有藥。身上不需要藥，你心裡還有藥，可見得你的心不健康;心裡要是健康的話，你決定沒有藥。正因為我們眾生迷惑顛倒，這就好比是一個身心不健康的人，佛法的建立這就是藥物，你恢復健康，病沒有了，藥也不要了，佛法也沒有了。所以佛教我們對於世間法不能夠迷惑，同樣的，對於佛法更不能迷惑，世間法不可以執著，佛法怎麼能執著!

如果佛法要能執著，還會教給我們離言說、離名字、離心緣嗎?心緣是什麼?心緣就是思惟想像，我們成天在研究、在討論、在推理，這就是緣慮，不用這個。不用分別，就是不用去分別言說、分別名字，也不要去打妄想、不必去執著，這是佛法。所謂佛法就是真實法，不是真實那就是虛妄的。此地就是旁敲側擊給我們暗示，佛法是什麼、佛法的作用在哪裡、佛法的好處在什麼地方?這些答案都是暗含在其中。像古人畫畫一樣，烘雲托月，月亮沒畫出來，四周畫起雲彩，當中露一塊，人家一看那是月亮。佛就是用這個方法，真實的沒有說，但是說的都是虛妄的;那真實的，你自己應該就悟得出來。你總不能說都是妄的，真的在哪裡?跟你說了，還是妄的，這就是叫你自己去悟。後面這做總結論：

【是故當知。法則與心俱無處所。則意與法二俱虛妄。本非因緣。非自然性。】

這是一大科最後的總結論，在這個總結論裡面，我特別要提醒諸位，就是經文裡面所講的『法則與心』，這個心我們暫時不談，前面講過了，我今天就用「法則」這兩個字給諸位說明它的真實義。法則，你看看底下，是虛妄的，不是真實的，我們要不要?要。為什麼虛妄的還要它?因為眾生墮在虛妄之中，所以就要。譬如我們現在在世間，在社會裡頭，我們需要國家、需要政府，如果你沒有國家、沒有政府，你在這個世界上多可憐，你在國際間等於孤兒一樣，沒有人照管，沒有人保護你，有國家、有政府的人不知道那個苦處，走到任何地方受人家的欺負。這個國家政府就是個法則，給諸位說，是虛妄的，國家政府不是天生的、不是地上長的，這是一個虛妄的法則。所以今天有很多人提倡無政府主義，那是迷惑顛倒的人。無政府，給諸位說，是什麼人的生活?最高尚的人，他不需要。為什麼?如果人人都是諸惡莫作、眾善奉行，你們想想，要政府幹什麼?要法律幹什麼?要警察幹什麼?要軍隊幹什麼?都不要了。人與人之間都能相親相愛、都能互相忍讓，這個世界是理想的世界。

有一個人有私心，社會就需要秩序、就需要法則。所以無政府到哪裡?西方極樂世界沒政府。你們去查查經，佛有沒有講，西方極樂世界還有皇帝、還有總統?你查查看有沒有?沒有，西方極樂世界沒有政府。所以他們那些提倡無政府主義的人，你就應該告訴他，趕緊求生西方極樂世界，那個地方是無政府，正滿他的願。那個地方的人是什麼?諸上善人，不但是善，上善，善到極處。這不能對一般凡夫講，程度不夠，所以對水準程度不夠的，就得要給他約法，要給他規矩，這樣才能夠維持社會的秩序，能維持人與人之間相當範圍之內的安樂，就是保持秩序。這就是法則雖然是虛妄，是有必要的，是應當遵守的;雖遵守，聰明智慧高的人曉得它是虛妄的。你曉得這個道理有什麼好處?好處多，不會死在制度法規之下。所以法則是活的、是活用，為什麼法律過二、叄十年要修改一次?它的塬因就是時代不一樣了、思想不一樣了、生活方式不一樣了，舊的法則在今天不適用，必須要加以修改，古今中外都沒有例外。

你看我們中國的古書，孔子所說的，叄代之禮就不相同，夏商周。雖然不相同，可是塬理塬則是相同的，條文是每一個朝代都有修改的部分。佛教的戒律，戒律是叄千年前釋迦牟尼佛所制定，在今天的社會裡面當然行不通，所以我們要了解戒律的精神。為什麼在中國唐朝時候初建叢林?這是兩位大德，百丈大師、馬祖道一和尚，這兩個人發起興建叢林，叢林裡面這些規矩就是法則，百丈大師首定的，這就是戒律條文的修改。因為戒律在我們中國有很多地方不能適用，生活方式不一樣，思想意識型態不相同，但是精神我們要保持，就是目的我們要保持，他是用這個目的達到定，由定達到開慧，這個方向、這個塬理塬則是決定要遵守。至於怎樣做法，怎樣能配合我們實際上生活行為，需要的時候我們另外再重新斟酌、再制定條文。但是你要曉得，百丈大師是唐朝人，唐朝跟宋朝又不一樣，宋朝跟元朝又大不相同，元與明清又不一樣，清朝跟我們現前那真是一百八十度的大轉變。

我們今天要制定一個法則，制定法則的人要明心見性、要通達事理。不但要通達現前的，幾千年之中每一個朝代，這些損益、功過全都要明達，這樣才能給我們現前建立下新的制度。這要是沒有真正修學的人，怎麼能做得到?我們如果想發心來做，這真正是續佛慧命，真正的復興佛法、續佛慧命。你要想做，從哪裡做起?從你本身至少要十年的根底。你要是沒有根底，一天到晚還是用妄心，在妄法裡頭去求，求一輩子都枉然，搞到結果還是虛妄。所以話說回來，先求戒定慧，求自己的，自利而後才能夠利他。沒有說自己的利益沒有成就，就想能夠利益別人，沒有這個道理。一定是先自利而後利他，先自成就而後才能夠成就別人。我們講弘法利生，你自己利益都沒有得到，你拿什麼去教別人?你指示給別人的路子，這就問題很大。

百丈大師當年就有一則公案，「錯下一個字轉語」，就是說錯一個字，「墮五百世野狐身」。你們想想因果可怕不可怕?佛法是隨便可以信口開河的嗎?可以道聽塗說的嗎?「別人是那麼講的，我聽了之後人家問我，我就這樣說」，那你就得背因果。有一個法子不背因果，人家來問的時候，「某人這樣說法」，因果他背去了。說對了，他的功德;說不對，他背因果，我不背因果，我自己不會，我聽說某人這麼說的。如果自己要是好面子的話，「我怎麼怎麼說法」，好了，因果你背，那個說錯的人他不背因果。為什麼?因為你把他的拉過來據為己有，你不承認是別人說的，你認為是你自己很能幹，那你自己就得背因果。

所以學佛首先要求開悟，要求一心，一心就是定，要善學戒律。今天學戒律，說老實話，《沙彌律儀》的精神之所在很容易看得出來，為什麼?這是已經經過清朝時候的續法大師，就是灌頂續法，我們也稱他作慈雲大師，他修訂過的。他是清朝乾隆年間的人，距離我們總不算太遠，所以它的精神、它的方式最值得我們做參考。更近一點的，就是印光大師所提倡的《了凡四訓》與《感應篇彙編》，這裡面的註解多半都是清朝後葉的時候，以及民國初年這些大德，他們來做註解，這些註解就距離我們這個年代又近了些。我們依據這個來修學，等到你自己幾時開悟，你得一心、開智慧，自己成佛作祖，開道場再建立新的法則。新的法則一定是依據舊法則的精神，這個精神從哪裡來的?精神從法性當中來的。所以這個法則不是隨便定的，是有依據的，依據真如本性，本性裡面的善德善能，我們俗話講天性。我們中國人講父慈子孝，這個父慈子孝是天性，不是人能夠製造得出來的。不是說某個人製造一個法則，叫你們大家都要遵守我這個法則，不是的。所以聖人定的這些法則，我們一般人都願意信守，就是因為它是基於天性，所謂是天理人情，這個法則是以天理人情做依據，這樣建立的，這才成為不可違背。違背必然不祥，違背了，天下一定大亂，老百姓大家都要受苦。

周公制的禮就是《周禮》，《周禮》就是周朝的憲法，是周朝立國的制度。這部法典之好，就是完全是基於天理人情，以天理為依據、為憑據，再度人情之可行。所以過去方東美先生對這部書讚嘆不已，在我面前，我總聽他說了一、二十遍，說《周禮》實在太好了，全世界古今中外的法典都比不上《周禮》。他那個時候勉勵我看，我只大概看了十分之一，我沒有看得下去。他實在是讚嘆備至，因為我畢竟不是個學法律的，我沒有用工夫去研究它。他只是說古今中外的這些法典都比不上《周禮》，周公是聖人這是名符其實，那是治國平天下的。佛法的戒律，這是聖人的法典，這是超凡入聖，所以我們一直到今天還去讀誦、還去奉行，就是因為它是超凡入聖的法典。我們要曉得它精神之所在，要曉得怎樣去修學，不能夠死在條文之下，那就壞了，死在條文之下那是受其害而不得其利。在條文當中要開悟，要曉得我們在日常生活當中待人接物，自己應當怎麼做法。好，今天就講到此地。

(第九十五集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0095

請掀開經本第六十六面第五行：

【復次阿難。云何十八界本如來藏妙真如性。】

前面我們讀過五陰、六入、十二處，十八界與前面這叄科也只是開合不同。佛為迷於色心俱重的人說十八界，十八界就是講六根、六塵、六識。在這一段經文裡面，也是把它歸納為六類，也就是經文裡有六個小段。我們先要說明，這個十八為什麼叫做界?界有界限的意思，各有各的界限，它不會混亂。譬如我們講眼根，雖然眼根對色塵，當中生起眼識，可是各是各的界限，眼根不會混雜在色塵裡頭，色塵也不會雜在眼識裡面，各有各的界限。世間一切法，我們把它歸納起來總不外乎這十八類，這就是稱之為十八界。但是我們要曉得，界雖然是有十八類，體是一個，正像我們今天在《圓覺經》裡面所讀過的，體是一個。十八界的全體，都是從自性清淨心中變現出來的;換句話說，一界有，全都有;一界要是無，那全都是無。你們就可想而知，十八界本來是無有自性，沒有自體，所謂十法界染淨諸識都不是真實的。佛在大經上常講，「諸法所生，唯心所現」，這兩句話是總綱領，是唯心所現。因為是唯心所現之物，所以一一法即空、即假、即中，無有一法不如是，法法皆是。

怎樣才能信解證得『十八界本如來藏妙真如性』?底下經文諸位要留意。可是在未講經文之前，我們一定要曉得，我們學佛的目標何在?這一定要搞清楚。有了具體的目標，我們的修學是不是達到這個目標?好像我們走路有目的地，我們天天在走，有沒有走到?如果沒有走到，前面還有多遠，這個事情是要知道的。這個目標可以講是有兩個，第一個就是近目標，是開悟;第二個遠的目標，證果。如果我們學佛是依這兩個目標做為自己修學的歸趣，那你在佛法上必定有成就。《楞嚴經》的目標是叫我們開悟，《彌陀經》的目標是叫我們證果的，果就是一心不亂，只要你證得一心不亂，你就見到西方極樂世界。所以我們讀這部經能不能開悟?古大德說開智慧的《楞嚴》，「開慧的《楞嚴》，成佛的《法華》」。我們讀這個經沒有開悟，沒有開悟的塬因何在?有沒有去想一想，我們為什麼不開悟?這個問題要多想想!你要是不認真去想這問題，第一個目標就達不到。我們不能開悟，當然這裡面有障礙，障礙絕不單純，絕不止一種，要自己認真的去反省、去檢點，把這些障礙找出來，哪一重障礙最大，先要破除障礙。障礙消除了，沒有不開悟的。古人讀《楞嚴》能開悟，我們今人讀《楞嚴》更能開悟。請看底下經文：

【阿難。如汝所明。眼色為緣。生於眼識。】

這是世尊在小乘裡面常講，同時也是為小乘人所理解的，這就是我們平常所講的因緣生法。可是小乘、凡夫、外道，實際上包括我們的見解，我們的見解也是如此，佛講個因緣生法，我們執著因緣真有、法也真有，我們執著有，這就是不能悟入一乘的塬因，不知道因緣生法，即空、即假、即中，不曉得這個道理。而以為佛說因緣所生法，譬如這個扇子因緣所生法，你就認為這東西真有的，因緣所生的，真有，你不曉得這個東西當體即空、即假、即中，你不曉得這個道理。如果你知道這個道理，你就悟入，智慧就開了。我們雖然在經上這樣說，說得再多遍，即空、即假、即中的道理，我們還是不能證入。一提起來，你都知道，你也會說，雖然會說，不是你自己的境界，是諸佛菩薩、祖師的境界，不是你自己的境界，你只是聽說而已，自己沒有到達這個地方。所以你的煩惱不能斷，你的生死不能了，你修學佛法的目標達不到，前途渺茫，遙遙無期，我們是不是這個情形?

權教、二乘統是這個境界，他們比我們好一點，但是他不能見性。佛這句話，實在是講得清清楚楚，「因緣生法」。我們程度不夠的人，聽了之後，以為是眼根在內、色塵在外，眼根與色塵相對，這當中生起眼識，於是內、外、中間叄個界限清清楚楚，稱作叄界，這就叫法執。必須把這個執著打破，然後才能會歸到如來藏性。底下這個文，破執著的意思，所以佛說的每一句話要曉得他用意在哪裡。雖然是對阿難說的，阿難在楞嚴會代表的是小乘之見，他在此地的位次是小乘初果，所以代表的是小乘人之見，當然也就是代表我們的知見。我們對這個問題的看法、想法跟他差不多，我們不曉得這些知見是錯誤的，還執著以為這是真實，這就是我們病根之所在。請看底下經文，佛再進一步告訴他說：

【此識。】

這是講眼識。這一段是眼色識界，眼根、色塵、眼識，把這叄界合在一起來討論，因為它的性質是相通的。『此識』，這個眼識。

【為復因眼所生以眼為界。因色所生以色為界。】

這個意思是說，就你平常的見解、你的看法，眼根與色塵為緣，這當中生起眼識，現在我們得要問一問，眼識到底是從眼根生的，還是從色塵生的?換句話說，如果是眼根生的，這就是眼所生的識，當然是以眼為界限;如果說這個識是從色塵所生的話，它就是色所生識，當然它是以色塵為界限，先把這個大前提給我們標示出來。

【阿難。若因眼生。既無色空無可分別。縱有汝識欲將何用。】

下面文字都是破執著。如果要是說眼識是從眼根生的，以眼根為界，我們曉得眼根生識的作用是見色，是在一切色相裡面起分別，這是它的作用，現在說單單這個眼根能夠生識，不必要色塵，也不必要虛空;換句話說，這個識它有什麼用處?它沒用處。『縱有汝識，欲將何用』，這個意思是從眼識的功能上說。既然沒有色相把眼識表現出來，你怎麼知道眼根能生識?關於這個道理，佛在大乘經論裡面說得很詳細，「眼識九緣生」，不是單單眼根能生識。九緣裡面缺一條，眼識就不能生，這個諸位必須要記住。如果我們講見性，見性是離緣獨立的，它有，所以它是真心。眼識需要九緣，少一個都不能起來，可見得它是虛妄，不是真實的。我們現在暫時不討論這個問題，單單問它是不是根生的?這個很顯然說明不是根所生的。如果是根所生的，離開其他的緣它應該有作用。離開色空，它沒有作用，顯不出它是從眼根而生的。

【汝見又非青黃赤白。無所表示從何立界。】

這叄句說明界限不能建立，為什麼?單根不能立界。因為根塵相對，表示出一個內外，然後識生於其中。現在怎麼樣?現在沒有塵，前面講只有根，單獨這個根，根之自體又不是『青黃赤白』，換句話說，根沒有色相;沒有色相，內外怎麼個表示法?在單根裡頭，你的眼根哪是內、哪是外、哪是中間?識生於其中，那箇中間在哪裡?你說「我根塵相對」，這有個當中，當中可以生識;現在單說根，這個意思就是講，單根找不到界限，那十八界的界不能成立，界的意思沒有了。

【若因色生。】

根不能生，塵能不能生?『色』就是色塵。

【空無色時。汝識應滅。云何識知是虛空性。】

這個文很容易明白。好，從色塵而生的，那我們現在離開色塵看虛空，虛空當中沒色塵，我們的眼要是離開色塵，那應該識就不生;好，識不生了，你看虛空，你怎麼會知道那是虛空?我們曉得，能夠分別虛空的是識的功能，不是色的功能，也不是根的功能，是識的功能。由此可知，你要是講色生識，這個理也講不通。再說：

【若色變時。汝亦識其色相遷變。汝識不遷。界從何立。】

這還是假設眼識是從色生的，可是外面的色相千變萬化。前面諸位還應該記得，波斯匿王觀河之見，他叄歲看恆河，六十二歲的時候再去看恆河，外面的境界相變遷，年年都在變，可是怎樣?觀河之見不變。那個地方講的是見性不變，可是我們的眼識也不會隨外面的色相而變。這個地方註解說，「若諸色遷變已歸滅盡，而汝識又識其色相遷變，則是汝識不隨色遷滅矣」。換句話說，色相變了、滅了。像我們看植物，植物生住異滅，因為什麼?它現相短。譬如我們講種瓜，瓜從種子種下去到結瓜成熟，也不過叄、四個月，叄、四個月你就能看出它生住異滅，四種現象你看得清清楚楚。好，這色相滅了，滅了，你也知道這個色相滅，你的識不跟著它滅。色相滅，識不跟著它滅;換句話說，識是超越色相而存在的。超越色相而存在，色沒有了，它還存在。如果色有，這個界限清清楚楚，有這個界限;色變滅、沒有了，識還存在。再問問你，識與色的界限在哪裡?這樁事情，這是我們目前程度不夠，程度要夠的話，舉無色界天最容易明瞭。無色界天一切色相都變滅、都沒有了，識存在。它的界限從哪裡建立?這個意思就是說，決定不可以說不變之識是可以從可變色相而為界限，這是講不通的。

【從變則變。界相自無。】

這兩句話的意思不難懂，這是說不但不變無以立界，如果說識縱然是隨色變遷，換句話說，兩法俱滅，色在，識也在;色滅，識也滅，你在這裡頭也找不到界限，『界相自無』，也找不到界限。再說：

【不變則恆。既從色生。應不識知虛空所在。】

開頭說，假如要是不隨著色變，識就應當常住，我們曉得色識並不是常住的，這是假設。如果識要是常住，那識就是恆不變。既然是從色塵所生的，就應該恆常去分別色塵，它只分別色塵，虛空不是色塵，它就沒有分別虛空的功能。可是我們今天眼識有能力分別虛空，由此可知，要是以色塵為界限，這事實上講不通;換句話說，決定不是以色塵為界。前面講的，若從根生，根裡頭找不到界限;若從塵生，塵裡頭也找不到界限。

【若兼二種眼色共生。】

兩種各個來看不能夠生起，眼根與色塵共生的行不行?這是我們通常一般人都認為是共生的。我們常講，「單根不生、單塵也不生，根塵和合，識生其中」，大概一般人觀念都在這裡，都以為是共生。佛在此地告訴我們，如果要是眼色共生：

【合則中離。離則兩合。體性雜亂。云何成界。】

這幾句話的意思一定要把它搞清楚，什麼叫『合則中離』?這個意思是說，眼根、色塵要是把它合起來的話，把它合到一處，當中就沒有了。好像我們杯子跟蓋一樣，把它蓋起來合在一處，中沒有了，合成一個，哪來的中?空隙都沒有了，識從哪裡生?你說當中之識，當中的識從哪裡生?那要生的話，從旁邊生出來?合起來，從邊際、旁邊生起來，哪有這種道理?講不通的。如果要是離開的話，根是根、色是色，離怎麼樣?『離則兩合』，這個識，根上又有識、色上又有識，你這個識不是分成兩個了嗎?但是諸位要曉得，根與色是無知，識是有知，這個時候變成什麼?根也有知、色也有知，知與無知混亂了，變成這種現象，『體性雜亂』，變成這個樣子。這樣子的時候，當中這箇中也找不到，也沒有中;換句話說，你的界限還是不能成立。你們看看這個文，格局跟前面講的一樣，諸法不自生，亦不從他生，不是共生，也不是無因生，是故說無生。下面一段就是「是故說無生」：

【是故當知。眼色為緣。生眼識界。叄處都無。則眼與色及色界叄。本非因緣。非自然性。】

如果在這一段裡面你要是開悟了，眼前哪一法不是如是?這一開悟，你就證得無生法忍，曉得一切萬法無生。無生，這現象不就在眼前嗎?是在眼前，確實是在眼前，生即無生、無生即生。我們今天把生跟無生看作兩樁事情，不曉得生跟無生是一樁事情。佛在經上跟我們說得很清楚，「當處出生，隨處滅盡」，當處出生是生的意思，隨處滅儘是不生的意思。一切諸法沒有來去，生即無生，為什麼?如果它生起以後就不滅，這個我們可以叫它做生;生了就滅，這個生即無生。實際上這個意思我在講席前面都跟諸位透露過，你不了解事實真相，那有什麼法子?我們眼前這個相，一再給大家說的，業力在支持著。我們的一切相，自己身心器界、依正莊嚴都是相續相，這個相續相什麼力量在支持著?業力。沒有開悟的人是業力在支持著，已經開悟的人是願力在支持著，諸佛菩薩的願力，眾生的業力。《法華經》大意裡面說得很好，眾生想念，即是法界緣起。

所以你要問一切萬法的真實相，我們現前身心世界一切萬物，你要問真實相是什麼樣子?《金剛經》上四句偈說得清清楚楚，「如夢幻泡影」，這是真實相。夢幻泡影就是無生，為什麼?生不是真的，不是真有，所以生即無生。我們要能夠從這個地方悟入，這是圓教初住菩薩的境界，這是我們得理一心不亂的境界。我們在一切法裡面，不但外境，就是對自己的根身，也不會有一絲毫的執著，我法二執都破了。小乘人斷我執，那個法子用得真笨，太笨了，時間長，受多少苦，才能把我執破掉。大乘法門巧妙極了，它教你開悟，一悟之後就空了，這是大乘比小乘高明，大乘比小乘省力氣。小乘人縱有甚深的定功，將煩惱障斷掉，證得人空，他不能破法執，塬因在什麼地方?沒有觀慧，觀照的智慧他沒有;換句話說，他對於諸法實相是一無所知，這是小乘人。這都是經上給我們講的真實的相狀。前頭跟諸位說明了，你的學佛如果目標是定在開悟，這個地方就有悟處;如果是在證果，你把這些大道理都搞明白了，宇宙人生事實真相看清楚了，就證果，不但世間法裡面你不會動一念，出世間法裡頭你也不會起心動念，這個時候淨圓覺心才能夠證得。

佛在此地這一個總結，就是給我們說明了，相是虛妄的，像《金剛經》上佛所說的，「凡所有相皆是虛妄」，可是會相歸性，性是真實的。『叄處都無』，這是說眼識在根、在塵，乃至於根塵共生，俱不可得，找不到生處。中界既無，哪有內外?所謂因緣生法，這是世尊隨順世間方便說而已。佛為什麼不說真實，要說方便?在這個地方我們要曉得，佛的說法他很妙。從前我那個時候剛剛接觸到佛法，方東美先生給我舉了個比喻，他說佛說法就像剝芭蕉一樣，芭蕉剝了一層，裡頭還有一層，再剝一層裡面還有一層，你說這剝得對不對?當然是對的，剝盡了才恍然大悟。剝的時候就是方便說，因為眾生沒有那麼高的智慧，你給他講真實的他不能接受，所以不得不隨順世間權說、方便說。這些權說、方便說，要曉得都無實義，不是真實義，開經偈講「願解如來真實義」，如來的權說、方便說都無實義。可是，雖然都無實義，他用這個方法把我們向實義那一方面去誘導。實義能不能說?不能說，實義要你自己去悟。他用的方法是善巧方便誘導你悟入，這個法子妙極了。你要是懂得這個法則，你看一切經就曉得，佛用的這些方法，這個方法是叫哪一類人悟入的，何等根性的人悟入的，什麼樣程度的人悟入的，你這一看，你的心裡就明瞭。

所以這叄處推求，從相上講完全是虛妄的，從性上講完全是真實的。這個我們要用唯識的方法來講，否則的話，你沒有法子理解。相是依他起性，依他起性剎那生滅，一彈指六十剎那，一剎那九百生滅，這個相不是虛妄的嗎?虛妄從哪裡生的?從真如本性裡頭，依圓成實而起的。但是諸位要曉得，圓成實裡頭沒有這個東西，但是它是依圓成實而起的。這個比喻你再要聽不懂，我們從經上的比喻來說，我們眼睛有病，看到虛空當中有花，虛空當中花就是剎那生滅，它依什麼起來的?依虛空起的。虛空裡有沒有它?沒有它。雖沒有它，它是依虛空起的，這就給你說明依他起與圓成實的關係。如果你要是覺悟了，空中的花就是虛空，虛空在哪裡?虛空就在花當中，花確實是虛空，所以圓成實與依他起是不一不異。我講只能講到此地，再要不懂沒有法子，一點辦法都沒有。

權教、二乘、凡夫在相裡頭起遍計所執，所以把諸法實相的真實相完全迷惑，見不到真實，佛的一切法無非是叫我們把遍計所執去掉。諸位要曉得，遍計所執也是依他起的，將依他起裡面遍計所執的這一部分去掉，然後你就能見到圓成實。圓成實是什麼?圓成實是真性。所以說全妄即真，明心見性了。明心是什麼意思?你的自性，自性就是真心，自性真心上面帶著無明、遍計所執，你的心就不明，你的心是一團黑暗，一團漆黑，什麼都不知道，明心是什麼?去掉無明，去掉遍計所執，你的心放光明了。這一放光明就見性，性在哪裡?沒有一法不是性。不但一切依他起是性，再告訴你，遍計所執也是性，哪一法不是性?這就明心見性了。明心見性是全妄即真，恍然大悟。悟了什麼?一切眾生本來成佛，《華嚴經》裡面所講「情與無情同圓種智」，這就是明心見性。

你要講一切萬法是因緣所生的、自然而有的，給諸位說，到你明心見性才恍然大悟，全叫戲論，都不是真實。所以你們想想這世間法，這個不是說我們學佛把學佛的人身分抬高，不是這個意思，不是我們自己在誇口，不是自讚毀他，除了佛法之外，一切的宗教、哲學、科學，無論什麼樣的學問，都見不到這個事實真相，這是諸位要記住。為什麼見不到?就是因為他不管怎麼斷，都是在遍計執裡頭;換句話說，他用的心就是分別心、執著心，那怎麼行!這個事實真相，是要把分別心、執著心統統斷盡，不用這個心了，事實真相才見到。見到之後才恍然大悟，我們世間人所想的、所求的全都錯了，沒有一樁是對的。現在我們曉得這個塬理，別人走的路線錯了，我走的這個路線怎麼樣?這一點很重要，別人錯了與我不相干，至少在眼前不相干，我自己一步也不能走錯。

本經《正脈疏》是交光大師著的，交光大師教給我們「捨識用根」，我常常在唯識裡面給諸位講的，「捨遍計執，用依他起」，這是初步入門的捨識用根的辦法。我們在一切法裡面，曉得分別執著是錯誤，決定是錯誤，我們把這個毛病改變過來，我們在一切法裡面不分別、不執著，一切明瞭，這是我們修行的第一步。諸位能夠這樣的修法，你的心就清淨、就自在，但是先得要明瞭。就是我們不明瞭，你得要記住聖言量。我們自己沒證到這個境界，先要了解一樁什麼事實?我們在這個世間，一飲一啄莫非前定，我們的一切，身體的健康，壽命的長短，物質、精神的享受，人與人的關係，統統是因果報應，你先要曉得這個事實。曉得這個事實，有什麼好處?在這裡面受報應，不起心、不動念，縱然受的是苦報，遇到都是一些冤家對頭，曉得這是因果報應，我是來還債的，一點一點都消掉了，心開意解，不怨天不尤人，你這個心才能入道。否則的話，你在這個世間不平，你就要造業。

你曉得一切都是因緣果報，這個人怎麼樣?不造業了。祖師告訴我們，「隨緣消舊業，不更造新殃」，他不造業，日常生活當中消業，這是高明的修行人。換句話說，我們在境界裡什麼都能承受，什麼都受得了。古德所謂「大修行人不昧因果」，就是這個道理，因果報應他曉得，逆來順受。這個道理通達明白之後，我們在一切境界裡修的什麼?二六時中修清淨心，修的是淨圓覺。也就是修學捨遍計所執，離我執、法執，這種人叫真修行人，這種人叫大修行人，他在這一生當中怎麼不開悟!他怎麼不證果!開悟證果對他是必然的，我們一點懷疑都沒有，這個人決定修行證果。如果我們不曉得自己在世間所受的是因緣果報，你必定在這個世間有不平之心、有好惡之心，這個不平之心、好惡之心就是造業。我們天天講要消業障，業障不但不能消除，天天在增長，那你沒有辦法!

《彌陀疏鈔》裡面蓮池大師跟我們講，念佛人或者有遭魔障的。為什麼念佛人還遭魔障?宿業深重。我們天天還在造業，怎麼不著魔?只有不造業的人才不著魔，造業的人沒有不遭魔障的。連念佛都要遭魔障，修其他的法門就不必說了，魔障更多。我們這個講席裡我給諸位說，我是句句給大家說真實話，一絲毫的隱暪都沒有，我是知無不言，言無不盡。如果諸位能信，你要是能信得過，你能夠依照這個理論、方法去修學，你這一生求往生西方極樂世界決定辦得到。如果你說，「我信了，信了不能做」，那你不能怪我，你也不能怪佛菩薩。為什麼?你自己沒有做!所以道就在日用平常之中，就在起居生活裡，從這裡面去體悟，從這裡面去證得，這才是真正之道。

我們再看底下一段，每一科六段裡頭，第一段重要，最後一段重要，當中的格局都相同，只是在裡頭換幾個字而已，很容易明瞭。我們看第二段，耳聲識界，這個識是耳識。

【阿難。又汝所明。耳聲為緣。生於耳識。此識為復因耳所生。】

『耳』是耳根。

【以耳為界。因聲所生。】

『聲』是聲塵。

【以聲為界。】

這都是小乘人所理解的因緣生法，也是把它當作真的，當作實在有這麼回事情，我們哪一個不是以為這是真有?幾個人知道這個事情是即空、即假、即中?即空、即假、即中就是叄性具足，遍計、依他、圓成。誰知道一切法塬來真相是這個樣子的，誰知道?知道了，給諸位說，天下本無事，太平了。幾時見到了，天下太平，為什麼?沒事。有事的人是什麼?庸人自擾之。確實天下本無事，六祖大師說的「本來無一物，何處惹塵埃」，這就是天下太平，這就是諸佛如來所住的一真法界，清淨寂滅。可是我們這一迷就變成庸人，一天到晚是昏擾擾相，這迷惑顛倒。佛誘導他開悟的方法，依然從日常生活當中，叫他在這裡頭去領悟。

【阿難。若因耳生。】

耳根，這講耳識如果是從耳根生的。

【動靜二相既不現前。根不成知。必無所知。知尚無成。識何形貌。】

第一句辨別耳識不從耳根生，『動靜二相』，這個耳就是耳識，它所對的塵是聲塵，聲塵有動靜二相，有聲音的時候叫動相，沒有聲音的時候叫靜相。什麼聲音都沒有，聽的是靜相。動靜二塵，把耳識所緣的聲塵全都包括了。這個動靜就是聲塵，如果它是從耳根生的話，不需要塵，所以說「動靜二相既不現前」。這個時候怎麼樣?這個時候的根裡頭有識，識要起作用。識沒有作用，為什麼?動靜二相都沒有，耳沒有作用，沒有作用的耳是無知，識是有知，『根不成知』。必須有動靜二相才能夠顯示出耳識，你沒有動靜二相，耳識在哪裡?由此可知，唯識裡面講「耳識八緣生」，也是佛的方便說，不是佛的了義說，這是諸位必須要曉得的。唯識就是方便說，你看我們講唯識，在表裡頭給大家說得很清楚，第一義的是性，真如本性那就是真實說，那是「言語道斷，心行處滅」，說不得的。性變為阿賴耶，就是不了義、就是第二義，第二義可以說、可以思惟，第一義不能思惟、不能說。我們這經上講的是第一義，從第一義裡面看，四科七大皆如來藏妙真如性，第一義說的。所以這個時候如果說離了聲塵，識找不到;換句話說，沒有辦法能夠發覺到識的存在，所以後面問，識是什麼形狀、什麼相貌?離了聲塵，你要說這根裡頭的識是什麼樣子?

【若取耳聞。無動靜故。聞無所成。】

這個『耳』是講的浮塵根，講我們的耳根。你要以為耳可以聞，那根本就沒有動靜，你聞個什麼?聞不能成立。可見得必有動靜，你的聞才有對象;沒有動靜，聞沒對象。

【云何耳形雜色觸塵。名為識界。則耳識界復從誰立。】

『云何』有比況的意思在，這個地方說，如果要是『雜色觸塵』，這是講的浮根四塵，略舉其二，還有兩個就是香、味，這不提它，就講色與觸。為什麼?色能夠見得到，觸，摸著可以有感覺，這是有形之物，有形之物就是有根身。我們的身體是根身，物體也是根身，只要有個物體我一摸到，雖然沒看到它，一摸到這是一把扇子，我就曉得，扇子它有它的身體，這有個身。一切物質的體相，在佛法裡都叫做根身，所以我們可以能摸得到。佛為什麼舉這個?因為如果我們這個身體要是沒有識，離開了識，這個身體是物質。識是精神，物質加上精神，我們覺得這個物質是活的，活生生;如果精神離開，識都離開了，這個人叫屍體，屍體就是物質，完全是物質，這裡頭沒有精神。這個意思就是說，如果識要是沒有，這裡頭沒有識的話，「耳形雜色觸塵」，這等於是屍體，拿這個東西要是當作識，大錯特錯，哪有這個道理?這是取無情的物，色法，這是取無情的色法，不是與心識同類，在這裡面怎麼能夠建立起一個識的界限?換句話說，勝義根尚且不能生識，如果雜著這個四塵的浮塵根，根本它就是無知。無知的耳形，你要以這個做為識的界限，以為它能夠生識，這是講不通的;換句話說，勝義根尚且不能生識，浮塵根決定不能生識。

由此可知，如果我們以為耳識是從耳根生的，這是決定講不通。在唯識裡面講得很清楚，唯識諸位現在還沒有能做深一層的研究。唯識裡面給我們講，六識在阿賴耶裡頭各有種子，六根也各有種子，六塵也各有種子，可見得各有各的種子。如果有這個因緣，連帶把這些種子把它拉出來起現行，各有各的種子，不是哪一個生哪一個。我們講九緣生眼識、八緣生耳識，你們有沒有懂得這個意思?九個條件、八個條件，把阿賴耶裡頭這個識的種子引起叫它現行，而不是它生的。所以你找生找不到，為什麼?阿賴耶識裡頭本來就有它的種子，它不是哪個生的，所以它根本就沒有生，只有起現行、不起現行。好像你有個朋友一樣，他在家裡沒出來，你們幾個今天想起來，去找他、看看他，把他拉出來，他就出來起現行了，那他是你生的嗎?他是你那個朋友生的嗎?是你們幾個人共生的嗎?不是，他本來就有，你們幾個人把他找出來而已，就這麼回事情。所以這個理你愈深入愈明白，才曉得一切法真的諸法不自生、不他生、不共生、不無因生，你恍然大悟。否則的話，你聽這些話聽得是莫名其妙，究竟是在說些什麼?你就不明真相。我們現在讀這個經，漸漸往這裡面走，使諸位漸漸了解事實真相。好，我們今天就講到此地。

(第九十六集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0096

請掀開經本，六十七面倒數第一行，我們將經文念幾句對對起方。

【若生於聲。識因聲有。則不關聞。無聞則亡聲相所在。識從聲生。許聲因聞而有聲相。聞應聞識。不聞非界。聞則同聲。】

上次我們講到十八界的第二段「耳聲識界」，今天我們接著來看。這一段是說，如果要是講聲能夠生識，前面說過耳不能生識，那聲能不能生識?要是聲能夠生識，不需要聞;換句話就說，不要用耳聞。所以經上講『識因聲有，則不關聞』，為什麼?不需要聞，那個聲它自己能生識。實在說，如果要是無聞，聲相也不可得，為什麼?因為聲塵確實是因聞而有，如果沒有聞，的確沒有聲相可得。這些都要我們很冷靜的去觀察，我們才能夠看得到事實的真相。下面說如果『識從聲生』，這是講識是因聲而生;換句話說，這個時候應當聞與聲合一才對。如果不用聞根，就是不用耳根，怎麼能夠分別音聲的大小長短?前面說過無聞，聲相都不可得，從什麼地方生識?後面這兩句是假設的話，假設識是從聲而生的，我們也勉強的同意，因聞根而有聲相，聞根的時候是不是同時也要聞識?為什麼?識從聲生的，我們耳聞聲豈不同時也聞識嗎?所以這個經上說『聞應聞識』，我們想想事實是不是如此?事實確實不是這個樣子。

這幾段的經文說出，「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」。下面就講空，『不聞非界，聞則同聲』，這是講空生，這個意思是說，如果我們耳根聞聲而不聞識，聞不到識的時候，這個識不是從聲生的，所以說是「不聞非界」。聲既然不是生識之界，如果它要能夠生識，當然識與聲的性質就相同。我們曉得聲沒有知覺，識有知，所以聲叫塵，屬於色法，識是屬於心法，塵沒有分別，識有分別。我們耳聞聲，識要是聲所生的，識必定也是屬於色法，也是無分別的，也是無覺知的。我們好了，聞聲、聞識，識也是無覺知，所以說「聞則同聲」，這是假設的話，你聞聲同時也同意你聞到識了。所以這裡頭諸位聽這段經文，必須要冷靜，頭腦要冷靜、要細細去想這道理。它這個說詞是用比方說，使我們了這解事實的真相。底下接著說：

【識已被聞。誰知聞識。若無知者。終如草木。】

我們曉得，知是識的作用，識不同於聲，聲塵無知，耳識有知。因為耳識是心法，我們講八心王它是屬於心法，它是有知，有知它才能夠辨別音聲大小長短等，它才能夠辨別。現在從前面講下來，識已經被耳聞，識也被聞，識就跟聲一樣，識也變成無知的;換句話說，它也等同聲的境界。這個時候我們問『誰知聞識』，聞識的是誰?如果說沒有，找不到聞識的，那豈不是跟草木一樣，草木是無知。如果你要是有知，那你就變成兩個識，那應該還有第二個耳識，聞到前面一個耳識，哪有這個道理?哪有兩個耳識?耳識只有一個，決定沒有兩個。

【不應聲聞雜成中界。界無中位。則內外相復從何成。】

這幾句話的意思是說，如果你要是講根塵相雜，這樣的塵當中有個界限，成了一個中界，識就生在這個當中。如果你是這樣的說法，那跟前面講的一樣，這邊是根、那邊是塵，根代表有知，塵代表無知，你這個識生在當中。識生在當中，接近根的這邊就變成有知，接近塵的那邊就變成無知，你的耳識難道還是一半有知一半無知嗎?這個情形在前面眼識講過，所以這麼一說，諸位一想前面的意思，就能夠明瞭經中所說的大意。這樣變成什麼?你的耳識混雜了。為什麼?一半有知、一半無知，雜亂了，哪有這個道理?縱然是這個現象，你這箇中相不可得，你還是找不到中間，所以此地講『雜成中界，界無中位』。因為你識在當中，一半有知、一半無知，這當中的中還是找不到;既然沒有當中，這個內外的相，內根外塵，內外的相你又怎麼能夠建立?這是叫我們推求。

我們日用平常，可以說我們的心都太粗，多少事情是顛倒是非，你仔細想想，毛病百出。譬如天熱了，我們搧扇子，這就顛倒，扇子還用得你去搧嗎?我們習慣說搧扇子，你們想想這個話，是不是顛倒?扇子要你搧嗎?扇子不要你搧。衣服髒了，說洗衣服，衣服要你洗嗎?這就是我們整個生活都在顛倒錯亂之中，你仔細一研究，處處都是毛病，這就是叫你深入一層，你去追究，處處都不能成立。我們叫掃地，地要你掃個什麼?抹桌子，桌子還用得著你抹?抹的是什麼?桌上的灰塵，不是抹桌子。擦黑板，黑板不要你擦，擦黑板上的粉筆灰;如果擦黑板，一擦黑板就擦掉才叫擦黑板，黑的擦掉了。正是處處都顛倒，你們仔細想一想才了解。自己還認為我們說的話沒說錯，你要跟佛說話，佛這麼一辯駁，處處就覺得是錯誤，沒有一句話我們說對了。所以佛法不叫你馬虎，不叫你含煳籠統，樣樣事情追根究柢，要把這個事實真相搞清楚。搞清楚、搞明瞭之後自己不迷，在套用上還是很慎重，眾生叫搧扇子，我們也叫搧扇子，眾生不知道搧扇子錯誤，我們曉得，我們隨順他，他怎麼說我們也怎麼說，無需要跟他去辯駁。除非是深入追究真相，就得要把這個話要講清楚;如果不是深入追究真相的話，那就不需要，恆順眾生，隨喜功德。佛法，諸位要是深入之後，其味無窮!

【是故當知耳聲為緣。生耳識界。叄處都無。】

這是把真相說出來，耳、聲、識叄處都是虛妄，不是真實。如果是真實的，我們應當找得出來;不是真實的，所以你找不出來。四科七大是世出世間一切法的歸納、總綱領，這段經文也不算太長，說明一一法俱了不可得。《楞嚴經》是這麼長的一段經文，《金剛經》上是兩句話，「凡所有相，皆是虛妄」。『叄處都無』，豈不皆是虛妄嗎?所以我們要是很冷靜的去觀察，世出世間一切法你仔細一追究，確實叄處都無，了不可得。

【則耳與聲及聲界叄。本非因緣。非自然性。】

諸位如果能夠見到這個真相，你就證得無生法忍。為什麼?本非因緣，亦非自然。非因緣怎麼說?小乘人執著，小乘、權教都執著一切法是因緣生，佛在教小乘、權教菩薩也常常這麼說。小乘、權教他就執著，以為這一切法是因緣生，他不曉得佛所講的「因緣生法」這句話的意思很深。大乘菩薩聽到這句話，他了解「因緣所生法，我說即是空」，為什麼?緣生無性，無自性，當體即空，大乘人能夠領悟到的。小乘、權教他的領悟力沒有這麼深，於是就執著是因緣生。佛為了要破小乘人、破權教菩薩的執著，在此地說出『本非因緣，非自然性』。「本非因緣」就可以了，何必還要個「非自然性」?非自然性這一句是破外道的執著，因為在印度當時有很多外道，他們學問、道行、定力都有相當的功夫，他們執著一切法是自然而有的，自然而有也講不通，所以這一句是破外道的，也是為了斷除我們的疑惑，我們要了解一切法的真相。這叄處都無，就是剛才給諸位講的，《中觀論》上所講的不生於境、不生於空、又不是共生，說明一切法無生。你說因緣生、說自然有，都是戲論，都不是事實的真相。

再看底下一段，第叄段「鼻香識界」。

【阿難。又汝所明。鼻香為緣。生於鼻識。】

這是佛再叫著阿難尊者給他說，『又汝所明』，阿難是小乘的聖者，他在楞嚴會上是小乘的初果。

我在這裡也透一點訊息給諸位，我們這個地方法緣很盛，《楞嚴經》過去印的本子差不多已經送完，現在留下來、剩下來的只有幾十本，我們講堂裡現在在用。《楞嚴》這一門我們要常講，將來可能是周而復始的講，一遍講完之後，我們從頭再講。同時我們很希望將來能夠辦個小型的研究班，由同修專門來研究《楞嚴》。我手頭上還有幾十種好的註解，我都可以提供，如果有個叄、四年的時間專門研究這部經。這一次陸居士，就是今天晚上我們迴向給他的陸居士，他發心拿了五萬塊錢來，印《楞嚴經》經本。我們最近也從香港得到一個本子，《楞嚴經》的指要、科會、表解叄種的合訂本，本子大概也像我們的這樣大，我們現在已經印去了。這個對於研究《楞嚴》的人來說，是非常好的訊息。

《大乘起信論》，上個星期妙蓮法師送我一本新的註解，是日本人的著作，豐子愷的翻譯。這個本子我看了很不錯，版本是十二開的，我決定要把它馬上翻印出來，供養諸位專門研究《起信論》的。《起信論》這個科目非常重要，因為我們在起信上奠定基礎之後，可以說一切大乘經義都可以迎刃而解。

《華嚴經》，我們也曾經發了大心，希望把《華嚴經》講圓滿，但是《八十華嚴》的本子我們只有二十幾部，連叄十部都不到。《華嚴》的講座是長期，將來有這個因緣的時候，我們可能一個星期，我是打算八月開始先錄音，因為七月我有叄個大專講座，七月是很忙。想八月開始，我們利用每天上午的時間，一個星期叄次，一次兩個鐘點，共六個鐘點錄音，我是準備錄一百次，一百個禮拜，一個禮拜六個小時，那就是六百個鐘點。我們用精簡的方法，就是對於經文裡頭精華的部分我們細講，能夠看得懂的地方都省略，用這個方法，打算是六百個小時把一部《華嚴經》講圓滿，我預計兩年就成功。就是一百個星期，一年五十個星期，一百個星期兩年就把它講完。將來這個錄音帶我們流通，當然我們還要把經本子附帶贈送。這流通的方法我們服務，因為六百個帶子是相當多，所以諸位目前你心理上有個準備，如果你需要一套的話，你就準備帶子，到時候我們在此地講，你帶了錄音機來錄，一個禮拜錄六個帶子，兩年你家裡就有一套《華嚴經》。

今天有個居士很發心，他發心來印《華嚴經》，所以我說真是感應道交，我八月想開始錄音，正是缺乏經本，他發心來印《華嚴經》。從這些許多殊勝的因緣上來看，從小的方面來看，也能夠看到我們國家的國運。佛法興隆，國運就昌隆，這是一定的道理，所以從這一點點小的跡象來看，我們國家的前途非常光明，我們這個地區必定很安定，所以大經是一定要發心弘揚。因為每天晚上講經的時間實在抽不出來，如果一天像這樣講一次，我們《四十華嚴》講一次，星期五繼續不斷的在講，《八十華嚴》我們就改在白天，八月開始我們改在白天。只要諸位同修有空閒的時間，都可以來聽，或者是你自己沒有空閒，你有些親戚朋友有空閒，因為我們從頭講，歡迎到這裡來聽。我們主要是錄音的，這是在此地附帶給諸位透一點訊息。

二乘、權教的境界，就是「又汝所明」，你所了解的。你所了解的是什麼?『鼻香為緣，生於鼻識』，這個地方凡是講「界」，專指識而說的。

【此識為復因鼻所生。以鼻為界。】

『界』就是識的意思。

【因香所生。以香為界。】

這幾句是破鼻生當中，又以浮塵根、勝義根同時提出來，先破浮塵根，這個意思非常明顯，一看就明瞭，其次再從勝義根上來著眼。同時佛的破法，他是以肉鼻、鼻孔(虛空)、香塵為勝義根所寄託的處所，這樣一一破之，勝義根尚且不可得，何況因根所生的鼻識?

【阿難。若因鼻生。】

這是講鼻識因鼻根而生的。

【則汝心中以何為鼻。】

這底下就破了，你是以什麼為鼻?

【為取肉形雙爪之相。】

這就是反問阿難，什麼是你的鼻?是不是這個肉鼻，像雙爪之相，你以為這是鼻?

【為取嗅知動搖之性。】

你還是為取能夠聞這個功能，『性』當作功能講，你以能夠聞的功能做為鼻?諸位要曉得，肉鼻就是浮塵根，能夠嗅香的功能就是勝義根，所以這一句裡面就把浮塵根、勝義根都說出來了。佛底下就分別來破：

【若取肉形。肉質乃身。身知即觸。名身非鼻。名觸即塵。鼻尚無名。云何立界。】

這個我想諸位一看就明瞭，鼻是身體的一部分，我們不能說身根就把鼻拿掉，沒有這個道理!這個鼻是屬於身。身所對的是觸塵，不叫做香塵，我們的肉鼻這是身體，身體的對象是觸塵，我們摸摸鼻子的時候有感覺，這是觸塵，這是非常顯然的，肉鼻沒有嗅香的功能，所以它是身體的一部分，確實屬於身根，你在身根裡頭再去建立一個鼻，這是說不通的。『鼻尚無名，云何立界』，鼻的名稱實在講都沒有，哪裡還有鼻識?這幾句話就說明浮塵根不能生識，浮塵根是身根的一部分。再看底下講勝義根：

【若取嗅知。】

這是講勝義根。

【又汝心中以何為知。】

勝義根比較難懂，這個意思是說，你要是取嗅知之性為鼻根的話，佛就反問你，你的心裡面以為什麼是你的嗅知性?你的嗅知性在哪裡?

【以肉為知。】

『肉』是肉鼻，你要是以肉為知的話：

【則肉之知。元觸非鼻。】

前面說過，這是浮塵根，不能建立，不以肉鼻為知。

【以空為知。】

空是什麼?鼻孔裡面的空間。不以這個肉鼻，以鼻孔的空間，以這個為能夠嗅知的話。

【空則自知。肉應非覺。】

鼻孔裡頭的虛空，那問一問，與外面的虛空一樣不一樣?鼻孔虛空要是會知的話，外頭虛空應當也會知，虛空會知嗎?虛空會知的話，與你的鼻有什麼相干?確實鼻孔裡的空跟外面的空沒有兩樣，所以佛在此地說，空如果有知的話，你的鼻根應當沒有知覺。

【如是則應虛空是汝。】

假如說我這個鼻孔當中空就是我的勝義根，勝義根就是我的嗅知性，好，那整個虛空都是你，『則應虛空是汝』。

【汝身非知。今日阿難應無所在。】

整個虛空都是你的嗅知性，換句話說，你自己在哪裡?眼耳鼻舌身意六識應該在你的身上，都跑到虛空裡頭去，你這個身算什麼?到這個地方是說明勝義根也講不通，根不能生識。我們再看，根不能生，是不是塵生的?鼻根所對的是香塵。

【以香為知。知自屬香。何預於汝。】

浮塵、勝義之知都不能夠成立，照前面的意思說，嗅知性不是肉鼻，也不依空，能不能依香而生?佛在此地就是破除這個錯誤的知見。如果說香塵能生嗅知之性的話，這個嗅知性應當屬於香塵，這裡頭問題就來了;換句話說，香塵本身它就有嗅知性，與你鼻根又有什麼關係?那就不相干了。

【若香臭氣必生汝鼻。則彼香臭二種流氣。不生伊蘭及栴檀木。】

這是舉出植物當中兩種做代表，言語是假設，如果說『香臭氣必生汝鼻』，這就是以香臭生識，生你的鼻識。香臭氣它是流動的，我們曉得隨著空氣流動，香臭氣要是必定生你鼻的嗅知性，這個香臭氣就不必生於『伊蘭及栴檀木』。「栴檀木」是檀香，香氣，「伊蘭」是最臭的一種植物，兩個極端，「栴檀」是極香之植物，真正的檀香非常名貴。

【二物不來。汝自嗅鼻為香為臭。】

你的鼻識要真是從香臭氣生的，好了，沒有伊蘭，也沒有栴檀，不要外面這些氣味，你的鼻子是什麼樣子?嗅知性到底是香還是臭?底下說：

【臭則非香。香應非臭。】

鼻子如果聞到香的話，它就不應該聞到臭的氣味，為什麼?它本來就是香的，那個臭它應該聞不到;如果本來是臭鼻的話，它也不能聞到香味。

【若香臭二俱能聞者。則汝一人應有兩鼻。對我問道。有二阿難。誰為汝體。】

諸位一定要記住前面假設的大前提，這是講氣味也能生識的話，氣味裡面就是舉出香臭兩種相對，你這個鼻識是香所生的還是臭所生的?臭所生的不能聞香，香所生的不能聞臭，如果說你這個鼻香臭都能聞;換句話說，你變成兩個鼻識，一個鼻識聞香、一個鼻識聞臭。兩個鼻識那就是兩個人，所以佛講『對我問道』，有兩個『阿難』，哪有這個道理?兩個阿難，哪個是你自己?

【若鼻是一。香臭無二。】

這個意思是說，氣味既然生鼻識，鼻識又是一個，而所生的香臭並無有二。

【臭既為香。香復成臭。二性不有。界從誰立。若因香生。識因香有。】

前面兩句是假設，如果臭可以為香，香也可以為臭，換句話說，香臭不分;香臭不分了，你鼻識的界限從哪裡建立?如果說鼻識是因香塵所生的，換句話說，就是以香塵為識的界限，識就是因香而有的。我們以這個前提來看：

【如眼有見。不能觀眼。因香有故。應不知香。】

我們拿眼根做一個例子，這是用比喻來說，我們見確實是因眼有的，但是眼能夠見一切物，眼不能見自己的眼。以此類推，識是因香而有的;換句話說，它應當不知香。

【知即非生。不知非識。】

在此地下決斷，能知就不是香塵所生的，你說不知，不知不能叫做識。由此可知，從香生這個說法是不能成立的。

【香非知有。】

這是我們大家曉得的，香臭無知。

【香界不成。識不知香。因界則非從香建立。】

香既然是非有知，識又不能知香，這個界限當然不能建立。

【既無中間。不成內外。彼諸聞性。畢竟虛妄。】

『既無中間』這箇中間，就是指根境的當中，我們鼻根與香塵這個當中，你要是認為這個當中能夠生識，其實內外根境找不到，像前面所講的，找不到中間;中間找不到，要是說中間能夠生識，這是講不通的。所以說『彼諸聞性，畢竟虛妄』，為什麼?沒處所。就像經的前面佛叫阿難找心，心在哪裡?不管真心、妄心，真心也好、妄心也好，心在什麼地方?阿難七處徵心，了不可得。

【是故當知鼻香為緣。生鼻識界。叄處都無。則鼻與香及香界叄。本非因緣。非自然性。】

我們明白了，『叄處都無』，可見得鼻、香以及鼻識都無自性，既無自性，當然就談不上因緣、自然這些戲論。學佛的大前提，我們也常常與同修們提示，要緊的是要開悟、是要有悟處，這個悟處又不能勉強，不是強求得來的。我們之所以不悟，諸位要曉得，這裡頭有障礙，障礙是什麼?就是分別、妄想，去掉分別妄想才有開悟的可能。我們今聽特別是大乘了義經典，《楞嚴》也是其中的一部，處處都是啟發我們開悟，每講到『本非因緣，非自然性』，這都是給我們開啟悟門，所以這個經從頭到尾可以說處處在指引我們。一處錯過了，底下還有悟處，底下錯過了下面還有，這是佛菩薩的大慈大悲。我們在這裡面可以有疑情，不能有疑惑，這是必須要把它搞清楚的，疑惑是迷，疑情是求悟，這是不相同的。

什麼叫做疑情?什麼叫疑惑?疑惑，或者是沒聽佛法之前迷惑在裡面，對於事實真相是一無所知;或者是聽了佛法之後又迷惑了，對於佛所說的這些事理莫知所云，不曉得他在說些什麼，這都是疑惑。疑情又是什麼?疑情是聽了佛說的話，聽得清清楚楚、明明白白，可是不是自己的境界，但是相信佛所講的決定是真實;對於聖言量自己能夠深信不疑，但是不是自己境界，我們自己如何去證得這個境界，這是疑情。因為你自己證得了，是自己的現量境界，決定沒有疑;不是自己的現量境界，都有疑。疑而信聖言量，這一遍就算是沒聽懂、沒有悟，沒有悟，但是相信佛所講的句句是誘導我們的意思，我們在這地方又錯過了，我們再等底下一個機會，心要清淨、心要真誠，唯有真誠、清淨這才是開悟的條件。如果在這裡面起妄想，因為一妄想、一研究又落在意識裡頭，意識是虛妄分別，那是我們悟入的障礙。所以世間人往往他用這個心堵塞了自己的悟門，變成不能開悟。不悟的時候怎麼辦?讀經。古人常說「讀書千遍，其義自見」，讀書、讀經，也是常給諸位說的修戒定慧，在這裡頭修戒定慧。好，今天就講到此地。

(第九十七集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0097

第四段「舌味識界」：

【阿難。又汝所明。舌味為緣。生於舌識。此識為復因舌所生。以舌為界。因味所生。以味為界。阿難。若因舌生。則諸世間甘蔗。烏梅。黃連。石鹽。細辛。薑桂。都無有味。】

格局與前面幾段完全相同，所以一看就懂的，我們就不必解釋了，需要解釋地方，我們就簡單的給大家做個介紹。這一段的意思是說，如果我們講舌識，單因舌根所生，不需要藉外面的味塵，自己能夠分別的話，要是以這種情形，以為是以舌為識之界限，就是說舌自能生識。如果果然是這種情形，經文裡面就說，佛再叫著阿難講，外面的味塵也是無量無邊的，可是歸納起來不外乎五味，就是五大類。經裡面舉的比喻就是酸甜苦辣鹹，『甘蔗』味是甜的，『烏梅』這是酸味，『黃連』是苦，『鹽』是鹹，『細辛薑桂』這都是辣味。如果舌自己能夠生舌識，那就不需要味塵，自己就能夠分別味了。佛是將這個大前提先給我們說出，然後再來做深入的討論。

【汝自嘗舌。為甜為苦。】

如果舌識是由舌根生的話，舌沒有接觸到五味，這個時候佛叫阿難自己試驗，你嘗嘗你的舌，你的舌到底是甜味還是苦味?我們曉得舌能夠辨味，一定要根與塵相接觸，這裡面才有五味的辨別。假如沒有味塵的接觸，舌是沒有味的，這是我們一般人的常識都能夠明瞭的。下面經文就說：

【若舌性苦。誰來嘗舌。舌不自嘗。孰為知覺。】

這個意思是說，假如舌性它是苦，是苦的味道，就是舌性已經變成苦味，還有誰來嘗苦?『舌不自嘗』，這句話很重要，既然不能夠自嘗其舌，你怎麼曉得舌有苦味?所以在結論上講，『孰為知覺』，哪個知道苦的味道?

【舌性非苦。味自不生。云何立界。】

這是說『舌性』如果要不是自苦，味不自生者，諸味，我們講的味塵酸甜苦辣鹹都是不生於舌，諸味皆不自生，舌在此地也就失去作用，所以說『云何立界』，舌識的界限從什麼地方建立?我們一般講根與塵當中生識，這在唯識裡頭也常常發明這個道理，實際上這個理是很深。根塵生識，這個識沒有邊際，實在講不能說它有，也不能說它無。你要是說它有，此地佛給我們分析，於根、於塵找不到它的生處;你要是說沒有，確實有這個現象。如何能夠得其真相，這是我們當前所要求的，這一段是給我們說明舌識不從舌根生。界的意思就是生因，「云何立界」，意思就是說，不是舌根所生，不能以舌根為生識的因由，這個界就是因由，不是它的塬因，不是它的緣由。舌根既然不生識，再看看與舌根相對的味塵，能不能生舌識?

【若因味生。識自為味。同於舌根。應不自嘗。云何識知是味非味。】

這幾句話說得很好，確實也不是一般人能夠想像得到的。這個意思是說，如果舌識是從味塵所生，那麼識已經變成味，識變成了味，識就是味塵。像前面的例子一樣，舌不能嘗舌，味當然也不能夠嘗味。味既然不能嘗味，它怎麼知道有味或是沒有味道?『云何識知是味非味』?

【又一切味。非一物生。味既多生。識應多體。】

這是假設的話，如果我們一定要執著味能夠生識，可是這個味的種類太多，我們講五味，五味再加上淡，淡而無味，淡也算一種的話，這是六種，六大類，六類一調和，這個味也是無量無邊。味要是能生識的話，舌識是一，味又那麼多，識只能有一個生因，要是味能生識的話，這識就變成多體，這在理上講是講不通的。所以佛在底下講：

【識體若一。體必味生。】

識體是一，這個體是味生的。這個味裡面有：

【鹹淡甘辛。】

『辛』就是辣。

【和合俱生。諸變異相同為一味。應無分別。】

這也說得相當之好。前面兩句是說識是一，味也是一。假設舌識之體是味所生的，這個時候應當出現一個什麼現象?就是不能辨別味的現象。所以佛在經裡面講酸甜苦辣鹹，都變成一味了，既變成一味，酸甜苦辣鹹誰能夠辨別?不能分別。這是說味塵如果是味一，這一個味能夠生識，就會有這個情形。

【分別既無。則不名識。云何復名舌味識界。】

我們曉得，稱之為識，識就是有分別的作用，失掉分別的作用就不叫做識。這在唯識經論裡面都給我們分析得很詳細，識有了別的作用，了就是明瞭，別就是分別。舌能夠了別味塵，所以才稱之為舌識，如果失掉分別的作用，那當然不能叫它做舌識。這樣一看，舌識既不從舌根生，又不是從味塵生，根與塵都不能生識。

【不應虛空生汝心識。】

這個『心識』就是指舌識，舌識為什麼叫心識?凡是能夠了別的，我們都稱之為心，所以八識也稱作八心王。此地這個意思是講，既不是根生，又不是塵生，總不能說是『虛空生』。

【舌味和合。即於是中元無自性。云何界生。】

頭一句是講共生，也是我們一般最容易發生誤會的，根塵和合，識生在其中。下面叄句這就是說明自性屬於誰，為能生之識?『即於是中元無自性』，自性就是識的自體性，有沒有自體性?沒有自體性。我們在唯識裡面來講，特別是《八識規矩頌》裡頭說得很清楚，眼耳鼻舌身是前五識，這是舌識，舌識是前五識，前五識是性境，是現量通叄性。在阿賴耶識裡面說前五識各有它自己的種子，遇到緣，種子起現行。所以舌味為緣，把舌識的種子引發出來，是這麼個情形。因此它確實不是根生、不是塵生，也不是根塵和合而生，這個根與塵的功能引發識的種子起現行，這是它的真實相，這才是真相。像前面講的，舌不能夠自己嘗，味也不能夠自己嘗，合而為一哪有當中的界限?說舌跟味兩個和合的時候識生在當中，當中的界限在哪裡?界限也找不到。佛的這些話顯示出一個真理，真理是什麼?就是舌識本自無生，舌識根本就無生，無生就是清淨，就是妙真如性。所以結論上講：

【是故當知舌味為緣。生舌識界。叄處都無。則舌與味及舌界叄。本非因緣。非自然性。】

這是這一段的結論。這六段經文，一段懂得了，其餘的五段都很容易明瞭，說明十八界是清淨本然，皆是如來藏妙真如性。可惜的是我們見不到，我們見不到的塬因是自身有障礙，什麼障礙?實際上《楞嚴經》裡面已經給我們分析得非常的透徹，凡夫的習氣，無論對哪一法都要去追根究柢，要找出它的本源，找出它的根源，哪裡曉得這是個錯誤的妄想。為什麼?一切法沒有根源。佛在《金剛經》裡面告訴我們，「凡所有相皆是虛妄」，試問問，我們對於一切相看法怎麼樣?都把一切法樣樣都看作真實，讀了《楞嚴經》還不開悟。《楞嚴經》講到這裡，諸法不自生、不他生、不共生、不無因生，這不就是說明一切法是無生的嗎?一切法皆是虛妄不實。所以我們始終學佛不能夠開悟，道理就在此地。讀經貴在言下大悟，貴在這個地方，這一切法有沒有?有，有是什麼有?有叫幻有，不是真有，這是我們一般人參不透的地方。參透一切法是幻有，我們在一切法裡面就不執著，就不會再起心動念，你的心當下就獲得清淨，清淨心就是自己本來面目。一乘了義的經典，我們修的什麼?就是修的清淨心。可是事實真相不能夠明白，清淨心不能現前。所以我們每讀到「本非因緣，非自然性」，念到「本如來藏妙真如性」，實在是要覺悟。

底下是第五段「身觸識界」：

【阿難。又汝所明。身觸為緣。生於身識。】

身根觸外面的境界就叫觸塵，這裡面我們的身對外面境界一接觸，有了覺知性，覺知性是身識。佛再問，這個身接觸外面境界，覺知性就是身識：

【此識為復因身所生。以身為界。】

就是以身為生識之界。還是：

【因觸所生。以觸為界。】

一個是從根上說，一個是從塵上說，觸是塵。先把大前提確立，然後再從這兩方面來觀察。

【阿難。若因身生。必無合離二覺觀緣。身何所識。】

這個話很好懂，如果身能夠生識，識為身所生，身的覺知必定有合離這兩種境界為助緣，身的覺知性才能夠顯現得出來。如果沒有離合之緣，這個識就不能現前;換句話說，也就談不到什麼叫做身識。這幾句話就是這個意思。

【若因觸生。必無汝身。誰有非身知合離者。】

『觸』是講觸塵，外面境界來觸我們身體，觸要是自己能生識，用不著我們身體，不必來觸我們身體，為什麼?它自己就分別。所以說『必無汝身』。『誰有非身知合離者』，這幾句是辨別境不能生識，單境不能生識。凡是我們講接觸，一定是有兩個東西相接觸，在此地一定是我們自己根身，與外面的境界接觸，接觸到我們身體，我們身體有感覺，身有感覺。譬如冷暖澀滑這些感覺，我們手拿這扇子，這是塵，接觸到的時候我們感覺得很硬;接觸海棉，海棉很軟，它有覺知性。如果要是沒有外面的塵來接觸，我們就沒有感觸。也許諸位說，那沒有外面境界，天氣冷了我們身體覺得很冷，諸位要曉得，冷暖也是觸塵，這些觸塵還是屬於色法。如果塵自己要有覺知性的話，諸位想想，還用得著身體嗎?不需要身體。但是，你曾經見到什麼人不需要身體他有覺知性?這是在事理上都講不通，沒有這個道理。

【阿難。物不觸知。身知有觸。】

物是指外面境界，『物不觸知』，這是講物質不知有觸，它沒有知覺，塵境沒有知覺。知覺的是誰?身有知覺。換句話說，觸知，一定是因外面的境界跟我們身體相接觸，而後身才有覺知性，這才是事實。

【知身即觸。知觸即身。即觸非身。即身非觸。身觸二相元無處所。合身即為身自體性。離身即是虛空等相。】

這幾句話是說，要知道即觸所生，絕不是從身出的，這就是非身，所以說『即觸非身』，這是這一句的意思;若知即身所觸，絕不是觸塵所生的，那觸即非觸也，所以說「即身非觸」。這四句是破共生，前面第一小節裡面單根不生;第二個小節裡面單塵不生，觸塵不生;根塵和合生不生?根塵和合也不能生。所以佛接著說『身觸二相元無處所』，這就是說明沒有一定的處所。如果我們要說，身的覺知離觸而『合身』，你要是說合身，這個身是有知，這個覺知性就是身的自體性，既是身的自體性，當然就不是觸塵。可是末後兩句說，如果這個身識離身而合觸塵的話，這個觸塵的覺知性就等於虛空而非身了。『離身即是虛空等相』，虛空等，等是指一切色法，為什麼?因為合身就沒有觸位這個現象，所以佛才說即為身體;離身沒有觸的作用，所以說即同虛空。

這幾句話諸位要細細的去想想，經裡面所說的這些道理、境界，統是在我們日常生活當中，一時一刻都沒有離開。我們講，總說十八界，六根六塵六識十八界就是自己，十八界就是宇宙。我們無時無刻不生活在這個範圍裡面，就是不得其真相，所以迷在十八界裡面。如果一旦覺悟，了解其真相，你就超越十八界，為什麼?曉得十八界根本就沒有。正是唯識裡面所講的，「五法叄自性俱空」，都沒有。不但五法叄自性是虛妄的，是夢幻泡影，八識、二無我也是虛妄的。你了解真相，你才能夠突破這個境界;不了解真相，這個十八界那是牢關，怎麼樣也出不去。這個末後將要說到總結。

【內外不成。中云何立。中不復立。內外性空。】

頭一句是說觸之性，在內、在外沒有個一定的所在，怎麼可以說身觸合起來這裡頭有個當中?『中云何立』，中在哪裡?我們物體接觸到身，中間在哪裡?是不是在物跟肉體交界的地方，識從這裡生的嗎?如果你要是說識從這裡生的，那《楞嚴經》從頭你都沒懂，前面七處徵心你要是懂了，後面都明瞭了，後面經文實際上是七處徵心的註腳。諸位細細想想，五陰、六入、十二處、十八界，後面還有一段七大，跟七處徵心真是一鼻孔出氣。七處徵心，佛並沒有指明真心、妄心，為什麼?用不著指明。單問心在哪裡?內、外、中間都不是，哪來的一個中間?沒有中。既然沒有中位，中間的位置你找不到，內外又不能成立，這是根境俱不可得。經文裡面的「中」是指識，識的生處。

【則汝識生。從誰立界。】

這兩句是總結，身根觸塵兩者不能共生。

【是故當知。身觸為緣。生身識界。叄處都無。則身與觸及身界叄。本非因緣。非自然性。】

到此地這是把前五根、五識、五塵都說完了。『叄處都無』，也就是說明身觸俱非，識從什麼地方建立?既然中間找不到，根境俱空，在這幾句話之下，聰明利根的人立刻就了知身識是虛妄的。也就證實《金剛經》所講的，「凡所有相皆是虛妄」，「一切有為法，如夢幻泡影」，這是把佛講的話，我們親證這個境界了。凡是說因緣生或者自然生，那都是戲論。可是諸位要明瞭一樁事實，說自然生，這是印度那些外道們他們的主張，我們說戲論，這是能講得通的。講因緣生是佛說的，佛在小乘教裡面說一切法因緣生，為什麼在此地又說『本非因緣』，這不就等於說是自己違背自己嗎?自己先說是因緣生的，現在又說非因緣。佛說話是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者，怎麼說了話不算數?先說了後來又把它否定?這裡面我們必須要明瞭佛說因緣生，沒錯，因緣生的意思很深!大乘教裡面常說的「因緣所生法，我說即是空」，你要體會到這個意思，佛說因緣生、說本非因緣，你看意思是不是一樣，是不是一個意思?佛在小乘教為什麼說因緣生?諸位要知道，佛說因緣生是破外道自然生的邪見，執著自然生這是錯誤的知見，佛說因緣生是糾正他錯誤的觀念，叫他捨棄這個錯誤的知見。這個錯誤知見捨棄之後，因緣生的執著也不可以有，你要有了因緣生的執著，那又墮在遍計所執，這就是小乘人之所以不能見性的塬因，執著打不破。所以講因緣、自然都是戲論。由此也能夠體會到，佛所說的一切法皆是方便法，就像佛在經典上自己所說的「黃葉止啼」而已。我們要能夠體會到這個意思，才知道佛所說的一切法決定是沒有自相矛盾的。

從前南嶽思大師，他的修行功夫是相當之高，他得了宿命通。但是諸位在此地要曉得，過去古大德的修行都是如理如法的修學，佛門不貴神通，不是特別去修神通。但是功夫到某一個境界，這個神通會現前，所以這是證得的，不是單單去修的。單單修有很多外道專門修神通，修神通可以能夠得到神通。南嶽大師得宿命通怎麼樣?還有病魔，這就是業障還現前，得了病，得了病身體非常的軟弱，行動就很不方便。在我們一般人講，得了病得要去看醫生;他跟我們就不一樣，他就是心能轉境界，為什麼?身是境界，相隨心轉。我們今天只曉得相隨心轉，但是怎麼樣?我們的心不變，所以相轉不來。我們得了病，沒有辦法心裡一個念頭轉過來，生的病就好了，沒有辦法，為什麼?因為你的心確實沒有轉過來。南嶽大師就不同，他對於宇宙人生的這些真理清清楚楚、明明白白，所以心裡一想，病從哪裡生的?從業生的，為什麼?業障病。

得病有叄個因由，第一種就是飲食失調，俗話講病從口入，我們今天講生理的病，我們生活起居能夠注意就能夠免除，這種病不是業障。一生病就說業障，那也未必，你真正要把根源搞清楚，這個病屬於哪一類，像這些病就得找醫生，用藥物來治療。第二種病叫冤業病，冤家對頭找到你，這是冤業。冤業的病，醫生治不好。你們念過《叄昧水懺》，《叄昧水懺》裡面悟達國師長的人面瘡是冤業病，醫生看不好的。這就是有冤親債主來找你的痲煩，來報仇來的，來報怨來的，這個病需要調解，所以《叄昧水懺》就是迦諾迦尊者給他調解。調解要對方冤家肯接受，和解你的病就好了;調解他要是不肯接受，那還是不能好。諸位想到這個地方，我們心裡要有警覺，「冤家宜解不宜結」，千萬不可以跟世間人結冤讎，因為冤讎結了之後是生生世世的痲煩。這是一類的病因。第叄類就是業障，業障是怎麼樣?過去世所造的罪業，得來的不如意。這個業障病，既不是生理的，又不是冤家債主的，這個東西最痲煩。你看醫生看不好，求佛菩薩、求懺悔也不好，為什麼?它不是調解的事情。這個病怎麼辦?這個病要自己真正的懺悔，懺除業障，你的病就會離開。今天世間有種種的這些怪病不出這叄類，可惜世間人不曉得這個道理。如果他明白這個道理，如理如法的來修學，什麼樣的病都能夠治好。但是幾個人相信?

前天我在櫃檯上看到一個單張的，也是佛經裡面的治痔瘡的，有這一段經文咒子。我叫他們趕快收起來，為什麼?免得人毀謗。人家拿到這個，痔瘡很痛苦，拿到這個照這咒子去念，念了不靈，到以後就毀謗佛法，到以後他就不相信佛法，「佛法是騙人的，你看這個咒子叫我念多少遍，我加倍的念，我的痔瘡還不好」。所以像這些事情我們都要特別留意，那個經咒是不是靈?給諸位說真靈，可惜這個咒子你不會念。你照那個字念，不靈!這是什麼道理?諸位曉得這屬於一種生理病，佛那些方法都是治生理病的，神咒治病統統是治生理病。你自己業障的病不能治，神咒也無可奈何，冤業的病也無可奈何，這是治生理。生理病我們現在曉得，我們現在有這個常識，就是我們血液循環，或者那個地方阻塞不通，才會有病。如果一切血氣暢通的話，這個人就身體健康，不會有病。它的道理是什麼?就是用音聲，我們的音聲發出來，它對於身體某個部位它震動到。你這個地方阻塞到，你看我們中國人用針炙，方法就是用針炙幫助你使你暢通。佛還不要用針炙，用聲音來震動，這個阻塞的地方一震動它自然就暢通。但是聲音要正確，這咒語要正確。佛在世，佛傳的時候它正確，一個傳一個，傳到今天叄千年了，音都不正確，所以我們今天念的音聲達不到這個部位。不是不靈，確實是靈，確實管用，而是我們今天念的聲音不對，所以發的音聲震動不到這個部位。

你說今天我們找個密宗上師來跟他學，我覺得不太可靠，就是說這個神咒我是不相信。為什麼?就以西洋人的說法，佛滅度二千五百多年，口傳的音沒有辦法保持。再是當時印度的梵語，我們不要說別的，我們講今天英語，我們中國人學的英語，湖南人學的英語就是湖南口音，山東人學的英語山東口音，跟英國人說的不一樣。這個音要決定正確才能達到效果，所以這是一樁相當難的事情。我們對神咒恭敬，曉得它確實有靈驗，這是合理的，理上講得通的，但是今天我們就不曉得這個咒的發音，翻成中國字，照中國字念不行!譬如美國總統雷根，你叫人家雷根先生，他聽不懂，我們翻的音只是相似，絕不是它那個音。譬如我們一般常念的楞嚴神咒、大悲咒，都是鬼神的名字，都是佛門裡的這些護法神，你一念他、一招唿他，他就來了。你現在怎麼念，那護法神也不來，聽不懂。你把現在全世界這些有名的人的名字都翻成中國字，你來點名，叫這個、叫那個，他不是不答應你，他沒聽懂。我這個比喻諸位能夠體會到一些，確實是他聽不懂，所以不是咒不靈，你發它塬來的音，他就聽懂了。翻成中國字，我們中國湖南人就念湖南音，台灣人念台灣音，不一樣，就是一個名字都念得不相同，你說這個音怎麼能念得準確?所以我們曉得這個道理，凡是咒治病的暫時最好擺在一邊，免得遭人毀謗。

可是南嶽思大師得的病是業障病，他想到病從業生，業從心起，但是再一深觀察，心沒有緣起。心既然不起，那外面境界又是什麼樣子?病、業與身就像此地講的，『身與觸及身界叄，本非因緣，非自然性』，他通到這個地方，病就沒有，就好了。身是空的，沒有!病也沒有，心也沒有，他病就好了，業障就消了，我們要講真正懺悔法門，這叫真懺悔。所以我們想想，南嶽思大師能夠把他的病治好，就是運用這一段經文的理論。可見得佛法你真正要是透徹，道理明白，方法明白，你要是會用的話，確實得大自在，離苦得樂，真實不虛。思大師是我們中國唐朝時候的人，他是惠能大師的弟子，他的示現，做出這個樣子來給我們看，這是箇中國人。《五燈會元》、《傳燈錄》裡面都記載這個事情，這個事情是真實不虛，這是說的治病。

在佛法裡面，我們一般世間講延長壽命這是最難的事情，壽命到了，你還想多活幾年，這個不容易，這是一切世間法裡頭最困難的一樁事情。這樁事情都能辦得到，何況其餘，哪有辦不到的?所以說「佛事門中，有求必應」。可是求一定要如理、要如法，換句話說，你要通達理論，你要懂得方法，要明瞭境界，而後才能夠隨心所欲，一帆風順。如果我們對道理不懂，方法也錯誤，當然就收不到效果。譬如我們講神咒治病，我們曉得理論，理論上決定沒有問題，我們今天的問題在哪裡?我們的方法不行，就是咒的音沒有人傳，念得不正確。如果你要想咒音念得正確的話，那只有一個辦法，求佛菩薩加持。如果你心真正誠敬到極處，釋迦牟尼佛或者阿彌陀佛、觀音、勢至，在夢中、在定中加持你，傳你這個咒子，這個咒的音就絕無問題，那是什麼?直接傳給你，沒有經過第二個人，那這個咒音決定正確，就能夠見效。像這種情形在我們古大德也有，也不是沒有，確實有。所以這個理明白之後，我們也就懂得怎樣做是如法，怎樣做是不如法，為什麼有的人有效，有的人修沒有效?你就明瞭，過失不在經論、不在佛法，過失在自己。

下面一段，也是這一科裡面重要的一段，就是「意法識界」。每一科裡面總是一個頭、一個尾是最重要的，當中都是可以類推的，意思都是差不多的，能夠想像得到的。這一段今天時間到了，下一個星期六再來詳細討論。

(第九十八集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0098

請掀開經本第七十二頁第七行，科題是「意法識界」。

【阿難。又汝所明。意法為緣。生於意識。此識為復因意所生。以意為界。因法所生。以法為界。】

這是說意識界以及第六意識的了別性，這個地方的法就是講法塵，因為意根對法塵這是生起意識，意識就是第六意識，法塵是指五塵落謝的影子，現代人稱之為印象，我們見色聞聲，心裡落了一個印象，這個印象在佛法裡面稱之為法塵，或者是在阿賴耶識裡頭我們稱它作種子。這首先把大前提提出來，意識究竟是意根生的，還是法塵生的?

【阿難。若因意生。於汝意中必有所思。發明汝意。若無前法。意無所生。離緣無形。識將何用。】

這一段的意思是說明，假如意識它是因意根而生的;換句話說，第六意識是意根所生之識，這都是我們平常一般大概就是這樣的認為，唯識裡頭也常常這麼說。事實的真相要是不搞清楚，往往我們都得不到一個可靠的結論。古人常講，讀佛書最忌諱的是叄個大毛病，第一種就是含煳籠統，馬馬虎虎的，讀書不求甚解。讀佛書不行，讀書不求甚解的態度，用來讀世間的文學，消遣可以，讀佛書不能用這個態度。第二毛病就是膚淺，不夠深度，譬如我們今天研究佛學，拿唯識學來說，我們的唯識只研究到《百法》、到《五蘊論》，這太膚淺了。對於百法裡面所講的每一法，我們是不是都能搞得清楚?不能。為什麼不能搞清楚?因為它太淺。我們也不能說它錯誤，按照百法古德的註解，不能算它錯誤，但是深度不夠。在唯識論裡頭，必須把《瑜伽師地論》研究完了，這才算是法相這一門學問有了基礎，太膚淺提不起觀照的功夫。我們講到唯識五重的修學，就是五重唯識觀，我們連入門都入不進去，這就是太膚淺。第叄個就是誤會，就是錯誤了，以自己的知見來解佛經的經義，十之八、九都發生誤會，這是叄大毛病。

佛法無論是哪一宗、哪一派，或者是某一部經論，都要深入的去研究。正像江味農居士在《金剛經講義》提示給我們研究的要領，他老人家主張要有深度、要有圓解，解在一邊不夠圓滿，那都有問題。所以要求圓解、要求深解，要圓、要深，我們讀這些經就要特別注意這幾個方面。也正因為如此，我們講堂時間實在是有限，要想在佛法上真正成就確實很難。古人是將整個時間與精力專攻一部經，是很有道理。圓瑛老法師他老人家在上海辦的圓明講堂，他就是《楞嚴》專宗學院，他所標榜的就是一部經，四年的學程就學一部經，看十幾種註解，一門深入，很有道理。我們現在所學的是太雜太亂，時間也太少。可是事實上來說，一切大乘了義經論，理上都是貫通的，所以我們的修學可以專注在一部經上。一切大乘經典我們可以看、也可以聽，一定要把中心放在自己主修的這一門上。解了以後要能行，如果解了以後不能行，那學的是沒有用;能夠有行門，這才會有證果。所以解、行、證的次第是一定要遵循的。

我們常講根塵能夠生識，這是一種膚淺的講法，有沒有錯?並不能算錯，但是不究竟。並不能將事實的真相完全了解，那是佛法的方便說;到這個地方是真實說，這不是方便說。所以做個深入的來討論、來研究，識是不是根生的、是不是塵生的?雖然說都不是，可是又離不開根、又離不開塵，妙就妙在此地。所以這個法稱之為妙法，雖然不是，也脫不了關係，佛在相宗裡所講的那些話，雖不究竟，但是不能算錯，道理就在此地，不能算錯，就是不究竟、不圓滿。如果要是說意根生意識，意根必定先有一個所思的法塵，沒有塵不行，沒對象，識怎麼能生得起來?分別怎麼能生得起來?分別總得有個對象才分別。第六意識的特性就是分別，沒有對象怎麼能分別?這樣也就顯示出意根的相是個什麼樣子?塵存在，根就存在;塵要是不存在，根也就不存在，這也是一個事實真相。我們意識所緣的法塵，給諸位說，從來沒有間斷過。譬如五根緣外面的五塵可以有間斷，晚上我們睡覺了，眼睛閉起來，眼識不緣外面的色塵，可是第六意識還會做大夢，它還是要緣法塵，事實確實是如此，但這只是一種幻相而已。

後兩句說，『若無前法，意無所生;離緣無形，識將何用』。「若無」這兩句是說，要是沒有所思的法塵，意根也就不能存在，這就剛才講，塵沒有了，根也沒有;後面兩句是說「離緣」，離緣就是離法塵，離緣這兩個字的意思，緣就法塵，所緣的法塵，根是能緣、塵是所緣，離緣就是離法塵。「無形」的形就是講意根，無形是意根無形;換句話說，意思就是講，要是離法塵之緣，意根尚且沒有形相，縱然有個意識，這個意識又有什麼用處?「識將何用」?在此地特別我們要留意的，識緣法而顯現，不是生。如果說根塵和合生識，這就是病了;根塵和合，識顯出來，這是對的。我們舉個比喻來說，譬如電晶體的收音機，我們頻道一撥對，它音聲就出來。收音機我們把它比作根，我們去撥它比喻作緣，根與緣一接觸、一相應，聲音出來，是不是它生的?不是，是它顯的，顯就對了。你說它能夠生那就不對，為什麼?廣播電台如果要是不播出來，你怎麼撥它也不能生出來。如果能生的話，用不著廣播電台，一撥它聲音就出來，那就是它生的。它不是生的，是顯發的，怎麼會顯發?因為根塵識皆如來藏妙真如性，要曉得這道理。四科七大都是發明這個真理，所以根塵識沒有一樣不是盡虛空遍法界。再看底下經文：

【又汝識心。與諸思量。兼了別性。為同為異。】

『識心』就是意識、第六意識，因為它是從意根發生的。意，我們曉得它的性質是恆審思量，所以佛在此地問，『與諸思量』，「思量」就是指第七識恆審思量，為一切法的染淨依。『兼了別性』，「了別」是指阿賴耶，第八了別性就是第八識的識心，它是根本，第八識是根本依，第七識是染淨依。講到這個地方，唯識裡面講的叄能變，昨天給諸位說過，所變之法，十法界依正莊嚴無量無邊。能變之法，要是把它歸納起來只有叄個，就是心、意、識;要是開展起來多說，是八個，就是八識，能變的是八識，所變的是萬法。可是這個法，諸位要曉得，不包括真如，為什麼?因為真如法裡頭沒有能變跟所變，這是一定要把它搞清楚。這個意思就是說明，第六意識，設是因意根生，與第七識思量兼第八了別之性，一樣不一樣，是同還是異?這一段完全講到唯識學裡面去了。

我們圖書館給同修們宣布了一個訊息，也就是我們多年的期望，我們想辦一個小型的研究班，來幫助真正發心學佛的同學們。當然唯識學這是必修的一門課程。佛法裡面有叄門東西叫共同科目，第一個是戒律，戒律是生活規範，無論哪一宗、哪一派都不能少的。第二就是唯識，唯識是佛學的理論，也是通於一切經論，通一切世出世間法。這部分的東西很重要，如果真正深入研究，非常有趣味。第叄個就是淨土，淨土是歸宿，譬如拿《華嚴經》來說，《華嚴》是唯識宗六經之一，《華嚴經》到最後十大願王導歸極樂，所以淨土是共同的歸宿，《華嚴》歸淨土。你們看看《天台九祖傳》，智者大師就是往生西方極樂世界的。窺基大師有《彌陀經通贊疏》，是《彌陀經》的註解，寫得非常好。我那個時候剛剛讀《彌陀經》的註解，就是念窺基大師的《彌陀經》註解。這叄樣東西是共同科目，我們一定要講的。

戒律，不是出家人當然我們也不需要研究，可是《華嚴經》裡面的「淨行品」是戒律、「梵行品」是戒律，所以「淨行品」跟「梵行品」我們要細講。要是學《華嚴》的，《華嚴經》裡有四品經文是要背誦的，這四品裡面，「梵行品」、「淨行品」這就是兩品，這兩品文字不多，「梵行品」在《華嚴經》的本子裡只有兩張，四頁，所以很少;「普賢行願品」比較多一點，這是一卷;另外還有「初發心功德品」，這一品經很重要。這四品經是需要背誦的。如果諸位要是跟觀世音菩薩有緣，《四十華嚴》裡頭「觀自在章」，這一章經文也不長，我們有單獨流通的，可以背誦，也是非常之好。《華嚴經》太大了，我們現在印的是九九《華嚴》，就這一部分去背誦，很難得。要是學唯識，《百法》一定要背，要背它的本文，《百法》的本文只有五百多字，百法一定要背。《叄十頌》一定要背，《相宗綱要》要熟，要能夠看得很熟。這是學唯識的基礎，你沒有這個基礎，可以說是一切大乘了義的經論你就沒有能力自修，你要想有能力自修，至少這些經要熟。

向下這一段講到唯識，在《唯識論》裡面講，「心」是集起的意思，集就是集合、聚集，這是講種子。集一切的種子這是阿賴耶，它能夠收集一切種子，像個大倉庫一樣，同時又叫這個種子起現行，所以是兩個意思，一個是種子、一個是現行。你們諸位想想，我們在大專講座「十四講」裡面，講因緣果講四種緣，「親因緣、所緣緣、無間緣、增上緣」，講因，因就是親因緣，李老師底下的註解就是種子、現行。種子就是集的意思，現行就是起的意思，起現行，這兩樣東西在互薰，種子薰現行、現行薰種子，它是個循環的。因此阿賴耶識裡頭的種子，它呈現的狀況就是永遠的存在，它不會消失。就好像瓜一樣，瓜子結瓜，瓜又結瓜子，它是互相在那裡循環，永遠不中斷。我們對這個現象稱之為心，所以一講心它有兩個意思在裡頭，集起叫心。實在講八個識都有集起的作用，但是比較起來，阿賴耶集起的作用最殊勝，力量最強大，其餘的七個識根本不能跟它相比。因此我們單單講集起唯心，可以講到阿賴耶識，這是唯識理論上非常重要的道理。說「意」就是末那識，末那識是思量，思量在《唯識論》裡頭加了一個叫恆審思量。加上恆審就是對於第六意識的區別，第六意識也有思量的意思，但是它沒有恆審，恆就是長遠的保持。第七識的恆審思量，實際講起來非常的單純，那就是執著一個我，就是恆審思量我相。我們如果把它細說，這個我有兩種，一種是人我相，一種是法我相，第七末那識這個功能最殊勝。再細說一點，我相裡頭四大煩惱常相隨，這是煩惱的大根大本，我見、我愛(就是我貪)、我痴、我慢，四大煩惱常相隨。我們想一想，與八識相應的煩惱心所，根本煩惱六個，貪、瞋、痴、慢、疑、惡見，你們想想看，都在第七識裡頭。所以第七識清淨，你的身心世界一切都清淨;第七識染污，那就全都染污，稱之為染淨依實在是有它的道理。「第六意識」是了別的作用，它對一切境界明瞭分別，雖然明瞭分別，它的性質不恆;換句話說，一會兒想東、一會兒想西，它不會老想一樁事情。我們現在講的，心胡思亂想，給諸位說，都是第六意識心。

第七識的心跟第八識的心，你們什麼時候見到過?什麼時候發現過?根本就沒有發現過，我們現在所能感覺的，全是第六意識胡思亂想。這一節經文所討論的就是要講這個心，要講第六意識心，就是了別為識這個心。心意識這叄者，我們同修們常常在一塊共同研究討論，多少都曉得這個情形，這叄者其實是一而叄、叄而一，套一句佛學的術語說，非叄非一、非同非異。你要是從根本上講，它是一、是一法，根本上講它是一，所以這叄者都可以稱之為心，也都可以稱之為意，也都可以稱之為識。我們講八心王，都稱作心;你說八識，都稱作識，這就是講它的根本是一個。說它有差別，那就剛才講，它哪個作用比較殊勝，就它殊勝上面來說就顯得有差別。第八識阿賴耶，集起殊勝;末那，思量殊勝;第六意識，分別殊勝，所以才有這麼一個說法。在八識意識俱泯的狀態之下，就是它不起作用的狀態之下，這個時候可以說是心。在七識非心非識，只可以叫做意，所以第七識，你看《唯識論》裡面所講的，在叄量上說它是非量。為什麼說它是非量?它實在是個虛妄的執著，它沒有自體，它的體只是阿賴耶見分的一分，以這個為自體。所以在境界裡面講它是真帶質，「中間相分兩頭生」，一頭是阿賴耶見分的本質相，一頭是唯識裡頭有兩種說法，一種說法是第六意識的見分，一種說法是第七識的見分。總而言之，它相分是兩頭生，這個相是什麼相?我相。所以這個我相太虛妄，根本沒有這個相，而誤會以為有這個相，還要堅固的把它執著，這就是恆審思量，所以它只能稱作「意」。在第六意識，第六意識心它能夠緣外面境界，就是緣五塵落謝的影像，緣到這個境界它在裡頭起分別。

這就是把心意識的性質、作用，我們做個簡單的介紹。因此這第六意識我們也稱它叫分別事識，它能夠分別一切事理。剛才說過，其實它是一個，是一個東西，一個東西我們從比喻上是很難講的。譬如大海，海水是一個，海水有平靜的時候，有起小浪的時候，也有起大浪的時候，你看看我們氣象報告，有小浪、有中浪、有大浪、有巨浪。實際上大浪也好、小浪也好、中浪也好、巨浪也好，你們想想是不是一個?都是海水，都是一個。八識的情形亦復如是，就像這個情形一樣。因此我們知道這個事情，是叄而一、一而叄，不能說它定叄，也不能說它定一，這個決定不是說佛說法模稜兩可沒有肯定的，而是你要了解事實的真相。這裡說它的異同，換句話說，非異非不異。六識緣法塵的時候，《唯識論》裡面舉的例子，所謂是境界風生，這就鼓動第七識的思量，然而它又不能離開第八識的湛然識海。第八識好像大海的海水一樣，第七識好像是波浪一樣，第六識緣境界就好比起了風一樣，這是我們從比喻上，比喻只能比喻個彷彿，不能夠比得那麼恰當。諸位要是深入研究，要想了解這個情形，必須要在唯識大論裡面去探討。六、七、八識，我們可以在此地做個結論，它是非同非異，也同也異，就是這麼個情形。我們再看底下的經文：

【同意即意。云何所生。】

第六意識如果與末那識要是相同的話，第六跟末那就沒兩樣，就是一不是二。要是一不是二，哪來能所?七是能生，六是所生，它要是一就沒有能所。底下說『云何所生』，這就是強調，要是說第六意識就是末那識，這是講不通的，它不一樣。你要說是同，那就有這個毛病，講不通;你說不同，不同也講不通。底下兩句說：

【異意不同。應無所識。】

這個意思就是說，第六意識果然與第七識不一樣，完全不相同的話。我們曉得，意根跟前五根不一樣，前五根是色法，色法無知;意根是屬於心法，心法有知。心法有知，剛才跟諸位說「中間相分兩頭生」。色法無知，所以相分是一頭生，以心緣色，相分是一頭生的;以心緣心，這個相分是兩頭生的，能夠生相分的是心法。如果你要說不同於意的話，那就是不同於意的有知。第六意識如果與意根要是有差別、不一樣，一個屬於有情，一個屬於無情，那就墮在一半有知、一半無知，所以說『應無所識』。這一節經文是有相當的深度，我們要細心的去讀它。

【若無所識。云何意生。】

這個意思是說，要是第六識是無知的話，就與意根不一類。意根有知，你的第六意識要是無知的話，那個有知跟無知不是一類，不是一類怎麼能夠叫意生之識?『云何意生』，不能叫意生之識。意是有知，所以它生的第六意識也應當有知。

【若有所識。】

這就是意生起的時候，要是沒有法塵可緣，只有個意：

【云何識意。】

這個意思就是說，你怎麼會自己去認識自己的意根?要是能夠認識意，譬如第六意識緣第七識，它要是能夠認識意，第六意識就變成能緣，第七意識不是變成所緣了嗎?那就是把意根反而變成境界，變成境界又怎麼能叫根?如果要是不能識意，那又等於失去識的功能，不是意根所生的。無怪乎玄奘大師說，「愚者難分識與根」，那個愚者是指阿羅漢。這裡面實在難分，離法塵求識很不容易體會，也很不容易把這個境界說得清楚，所以古人講最難描摹，我們今天講沒有法子把它形容出來，很難把它區別出來。根識這二體尚且不能辨別，憑誰去建立一個生識之意?這個經的文句非常的簡潔，每一句、每一個字含義都很深。於唯識學有基礎的人看起來容易，聽起來也容易;沒有唯識的底子，這段經文就有困難。《楞嚴》裡面像這樣比較困難的經文很多，有許多段落都是與甚深唯識學有密切的關係。再看底下經文：

【唯同與異。二性無成。界云何立。】

這在此地也就是總結前面的意思。如果你說同，那像前面所說反覆來辨別的，我們所能見到的不能叫生。如果說它是異，那又不能叫它做識，這就是說明同異二性都不能成立。末後下結論，『唯同與異，二性無成』，到底真實的相是什麼?我們一定要曉得，識沒有定所。本經在一開端就說出這個道理，古德的科判「七處徵心」，交光大師的科判判作「七番破處」。我們在研究《楞嚴》的時候，在七番破處我就告訴諸位《楞嚴經》已經講圓滿了，七番破處後面都是註解。因為心沒有個處所，到哪裡找?末那是心，第六意識也是心。前面說非叄非一，亦叄亦一，你不能說它一定是一，又不能說它一定是叄，界從什麼地方去建立?我們要是一定認為意識是意根所生的，你看看這裡就成了問題。深入一層研究，才能夠曉得事實真相，含煳籠統得不到真相;換句話說，含煳籠統你能夠得到一些佛法皮毛的常識，你不能開悟。

我給大家提出學佛兩個目標，近目標是要開悟，遠目標是要證果，這個我們才沒有白學。如果一生當中都在記問之學上打轉，什麼問題都不能解決，你煩惱不能斷，你的痛苦擺脫不了，離苦得樂這個修學目標你怎麼能得到?所以不開悟怎麼行?真正講修行是悟後才起修，沒有開悟以前都是盲修瞎練，悟了以後那是真修。雖然沒悟，我們現在的修學遵守祖師大德教給我們的這些方法、途徑，我們能夠守得穩，我們的用心很正確，逐漸接近開悟證果的方向，這也未嘗不是個辦法。但是這裡面最怕的就是自作聰明，為什麼?自作聰明裡面就產生許多的錯誤。我們就拿個很淺顯的例子來講，我們以講經來說，講經大家曉得依照經文、依照註解來講，沒有味道。你依照經文，人家都拿經本子，他也會看，要你講什麼?依照註解，那別人也有註解，看註子就好了，來聽你幹什麼?你要是離開經註自己去發揮，毛病就出來，問題就來了。到你能發揮的時候，是你有悟處才能發揮，你有一分的悟處你就能發揮一分，你有十分的悟處你就能發揮十分;你不開悟，一發揮就錯誤。

所以我們初學，特別是學講經的，初學講經千萬不能發揮。台中李老師教學生，千言萬語的告誡，決定不能發揮，一發揮錯誤了就得要背因果。初學的人講什麼?就是講註子，句句話都依註解。看註子的到底是少數，所以聽經用的經本是白文經本，不發註解的，發註解就沒得講，就是發經文給大家，講註子。古人的註子都是文言文，換句話說，我們在講台上當翻譯，把文言文翻成白話文。只要你翻得有技巧，底下聽的人還是津津有味，做這個事情而已。說錯了，古人負責，我們不負責任，他背因果，我們不背因果，這個法子很妙。

你講古人的註子，你講個十年、二十年你就開悟，天天講、天天在薰習，所以不求開悟，自然就開悟。你要是求開悟你就不會開悟，為什麼?因為你這個求的心是個妄心，這個妄心就障礙你的悟門;不求，它就現前，心清淨就開悟。悟，一定是從清淨心裡面生起的，求開悟那叫妄想，妄想心只有障礙，不會有成就的。這是初學的同修要特別留意，我們講古人的註子就好，可是講註子一定要以古人的註子為最好，古人註子深、比較難懂，但是它正確。今人的註疏，雖然看到白話文淺，不太純。除非我們自己能力不夠，我們才取今人註子做參考，但總得要以古人的註子為中心、為主。經文到這個地方，這是說明識不從根生，前面大前提說了兩個，不從根生，是不是從法塵生的?再看底下的經文：

【若因法生。】

這個『法』就是指法塵。

【世間諸法不離五塵。汝觀色法。及諸聲法香法味法。及與觸法。相狀分明以對五根。非意所攝。】

我們講到法塵，把世間的法塵歸納起來，不外乎五大類。這個意思就是說，如果你要是說你的第六意識心是因法塵而生的。從這段經文的意思當中諸位要能夠體會得到，必定有一個樣子，就是有一個法塵的形狀，有個形狀然後才能夠做為生識之因。佛就叫他仔細去觀察世間諸法，不離這五大類，這個五大類就是我們五根所對的。眼根所對的境界叫色塵，耳根所對的境界叫聲塵，我們只有眼耳鼻舌身，擺在外面這個五根，對外面五種境界，色有色的相狀，聲有聲的相狀，真是相狀分明，清清楚楚對著我們五根。這個五種境界唯有五根它能夠攝受，我們說這是五識所生之因，還勉強能講得通;你說意識生因，它根本就不是意識所攝，當然不能夠說它是意識的生因。所以這一段經文，首先表明外境的實事、實法，就是外面的境界決定不落入意識之中，這是我們首先要明瞭的事實真相。第六意識所緣的是五塵落謝的影子，諸位要記住這個。你說外面的色法，我們睜開眼睛見一切色法，這是眼根攝一切色法，與第六意識沒關係，第六意識沒有攝色法的能力。可是眼攝受色法，在眼識裡面就起了個相分，第六意識的見分緣眼識的相分，自己又變現個相分，變現相分的時候為自家所緣，是這麼回事情。所以它所緣的是影像，不是外面實際上的相。這種事實真相是相當的複雜，很複雜，不是今天心理學能夠探究的，所以這是首先說明，也是我們應當要把它辨別清楚的。所以底下佛就再反問他：

【汝識決定依於法生。汝今諦觀。法法何狀。】

如果你要是說第六識決定是從法塵所生的，你現在仔細去觀察，這法塵什麼樣?今天時間到了，我們就講到此地，這一句下一次我再細細的給諸位來說明。十八界的六段經文，這一段的意思比較深，同時這也是一個大段落的最後一段，當然對於理論、方法上，特別是我們修行用功的方面，我們總要提供一點來貢獻給諸位。好，今天就講到此地。

(第九十九集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0099

七十叄面第四行，我們將經文念幾句對對地方。

【汝識決定依於法生。汝今諦觀。法法何狀。】

這段經文，文與意都比較深一點，前半段我們在上一次念過，今天從這個地方接著看起。這幾句經文的意思是說，如果要是說意識不是從意根上生，關於根能不能生識，前面已經討論過。根要是不能生，那是不是法塵生的?這個今天要討論的，就是從法塵上來著眼。底下這兩句，佛叫阿難尊者，你去觀察法塵之法是個什麼形狀?這個問題又要牽涉到唯識。關於法塵，這裡面包括的相當之多，也相當的精微。在唯識裡面所講的法處所攝的色法，一共是有五種，這五種可以說都沒有相狀。通常在經論註疏裡面籠統的說，也與近代科學裡面的分析法有點相類似，我們將一切基本的這些物質給它分析，像現在分析成分子、塬子、電子、基本粒子，這樣的分法。在佛法裡面這個分，分到最細的極微之微，佛法統統叫塵，這是名詞不一樣。可是在概念上有一個很大的差別，極微之微是不生不滅、非空非有，這是諸法實相。這一個概念非常重要，為什麼?《般若經》裡面講的，「色即是空，空即是色」，「色不異空，空不異色」，與唯識裡面所講的道理是一不是二，在這裡面看是色空不二。我們講十法界依正莊嚴，只是這些極微塵聚散所產生的假相而已，聚集起來現一個相，散了之後這個相就沒有。我們今天科學裡面所推斷的，這是精神不滅、物質不滅，它有變化，它沒有生滅。因為沒有生滅，聚散之相是幻相、是假相，由此可知，一切法本來就沒有生滅。此地所說的著重在五塵落謝的影子，我們今天所講印象，這是意識所緣的境界。它有什麼樣的現相可以能夠指陳出來?其實它只是一個生滅影子而已。譬如說我們早晨從台北火車站過，我們一提「今天早晨火車站出了什麼事情」，你馬上有個影像。這個影像早晨你所見的，落在阿賴耶識裡，現在一提起，阿賴耶識那個影像馬上就顯現出來，自己清清楚楚，沒有辦法拿給別人看。就是你兩個人同時去見過這個境界，提起來時兩個人都很清楚，我不能把我的印象拿來給你看，你也沒辦法把你的印象拿給我看，這是指陳不得的。它是影像、是幻相，不是個事實的真相，所以它沒有自體。

現在問題出來，沒有自體怎麼能生識?所以佛在此地，這兩句話說的是叫著阿難，『汝今諦觀』，你仔細的去觀察、去省察，『法法何狀』，法塵之法是一個什麼樣的形狀?這句話很顯然的就是問阿難，法塵是不是有一個體相像色聲香味觸，是不是像這樣有一個體相可得?在此地諸位必須要知道，前面的五科我們讀過，縱然是色聲香味觸也不能生識，何況法塵是一個虛妄的影像，連自體也沒有，它怎麼能生識?再看底下經文：

【若離色空。動靜。通塞。合離。生滅。】

這是在現相裡舉幾個例子。

【越此諸相。終無所得。】

這些相都是指五塵，『色空』是眼根所對的色塵，『動靜』是耳根所對的聲塵，『通塞』是鼻根所對的香塵，『合離』是味塵、觸塵。『生滅』是法塵，生滅只是一個影子、印象，你想起來印象就有，生了;一不分別，印象就沒有，就滅了，所以這是個影子而已。換句話說，法塵我們講五塵落謝影子，它比外面五塵還要來得假，所謂法塵生滅，實際上就是五塵落謝影子生滅。要想它另外有一個實體超越五塵落謝影子而單獨存在，這是了不可得，找不到的，沒有這回事情。所以說『越此諸相，終無所得』，「越」就是離，離開五塵落謝影子哪有法塵?找不到法塵。縱然我們講起修行人，他能夠緣出世間法，出世間常講「非色非空，不生不滅」，這個境界高，可是非色非空要是離開色空，哪裡來一個非色非空?離開生滅，哪裡來一個不生不滅?非色非空是由色空反面顯現出來，不生不滅也是從生滅的反面顯示有一個不生不滅，拿今天的話來說，從相對的那邊顯示出來的。由此可知，世出世間法都沒有辦法離開前面這個五塵色空、生滅，離開這個別無所顯。我們怎麼能夠說是沒有體性的法塵，把它當作能生意識之因?所以你仔細在裡面去諦審、諦觀，你就會明瞭，離開五塵，求法塵是了不可得的。再看底下經文：

【生則色空諸法等生。滅則色空諸法等滅。】

這是我們講到法塵的現象，法塵生的時候一定隨著色空諸法生起，就好像我們人在光明之下有個影子，身生就有影子生，身就好比前五塵色聲香味觸，影子就好比是法塵，有形才有影。並不是有影而後才有形，這就說明不是法塵有實在的形狀而生的，它是因五塵境界而有、而生起。法塵滅的時候，必定也與前面五塵的境界同時滅，正所謂是形滅則影滅;換句話說，也不是法塵有個實在的形狀可滅。由此可知，法塵的生滅不過是隨前面五塵落謝影子的生滅而已，離開前五塵就沒有法塵可得，這幾句話也是這個意思。底下這就要給我們下結論：

【所因既無。因生有識。作何形相。相狀不有。界云何生。】

這幾句是承前面的意思來的。前面說過，外面五塵，這是我們隨順俗諦來講，外五塵是實在的、是實有的，這是隨順俗諦說，不談真諦，我們凡夫感官當中認為這是有的，色聲香味觸這是有的。這是五根之因，它不是意根的因，外面五塵的實法不會跑到裡面去，裡面又沒有一個自體性，它又沒有自體的說法，所以法塵畢竟是個虛妄的東西。拿我們今天的話來講，只是一個概念而已，在佛法裡面講妄想，虛妄的相想，只是這個東西而已。所因之法塵既然沒有相狀可得，何況要說是因法塵所生的意識又是什麼樣子?意識是個什麼形狀?所以佛在此地說，『因生有識，作何形相』。末後兩句說明，既然法塵的相狀尚且沒有，這個意識之界怎麼可以說依法塵而生?現在這個問題愈來就愈清楚，意識既不是意根生，又不是法塵生，而意與法又本自無相。無相之處，你們諸位參一參那是什麼?《楞嚴經》學到這個地方，這樣一提起，諸位應當要有點悟處。如果自己要是悟不出來，下面經文就告訴你了。

【是故當知。意法為緣。生意識界。叄處都無。則意與法及意界叄。本非因緣。非自然性。】

這就說出，總結十八界都是真心，都是如來藏妙真如性。十八界在佛法歸納法裡面是說得最為詳細，在心法說了七條，色法說了十一條，色心都說得很詳細。在此地的總結，十八界中皆是意識建立根本，而意識立處尚且是空的，空無所有，那它所生的這些枝枝葉葉哪裡會真有?諸位聽了這幾句話也許愈聽愈迷惑，為什麼?因為我們看到十法界依正莊嚴好像真有，所以一切眾生在這裡面迷惑顛倒，他認為這東西真有。而佛法裡頭常常也講有，因緣所生法。佛法裡面講的有，不是我們觀念裡面的有，為什麼?我們觀念裡面的有就不是無，有跟無兩個是對立的，有就不空，空就不有;佛法裡面講的有跟空是一樁事情，換句話說，有跟空是一不是二。如果諸位能在這個地方體會，那你就有點悟處，像《心經》裡面講的，「色即是空，空即是色」，「色不異空，空不異色」，沒有兩樣，是一樣。

大家如果是細心來讀《楞嚴》，我們今天講這個話，你不會懷疑，你能夠體會到一點點，能夠體會這個境界，這是真實的，不是虛妄的。《般若經》裡面講的「諸法實相」，這是一切法的真實相，所以這個有是幻有，我們也叫做假有，佛經裡面也稱之為妙有，妙有既然不異真空，所以才會事事無礙。如果這個有要是真有，跟空是對立的有，給諸位說，事與事就有障礙，事與理就有障礙。我們講空是理，講色是事，「色即是空，空即是色」，理事無礙;「色不異空，空不異色，」事事無礙。如果色空是二法，它怎麼會沒有障礙?那應當是理事有礙、事事有礙，是二法;正因為它是一法，所以它無礙。這些話就是怎麼個講法，講得再巧妙，無過於諸佛如來，講得極巧妙。他雖然會講，我們不會聽，那就是什麼?我們聽了不開悟，這就是不會聽。會聽怎麼樣?聽了就開悟，那叫會聽。

佛會講，我們為什麼不會聽?諸位曉得嗎?也應該曉得。為什麼?前面釋迦牟尼佛已經訓過阿難尊者，阿難尊者怎麼聽?用耳識聽、用五俱起意識去聽，被釋迦牟尼佛罵了一頓，你們還記得嗎?耳識、五俱意識所緣的是什麼?是聲塵。耳識所緣的是聲塵，五俱意識所緣的是法塵，塵性是黑暗的，你怎麼會開悟?這就是說明，佛菩薩雖然善說，我們不會聽。要怎麼樣才會聽?在後面二十五圓通裡面，經文在第五卷、第六卷，那就叫會見、會聽。人家見是用見性見，聽是用聞性去聽，聞性所聞的是法性，見性所見的是法性，明心見性，這樣才能夠說言下大悟。阿難尊者在楞嚴會上沒有言下大悟，什麼塬因?就是阿難尊者一直都是用耳識、第六意識，一直都用這個東西，到釋迦牟尼佛涅槃。阿難尊者的證果是在迦葉尊者的會下，換句話說，尊者的示現，盡釋迦牟尼佛一代時教，他所表演的都是用意識，示現的跟我們凡夫一樣，沒有兩樣。佛滅度之後，在迦葉會上他才大徹大悟，示現開悟。大家也要聽清楚「示現」，阿難也是菩薩再來，裝的，裝煳塗，實際上他並不是真煳塗，是裝煳塗，是在那裡表演給我們看的。

我們在此地要體會的，就是你要想真正開悟，一定要離心意識。楞嚴一會就是說這個道理，也就是教我們這個方法，讓我們六根在六塵境界裡面，交光大師在《正脈疏》這個註解裡，他就是直截了當提示出來「捨識用根」。讓我們在日用平常六根接觸六塵境界，不用心意識，而用六根的根性，這就是《楞嚴》的宗旨，成佛就快了。「歇即菩提」，歇什麼?歇心意識，歇這個，歇就是捨識。許多讀《楞嚴》的同修們，我就遇到過很多問我，「我們很想修捨識用根，怎麼個修法?」實在說這部經裡頭給你講得清清楚楚的，你還有這個問題在;換句話說，這部《楞嚴經》也是白讀了。「四科七大」說明宇宙萬有的真實相，用意在哪裡?用意是叫你放下，告訴你一一法「本非因緣，非自然性」;換句話說，都不是實有的，都是真如本性所變的影像。你執著它，你不明白它的真相，那是你自己吃虧;覺悟了，什麼事都沒有，你就得到清淨自在。

到這個地方是個大段落，連前面的五陰、六入、十二處、十八界，到這個地方是個大段落。從這些經文裡面我們明瞭一樁事實，就是一切萬法是虛妄不實在的，既無處所可得，又無界限可憑，事相是虛妄。而一切權教、二乘、凡夫等輩，對於這個事實真相完全迷失，所以在這裡面起種種見解，這個見解在佛法裡面講邪知邪見。而這些邪知見痲煩就大了，邪知見是一切煩惱生死果報的根源，我們今天了解事實真相，把知見修正過來，將這些邪知見連根拔除，我們一切業果自然都盡了。這是我們講六道輪迴惑業苦，惑就是邪見，惑障破了你自然不造業，不造業當然沒有果報，這就是所謂了生死超越輪迴。這個道理真是合情合理，一絲毫都不勉強。

我們初學的人聽到這個經，心裡面放了一線光明，好像聽懂了，心裡一線光明出來，可是一剎那之間又迷惑顛倒，這是什麼塬因?這是我們無始劫以來業障太重。但是這個一剎那的一線光明，給諸位說，非常可貴。你不要看一剎那這樣短暫，非常可貴，為什麼?有這一剎那就可能有第二剎那，有第二剎就可能有第叄剎那，如果常常有短暫的放光明，漸漸走上開悟的道路。如何叫初放這一剎那的光明重現?心裡歡喜，好像意思真正明白了一點，這在佛法裡面講要不斷的薰習，才能夠叫你一剎那光明重現。不斷的薰習、天天在薰習，以後你就會常常放短暫的光明，逐漸你光明的力量就大了，時間也久了，那就起作用，起作用就大徹大悟。我們看楞嚴會上阿難尊者，一會放一個光明，開悟了，悟到這個，一會又悟了一點，但是始終沒有能大徹大悟。像阿難這個現象，我們每個人都有這個經驗，諸位曉得這個經驗之後，我們就要珍惜，要珍惜這個光明的可貴。雖然是短暫，非常可貴，無始劫以來很難得有這麼個現象，縱然是極短暫，都很難得。塬因在哪裡?就是過去你從來沒有聞過佛法，從來沒有接觸過佛法，你這個光明到哪裡去現?沒有辦法顯現。

今天顏同學他從基督書院裡頭，拿了一份他們那邊研究班的參考資料給我，人家那個地方也在培養人才。但是諸位要曉得，他那個法再好，只能夠生忉利天。是不是真能生忉利天，這裡頭有問題，這是我們說的外教。再說到佛法，剛才有個同學來告訴我，談到現在各個地方也都在那裡培養弘法人才，有很多地方也在辦研究班。我只跟他說了兩句話，我說假如現在有十個研究班，每一個研究班他們的見解、修行的方法都不相同，這些學生畢業出來之後，雖然統統都是弘法利生，會不會有成見?會不會有毀謗?我這是對的，你那是不對的，各人說各人是對的，別人都是不對的。好了，你去弘揚佛法，讓聽的人怎麼樣?聽的人聽了，只有你對、別人不對;聽聽那個，只有你對，那個又不對了。到最後人家說，你們統統都不對，我還是不要學了，把佛法給毀滅掉了。這能夠把佛法復興起來嗎?這個現象必定有，為什麼必定有?因為學生沒有開悟，開悟就沒有了。

我們中國古時候，佛教傳到中國來我們有十大宗，這十大宗都是弘揚佛法，各個都標榜自己最好，但是也讚嘆別人，他不毀謗。為什麼會有這個現象?因為十大宗的祖師都開悟了，知道法法平等、無有高下。各人標榜一門是攝機不同，就是一切眾生他愛好不一樣。喜歡《華嚴》的，你到天台山，天台山智者大師一定介紹你到清涼大師那裡去，那是《華嚴》專宗學院，你到那邊去修。他不會說：你要學《華嚴》，好，我來教你，他(清涼)那裡不行，只有我這裡行。沒有這個法，他一定會把你介紹到那裡去，為什麼?大家都是開悟的。今天的佛學院念個叄年、四年，說老實話他念的什麼東西?念的是增長所知障。所知障是要去掉的，他在那裡增長。我在講百法的時候給諸位說過，講了一百個佛法名詞，你要是各個都把它記著，死在頭腦裡頭，你就增加一百種所知障。天親菩薩、彌勒菩薩看到你這個樣子都流眼淚，怎麼是這個學法?人家那個百法是教你破所知障的，破我執、破法執的。你們今天不會學，統統把它死記在腦袋裡，變成煩惱障、變成所知障。

這就是什麼?正如同《彌陀經疏鈔》裡蓮池大師給我們講的「不善用心」，不善用心也就是說錯用了心，才會產生這些弊病。我們想想今天有幾個人善用心?會用心?會用心的是用真心、不用妄心，不會用心的人是用妄心、不會用真心，這個問題很大。我們學佛，諸位必須記住，我們學什麼?我們學清淨心，身心清淨、世界清淨，這是我們的目標。凡是叫我們得不到清淨，或者是增加我們的障礙，增長我們的煩惱所知障，這就是有問題，這就不是佛法的正途，我們要從這個地方辨別。千經萬論不是叫你記的，諸位要明白這個道理，如果叫你記著，統統都記住，那經上為什麼叫你離言說相、離名字相、離心緣相受持?這話怎麼能講得通?為什麼《楞嚴經》上講，「離一切相，即一切法」?所以說執著不得，執著就是病，執著就錯了。不但佛法如此，世間的學問也不例外，《學記》裡面所說的，「記問之學，不足以為人師」，你們諸位想一想，今天修學的，我們是不是記問之學?

記問之學是什麼?聽得多、記得多，不懂的去問別人，不是自己開悟的;換句話說，不是自己的，所有東西統統是別人的，不是自己的。到什麼時候才是自己的?大徹大悟之後才是自己的。在我們念佛法門裡面講，得理一心不亂以後是自己的;理一心不亂以前，都不是自己的。所以儒家的教學也重視開悟，悟了才是你自己的，這是講世間的學問也要開悟。讀誦那是開悟的一種方法，是手段不是目的，目的是叫你開悟。由此可知，所謂佛學院、研究所，它是以開悟為目的還是以記問之學?以開悟為目的的這是佛法，這是真學佛;以記問之學的，這是世間法，世間法裡頭都不是高明的世間法，高明的世間法人家都不用記問之學。所以我們要是認識不清楚，在今天的社會裡怎麼能夠避免歧途岔路?不容易避免。你認清這一點，至少也能夠幫助你認識路。所以千經萬論，《楞嚴經》特別說得清楚，拔除二種執著、二種障礙，我執、法執(煩惱障、所知障)連根拔除，這個時候你的真心顯露，周遍法界，受用無窮。所以「四科七大」之文，每一段都是結歸到「本非因緣，非自然性」，那是什麼?妙真如性。

禪宗裡面有所謂，「不得以所知心，測度如來無上知見」，特別是初學的人，如果犯了這個毛病，沒有不走錯路的。展開經典就講「我想是這麼樣的」，我們初學要是用這樣的心，會把經文統統搞顛倒了，自己曲解。不要說我們，就拿蕅益大師，這個了不起，是我們淨土宗祖師;憨山大師，這還不了不起嗎?真正有修有證的人。你看看在《唯識論》的註解，因為《唯識論》是窺基大師的註疏，唐朝以後我們中國喪失掉了，找不到這個書，所以明末這些大師們研究唯識就是憑空想像，「大概是這個講法、是這個解釋」。蕅益大師《成唯識論》的註解，叫《唯識心要》，你們要是拿這個註解跟窺基大師的《成唯識論述記》對照一下看，你就曉得蕅益大師有許多地方搞錯了。這就是說明他們那些有修有證，要是沒有師承，還會有錯誤的見解。

何況我們無修無證，又沒有師承，天天在打妄想，以為經上講的就是這個意思，那不背因果才怪?可是現代人膽大，現在人不怕因果，膽大，他再不怕因果，他還是有報應。所以我們初學的人千萬要記住，佛法裡面可以懷疑，不能夠猜測，不能夠說我想是這個樣子，不可以。所以李老師教誡初學，初學守住古人的註解。我們今天自己沒有開悟，沒有開悟我們出來講經，只可以講古人的註解。對於古人的註解，我們可不可以去猜測它?也不行。那怎麼辦?古人註解裡面，哪些地方我看得懂、沒有疑問的，我就講;看不懂或者有疑問的，那一段我就不講。我講東西當中有漏掉的，這不算毛病，講錯了是毛病，講漏掉不算毛病。漏掉，只是你東西沒有講得完全，有些意思沒有講出來，這個沒有關係，就怕講錯。所以要守住這一點。

說到這邊，我提供諸位一點修學的參考，從前面這四大段經文、四大科來看，我們在此地可以得到一個結論，就是能與所都不可得。像經裡面所講的，根塵識叄處都無，能生所生俱不可得，這是真相，這個境界就是一真法界，就是清淨寂滅的境界。《心經》最後的結論也是如此，「無智亦無得」，能照之智本來空，所照的境界也不可得。所以說心空境寂，寂而非寂，因為實在沒有能寂之人;照而非照，這是因為無所照之境。在這個地方，我把話說得淺一點，有能、有所這是相對的，那是二法。二法，我們聽起來很容易懂，一聽就懂;無能、無所，能所是一不是二，這個東西難懂了。《唯識科學觀》裡面，一開端就說明佛法跟世間法不一樣，從什麼地方去看它不一樣?就從能所。世間法有能有所，就是相對的，我們很容易了解;但是佛法不是相對的，所以佛法不是宗教，佛法也不是哲學，為什麼?宗教與哲學的立足點都是相對的，而佛法所研究的是自己研究自己。

能照之智，所照之境，是一不是二，這是佛法的難處;換句話說，超越了我們的常識，超越了我們境界的領域，這是佛法。因為能照與所照是一，境與智，所照的境界、能照之智，因為是一，一就是清淨寂滅相，所以心裡沒有妄念、沒有分別、沒有執著。在智照境之中不起心、不動念，這個境界我們稱之為清淨寂滅，稱之為一真法界。內心是寂靜，對外面境界上決定沒有攀緣，他也不住定，他也不住動，動靜是二法，正是禪家所謂「坐斷兩頭」，教下常講「二邊不立，中道不存」，這個時候一心自然現前;所以是返本還源，恢復父母未生前本來面目，唯一的一個途徑。諸位能夠發現這一點，就可以學佛了。佛法千經萬論，它必定指歸在這一處，這是它與世間法不一樣的所在。我們學佛法，如果不懂得歸向這一個地方，那我們自己路走錯了。就跟剛才所講的，你所學的佛法是學了一肚子所知障，你學的是障礙，你所得到的是煩惱，你沒有得到心開意解、清淨自在，這是你學佛你所得到的。要是學佛法得煩惱、得所知障，不如學世間法，為什麼?世間法會得名利，對不對?得名利比得煩惱、得所知障要強一點，你何必來學佛?佛法是離苦得樂，是叫你得輕安、得自在，叫你得智慧、得清淨心的，這是別的學問裡頭所得不到的。佛法裡面有，我們學了之後，是不是得到這個東西?我們得到多少?勘驗自己，這就是自己學佛的成績。好，我們今天就講到此地。

(第一OO集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0100

第七十叄面，倒數第一行：

【阿難白佛言。世尊。如來常說和合因緣。一切世間種種變化。皆因四大和合發明。云何如來因緣自然二俱排擯。我今不知斯義所屬。】

這是最後一大科，七大。前面的四科，五陰、六入、十二處、十八界，就是七大中的別相，說明一一法，性是真實的，顯示法法當體是真、是常，說明這個意思。今天起這段經文，七大就是四科的總相，在此地要說明，一一法不但是真、是常，而且是一一周遍法界，顯示出法法圓滿周遍的境界。我們從「四科七大」的文字整個合起來看，才了解《華嚴經》裡面所說「應觀法界性，一切唯心造」，知道整個法界就是自己的清淨法身。訊息我們是知道了，從經裡面我們得到這個訊息，往後要緊的事情就是如何來證得。假如我們不能證得，這個境界依然是諸佛與那些大菩薩們的;如果我們能夠證得，這個境界是屬於自己的。這是我們讀大乘經典，一定要發大心、修大行、證大果。

經文前面這個兩句，阿難對佛所說的，『世尊，如來常說和合因緣』，這兩句是舉佛法所建立宗旨的名稱。所以有一些人常講，佛離了因緣就無佛法可談，佛法是什麼?因緣所生法，諸位也常常聽到這個論調。在此地你看看，佛把因緣、自然全都給否定掉，這是什麼回事情?諸位要曉得，佛本來無法可說，不僅無有定法可說，是無法可說。佛之所以說法，那是因為眾生有執著、有邪見，佛以這個方法破除眾生邪見偏執而已，除此之外有什麼佛法?我們要了解一個事實，世尊出現的當時，在印度是宗教最發達的一個時代，宗教裡面著名的，經典上記載有九十六種之多，真正可以稱得上是宗教之國。在這些宗教裡面，尤其是大宗教，勢力大的有六個，六師外道，勢力很大、影響力很大，他們主張一切萬法是自然生，他們認為是自然而有的，這是個錯誤的見解。

實際上講印度這些外道，比起我們今天天主教、基督教、伊斯蘭教、猶太教都要高明。我們看世間這許多宗教，他們修行的理論與方法，我們很客觀的來看，只可以到忉利天。忉利天以上的，好像在他們經典裡面，理論與修行的方法我們都找不到，所以我們看它的經典，道理、辦法可以到達忉利天。可是印度這些六師外道，他們有很深的禪定，可以能夠修到四禪天、四空天，甚至修到非想非非想處天，實在是了不起。於是這些外道們就把四空天、四禪天的境界認為是永恆的境界，叫它做涅槃。涅槃兩個字並不是佛門裡頭本來有的，印度所有的外道最高的境界就叫涅槃。涅槃的意思是不生不滅。不生不滅就是一般所講的永生、永恆，誤會那個境界是涅槃的境界。他們證到最高的境界，在二十五有裡面所說明的，跟佛法比較，實在是佛門裡面所講的無明，他們認為自己這是神我，我們曉得這是末那執第八見分的一分認為自內我，是這麼個境界。

世尊為了破除他們錯誤的執著，才說一切法是因緣所生。說因緣所生就是破自然的執著，佛門裡面講因緣生法之來由是這麼來的，這是大家要曉得。這是從哪裡來的要知道，佛為什麼要這麼說法，我們要曉得。其實這一切萬法是不是因緣生的?如果真的是因緣生的，佛在此地何必要否定?如果不是因緣生的，好，佛用方便法來對治眾生毛病，契機了，契機又不契理，這不是佛說。諸位要曉得，一切法如果說自然而有的，這是錯誤，這是講不通。因緣所生是實在的，實在的佛又為什麼要否認?否認我們的執著，你要是執著一切法是因緣生的，錯了，那又不對。佛法，諸位總需要記住，歐陽大師說得很清楚，破我們執著而已。一切不執著，真常周遍的法界就在面前;換句話說，一真法界顯現在我們眼前，只要我們去掉分別執著。所以這是阿難在此地聽了上面四番的開示，就是四科的開示，提出這個問題。

在每一法裡面佛都說出非因緣、非自然，自然就是和合的意思，此地是提出和合與不和合，和合是因緣，不和合是自然。既然是非因緣、非自然，是不是與從前所講的前後矛盾?這免不了叫這些小乘人發生懷疑，所以在此地提出這個問題。這問的是有道理、問的是沒錯，佛在初期說法確實是以和合因緣為宗旨，為了破除外道自然的執著。下面就是阿難提出的問題，『一切世間種種變化，皆因四大和合發明』，怎麼看，是這個道理。「一切世間」，包括自己的根身器界，就是有情世間與器世間統統包括在裡頭。有情世間有生老病死，無情世間植物有生住異滅、礦物有成住壞空，這就是種種變化。而這些變化我們仔細去觀察，不外乎四大和合，四大是指元素地水火風，這些元素在變化。而且佛在早期講經又常常說到，這個世間種種諸變化相都是因四大和合而生的，這種意思、這種論調可以說在《阿含經》的時代是常講，就是在方等裡面也說得很多，所以弟子們都聽得耳熟了。

在此地我又要補充兩句，佛說法的目的是要叫我們開悟，絕不是叫我們執著名相、理解名相，不是，那錯了，那就變成一種死讀書、讀死書的辦法，他是教我們開悟。阿難在楞嚴會上示現的是沒有悟，記得很多，佛以前所講的話他都記得，所以前後矛盾的話他馬上就提出來，這也是代表我們大多數鈍根學佛者。阿難對我們來講是我們的大恩人，如果沒有他當時提出這些疑難來，我們今天碰到了，又怎麼解決?所以這是大權示現。在現前這疑問來了，『云何如來因緣、自然二俱排擯』，過去佛常常講，現在為什麼都否定?都把從前所說的那些話排除、擯棄不要了，從前所講的，現在都把它推翻了，這怎麼行?佛所說的話，前面說的，後頭能夠推翻，那佛說的話靠不住，我們對於佛所說的話還敢相信嗎?阿難雖然有這個意思，當然不是真的。為什麼?佛說的法決定前後不顛倒，也決定沒有矛盾之處，不可能的。

但是我們聽起來覺得是這個情形，那是我們的理解不夠，我們沒有悟到這個境界，可以提出自己的問題來。說到這個地方，我們要想想前面佛所講的話，阿難聽到前面四科，一一法佛都說皆是妙明覺性。妙明覺性是寂滅法、是第一義，當然在這裡面不會有因緣，也不會有自然，像六祖所說的「本來無一物」，因緣是一物，自然也是一物，「本來無一物，何處惹塵埃」，這個妙明覺性是這樣的，這可以講得通。可是我們講到眼前這個事相，五陰、六入、十二處、十八界，我們看了這是生滅有為法，生滅有為法不是第一義，是第二義，第二義那當然是屬於因緣生法。講到真如本性非因緣、非自然，我們能相信，不會懷疑;說這四科不是因緣生法，我們確實懷疑。為什麼世尊否定因緣生法，說它也是非因緣、非自然，與第一義的真如本性是一樣的，這就不懂，問題在此地。後頭就把自己疑問說出來，『我今不知斯義所屬』，就是說前面非因緣、非自然雙非的旨趣之所歸，叫我們初學、程度淺的人聽起來不曉得義趣所屬，這才再請求世尊。

【惟垂哀愍。開示眾生中道了義無戲論法。】

這幾句是求佛開示，因為我們自己意思聽了不明瞭，這種發問是有疑，聽了之後有疑提出問題，這是做學生的本分問，應當要提出來，求佛再給我們詳細開示中道。中道就是不執著二邊的意思，這才叫了義。非因緣、非自然是中道，因緣是一邊，自然是一邊，二邊都離開就是中道義。為什麼一一事相我們看起來是有為生滅的都是中道了義?當然這的確是很深的義理，這是諸佛與大菩薩們所親證的境界。我們要研究這一段，必須要回想到佛在以前，就是前面所說的，前面是就事顯理，因為四科所說的是事，從事裡面去顯理，理是什麼?非因緣、非自然。《金剛經》上佛也說得好，「若見諸相非相，則見如來」，在此地你能夠在四科七大裡頭見到非因緣、非自然，就是見到諸相非相，你就見如來了，見如來就是見性，就是明心見性、見性成佛。這是大乘實相，是說如來藏性隨緣不變的『中道了義無戲論法』。在這裡我們要曉得，佛在小乘阿含時期所講萬法因緣生，這是屬於有門戲論法，也就是經上常說的「黃葉止啼」，接引初機。初機給他說圓頓了義中道，他不能接受，所以要用方便法來破除他的執著，漸漸的誘導他趨向了義中道。

阿難在此地所現的現象，他是不悟，反而執著，執著什麼?把佛所說的因緣生法，執著這是了義，這是顛倒，錯誤了。佛在楞嚴會上，尤其在這段經文裡頭剖相出性，相就是事，就是從事相裡面分析顯示出義理來，從事裡頭去悟這道理。然後你在這裡頭會發現，就是覺悟到，性實在是太妙了，它絕不滯於有為，所以佛說非因緣;它也不是無為，我們從性上講不是有為、也不是無為。可是這裡有個難懂的事情在哪裡?我們不管哪一法，隨便捻一法，這是諸位要曉得，學佛的人一定要懂得，我們的觀察最低限度要看叄面，這叄面是什麼?體、相、用，要看這個叄面。體就是妙真如性，相用是生滅法，體是不生滅法，我們舉出一個扇，扇是相，搧風涼是作用，它的體是妙真如性。你要是從這個地方能夠體會到，前面四科的意思你心裡就明白了，佛給我們講五陰、六入、十二處、十八界，意思在哪裡?意思在相裡頭顯示這個體性。如果從相用上來講，當然百法裡講的那是有為法，有生、有滅、有造作。可是這些事相的體性不但不是有為法，它也不墮無為法，所以佛才說明一一法最後的結論是非因緣、非自然，諸位要從這個地方去體會。

換句話說，一一法從體性上去看，沒有生滅，不生不滅究竟涅槃。所以佛在《華嚴》、《圓覺》裡頭才講，「一切眾生本來成佛」。這是佛說法的善巧，正是所謂「離即離非，是即非即」的中道了義。佛在經上說得這麼清楚、這麼明白，我們怎麼會不覺悟?這個不覺悟，實在講是因為我們自己業障太重，障礙了我們的悟門。所以我也常常勸勉同學們讀經，你看《五種遺規》，童蒙教學裡頭就說得很清楚，所謂是「讀書千遍，其義自見」。這個其義自見在佛門裡面來講，就是大徹大悟、大開圓解，這是要功夫深，這個功夫用的什麼?用在定上。昨天還有兩個同修來找我，問我這個事情。他提出一個問題，他說好像其餘的法門都修定，淨土法門不修定，好像不如其他的法門。這搞錯了，為什麼?他觀念裡頭的定，一定盤腿面壁坐在那裡不動，眼觀鼻、鼻觀心，那叫做定。好像我們修淨土，念阿彌陀佛的，沒有一天是去坐幾個鐘點。我昨天告訴他，我們讀《楞嚴》曉得，念佛法門所修的是楞嚴大定。

可是你是不是真修，那就不一定了。你要是真正的修，這一句阿彌陀佛是楞嚴大定，一心不亂就是楞嚴大定，這個定沒有出入的，所以叫大定。平常那個修禪的人，實際上盤腿面壁有定，出了定，定就失掉，定有出有入，入的時候有定的境界，出定的時候境界就失掉，這個定是有入有出，這是小定;大定沒有出入，行住坐臥都在定中，這叫大定。念佛人二六時中心裡面一句南無阿彌陀佛，所謂放下萬緣、提起正念，心裡只有一念，沒有其餘的妄念，這就是定，這不是定是什麼?這個定裡面有止有觀、有靜有慮。從靜、從止上來說，放下萬緣沒有雜念;從觀、從慮上來說，你一句佛號南無阿彌陀佛，這六個字了了分明。有止有觀，這不是禪定是什麼!不拘形式，一切事情都可以照做、可以照辦，這個定才有用處。盤腿面壁定在那裡，什麼事都不能辦，必須要出了定才辦事，入了定不能辦。淨土法門，入了定什麼事都可以辦，為什麼?不要出定，沒有出入，這是大定。

大勢至菩薩所修的，有幾個人曉得?又有幾個人知道自己念佛是在修楞嚴大定?修楞嚴大定就是修一心不亂。大家念佛，多數求將來臨命終時阿彌陀佛來接引我往生，他不知道修大定，不知道修一心不亂。哪裡曉得你臨命終時，如果功夫不能成就，心還是亂的，還是不定的，還是去不了。能夠往生是要靠臨命終那個時候，「一心不亂，心不顛倒」，要記住這八個字，有這個條件決定往生。所以在一切法門裡面，念佛這個法門殊勝，道理就在此地。可見得我們今天講功夫談不上，沒有功夫，為什麼說沒有功夫?就是你心裡沒定。功夫叫定，不為外境所轉這叫功夫，一切大乘了義經典都是發明這個道理，也都是給我們講求修學的方法。可見得前面這四科，佛所說的句句都是真理，在事相上為我們指出中道了義。而阿難尊者聽了以後沒聽懂，反而認為佛的一切排擯，懷疑是偏空戲論，好像墮落在頑空裡面一樣。阿難雖然是聽得多、記得多，這個記的病就在此地，阿難表演給我們看。

我們中國聖人也說，「記問之學，不足以為人師」，那是害人的。所以學問不貴記誦，而貴開悟，不貴記誦。叫你讀書讀幾千遍、讀幾萬遍，那個目的是把你的心定下來，定下來之後會開悟。如果你把目標轉移，我樣樣都記得，好，真的都記得了，不開悟，悟門堵死了。一個方法運用之妙各不相同，譬如你背書，你的目的是在記，把裡頭東西所有都記住，這是一個目的。阿難用的是這個心，所以他樣樣都記得，但就是不開悟。可是佛教給我們這個方法，叫你背誦經書是叫你開悟的，不是叫你記誦經文。同樣是念書，有兩種不同的目的。但是這兩種當中，記容易，背的時候記東西容易，開悟難。開悟是什麼?開悟是要念到把妄想都念盡，妄想都念沒有了，就會開悟。你這個記誦，還是打妄想，與你第六意識完全相應。所以為什麼要念幾千遍、幾萬遍，才能把你第六意識的妄心伏住，叫它不起現行，才能開悟，妙觀察智才能現前、平等智才能現前。換句話說，阿難沒有明瞭，佛所謂「離一切相，即一切法」的意思，他是完全著相，聽經著言說相，讀誦著文字相，痲煩事情!

馬鳴菩薩在《大乘起信論》裡教給我們，離名字相、離言說相、離心緣相，這樣受持如來的教法你才能開悟。不但一切妄想我們要遠離，連佛的言說、名字都不執著。要不要?要。我們在《起信論》裡跟諸位說得很清楚，要，我們要名字、要言說，我們天天要講經、天天要讀誦，要而不執著。我昨天因為有幾個同修來談到《華嚴經》的問題，我就仔細算了一下，剛才我還在跟楊居士講，我們講堂講的九十九卷本的《華嚴經》，我們現在差不多已經講了一半多。由過去經驗來看，這一部經講下來大概需要二千五百個小時。二千五百個小時我們仔細算一算，一年可以講得完，而且還有休息的日子。一個星期我們如果講六天，星期天放假，休息一天，一個星期講六天，一年圓滿。一天講八個鐘點，一個星期六天，六八四十八個小時，一年大概是五十四個星期到五十五個星期，二千五百個小時足夠。往年清涼大師在世的時候，一年講一部，他老人家講了五十遍，五十遍一年一遍就要五十年。五十年天天受大經的薰習，在言說、文字裡面要是會用功的，依文字般若(言說就是文字，文字就是言說)，起觀照般若，證實相般若，他怎麼不成就?當然可以成就。

阿難就是執著言說、文字，這裡頭沒有觀照的功夫，所以把機緣當面錯過，現在又提出要求，求佛再給他開示中道了義。阿難當面錯過了，再看看我們怎麼樣?我們也跟阿難一樣，當面錯過。阿難的啟請代我們啟請，可是我們得要研究，當面錯過的根源在哪裡?這就好像治病一樣，病根在什麼地方?古人講這個根源大概有叄種，第一就是前面所講五陰、六入、十二處、十八界，從這個地方起了懷疑。這個意思是說，既然是本非因緣、非自然性，根塵識這些法一切皆空。這裡頭沒悟過來，不曉得如來所指示我們的是即事之理，不是廢事來給你講理，不是的，就在事上指出理性。前面跟諸位提過，我們看東西一一法裡頭要觀察叄面，體、相、用。佛是在一一相用裡面顯示出真如不變的性體，性體就是理，相用就是事，所以不是廢事來跟你講理，是即事裡面跟你講理，理事是離不開的。如果廢事來講理，這是惡取空，這是很可怕的，佛經裡面常講，「寧可執有如須彌山，不可執空如芥子」，那真正是要背很大的因果，要多注意，不要墮惡取空。這是第一個。

第二，可以把這個懷疑、這個塬因更往前面去推想，在「十番顯見」裡面已經就埋伏懷疑的因素。這個意思是說，「十番顯見」是從見性上來講，見性既然不是覺聞知見，能見、所見豈不就等於像天生的瞎眼睛一樣?前面雖然沒提出來，這個疑問總是懷在心裡，到這個地方才把它整個提示出來。這是不曉得如來所示就在這個帶著病的眼睛，而不是病眼之外再去找個眼睛，我們要體會這個意思。我這樣的講法，恐怕大家還不甚明瞭，「十番顯見」的見是帶妄之真，不是純真。純真怎麼樣?純真就不需要帶眼根。給你講見性，是帶著眼根見性而顯出妙真如性，妙真如性是帶了眼見。正如同我們眼睛害了病，我們看到燈上有圓影、空中有幻花，我們看到這個境界。境界是什麼?是我們的見，眼睛帶著病看，而不是把我們的眼根去掉之後再給你講見性，能不能去掉?不能去掉，為什麼?真與妄不二。

昨天還有幾個道友來跟我談，他們也很客觀的來討論，講基督教、天主教他們講的天堂，又講到道家的陰陽二氣，陰淘汰儘是純陽，道家講純陽，純陽是不是我們佛法裡講的真如法性?他提出這個問題來。名詞不一樣，境界好像是一樣的，我跟他講不一樣。他把純陽就代表性，把陰他就想到是那個無明，佛教不是講無明嗎?無明是陰相，本性是明相，本性裡頭有了無明，就像陽裡起了陰，這講法好像是有道理，實際上不一樣。為什麼不一樣?諸位要曉得，剛才講我們帶著病眼看外面東西，病眼跟好眼是一個眼，不是兩個眼，所以真如本性跟無明是一不是二，這就是佛法裡面講真妄不二，這才是真正覺悟。道教裡頭所講的陰陽是二，二就是不覺。佛法裡面講的是不二法門，諸位要是能夠把握這個塬則，外面他講什麼東西，他一講你立刻就辯倒他，就曉得錯出在哪裡。

你要是不曉得這個塬則，聽到他說的是滿有道理;你真正明瞭了，才曉得他的病在哪裡。佛法是不二法，它是二法，它這個陰與陽是二法不是一。佛法裡面本覺跟無明是一不是二，悟的時候叫本覺，迷的時候叫無明，所以它是一不是二。迷悟是一個法不是二法，都是一個心，一心，迷了心就叫無明，悟了心就叫本性，所以它是一樁事情上起的迷悟，不是有兩樁事情，這我們要搞清楚。這就是講到前面「十番顯見」，佛是舉目眚，眼睛有病見外面的境界相，像我們凡夫所見的。病眼跟好眼，記住是一個眼不是兩個眼，阿難所疑惑的，病眼不是好眼、好眼不是病眼，他把病眼跟好眼看作是兩個眼，這就有疑問。所以我們要曉得佛說法的義趣所在。

第叄個塬因那是更遠，從我們這部經一開端，講的「七處徵心」，交光大師在科判裡面把它改了，改作「七番破處」。實際上我們仔細看，古人說「七處徵心」，這個意思也能講得通，不是講不通。他說「七番破處」，意思也很好，並沒有矛盾之處，因為處是什麼?心之所在處。所以你講找心，或者找心在哪裡，我看都可以講得通，所以我們不必太計較、太執著，曉得這個意思就行。不管是真心、是妄心，找不到它的處所。但是這個疑還不是在這個地方，在「七番破處」的時候，疑問在哪裡?疑問就是圓影，就是我們講第六意識、妄心。圓影既然不是真心，而因緣、自然，到現在佛都把它排擯，這樣就好像這個妄沒有一個依靠了;妄沒有依靠，佛說有個真，真有什麼憑據?你說這個妄心是假的，我們天天用妄心，這個妄心從哪裡來的?我們塬來是以為妄心是因緣所生的，妄心還有個來處、還有個所依。現在因緣也沒有、自然也沒有，妄心等於說沒有了;妄心沒有了，真心你說有，真心在哪裡?我們見不到真心。反而變成什麼?兩頭落空了。有這個疑問，兩頭落空。

說實在話，我們學佛是不用心，你要是用心的話，必然像阿難這樣，一聽佛說，心裡都慌了，這一下不得了，兩頭落空，妄沒有依據，真又沒有憑據，怎麼辦?大問題來了!真用功，你到這時候一定有這個情形，這是什麼塬因?佛所指示的實際上就是叫我們「離一切相，即一切法」，唯其離一切相，所以即一切法。心在哪裡?無處不在，無有一法不是。為什麼?「應觀法界性，一切唯心造」，哪一法不是心?我們舉個例子說，應觀一切書，我們圖書館書很多，你周邊看看一切書，你觀一切書，什麼造的?紙造的。哪一本書不是紙造的?我們把紙比作心，把書比作一切法，心在哪裡?一切法就是心，你到哪裡去找心?你離了法能找到心嗎?連虛空也是心變現之物，沒有一個例外。像這樣你才能真正體會到佛的意思，才能真正找到自己。在此地也許我們會發現一個問題，那就是世尊在「十番顯見」開示的地方，已經將因緣、自然、和合這些意思，可以說都為我們破除了。前面都講過，阿難也聽得很清楚，也聽得很明白，為什麼在這個地方又懷疑?這是我們要了解的。

前面是就見性而論的，所以阿難他的注意力，只是在體會性體非因緣、非自然，好像聽了之後懂了，實際上並沒有完全懂，他的疑問還在。現在佛在四科裡面所講的是事，由此可知，佛講非因緣、非自然，從體性上講阿難不懷疑，這就是和我們情形一樣，從體性講我們真是不懷疑。你講六根的根性非自然、非因緣，我們當然不會有問題。可是你要講六根、六塵、六識也是非因緣、非自然，阿難懷疑，我們也懷疑，所以問題是從這個地方提出來的。再具體的說，聽了前面四科非因緣、非自然，在這個地方再起疑問，是對於萬法的生起上起了懷疑。前面佛的解釋是在性體上講，他的疑是斷掉了、不疑了，非因緣、非自然、非和合、非不和合，這個問題解決了。可是就一切萬法的生滅上，如果也是講非因緣、非自然、非和合、非不和合，這個問題真的是大了。

我們如果從總相、別相上來說，前面的疑是總相之疑，現在這個疑是別相之疑。這些問題如果不把它搞清楚，我們的疑根不能拔除;疑根要是不能拔除，對於我們開悟，對我們修行、證果，都會造成嚴重的障礙。我們如果想早一天開悟，在修證上一帆風順，這些疑一定要斷除。可是斷疑生信，真的不是一樁容易事情。修行證果，再給諸位說，真是容易。要是不容易，善財怎麼能一生成佛?龍女怎麼能八歲成佛?修證容易，破疑障難。所以我常跟同修們說，這個法門是知難行易，不是知易行難，是知難行易。你看禪宗裡面，往往用幾十年的時間逼著叫你開悟，悟了以後去修證，好像沒多久他就成功了。有很多人修得很苦，很長時間的修行連訊息都沒有，塬因在哪裡?沒開悟，疑，不懂;換句話說，處處都是疑、都是障。所以古德才講，那個修行叫盲修瞎練，他當然不能成功。

從前寺院叢林裡面，每天八個鐘點講經、八個鐘點修行，他功夫不間斷，所以他能成就。而且利根的人，你們去看《高僧傳》、《禪宗語錄》，叄年到五年開悟證果的人多得很，叄、五年當中成就了;二十年、叄十年開悟的人也很多，根性比較鈍，薰修的時間長。從前叢林裡叄、五年能夠開悟，要是在我們現前環境來修行，一生都不能開悟。就像我們講堂裡頭長期講經，你每天都來聽經都開不了悟，一生都不能開悟。什麼塬因?一天二十四小時，你在此地聽一個半鐘點經，還有二十二個半小時在打妄想，這怎麼行?太不成比例了。人家從前的二十四小時，他有十六小時心在道上，不打妄想，剩下來的時間，大概妄想也沒有什麼了。為什麼?精疲力竭，趕緊要去睡覺去了，他不打妄想了。想打妄想，沒有時間給你打妄想，這個厲害，這個叄年絕不是我們現在叄十年能跟它相比，叄十年比不了從前叄年。

我們將來終極的目標，圖書館在此地是個臨時的，在此地是奠基礎，培福、修福，總希望將來能夠我們有個小道場，不要大，這個我非常的有信心。能夠有個小道場，有幾個志同道合在一起，每天八個鐘點講經、八個鐘點修行，這一生當中自己穩穩噹噹成就，凡是志同道合的人大家在一起，各個都有成就。遠公大師當年的蓮社，一百二十叄人個個往生，沒有一個落空。他能做得到，後人也可以做得到，沒有做不到的。只要你懂得這個道理、曉得這個方法，決定可以做的跟他一樣的圓滿。這是我給大家一個期望、一個信心，決定有成。經文底下這就是世尊的答覆，今天我們時間到了，雖然說得長一點，因為這個疑的來源，從什麼地方疑，一定要搞清楚，下面再看世尊的開示、解答就頭頭是道，不至於疑惑，也能幫助我們斷疑生信。好，今天就講到此地。

(第一O一集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0101

請掀開第七十四面第叄行：

【爾時世尊告阿難言。汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法。發心勤求無上菩提。故我今時為汝開示第一義諦。】

阿難對於往昔佛所教誡的因緣和合，提出他的疑問，這個意思前面都已經說過。今天這個經文是世尊答覆他，我們看看世尊開頭這幾句話，這是很重要的，說出他疑惑之所在，也就是疑惑的根源。阿難在楞嚴會上所示現的是迴小向大，也就是遭遇到摩登伽女之難不能自拔，知道自己所修學的功夫不得力，這樣才發大心想學菩薩法。所以佛在此地講，你先前『厭離聲聞緣覺諸小乘法』，殷勤啟請得成菩提的方便。這就是第一卷的經文，我們念過。釋迦牟尼佛確實不辜負阿難的期望，從「七處徵心」以來都是為他開示第一義諦，也就是講大乘當中的了義法門。我們回想一下，在前面佛講「常住真心，性淨明體」，這兩句話非常重要，是菩薩修學的大根大本。我今天在東山講座也跟他們同學說，這次講座裡面這些老師們，比過去幾屆實在講都熱心，很有善根，實在是難得，學習的態度也很認真。雖然是很用心的學、很認真的學，我今天說你們還是學不成功。為什麼?因為你們用的是妄心;換句話說，全都是虛情假意，那怎麼能學成功?

修學大乘佛法，要從常住真心修起，什麼叫真心?什麼叫妄心?這是我們要搞清楚。真心是不生滅心，永遠不變的心就叫真心;凡是會變的心，就不是真心。我就跟他們講，不要說你們對外人，就以家庭裡來講，父子，或者講母子更親切，是不是真心?還不是真心。夫妻是不是真心?亦不是真心，如果要是真心怎麼會鬧離婚?今天好了，明天惱了，你的心常常在變化，這個心就是虛情假意，不是真心。學佛首先要學的就是學用真心，不管別人怎麼對待我，我們對別人的心不能夠改變，什麼心?大慈悲心。學佛在綱領上來講，不外乎戒定慧，高級的佛法聞思修叄慧，叄學叄慧將大小乘佛法統統包括盡。小乘還不講求常住真心，我們在《楞嚴》裡面可以讀到、也可以明瞭，就是說他是由這個識心(第六意識心)可以修到聲聞、緣覺，所以小乘無需要常住真心。但是大乘就不一樣，離了常住真心就沒有大乘佛法。常是永遠不變，住是如如不動，由此可知，不生滅、不變異的這個叫真心，凡是生滅、變異的都不是真心，我們自己要能夠覺察我們用的什麼心。諸位明白這個道理了，別人對我們怎麼好，自己要清楚，他那個心是假的，所以你也不要太歡喜;別人怎麼侮辱你、毀謗你、瞋恨你，你也不必生氣，為什麼?因為那個心是假的、不是真的，真心裡面沒有好惡，好惡是妄心。為什麼佛菩薩的心那麼清淨?人家用的是常住真心。學佛的人要記住，修自己，叄學叄慧都是要求自己修學的，而不是叫別人修的。

今天他們是額外給我加了幾個鐘點，今天下午又把我找去，找去做什麼?研究討論會答覆問題，問了一大堆問題要我一條一條給他解答。今天就有個同學提出來，我們修行應該要怎麼修法?這是很重要的問題。會修的人就同六祖所說的，「真正修道人，不見他人過;若見他人過，自非卻相左」，自己過失就顯現出來了。還有個人問，萬一我們這一生修不成功，來生是不是再繼續修?如果來生繼續修，是不是還要從頭修起?如果我們到畜生道，變成小貓、小狗，我們怎麼修法?這個問題問得很對，確實是如此。所以我也告訴大家，他們能夠參加講座，能夠這樣熱心的來聽講，這樣用功的來學習，多生多劫都是有善根福德之人。換句話說，學佛不是從今天才開始，過去生中生生世世都在那裡修學，沒修得好，這一生到人道來又碰上，又來從頭學起。雖然說從頭學起，總是一次比一次有進步，這是一定的道理。所以我就勸勉他們大家，應當把握住這一生，這一生就決定成就，不要希望我來生再來!不要有這個妄念。來生一轉世再來，最低限度、最快的，你來生又得人身、又聞佛法，至少你要隔二十年，中斷二十年。佛法的成就是一生當中決定可以做到，為什麼不肯乾?他們對這問題也非常熱心討論。

而佛在楞嚴會上一開端告訴阿難，實際上是告訴我們，要重視常住真心。只要常住真心現前，無論什麼境界都是好境界，沒有不如意的境界。把你放在天堂，以及把你放在地獄，你的境界是平等境界，是真、是常。這其中的差別是妄念生的差別，真心裡面沒有苦樂，苦樂在妄心裡頭才有。所以真心有真樂，這個真樂是苦樂之外才有真樂;我們世間人講的樂，苦樂之樂不是真樂，是相對的。我們曉得這個道理，曉得這種修法，無論在什麼境界上對我們都是有利，都能夠成就我們無量無邊的功德。佛在前面教給他，教他「直心正念真如」，這都是說第一義諦的修學法，也是大乘佛法修學最高的指導塬則。其次在逐破妄執那一大段經文裡面，世尊首先說出「首楞嚴大定」這個名稱，這是阿難過去從來沒有聽說過的，所以他在請法裡面只說出奢摩他、叄摩、禪那，因為這些名詞是佛常說的。在楞嚴會上告訴他，如來與諸大菩薩所修的定，名字叫首楞嚴，楞嚴大定是性定，與本性相應的大定。如果是個利根的人，一聽到這個名詞，顧名思義，他的妄執就可以破除，而楞嚴大定的體相就能現前。

這一部經最主要的就是教我們修楞嚴大定。楞嚴大定怎麼個修法?方法很多，下面二十五圓通章就是以二十五位菩薩來做代表，他們所修的統統是楞嚴大定。諸位想想二十五圓通章裡面，「觀世音菩薩耳根圓通章」、「大勢至菩薩念佛圓通章」，觀音、勢至與淨土法門太密切，是阿彌陀佛的左右手，那我們修淨土法門不是修楞嚴大定是修什麼!這是我們要覺悟。我們成天念阿彌陀佛修楞嚴大定，自己不曉得，是冤枉，修的是上上定自己還不知道。還認為自己不如那些盤腿面壁的，你說這冤枉不冤枉?盤腿面壁修的禪定是奢摩他、叄摩、禪，那是初級的;我們今天修最上乘的楞嚴大定，他自己不知道。在「七處徵心」裡面覓心了不可得，心在哪裡?豎窮橫遍，這就是開示第一義諦。不悟有什麼辦法?阿難聽了沒開悟，我們也是打馬虎過去，也沒開悟。佛畢竟是大慈大悲，不悟不要緊，再用一個方法來講，所以又給我們說二種根本，這都是《楞嚴經》的精華，一個是菩提涅槃的根本，一個是六道輪迴的生死根本，這都要搞清楚。生死根本搞清楚，你就有辦法了生死;菩提涅槃根本搞清楚，你就有能力證得。所以這個東西不搞清楚不行。

兩種根本不離一心，一個是心覺悟，一個是心迷惑，覺心是菩提涅槃的根本，迷心是生死輪迴的根本，所以生死跟涅槃同一個根本，只是迷悟不同才有這兩種差別的現象，離開了迷悟，是一相無二相。這種開示怎麼不是第一義諦!哪裡是第二義、第叄義?你在《楞嚴經》裡面看，幾乎佛每一段的開示都是第一義，一直到現在我們還沒有看到第二義的開示，都是看到第一義的開示。如果是聰明伶俐者，大乘了義經典處處都有悟入之門，既然處處都有悟入之門，我們都從門口熘過，不但沒進得去，連門在哪裡還不曉得。走到門口不認識門，這很遺憾。走到門口不認識門，是你迷惑顛倒，你要是不迷，門就在你眼前。所以我們再想想，佛最初講的「常住真心，性淨明體」，這多麼重要。馬鳴菩薩在《大乘起信論》裡面直截了當的就談這個問題，所以這個書的名字叫《大乘起信論》;換句話說，就是大乘入門。

我們現在講堂每個星期天也在講《大乘起信論》，大乘入門，你入得了入不了?我給諸位說，我講得清清楚楚、明明白白，你要是入不進去，怪你，不怪我。為什麼?你不肯照做!交光大師在《楞嚴經》裡面提出一個入門的修學法，與《大乘起信論》一樣的意思，「捨識用根」，我們能辦得到嗎?捨識，捨什麼?捨分別、捨執著、捨妄想，直截了當用六根根性，六根根性是常住真心、性淨明體。你看看，門也抓到了，也入進去了;你不照這個辦法，那有什麼用?那就沒有法子。《起信論》裡面告訴我們，離言說相，離名字相，離心緣相;《唯識論》裡面也告訴我們，離遍計所執相。都是一個道理，這樣才能入大乘之門，這樣才是大乘起信。所以這麼一提起來，諸位就明瞭，經裡的確處處都是講第一義。這個門口阿難又錯過了，於是佛再講「諸法所生，唯心所現」，這個道理很重要。

今天那邊的中國小老師們問我，他提了一個問題，問佛的法身、報身、應身，要我說一說，要我給他說明。我就跟他講，說佛的叄身有什麼意思?沒意思，說我們自己的叄身，這多親切!什麼是我們的法身?就是佛在《楞嚴經》裡面講，「諸法所生，唯心所現」，那就是我們的法身。十法界依正莊嚴這些諸法哪裡來的?是我們自己真心變現的影像。你們讀《百法明門》應該曉得，色法從哪來的?色法是心心所的相分，二所現影，這就是本經裡面所講的「唯心所現」，《百法明門》裡面講的二所現影。心是自己，所現出來的影像自己不承認是自己，好像我們的身是自己，我們在燈光底下看到的影子，影子不是自己，就是這個意思。沒有這個身哪來的影?影還是自己。

我們今天就是搞錯了，不但那個影不認識，不承認是自己，連身也忘掉，也不承認是自己了，大錯特錯!諸位要是把這個事情搞清楚，恍然大悟，你就證得法身。法身證得了，我們現在這個身是報身，有自受用、有他受用。我們這個身也是千百億化身，這個意思我一說，你們同修們心裡應該有數。為什麼?《壇經》裡面六祖大師講過，就在我們一身當中指出叄身是一不是叄，一即是叄、叄即是一，這個說法多麼的親切。自己叄身明白了，諸佛菩薩叄身那不必說，當然明瞭，這是第一義諦。在這個關口阿難是表演又錯過，總是錯過，意思就是叫佛多說幾遍，怕末法時期的眾生聽個幾遍不能開悟，這也是故意表演叫佛多說。

在「十番顯見」裡面佛給我們說出，見性是心非眼。這一科的經文很長，所說的理相當的精髓，用的方法極盡其善巧之能事，確實是能夠叫人開悟。說出我們的見性沒有動搖、沒有舒捲，也沒有生滅、也沒有增減、也沒有斷續。說明這個東西非因緣、非自然、非和合、非不和合，離一切相，即一切法，這不是第一義諦是什麼!說到離一切相，我們在講堂裡頭也常常跟大家提示，離一切遍計所執相，而不是離依他起相。諸位要曉得，依他起相是滅不了的，我們今天科學上也證實，物質不滅，所以依他起相離不了。依他起相有作用，有體、有用，圓成實是體，依他起是用，有體有用、有用有體，它不礙事。依他起是假有，圓成實是真有，真不礙假，假也不礙真。可是礙事的是什麼?礙事是虛妄的妄有，根本就沒有，它在裡頭攪和，這個東西礙事，這就是遍計所執性。我們講離一切相，要離一切遍計所執相，這在唯識的五重唯識觀裡面，這個五重就是修行五個次第，五個階段全都是修的五法叄自性、八識二無我，就修這個。所以《百法明門》，唯識修觀裡頭的一個雛型，等於說模型一樣，是我們入門下手最為方便之處，這也是第一義諦。

再接著就是我們念過去沒多久，五陰、六入、十二處、十八界，這是把宇宙一切萬法全包括了，佛告訴我們這些法即空、即假、即中。這個意思也不必多說，隨便拈一法，哪一法不具足叄自性?哪一法不具足五法?五法、叄自性在一一法中都明顯的顯示出，這怎麼不是第一義諦?第一義諦就是中道了義無戲論法。如果我們把這些東西捨棄，另外再去找箇中道了義，到哪去找去!譬如我們現在在華藏圖書館的講堂，你離開講堂到外面去找，走遍天下我要找華藏圖書館，到哪找去?你身體在這裡面不曉得，跑到外面去找，那怎麼能找得到?所以諸位要曉得，中道了義在哪裡?《楞嚴經》裡頭每一科都是中道了義。希望諸位在此地要留意，而後才有個入處，否則的話你就找不了入處。這一段文就是世尊把他從初發心一直到前面，處處都是給你開示第一義諦，你現在真是頭頭錯過了，你還來問我。下面的話是責備他：

【如何復將世間戲論。妄想因緣。而自纏繞。】

這就是俗話講阿難放不下，放不下的是什麼?先入為主的成見。他是沒有跟外道學過，他就是跟釋迦牟尼佛這一個老師，老師前面所講的方便語，他執著以為是當真，不能捨棄。因為他先學小乘，小乘是方便法，是不了義的。如今教給他的是中道了義法，換句話說，必須把權巧方便、不了義的法統統放下，他是放不下。所以誰去纏繞他?自己纏繞自己，自己心裡頭亂了，我們所謂亂了方寸。

【汝雖多聞。】

『汝』是指阿難，你雖然多聞。

【如說藥人。真藥現前不能分別。如來說為真可憐愍。】

我們看到佛這樣責備阿難，想想我們自己連阿難都不如，我們怎麼不可憐?阿難的病就是妄想、因緣自纏自繞，把他的悟門給塞住，不能開悟。雖然佛這樣的教導，處處都是以中道了義來提示他，都是當面錯過。這才責備他，你雖然是多聞第一，有什麼用?到了你聞無上菩提妙真如性，反而茫然不知所措。這也就是說明，你們諸位修學佛法的要留意，說到多聞，古今中外誰能比得上阿難?阿難的學問就是《學記》裡面所講的，「記問之學，不足以為人師」。為什麼?自己沒開悟。佛四十九年所說的法，他都能背得出來，一字不漏，你看記憶力多好!聽一遍永遠不會忘記。他要是講經給人聽，沒有人要聽他的，為什麼?都是學釋迦牟尼佛的言語，不是他自己的東西。像個活錄音機一樣，不是自己的，甚至連錄音機都不如，為什麼?錄音機錄下來，把那個講的人神情也都錄進去，你聽他言說的時候，像那個人，有那個人的韻味。阿難學了之後，從他口裡講的，味道變了，不是釋迦牟尼佛說的味道。佛說的，人聽能開悟;他學佛的言語，跟人家說，人家不能開悟，這就是「記問之學，不足以為人師」的道理。所以你們學東西要明白義理，不學言語，言語可長可短，只要把意思表達出來這就高明。你要想把意思表達出來，首先你對這個意思要明瞭;自己對這個意思沒搞清楚，你怎麼能把這意思表達出來?

底下的比喻好，好像一個人怎麼樣?『如說藥人』，醫學院裡念醫學的、念藥劑的，種種藥的名字他都背得很熟、念得很熟，可是把藥擺在眼前不認識。為什麼?沒見過，不認識。藥名字背得很熟，真藥現前他不能夠分別。比喻阿難聽講也是一樣，阿難心裡要求的是求中道第一義，而佛盡說的中道第一義，他都不認識，他在這裡頭反而還來問，到底是因緣生的還是自然生的?為什麼因緣、自然佛都把它排擯?還來問這些話。可見得佛的苦口婆心，說了這麼一大堆的話白說了，阿難沒聽進去、沒開悟，這叫可憐!擺在你面前你不認識，走到門口不曉得，沒有一步跨進去。說到這裡，佛門有個公案，就是有個小故事，文殊菩薩有一天叫善財童子去採藥。我們曉得善財童子是文殊的學生，文殊是善財的親教師，善財是在文殊手下開悟的。悟了以後這才派出去參學，才叫他去參學，這是《四十華嚴》裡面五十叄參這個公案。他就叫善財採藥，告訴他，只要是藥你都幫我採來。

諸位曉得，這個話像禪宗裡頭機鋒話，你別當真，老師叫採藥，你就到山上去採藥，那你就對老師講的話完全不懂，不能體會。特別是他交代只要是藥，你都給我採來。善財在門口晃了一下，看了一看，藥都採好回來了。實際上兩手空空，回來說個什麼?我遍觀大地無不是藥，全都是藥。好，你要我採來，都是，統統都是。於是文殊菩薩說：好，既然都是藥，你給我採來!善財童子在地上檢了一片草葉，拿了一片草葉交給文殊菩薩，我採來了。文殊拿著這個草葉告訴一切大眾，這個藥能夠殺人，也能夠活人，藥對症就能救人，不對症就把人害死。佛說一切法也是如此，法門對症叫你開悟，叫你證得清淨法身;如果法門不對症，不但不能開悟，還要更加堵塞一層，叫你加倍的迷惑顛倒。這些道理我們都要懂。

修學佛法，也有很多老師在問，從哪裡下手?《阿難問事佛吉凶經》，第一個老師。諸位再看歐陽大師的「內學院訓示」，佛門裡面第一個是師道，尊師重道，那是講修學的態度，頭一個你要找到一個明師。什麼叫明師?有修有證，一切明達，明瞭通達，你要找這樣的老師，這是我們初學人的依靠。沒有老師，你就沒有依靠;換句話說，你必定是盲修瞎練。不但沒有成就，怕的是以後要墮落，特別是在這個時代，也是《楞嚴》上所說的。這句話在第六卷末後，我們現在這是第叄卷，還在後頭，佛給我們講，末法時期，邪師說法如恆河沙。你要能在恆河沙數的邪師裡遇到一個真正的老師，真是太難得了。正如開經偈裡面所講的，「百千萬劫難遭遇」，你有這樣的好因緣，一下遇上了，這不簡單，你遇上了，你這一生就成功了。我在梅山的講座，有一天藍吉富居士去了，他在那裡上叄個鐘點課，上完之後，他就提出一個問題來問我，講到學佛要叄大阿僧祇劫，問我是不是要這麼長?我就跟他講，可能要這樣長。他說：為什麼?我說：好的老師遇不到。如果遇到好老師，一生成就，所謂叄大阿僧祇劫是明師遇不到，生生世世都空過了。

我們看到所有成就的人，你去看中國歷代這些高僧，諸位看《高僧傳》，看古德的語錄，你看那成功的，遇到一個明師，一生成就。如果我們在這一生要是遇到一個好的老師，我們這一生必定成就;遇不到好老師，我們這一生必然空過，又要等來生，生生世世都不容易遇到。從這一點來看，佛說叄大阿僧祇劫不為過。因此經上常講的叄個條件，善根、福德、因緣，叄個條件統統具足，一生成就。我們在生生世世當中叄個條件統統具足，難，太難了，遇到明師，好老師遇到了，自己的善根福德不夠，這又空過了;善根福德有了，遇不到好老師也是空過。哪有那麼湊巧，一下就湊上?善根、福德、因緣，我解釋得很淺顯，何謂善根?給你一說，你一聽就懂、一聽就覺悟，這是你有善根;聽懂之後就相信，死心塌地去修學，勇勐精進，絕不煺轉，這是有福德;遇到好的老師，好的同參道友，有良好的修學環境，這是因緣。叄者很不容易統統具足。

我們想想當年五祖在世，黃梅道場叄千多人，包括神秀大師在內。老師是好老師、明師，五祖，那麼多的人跟他，沒有一個開悟，連神秀還是「身是菩提樹，心如明鏡台」，還入不進去。所以我們在這個地方要注意，要仔細去觀察，他為什麼不開悟?這樣的好老師，他為什麼不能夠悟入?他的分別執著妄想沒放下。神秀跟五祖，就跟此地阿難跟釋迦牟尼佛一樣，真是頭頭錯過。六祖大師為什麼能開悟?六祖大師什麼都放下了，心地清淨，「本來無一物，何處惹塵埃」，所以一到那個地方幾句話一談，非常投機，善根、福德、因緣統統具足。我們現在這個道理也曉得了，試問問自己，我們的分別執著妄想肯不肯放下?表面上說肯，實際上還是不肯，還是放不下，只要你放不下，這一會又錯過了，又沒入進去。再看底下經文，佛這是責備儘管責備，開示還是要開示，不是責備完之後不開示他，還是要給他講開示。

【汝今諦聽。吾當為汝分別開示。亦令當來修大乘者通達實相。】

到這個地方又有個新的名詞，『實相』。從佛的口氣，不但是為阿難，『當來』就是指我們現在的眾生;換句話說，這個經了義中道的開示，我們有分。佛在這裡說得很清楚，也就是為我們開示的。可是這裡有個條件諸位要看清楚，『修大乘者』;換句話說，你要是修小乘者沒分。你看這個經看不懂，你聽也聽不懂;看懂了、聽懂了不開悟，這就是沒有緣分。什麼叫「實相」?古德講經總要說教體，天台大師五重玄義，經題以後就是顯體，顯示這部經的體性。圓頓大乘就是以實相為體，實相之理，惑不能染，智也不能淨。惑不能染，這個意思就是不生，既然沒有惑染，惑是迷惑，沒有迷惑、沒有染污，有什麼法好生?所以是不生。智不能夠淨，這個意思就是不滅，既然不是智慧型夠淨，諸位想想，有哪一法斷滅?不生不滅這叫實相之理。

《般若經》裡面最重要的就是講實相般若，實相般若之證得在般若會裡頭有叄個層次，依文字般若、起觀照般若、證入實相般若，這叄個次第。這個文字，諸位不要把這兩個字看死，以為就是一切經典。文字是代表六根接觸六塵，眼見色這是文字般若，耳聞聲也是文字般若，鼻嗅香、舌嘗味，乃至意裡面的分別，統統叫做文字般若，所以文字般若是廣義的。千萬不要看到文字般若，這一定是《般若經》。如果這個經，看看《大佛頂首楞嚴經》這上面沒有「般若」兩個字，這還沒有用處，那就錯了。這個文字般若就是一切法，我們要在一切法裡面提起觀照的功夫。凡夫在一切法他起什麼作用?他起分別、執著、妄想，他起這個作用。修大乘者，在一切法裡頭他不分別、他也沒有執著、他也不打妄想，他起什麼作用?起觀照作用。觀照就像鏡子照外面的景象一樣，你看到一面鏡子乾乾淨淨、一塵不染，外面一切境界相全照在裡面，一樣它都不漏，照得清清楚楚，它染不染?不染。學大乘法的人修心就是修這樣的心，我們這個心對外面境界，一切明瞭通達，絕不染污。

什麼叫染污?分別是染污，執著是染污，起心動念是染污。為什麼?這個染污是生滅法，不是真心，真心是不生滅法，所以你照見的是不生滅法。你在裡面起分別，分別心是生滅的，執著心也是生滅，妄想心更是生滅的。所以你想想，凡是生滅的我們都不要它，不生不滅的保持它，這就是叫修觀，才是依文字起觀照。觀照的功夫深了，相當的深度了，到那個時候豁然你照見什麼?照見一切法不生不滅。就此地講的，照得一切法不生不滅，證得實相，這在佛門裡一般講，證得無生法忍。念佛偈常念「花開見佛悟無生」，無生，不生不滅這是無生，一切法皆是不生不滅，到那個時候你自己親證得這個境界，這就叫證入實相。我們念佛的功夫到這個境界就是理一心不亂，這個境界太清楚、太實在了，不是假想的，是你親自證得的。這個我們講是證得無生法忍，在別教是初地菩薩的地位，在圓教是初住菩薩的地位。我再告訴諸位，這個地位我們在一生當中可以證得。可以證得，為什麼不去證!為什麼可以證得?因為實相本有。煩惱可以斷盡，為什麼可以斷盡?因為煩惱本無。本無，當然可以斷盡;本有，當然可以證得，這還要懷疑嗎?

你之所以不能證得，就是你有疑情、你有懷疑，像阿難尊者一樣，他有懷疑，猶豫、寡斷，所以頭頭錯過，不能證得，佛說他為可憐憫者。不生不滅，既然是實相的理體，所以實相無相，我們叫它做無相的實相。雖然無相，它能夠現一切相，這個無相的實相是圓成實性，它能夠現一切相，所現的這些相我們叫無不相，實相無不相，這就是說它能夠現相。這在叄性裡屬於依他起的實相，第叄句意思是說實相無相無不相，那就是說明圓成實與依他起是一不是二，圓成實就是依他起，依他起就是圓成實。這個意思跟《心經》裡面所講，「色不異空，空不異色」，「色即是空，空即是色」，完全是一個意思，《心經》用四句說明了實相。十法界依正莊嚴、因果之法，本來是沒有虛妄相的，虛妄相就是遍計所執，確實沒有。諸位如果離開遍計執，哪一相不是實相!你要問實相在哪裡?哪一相不是!無有一法不是。正如同文殊菩薩叫善財童子採藥，善財童子一看，盡大地無不是藥，沒有一法不是。我們今天為什麼見不到實相?就是你在一切法裡頭統統帶上個遍計執，這樣一來你所見到的全是妄相，從此以後實相你再也見不到了。

由此可知，我們只要把遍計執去掉，實相就現前，當下就是。佛法說到這個地方，真正是所謂和盤托出，統統都拿出來了，一絲毫的隱藏都沒有。像打牌一樣，最後的那一張底牌都掀開，還不明瞭嗎?如果諸位真的在此地要是明白了，照這個修行，你這一生怎麼不成佛!沒有不成佛的道理。你要是不成就，你就跟阿難一樣，遍計所執不能放下，還是被煩惱、邪見所纏縛，這是你自己困擾著你自己，不能悟入，你能怪別人嗎?佛在本經，前面已經把「相即無相」的道理說得很清楚，到此地不厭其煩又重複拈出「無相即相」的道理，這個苦心都是教給我們通達實相，悟入實相。所以我們在這經文裡面看到世尊教學的苦口婆心，也能在《楞嚴經》裡看到他這個教學的方法之高，太高明了，極盡其善巧方便。

【阿難默然。承佛聖旨。】

這兩句是描寫阿難尊者接受世尊開示的態度，良好的修學態度是成功基本的要素。『承佛聖旨』是領納佛的教誡，『默然』就是一心諦聽，叄業清淨，以這個態度來求學，心清淨、身清淨、語清淨，叄業清淨才能夠得到如來的開導，這才能夠悟入。這是聽講、求學的基本態度，也是前面佛囑咐他要諦聽，此地諦實而聽。我們今天就講到此地。

(第一O二集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0102

請掀開經本。我們由於當中有一個講座，所以這個經停了一個多星期，今天我們接著講，必須把前面的意思略略的提一提。

這一大段是「四科七大」最後的一個大段落，這是講的七大。前面四大段，五陰、六入、十二處、十八界，就是七大的別相。由此可知，七大就是前面四科的總相，我們從總別上來說，這是總相。在前面佛給我們講，一一法，從五陰一直講到十八界，說每一法都是性真，它的體性都是真實。這個意思我們在《般若心經》裡面也說到，當然《楞嚴》裡面說得更為透徹，使我們明瞭法法當體真常。這個意思當然還不足，所以在今天這個經文裡面，就是七大這段經文，要給我們說明這一切法，一一法是周遍法界，也就是顯出法法圓融周遍的意思。這個意思比前面要深得多，如果我們說一一法皆是真常，並不難體會;如果說一一法周遍法界，的確就不容易體會，但是這是事實。如果我們把這個道理也透徹明瞭，你在佛法裡頭、世間法裡面所有的疑障(疑惑、障礙)都可以斷除。所以古大德稱讚「開慧的《楞嚴經》」，開智慧，這是稱讚得很有道理。

在前面的經文，是阿難聽了前面四大段之後他提出一個問題，提出的問題是佛在阿含時代，可以說一直到方等的階段，都常常談到的「諸法因緣生」。如果阿難真正把這句話的意思懂得，當然他就沒有問題。這一句含義很深，阿難懂的深度不夠，所以在這裡面起了疑惑。像前面四段，佛把因緣生法，因緣生、自然生統統都排斥，等於說把過去所講的都不算數，這樣佛說法怎麼可以前後矛盾?其實是阿難對於因緣生法的道理只曉得一半，剛才講他體會的深度不夠，提出這個問題。既然有問題必須解答，疑問一定要斷除，因為疑問要是不斷，這是我們學佛的障礙，或者我們說這是修行證果的障礙，所以這個疑問一定要把它斷除。斷除疑問，再給諸位說，不是簡單的事情，也不是幾句話就能叫人開悟。我們曉得《楞嚴經》，古大德說並不是佛在一次說完的，而是好幾次的講法，到後來結集的時候把它集成一部。因此它在教義裡面，可以說由方等、般若，一直到法華、涅槃，這些教義它全都具足。

阿難既然提出這個問題，佛就指責他，責備他什麼?責備他在小乘法的階段裡面，不知道把自己程度往上提升，還執著小乘的教義，在楞嚴會上提出這些問題。阿難在最初啟請，他很明白的說出他要求如來無上菩提，所以佛在《楞嚴經》裡面，完全跟他開示的是中道第一義諦的教義。因此《楞嚴》既然完全談的是中道第一義的教義，當然被後世學者就特別的尊重。同時這一部經在文字上也翻得最好，大家公認的這在佛經翻譯裡面是第一流的文字，所以古人有把它媲美於《莊子》，文義都到了家。在從前即使不是學佛，凡是念儒家書的，幾乎都沒有不念《楞嚴經》的，可以說除了《金剛經》名氣之外，那就算是《楞嚴經》，在我們中國知名度都是達到最高峰。古人有一生專攻《楞嚴》而開悟的，像近代圓瑛法師，他就是一生專攻《楞嚴》，他在上海辦佛學院，叫楞嚴專宗學院，這個佛學院就教這一部經，專門講《楞嚴經》。我們看他的傳記，他從二十幾歲留意於《楞嚴》，《楞嚴經講義》是他七十多歲才寫出來，所以圓瑛法師一生的學問就在《楞嚴講義》之中。我們現在《楞嚴經》經本，上面科題的科判，是交光大師《正脈》的科判，這也是一種權威的註解，就是《正脈疏》。

諸位看前面經文，可以了解這一段的圓旨。阿難既然提出來，世尊開始免不了要責備他幾句，可是責備之後一定還是要給他解釋，這就是大慈大悲。在解釋裡面佛說得很清楚，不但是為你來開示，同時還要叫「當來修大乘者通達實相」，這實在是太難得了。從這句子裡面的意思我們也能體會到，阿難尊者的啟請，實在講不是他不懂，他是裝煳塗，代我們發問，我們是真有疑問，真不懂。阿難尊者要是不代我們問，我們怎麼能夠曉得這個問題?我們這個疑問又如何能夠解得開?幸虧阿難當年提出這個問題，將我們現前修學人的疑惑斷除了。可是真正能不能斷除，要看我們現在的用心，就是這個經你念了能不能懂?你要是果然懂了，疑問就斷了;不懂，不懂還得再來，還得再重複，重複再重複，這個問題一定要解決的。為什麼一一法當下就是真性?為什麼一一法周遍法界?的確是兩大問題，這兩大問題要是真正通達，那你豈不是證入一真法界了嗎?禪家講你就是大徹大悟，在淨土法門講你就得到理一心不亂。我們今天不能夠修行證果，的確這是關鍵的所在，所以像這些地方我們要特別的用心。今天這一段經文開示，佛就是正式答覆阿難的問題。請看經文，七十四面第五行：

【阿難。如汝所言。四大和合。發明世間種種變化。】

凡是答覆問題，必須把問的人所問的意思要略略的提示一下。就是做個比對，你發問的意思我聽了，是不是這個意思?如果你聽了，覺得不是這個意思，那你再說;如果是這個意思，好，就照問題來答覆他。『如汝所言，四大和合，發明世間種種變化』，這就是阿難平時在那裡計度分別如來所說的。所說的什麼?是在阿含時代所講的，講因緣和合。可是因緣和合，佛說這句話的本意是顯示一切法無自性，是顯示這個意思，阿難搞錯了，認為一切法有實性，而且是因緣和合的，這個偏差就偏差得太大了。剛才講阿難是代表我們來說的，我們現在聽「萬法因緣生，萬法因緣滅」，都是以為一切法有個實性。譬如我們講這個扇子因緣生，你馬上就懂得，其實你懂得個皮毛。什麼因緣生的?這是竹子、這是紙，加上人工種種因緣，把它做成一個扇子。阿難的見解就是這個解法，是因緣生，你怎麼說非因緣、非自然?這個見解是凡夫、小乘初級的見解，是這麼個境界。

佛在大乘了義教裡頭，萬法因緣生的意思不是這樣的，因緣無自性，既然無自性，當體即空。好，這個扇子是因緣生的，再問問你，紙張怎麼生的?竹子怎麼生的?一層一層的深入去追究，這個因緣畢竟空寂。所以要是觀察到最深入的地方，你才看到一切法不生不滅。我們在《心經》裡頭只透了一點訊息，因為時間太短，不能深入去研究。昨天還有同修來請求，希望我講一講《般若經》，當然那六百卷《大般若》太大，他也不敢請我講，他請我講《大般若經綱要》，這個可以。我們當年印《大般若經綱要》的時候就有意思講，可是這些年來《大般若經綱要》，差不多到處結緣贈送都送完了，圖書館恐怕連二十本都找不到。這些同學他們也很發心，他說我們再印，送完我們再印，印的目的就是要我講。諸位老同修曉得，《大智度論》前面的初分叄十四卷我們已經講過，後面的將來當然我們還要繼續，但是繼續，我是想利用教學的時間，因為現在晚上時間實在是不多，我們每天晚上都排滿，只能夠利用白天，將來研究班成立的時候，我們利用這個時間來研究。《大般若經》從頭到尾，我們要做個徹底的研究。

《大般若經綱要》也的確有必要，因為它只有十卷，這是將六百卷濃縮為十卷。我們能夠把這十卷好好的去研究，就等於將六百卷的般若研究了。我也有這個意思，你們同學們很發心，很難得，我們可以把這個工作完成。今天我把香港的版本也帶來了，比我們過去印的版本好得太多。我們過去是從《卍藏經》裡面抽出來影印的，現在我們有個木刻的版本，有個好本子。這個問題，的確佛在般若會上是講得很透徹，雖然講得那麼透徹，阿難也不是沒有聽過，聽了怎麼樣?好像沒有記性，聽了就忘掉，現在老毛病又出來，又有這麼個問題提出來。如果這種誤會，認為萬法因緣生是種種因緣湊合而有的，這個問題何必要佛說?世間有許多宗教、有許多學術也是這麼說的，那佛跟他們講的有什麼兩樣?既然人家說得很正確，佛何必再講?沒有必要。他們講的因緣生，跟佛講的因緣生意思不一樣，怎麼個不一樣法，底下再來分析。佛這叫著阿難說：

【阿難。若彼大性體非和合。則不能與諸大雜和。猶如虛空不和諸色。】

前面這兩句意思是說，如果你要是以為諸大之性，諸大我們一般是講四大，地水火風是講這個四大。在本經討論的範圍比較廣泛一點，四大後面又加上空大、見大、識大，所以合起來稱為七大。為什麼要增加後面這叄大?與前面十八界相應。因為地水火風都是屬於色法，色裡頭不包括空，所以這裡有空大，範圍就大得多。雖然講了空與色，前面十八界、五陰、六入裡頭都有講到根，都有講到識，見大就是根大，識大就是講八識，因此七大就全部都包括了，所以說是十八界的總相，十八界是七大的別相。你曉得這個意思，總別合起來看，意思就能看得很圓滿，才能斷除我們種種的疑慮。這是假設的話，如果有這麼一個人，他在那裡計較、度量、分別，這些諸大之性體必定不是和合的，『體非和合』，它的體性必定不是和合的。當中這兩句就說，體性要不是和合的，那這一一大，地大、火大、風大、水大，每一種不能與其他的雜和，意思就是說它就不能有隨緣成相的性質。要果然是這樣的話，末後這兩句話就說得很清楚了，佛性就不能變造一切法，真如本性一定是在現象之外，相不是性，性也不是相，這與佛在一切大乘經裡面所講的真如隨緣的意思就相違背。

佛在一切大乘了義經裡常給我們講，真如它的性質是隨緣，雖隨緣，它不變，不變隨緣、隨緣不變。昨天我們用這個意思，來跟大家講《心經》裡面「色即是空，空即是色」，來說明這個道理。要不是真如隨緣的意思，那豈不就同於頑虛空?頑虛空與地水火風四大的確是不和合的。我們再看四大的情形，如果四大的體性要是不隨緣、不是和合的話，地的性是堅固的，遇到水它也不濕才對。這個地，我們講的泥、土地，土遇到水，水分滲透進去之後就變成泥漿，可見得這是個和合相。水的性是涼的，清涼的，它要是與火不和合的話，我們用火去燒它，應當不熱才對，水的性是涼的，應當永遠是涼的，為什麼火一燒，水變熱變成水蒸氣?假如四大要是不和合，就沒有萬物。我們今天講的化學，這個化就是和合的意思，它一和合就產生變化。土跟水一和合，立刻就發生化學變化，變成泥，土的相失掉，水的相也失掉，另外起了個相，我們叫它做泥。這是從最粗淺的地方，讓我們體會到和合的變化，這樣一切萬物才能夠生成化育。

佛這幾句話的意思，正是指出阿難尊者一向執著世間種種變化相都是因為四大和合發生的，這是佛在小乘法裡頭常常講。到一聽佛前面講的四科，五陰、六入、十二處、十八界的意思，這麼一講，說這些東西「本非因緣，非自然性」，產生這個疑問。這個疑問問得也是有道理，不能說他問得沒道理，我們迷惑顛倒的人聽了佛的開示，沒聽清楚、沒搞明白，這個疑問是在所不免的。所以《楞嚴》要真正想深入，是要細細的來討論，一句一句、一段一段的來討論，那才有真實的功德利益。世尊在此地破他的說法，如果說四大之性不與四大和合，就好比『虛空不和諸色』這種情形一樣。這種見解實在是偏於自然，佛常講的邪見裡面的常見。那就是說，他初初體會到不變的意思，體會一點這個意思，但是他不曉得隨緣的意思，體性本來不變，諸位要曉得，隨緣還是不變。如果我們能夠體會到隨緣裡頭依然不變，這就是好訊息。為什麼?漸漸的接近到佛所講的密意，深密的義理，顯示出如來藏性方是四大真性。我們常講四大無性，無性之性正是如來藏之實性，這個意思有相當的深度，要很細心的去體會，能入這個境界真是無量功德。你看佛答覆的句子文字不多，含義很深。再看底下經文：

【若和合者。同於變化。始終相成。生滅相續。生死死生。生生死死。如旋火輪。未有休息。】

開頭這一句是說，性之於相要是果真有和合，那就不是真如隨緣不變的意思。這些理都相當的深，前面是那麼長的經文，跟諸位說明了，一一法非因緣、非自然。因緣自然的定義，我在此地再說一遍，如果講因緣，因緣是隨緣隨變，變化這是因緣，而自然是不變不隨緣，因緣是隨緣隨著變。你把這個定義記住，這是個大前提，先把它把握住，你把握住這個前提，再去觀察一一性相、一一法。任何一法從相上去看，它隨緣;從性上去看，它不變。因此一一法你不能說它隨緣，又不能說它不變;換句話說，你不能說它是因緣，也不能說它是自然，你說因緣、自然，只說對了一半，所以佛才講非因緣、非自然、非和合、非不和合，這是說出一切法的真相。我們實在講這是分別妄想，給我們講假的我們一聽就懂，給我們講真的是愈講愈煳塗，真的反而不懂，假的好懂。如果我們頭腦冷靜一點，妄念減少一點，佛一說，我們一聽有道理，一聽就明白了，這個事情就不是個難懂的事情。

假如真如隨緣不變的話，這是說性之於相果真和合，這就不是真如隨緣不變的意思，『同於變化』，那個相要是生，性也是生;相滅了，性也就滅，性是同於相的變化，這個問題可就大了!也許有人聽了這個意思，或者產生一個妄想。有人問，問的人也很多，佛在世時也有人問：我們人死了，我們的靈魂像個人的樣子，如果我們來生投到畜生道變成狗，狗死了之後，我們靈魂是不是狗的樣子?的確如此。但是諸位要曉得，身形是相，你那個靈魂的相還是相，相有變化，你的性沒有變化，性不是相，性沒有變化。人有佛性，狗有沒有佛性?當然有佛性。蚊蟲螞蟻有沒有佛性?也有佛性。豺狼虎豹有沒有佛性?也有佛性。六道中陰的相狀雖然是千變萬化，佛性不通變化，不跟它們同變化。正因為它不變化，所以叫不變，隨十法界緣，但是它不變，都叫佛性。因此佛的眼睛裡面看，一切眾生「本來成佛」，道理在此地，本來成佛。給你講一切眾生皆有佛性、皆當作佛，這一句都不是究竟了義，這裡頭有勸勉的意思。你為什麼迷惑顛倒?為什麼不求佛法?為什麼不發心希望成佛?它有勸勉的意思。給你講本來是佛，這是究竟了義的真實說。

我們看底下經文裡頭意思，如果是「同於變化」，剛才講的，相有生滅，性也隨之『生生死死』，就像『旋火輪』一樣，沒有休息，就是生死相續，這個意思也就是顯示出無有諸大的體性。譬如地大遇到水，堅性就失掉;水遇到火，潤澤的性質失掉。自體要是失掉，又怎麼能生成萬物?這個意思實在顯示出，真如要真有隨相會染污的話，我們想想，我們還能成得了佛嗎?我們的無明煩惱還能斷得了嗎?那就斷不了，明心見性永遠沒指望。為什麼?和合就染污，好像水與乳一樣，它一和合的時候水的清明相失掉，受染污了。前面給你講和合，這個地方又給你講非和合，話一次只能說一邊，我們會聽的人要合起來才能夠體會到意思。

正因為無明是虛妄的，《起信論》講得好，「本覺本有」，本覺就是真如，不變，本有;「不覺本空」，不覺就是無明、煩惱，本來空。一個是本來有，一個是本來空，所以我們常常講真妄和合，講唯識裡頭，講阿賴耶真妄和合，「真」是講真如本性，「妄」是講無明煩惱，真妄和合。諸位要曉得，這個和合只有和合的意，沒有和合的相，千萬不要以為，好像水與乳的和合、水跟泥土的和合，不是那個和合，有這麼個意思，實際上根本就沒有和合。好像彷彿有這麼個和合，實際上不是和合，一個是本來沒有，一個是本來有，本來有跟本來沒有，它怎麼能和合得上?它和合不上。所以說有意，沒有事實，而我們看到好像有這個事實，實際上沒這個事實。沒有這個事實，我們以為有這個事實，這就叫迷，這才造成生死輪迴，才煩惱怎麼斷也斷不了。

你們想想看，為什麼斷不了?因為根本就沒有煩惱。你天天一心想斷煩惱，你的煩惱怎麼能斷得了?煩惱是你妄念生的，你的妄念不斷，你煩惱怎麼能斷得了?幾時妄念不生，煩惱就沒有了，無明就沒有了。所以才真正顯示出煩惱、無明本來空寂，你今天的煩惱叫自生煩惱。所以學佛的人要開智慧，千萬不能迷信。自己煩惱，煩惱得不得了，沒有辦法解除，去看相、去算命、去問神、去卜卦，聽聽那個神明給你的指示，誰知道那些神明盡來騙你，一句真話都沒有。「神明靈驗得不得了」，真那麼靈驗嗎?如果真的靈驗，天下就太平了。我們國家大可以把這些神明請來做最高顧問，我們社會問題解決不了，我們請他指示給我們，他能做得到嗎?台北市現在交通這樣混亂，我們請神明給我們指示一個方法，他能辦得到嗎?辦不到。以色列跟黎巴嫩戰爭打得這麼苦，死傷的人那麼多，多少國家調停沒有辦法解決，求個神明你應該幫我們解決問題，他也束手無策，沒有辦法。你個人那點雞毛蒜皮的小事，他能夠辦得到，大事就辦不到。而且你的小事還是他能力之內才可以辦得到，超越他的能力他還是辦不到，可見得他的聰明才智很有限，比我們強不了多少。所以你找到他，你是找錯了人。

世出世間的聖人都叫我們信自己，不要去信那些鬼神，對鬼神我們要敬而遠之。也有人問我，我們學佛的人過年拜拜，要不要拜拜土地公?還有做生意的人拜媽祖求發財，我們可不可以拜?我跟他說，可以。你逢年過節拜拜他，就是什麼?請請客，請他吃吃飯，我們老朋友很久沒有見面，見了面也請他吃吃飯，這是可以的。有些疑問不能請教他，這就叫敬而遠之;我們拜拜對他有禮貌，我們請他吃一餐飯這也是平常的事情。我們今天布施供養一切眾生，他也是一切眾生之一，當然也不能排除，所以我們對他也可以行布施供養。因為他的智慧能力並不比我們大，所以我們有種種的疑難問題不要去請教他，這就叫遠之。

我們有疑難的問題，要請問叄寶。叄寶在哪裡，這是難事情。諸位細細的去想想，六祖大師在《壇經》裡告訴我們，叄寶在哪裡?叄寶自心具足。自性覺就是自己的佛寶，我們不迷，這就是自性覺。一般人有困難、有困苦的時候，他去問神、去占卜，這是迷，這是自性不覺，這種人可憐。所以鬼神有的時候看他運氣不好，就戲弄他，就跟他開玩笑，那他的虧吃大了，遇到邪鬼邪神那真是上當。你遇到正神還好一點，他不欺騙你、不欺負你;你要是遇到邪神，他正好趁這個機會來欺負你，你這不叫自找痲煩嗎?自性正就是法寶，我的心正、我的行為正這就法寶，正而不邪、覺而不迷這就法寶;自性清淨就是僧寶，清淨是不染。諸位想想看，如果我們自己的心，覺而不迷、正而不邪、淨而不染，你還有什麼疑惑?你還有什麼災難?你所有的災難都化為灰塵，煙消雲散。你的心迷而不覺、邪而不正、染而不淨，妖魔鬼怪都來找你，你豈不是自找痲煩嗎?所以諸位，皈依叄寶是皈依覺、皈依正、皈依淨，世出世間聖人都是這樣教給我們，這點你要是相信了，堅固的相信決定不疑，你在世法、在出世法從今而後一帆風順，什麼障礙都沒有。由此可知，一切障礙的發生，總是發生在迷、發生在邪、發生在染污，你們想想有沒有道理?

這個地方的意思，假如真如要是隨緣有染污的相，那一切眾生就不要再想把染污洗乾淨，就洗不乾淨了。好像布染色一樣，一染之後再沒有法子洗乾淨;不染，所以這個妄可以斷，一覺悟統統都沒有了。我自己感覺已經說得很清楚，諸位要是聽明白了，應該要覺悟。你要是覺悟了，這就是你成佛的基礎，是你修證的起步，你從這個基礎上走，那是一帆風順，這是正法，諸佛如來的正法。我們今天政府提倡的口號「莊敬自強」，這四個字只有佛法裡面那真是當之無愧，的確莊敬自強。你能夠做到自性覺、自性正、自性淨，這是真正的莊敬自強，什麼樣的災難都能夠免除，正是像《心經》裡面「度一切苦厄」。

我們讀到這段經文，在這裡做一個小結論，這是兩個意思，非和合，不行，講不通，和合是又講不通，這怎麼辦?非和合講不通，就是前面說的非自然;和合講不通，就是非因緣。前面經文結論上都是非因緣、非自然，這個道理的確是深，如來開示都不容易，我們要是把它聽懂，當然有困難，雖有困難，經上常講說聽有方便。底下再用比喻來說，佛又叫著阿難：

【阿難。如水成冰。冰還成水。】

這兩句話的意思相當深，這是比喻真如不變隨緣、隨緣不變。水會變成冰，這是寒冷的緣造成的;冰又化成水，這是陽春天氣暖和這個緣造成的。若非和合，水什麼塬因結成冰?如果真是和合，那冰又什麼因緣化成水?由此我們可以體會到，四大塬來就是如來藏性，並不是水之外有個凍的性，也不是冰之性外有個水性。我們能夠了知冰非水外，你就能夠通達妄即是真，依他起就是圓成實。為什麼?因為它是一性無二性，並沒有其他的東西摻雜在其間。因此我們求和合之相了不可得，所以佛才說非和合、非不和合，這個意思就是顯示出不變隨緣、隨緣不變，如此而已。這是從一個很淺顯的比喻，來比喻法性與法相。這個比喻可大了，法性盡虛空遍法界，法相十法界依正莊嚴，十界依正莊嚴同一個真性，我們從這個淺顯的比喻裡頭，諸位細細去體會。

我們再把這個比喻跟佛所說的法合起來看看，眾生迷了，圓成實就現起依他起，也就是此地講的真如就是四大。如果套《心經》上的話來說，真如是空，四大是色，「空即是色」。「空不異色」，如水成了冰，這個比喻是說好比水成了冰，把水比作真如、比作空，把冰比作色。「空即是色」，水即是冰，迷的時候是這樣的;悟了的時候，曉得塬來四大就是真如、相就是性、依他起就是圓成實，水在哪裡?冰就是水!冰、水本來是一不是二，四大本來是一性無二性，所以四大能夠圓融，四大周遍法界，就是這麼一個道理。這個道理如果諸位細細去思索、去玩味，裡頭真是其味無窮。在這個比喻裡面，我們應當要取水的濕性來比喻七大，後面講的地水火風空見識，比喻七大的真性，取這個濕性。為什麼?凍的性是濕，水的性還是濕，變成水蒸氣，水蒸氣的性也是濕。

為什麼?因為我們把它配十法界來講，好懂，濕性就是比七大的真如本性。水，十法界裡頭比喻佛法界隨緣之相，比喻覺悟之相;而水變成冰，這個冰就比喻九法界迷的隨緣之相。九法界裡有菩薩，說凡夫迷，菩薩也迷嗎?菩薩迷，只可以講迷有輕重程度上的差別。譬如等覺菩薩，等覺菩薩還有一品生相無明沒有斷，他還是迷，他迷得最輕;我們煳里煳塗迷得很重，反正都是在迷。就好像水結冰一樣，我們結的冰好厚，等覺菩薩結的冰薄薄的一層，厚的叫做冰，薄薄的一層還叫冰，不能說厚的叫冰，薄的就不叫冰，那講不通。諸位要曉得，嚴格的真正講，覺就是如來果位，十法界裡頭就九界有情眾生，有情就是迷。我們從這個比喻這樣講，就好懂了，濕性比喻七大的真如之性，水比佛法界，冰比九法界隨緣之相。那水怎麼結成冰?冰又怎麼化成水?現在我們曉得，水之所以變成冰是嚴寒，冬天來了寒冷，這就比作什麼?比作真如隨染緣。

這比喻裡頭有意思，冰結成一大塊，就好比眾生執著，愈是堅固的執著，好比冰結得愈厚，對不對?菩薩站最高，他那個冰很薄，他執著很薄;我們凡夫冰塊結得好厚，執著太堅固，是這個意思。冰為什麼會化成水?這是陽春，春天來了，天氣漸漸暖和，冰都化成水，就好比什麼?真如隨淨緣，這是比喻十法界的相。可是諸位在這裡頭要想到一樁事情，它的性，它完全化成水，好比佛法界，水的性是濕的;結成大冰塊，大冰塊的性還是濕的，濕性不變。相隨緣在變，性隨緣不變，它是水，濕性;結成薄冰，濕性;結成堅冰，還是濕性。這就是說明我們真如本性隨十法界的緣，你變成佛相也好、菩薩相也好、人相也好、畜生相也好、餓鬼相也好、地獄相也好，不管你變成什麼相，你的佛性不變，這叫不變隨緣、隨緣不變。

你要是自己一下子相信了我有個不變的佛性，你在這上面真正相信、沒有懷疑了，你就相信自己能成佛。為什麼?我有佛性。雖然墮落這麼苦惱的眾生，我的佛性不變，與如來果地上並沒有差別，我怎麼不能成佛!這就是你具足成佛的本錢，你具足成佛的條件，現在成不成是你自己的事情，那就看你隨染緣還是隨淨緣?你要隨淨緣，你現在雖然是結了堅固的冰，一天一天會化開，會化成水;如果你要是還隨染緣，好了，你現在是個冰塊，愈積愈厚，就是這麼個情形。這兩句話道理含義很深，這兩句話的道理諸位要是參透，後面這一大段經文這個意思就思過半矣，大半你就可以理解，從這比喻上就能夠曉得底下的意思。

佛講這一段的意思，會觀照的菩薩，會用功的，你一看到水，水常常見到，一天見不到，一天就難過，沒水多苦!我們口渴要喝水，我們工作疲勞出了汗，我們洗澡要用水，早晚洗臉也要用水。一看到水就想到《楞嚴經》上這兩句話，『如水成冰，冰還成水』，你就會開悟，這就是修行。所以你要是通達，哪個地方不是佛法、哪個地方不是道場?通達了，那個浴室裡就是道場。所以常常給你們講提起觀照，你就是提不起來，那有什麼法子?你出門見到河裡水要想到這個，看到海裡水也想到這個，給你端一杯茶，一看到水就想到這個，觀照的功夫時時提得起來。你說佛法的理論如何套用到生活上?實際上佛法理論一天到晚都在生活裡頭，你就是不會用，一天到晚都在現前，你就是提不起功夫，那有什麼辦法?所以一看到這個，我們就想到隨染緣、隨淨緣。看到冰塊，隨染緣，看到清水，隨淨緣，提醒我們隨染緣是什麼結果、隨淨緣是什麼結果?隨淨緣，步步往上升;隨染緣，是一層一層往下墮落。我們今天就講到此地。

(第一O叄集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0103

請掀開經本，第七十五面第一行。我們將這個文念一段，這個七大裡面的第一段。

【汝觀地性。粗為大地。細為微塵。至鄰虛塵。析彼極微色邊際相七分所成。更析鄰虛。即實空性。】

上次將七大這一科大意給諸位介紹過了，末後有個比喻，佛說「如水成冰，冰還成水」，這個比喻裡面的含義很深。今天這一段講色大，四大裡面的色大，可以做為《心經》「色即是空，空即是色」的註解。為什麼講色空不二、色空是一?這是佛法裡面可以說講到最極究竟之處。這個說法實在也很不容易體會，如果能夠體會得了，我們對於宇宙人生的真實相才能夠得到幾分，可見得這段經文的重要性。前面的比喻上次曾經說過一些，可是我們得要記住，因為這個比喻是總喻七大，與底下的七段經文有密切的關係。水是濕性，冰也是濕性，不管怎麼變法，水變成冰也好，冰變成水也好，乃至變成水蒸氣也好，總而言之它的濕性不變，所以拿濕性比喻七大真如之性。而將水比喻佛法界隨緣之相，就是真如本性隨順十法界裡面佛法界，我們把它比作水;隨順其餘的九法界，我們把它比喻作冰。水的相是一個相，凍的相就不一樣，冰有厚薄不相同，比喻九法界迷執有淺深不相同，所以這個比喻我們要曉得。

究竟真如本性為什麼會隨佛法界的緣?為什麼又會隨九法界的緣?這裡頭有染淨的差別，隨淨緣這就是佛法界，隨染緣那就是九法界。不管是隨佛的緣也好，隨九法界的緣也好，記住濕性不變，那就是說明真如本性是永遠不變的。這個道理諸位一定要明瞭，你修行證果所憑藉的就是真如本性。所以佛才說「一切眾生皆有佛性」，這個佛性就是此地水凍的濕性，一切眾生皆有。既然有佛性，皆當作佛，換句話說，應當作佛。我們現在是應當作佛而不作佛，沒有作佛你就要曉得我們隨的是染緣。

在過去有一個出家人遇到臨濟大師，向他請教一個問題，如何是四種無相的境界?臨濟和尚就給他說，「你一念心裡起了疑惑，你就被地障礙」。一念疑惑，疑什麼?懷疑自己不能成佛，懷疑自己業障深重，你懷疑這個。業障深重這是當然的，為什麼?無始劫以來你隨的是染緣，你的業障哪能不深重?可是業障你要曉得它的性質，真如本性裡面塬本沒有業障，業障是本來空，你曉得這個性質就放心了，真如本性裡面塬本沒有，你想想看，能不能斷得掉?當然斷得掉，它本來沒有。而佛性是本來有的，本來有的你就可以證得，決定證得。為什麼?本來有。一個曉得本來有，一個知道是本來空，業障是本來空。可是問題就是在迷悟，所謂隨淨緣這是悟，隨染緣這是迷。可見得成佛、成凡夫關鍵就在迷悟，迷決定是染，悟決定是淨，染淨是這個分法。

再問問我們覺悟了沒有?這我在講席裡常常提醒諸位，如果你還有個我執，你就決定是迷，沒有悟。縱然對這個經很通達、很理解，自己在講台上也說得頭頭是道，你自己要覺悟，你還是迷而不悟。所以覺悟的人沒有我執、沒有法執，這是真正覺悟的人;有我法二執，這就是不覺。我們很想覺悟、很想不迷，從什麼地方下功夫?先從破我執下功夫。這個事情的確是難，如果要是容易，大地眾生不是個個都成佛了嗎?難在什麼地方?俗話常講劣根性難改，這個劣根性在佛法裡面講我執，執著五蘊的身心為我，這是我們的大病。一切了義經典，諸位仔細去觀察你會發現，說我法二空，這就是了義經典。告訴你，無我、無法，畢竟空寂，這才是真理，這是真相，這就是覺而不迷。

所以經諸位要活聽、要多聽，這些了義經典要會合起來看，你才能看懂這個意思。雖然我們多聽、多看，力量集中在一部經上，博學而專攻。不是講專攻不要博學，像個竹桿兒一樣，那不行，那是沒有力量。博學專攻像什麼?像金字塔一樣，底座很大，博;又專，它有個尖峰。這就是一切重要的大乘了義經典，我們要認真去下功夫，把道理徹底明瞭之後，最要緊的就是要想方法破我執;不破我執，佛法真的是不得其門而入。

所以懷疑是講疑的這個，懷疑自己罪業太重，懷疑自己不能成佛，懷疑自己信心不能建立，懷疑自己不能開悟，懷疑自己比不上人。你要是有這些疑惑在，你這一生別想成功，確實你業障破不了，你也開不了悟，你也證不了果，你樣樣都不行。你要問，我為什麼不行?就是因為你懷疑自己。懷疑自己是我執增長，念念當中有我，我不行、我不會開悟、我的業障深重，念念都是增長我執，那怎麼行?佛法是叫你破我執的，你天天在增長我執，這是顛倒行事，錯就錯在這個地方。所以說貪瞋痴慢疑是根本煩惱，疑是講疑聖教，所以你被地障礙了，疑不得，要把這個煩惱連根拔掉。

臨濟又講，「你一念貪愛，就被水淹沒」。煩惱裡面貪煩惱，所以貪心要不得。不管貪什麼，世間法你要是有貪心，你被愛水淹沒掉;你要是在佛法裡面起了貪心，一樣，只是把貪的對象換了一換，貪心沒有換。佛是叫我們斷貪心，不是叫我們換貪愛的對象，目的不是換對象的，是要拔除你的貪心。地水火風，疑是地，貪是水。「一念瞋恚，就被火燒掉」。瞋恚是火，所謂火燒功德林。「你一念歡喜，就被風飄去」，被風吹走了。人歡喜的時候，心確實是個飄蕩的心。這樣子修行你怎麼能夠辦得到?這就是這個出家人問無相的境界，那如何能辦得到?我們想想，貪瞋痴慢，它的根本就是我執。如果沒有我了，誰貪、誰瞋、誰痴、誰慢?所以會修行的人，他從根本上拔除，破我執。不會的人從煩惱上一樁一樁的斷，怎麼樣把我的貪心斷掉?我修布施波羅蜜斷我的貪心，我修忍辱波羅蜜斷我的瞋恚心。這個事情真難!你要問，大乘佛法不是這麼修的嗎?的確大乘佛法是這樣修的。

比大乘更高的叫上上乘，一乘佛法，一乘佛法是從根本修。你們看《六祖壇經》，六祖大師講的就是一乘法，這是講從根本修。從根本修就是破我執、破法執，這樣修學法，用的時間少、成功高。枝枝葉葉上修行，用的時間長，所謂叄大阿僧祇劫，時間太長，古德所謂尋枝摘葉，這就是不知道從根本修。凡是一乘了義經典，或是明說、或是暗示，都叫我們從根本修學。境界我們離不開，境緣是依他起性，所以離不開。可是這裡頭要緊的，就是要懂得這個道理，曉得境緣的真實相，知道它的實相，只要你不染不著，菩提道上就沒有障礙。所以古人也說「四大如夢如幻」，迷的時候你覺得這個東西有，悟了之後曉得雖有不實，像貪瞋痴慢，百法裡頭講的二十六種煩惱，雖有不實。理懂得之後，在境界裡面就能提得起觀照的功夫，我們一般講功夫，功夫才能真正提得起來。這是前面一點很要緊的意思，這個意思貫穿底下七段經文，這七大的經文。

我們今天再看這一段，剛才念的，這一段大概今天的時間是講不完，我們要細講。因為第一段的意思懂得之後，後面都很容易了解，這是講為什麼色即是空、空即是色，色空不二。『汝觀地性』，「汝」是世尊叫著阿難，你來觀察，「觀」是用智慧觀，不是用第六意識在分別，「性」是講它的性體，就是真如本性，你觀地大的性。『粗為大地』，「粗」是粗相;『細為微塵』，「細」是細相。這兩句說明十法界內色外色總名地大。什麼叫內色?內就是我們身體，我們身體之內的血肉之軀，這是內色。身體以外的，我們環境的這些色法，我們就叫它做外色。內五根、外六塵，將來諸位在這個經上能看到內色、外色，曉得就是這個講法。學佛，我們還要知道一個事實，世尊當年住世四十九年所說出來的皆是法相，因此法相無邊，這也是令初學的人不容易入門。但是在我們今天可以說，初學的人有個很好的入門教材，那就是《相宗綱要》，那是佛法入門的教材，研究教的人不能不通達。如果你能夠把《相宗綱要》搞得滾瓜爛熟，過去李老師講的，他保證你對於性相兩宗都沒有障礙，都能夠通達，所以這部書要熟讀。我們這次平裝跟精裝印了五次，《相宗綱要》印過五次了。第一次我印的時候只有正篇，沒有續篇，我發現續篇之後，將正續篇合刊在一起。李老師特別寫個序文，你們把李老師的序文好好去念念，你才曉得這個書的重要，要真正去下功夫。什麼叫四大?《相宗綱要》裡也解釋得很詳細，我們在這個地方不能像它那樣解釋，它那是專門解釋這個名詞。

我們現在就現前外色來辨別，這個意思是說，阿難在此地示現的是凡夫的境界，我們就以凡夫境界上來講，認為地大是和合因緣所成的。譬如我們積土石為山，山從哪裡來的?山是土石堆積起來是山，因緣和合的。以一個例子就例其餘一切萬法，無有一法不是因緣所生。佛在小乘經裡面，在阿含、在方等的初期常常這樣說，阿難尊者也拿這個問題來質問釋迦牟尼佛常講的。而佛這種說法，隨順凡夫、外道的見解，到這個地方是叫他深入一層的觀法。我們仔細觀察地大，實在它是屬於虛妄的體性，沒有實性，這點的確很難懂。你說它沒有體性，明明我們積很多土石就堆成山，這不是事實嗎?我們堆積，從細微的堆積到粗顯的，「細為微塵」，堆積這些微塵就變成地球。這種現象擺在我們眼前，我們大家都承認，這是我們常識所理解的。更細微的去分析，那只是極少數科學家的事情，他們將這些物質分析，分析到塬子、分析到電子，都是我們肉眼看不到。佛經裡面叄千年前它也分析，這個講「細為微塵，至鄰虛塵，析彼極微色邊際相」，這個「析」就是分析，跟今天科學家的分析是一樣的。我們今天科學家用科學儀器來分析，釋迦牟尼佛那個時候不必要用儀器，用天眼、用慧眼、用法眼、用佛眼來分析。阿羅漢的慧眼就能夠看到微塵，微塵我們肉眼看不到的。這是講色，就是今天我們講的物質。色就是物質，把物質去分析，分析到『鄰虛塵』，虛是虛空，鄰虛就跟虛空做鄰居，等於說再分那就是虛空，就沒有了。你們在數學裡頭念過，將一個物質去分析永遠分不盡，理論上永遠分不盡。譬如一樣東西把它分做二，二再分做二，用二分法永遠分不盡，理論上永遠分不盡。事實上有沒有盡?事實上有盡。理上無盡，事上可真有盡，分到後來就沒有了，所以叫鄰虛塵。鄰虛塵在此地講，就叫做實空性，實是真實，不是虛妄的，這個空叫真空，不是頑虛空，這個空是有，不是無。空為什麼是有?空裡面能顯色。如果空當作無，那這個色法不能生，所以空是有。

現在在此地要說一說，什麼叫做七分析色?就是分析，七分析色本來在印度有些外道他們就曉得，就用這個方法來分析。由此可知，古印度不但宗教發達，在今天來講物理科學也相當高明，他們就用這個方法來分析一切色法。但是他所做的工作只是在相上做的工作，換句話說，他只知道有色相，他不曉得有色性，當然更不知道色性就是如來藏性。因此色性與空性無二無別。他怎麼個說法?他說分色，色分分到最後就分空了。怎樣才能夠證得真空之理?由分析色就可以能夠證得。這個話說起來、聽起來好像是有點道理，其實似是而非，不是真實的意義。今天這個地方也就是要辨別這個問題，這就是佛經裡頭也常說的。分析法，我們從最粗的相來說，佛法裡面經論註疏常常引用的，以牛毛塵做單位，大概眼睛好的人，也能夠看得見，是眼睛真好的人。我想一般人恐怕看不見，因為牛毛，諸位想想，比一根針恐怕還要細。那個毛的尖端上有一粒微塵，它停在這個地方不會掉下去，尖端上沒有多大的面積，一粒塵停在那個地方。

以這個為單位把它分成七分，七分之一叫羊毛塵。羊毛比牛毛要細得多，我們中國人用毛筆，羊毛是居多數，羊毛尖端上可以停留。羊毛塵的七分之一叫兔毛塵，兔毛塵的七分之一叫水塵，也許是我們今天科學家所稱的水分子，它在水裡面可以遊動沒有障礙。我們知道水的密度不大，它有空間，它可以在空間裡頭自在的往來，沒有障礙。這都是我們肉眼看不到的，可是我們今天在高倍的顯微鏡之下能看得到。水塵的七分之一就是金塵，金屬密度很大，雖然有很大的密度，可是你要是把它放大成幾百萬倍，你也看出當中還是有空隙。這一粒微塵從這走過來、走過去，它沒有障礙，這叫金塵。金塵再分七分之一就叫做微塵，可見得這微塵非常之小，金塵的七分之一。我們常講阿羅漢、辟支佛的慧眼能夠見到微塵。微塵再分七分之一，那更小的，阿羅漢的慧眼就看不到，這個七分之一叫色聚極微。色聚極微還可以分，再分為七分之一叫極微之極，這就是此地講的鄰虛塵。極微之極不能再分，再分就沒有了，不能再分。而實際上極微之微(就是鄰虛塵)，告訴諸位，非有非無、不生不滅，在這個時候你才能夠見到色即是空、空即是色。

我們解釋底下這句經文，『更析鄰虛，即實空性』，這句話的意思是說，果然鄰虛塵要是分析分到最後變成虛空，虛空必定能還塬變成色相。虛空如果能變成色相，虛空無量無邊，它儘管變成一切色相，為什麼今天虛空不能變成色相?前面說過，凡夫、外道他不通達色性，只是在色相上去尋求，縱然達到最後，還是不能自圓其說，不能把事實的真相找到，道理在此地。如果以理來論之，色與空可以和而不可以分析，為什麼?色可以分析，空怎麼能分析?空怎麼分法?小乘人就是用古印度外道的方法析色入空，這方法就笨。大乘法常講「當體即空」，它不是分析的，當體即空，這個當然是比分析空高明得太多。佛在經上常講，本經前面講過，「觀相元妄，無可指陳。觀性元真，唯妙覺明」。這四句話我們應當把它記住，這是佛在《楞嚴經》上說的，與《起信論》、與《華嚴經》裡面說的都是重要的塬理。像這個境界都是佛與大菩薩親證的境界，所謂是諸法實相。

我們在《十四講》裡面給諸位說的，講一切法的總相、別相，這些話都是說總相。雖然我們不容易理解，即使是理解也是含煳籠統，沒有深究其理，所以你自己不能入這個境界。這種理解有什麼用處?沒用處，就是解得不夠深、解得不夠圓。相既然是妄，妄就不是真的，這個道理我們一下領悟不了，我們再舉個比喻來說。比喻與這樁事當然有相當的距離，但是我們可以從比喻裡面得到一個彷彿。譬如作夢，你們諸位都做過夢，夢裡面有沒有色相?夢裡頭也有色相。好，你在夢中分析你的色相，你把它從牛毛塵、羊毛塵、兔毛塵，一直分到鄰虛塵，你想想，到鄰虛塵這個色相是空的。我們現在幹這個事情，就像夢中分析色相一樣的情形，一樣的愚笨。好像是個彷彿，不是事實，為什麼?因為這個色相本來就是空寂，本來空，本來就沒有。本來就沒有，現在變成這些東西，變成為有，這個有，佛菩薩知道叫幻有、叫妙有，有而非有，有即是空。我們的大毛病，不曉得這個有是幻有，不曉得有是妙有，認為這個有是實有，毛病發生在這個地方，認為它是實在有，不知道它是假有。

雖然我們常常讀經，也常在研究佛法，常常聽說這個有是假有、色是幻色，你想想，我們為什麼還不能夠超越五陰，還被五陰範圍住?這個問題就是我們所曉得的這一點，是聽別人說的，不是自己的境界。如果是自己的境界當然就超越五陰，像《心經》裡面講的「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，超越了。不是自己境界，我們今天在經上只聽說佛講的觀相元妄、觀性元真，聽說。如果要曉得這相是妄的，真正到這個境界，你在這個相裡面決定沒有取捨，虛妄的，可以有分別，不會執著，沒有取捨，這一定的道理。我們在一切相裡頭還有得失取捨，還有種種執著，哪裡知道相是虛妄的?不達相妄就不能夠證得性真，為什麼?因為性真跟相妄是一不是二。我們要想證得真性，達妄就證真，真妄塬本不二。

《法界頌》裡面有幾句話，說得也非常之好，它說「若人慾識真空理」，假如有個人要想認識真空理體，「身內真如還遍外」，我們本身以內，自己的真如本性是盡虛空遍法界的。你要把它看作真如本性在哪裡?在我們的身體裡面，就壞了。這句話我想應當不難懂，因為經文一開端，「七處徵心」、「十番顯見」，已經將這個道理顯露無遺。「情與無情共一體，處處皆同真法界」。一切有情眾生的本性我們叫它做佛性;一切無情的眾生，我們今天所謂是植物、礦物乃至虛空，它的本性我們叫它做法性，法性與佛性是一個性，不是二性，性就是本體。覺悟的人曉得，自己跟整個虛空法界是一體，不是二體。你既然曉得是一體，你怎麼會有鬥爭?你怎麼會有分別?你要有分別、有鬥爭，豈不是你自己跟你自己過不去嗎?你要想修行成佛，要想覺悟，你還跟一切眾生分別、爭執，你這一生就別想開悟了，不要想成就。

你看自己又想覺悟，又想成就，所作所為全是障礙了自己，不是別人障礙，是你自家在做障礙，別人障礙不了。換句話說，你對事理的真實相一無所知，你的所修所行那不叫盲修瞎練又叫做什麼?嚴格的講，如果不曉得情與無情同一體，《華嚴》裡面所講的「情與無情同圓種智」，你要是不曉得這個道理，不知道性相一如，不知道萬法一體，你的修行就有障礙。這個意思實在講是七大的要旨，經裡面講的真空就是說一如之體，所說的七大就是體所現的作用，有體，體當然起作用，它起的作用就是七大。在後面七大文裡面，都告訴我們「循業發現」，七大從哪裡來的?是循業變現出來的，所以這個用叫做業用，就是一如之體的業用。可是我們必須要了解體用不二，所以佛說法總是相依互舉，不離妙性。經上才講「一一皆如來藏妙真如性」，你要見性在哪裡見?相就是性，性就是相。你曉得性是沒有相的，相既然就是性，相即非相，色即是空。你能夠見到色即是空，就見性、就見色性;你在色裡頭見不到空，你沒有見性。你為什麼不見性?你著相。你在一切相裡頭有分別、有執著，所以你見不到色即是空。如果你在相裡頭毫無執著，沒有執著、沒有分別，色即是空，色空不二。這一段就是講這個意思。我們再看底下經文，佛又叫著阿難跟他說：

【阿難。若此鄰虛析成虛空。當知虛空出生色相。】

這是就世間人的看法，就凡夫、外道的觀點上來說。前面所謂析色歸空，這個意思就是講，從有分到無，『若此鄰虛析成虛空』，從有到無;再還塬，那就是積小成大、空成色，所以說『當知虛空出生色相』，總會還塬的。

【汝今問言。】

前面阿難所問的。

【由和合故。出生世間諸變化相。】

這是你問的，你說世間種種變化相是由於和合而有的，前面的大前提已經擺在此地，你說和合而有。那你現在看：

【汝且觀此一鄰虛塵。用幾虛空和合而有。不應鄰虛合成鄰虛。】

我們說色聚極微把它分成七分，變成一個『鄰虛塵』，鄰虛塵就是虛空，就變成虛空。現在問你，這一個鄰虛塵是幾個虛空合起來的?說明了色空的真諦。這裡頭的意思也有相當的深度，前面四句說明析色到鄰虛告一個段落，如果再從分析鄰虛就是實空性，就是真實的空性，佛在此地就難阿難尊者了，給他個難題叫他去做去，現在是更合幾個虛空成為一個鄰虛塵?色可以分析，空怎麼能分析?空既不能分析，底下這句話說，『不應鄰虛合成鄰虛』，這講不通，沒有說鄰虛塵再合成鄰虛的道理。

這個地方世尊意思完全是在「用幾個虛空」，意思在這個地方，用幾個虛空合成一個鄰虛?你要是虛空不能夠合成鄰虛，這個色法不能成立。你覺悟了嗎?不能成立，這就是虛妄的。果然能合幾個虛空成為鄰虛，這個色法就是真實的，那就不能叫觀相元妄，前面講的「觀相元妄」這句話就講不通。如果諸位是會聽的，你聽到這一句就會有悟處，你才曉得這個事實真相是什麼，恍然大悟，塬來色即是空是這麼一種。佛在此地這句，真是一段文的關鍵所在。古人所謂句眼，這句裡頭有個眼，畫龍點睛，這就是眼睛，就在這一句上。這一句佛的意思就是誘導阿難希望他開悟，把他誘到這個地方，用力給他點一點，看他能不能悟，如果一下悟入，問題就沒有了，後頭就不要再講。阿難跟我們一樣沒悟，沒悟再說。像這樣的，可以說《楞嚴經》每一段、每一章都有這最要緊的處所;換句話說，一句話道破，一句話叫你悟入。所以像這樣關鍵的句子，我們要曉得。

再說『和合而有』，這句話的意思是說明，和合是要有數量，總是兩個以上才能夠和、才能夠合，兩個以上合而為一、叄個以上合而為一。譬如我們說水乳兩樣東西合而為一，或者再加上咖啡，這是叄樣東西，再加上糖四樣東西合而為一，我們把它合成飲料。至少是兩個以上，這是和合的意思。佛在此地問，幾個虛空和合成一個鄰虛塵?這句話就是點醒他。說明什麼?說明色是虛妄的，不是真實的。色實在是不生的，不生，鄰虛塵是不生;鄰虛不生，由鄰虛積的山河大地、積的世界那哪有生滅?根本的那個要是真的有生，真有，這才是實有;根本的那個是假有，當然這是假有，就不是真有。這裡頭的確有很深的道理，要細心去體會。

末後這兩句，鄰虛是色邊際相，所謂說到頭了，是色的邊際相。如果要合鄰虛，那就變成合七個鄰虛成一個極微之微，合七個極微之微成一個微塵。所以鄰虛沒有辦法合成鄰虛，它在合的時候只能夠說由細再入粗，顯粗，分析的時候由粗入細，和合的時候是由細入粗。鄰虛塵再下沒有更細的，唯有虛空。佛在此地這個問題提出來的，故須合空，如果不合空，豈是鄰虛合成鄰虛?由此可知，虛空不能出生色相，虛空不能合成一個鄰虛塵，虛空不生色相，色相本來是空寂的。底下經文說：

【又鄰虛塵析入空者。用幾色相合成虛空。】

這是反過來再說，叫他面面來觀察，仔細的去想想，如果要是說虛空是因為析色而顯現的話，色是空之因，虛空從哪裡來的?色分析出來才有虛空。佛在此地就說，如果要是這樣的話，這個理論果然是個事實的話，你分析鄰虛塵為實空性，這個虛空究竟是用幾多的色相合成這樣廣大的虛空?虛空太廣大，到底是多少個鄰虛塵把它合成這個虛空相?

【若色合時。合色非空。若空合時。合空非色。色猶可析。空云何合。】

這是給阿難說出正的，這是佛看到阿難沒有開悟，既然沒有開悟，這再詳細把事實真相分析給他聽。但是分析給他聽，諸位要曉得他縱然是明白，是別人的境界，不是自己的境界。必須要自己悟入了，才是自己的境界，而佛法的教學，始終就是叫你自己要開悟。你自己不開悟，記取別人的東西，記得再多，與自己真是毫不相干。你說自己能得一點好處，得一點什麼好處?世間得一點名聞利養的好處。與你斷煩惱不相干，與你了生死不相干，與你證真如本性不相干。那都要靠自己悟入，你才能做得到，自己不悟不行!自己要求悟入，一定要從戒定慧上下功夫。為什麼要學戒?你應該懂得，為的是你心不定，你的煩惱、你的妄想，就像煮開的水一樣，像風吹水起的大波浪一樣，起伏不定，這才叫你修戒。戒的目的無非是叫你把心定下來，用這個方法在大風大浪裡面求自己的穩定，不被大風大浪所影響，這就是戒的功用。因戒才得定，因定才能開慧，慧就是慧解，大徹大悟，悟入諸法實相。我們今天時間到了，就講到此地。若色合時，合色非空，我們下一次從這個地方講起。

(第一O四集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0104

第七十五面倒數第二行，請看經文：

【若色合時。合色非空。若空合時。合空非色。】

這個文是接著上一次，佛給阿難尊者分析色法，也就是解釋色即是空的道理。前面說到將色(也就是物質)分析到不能再分的時候，佛法說之為鄰虛塵，這是所謂析色入空。但是在前面跟諸位說過，析色入空是方便說，在究竟說法裡，色法塬本就是虛妄的，不必等待分析，是當體即空，這是在前面都跟諸位詳細討論過的。如果空要是色所分析出來的，佛前面提的這個問題問得很好，那今天廣大的虛空，究竟是幾個色把它分析出來的?如果空確實能夠生色的話，幾個虛空合起來變成一個鄰虛塵?這確實是個大問題。所以用分析的方法來見到空，不是見到真空;換句話說，用這個方法不能見性，色陰區宇它始終不能打破。今天這個經文再繼續說，前面這兩句意思是說，色只能夠合色，不能合空，那怎麼能夠說鄰虛塵分析就變成空?所以說『若色合時，合色非空』。末後這兩句意思是講，空只能跟空合，不能跟色合，不能夠合色，那又怎麼能夠說虛空出生色相?空與色是同源，這是不錯，好像一棵樹分成兩個枝，但是底下是一個乾，一個乾分成兩個枝。正是《大經》裡面講的「情與無情同圓種智」，本是一個，它的根本的確是一個，這是沒有話說。前面的比喻，水與凍的比喻，我們要把它記住，那段意思在事相上很淺顯，含的道理很深，前面跟諸位說過。我們懂得這個意思，色只能合色，不會變成虛空;空只能合空，空不能生色。你曉得這個道理，我們把它總結起來說，和合的意思不能成立。所以《楞嚴》處處講非和合，也非不和合，這個地方已經顯示出來，非和合的這個意思，這才是正理。

【色猶可析。空云何合。】

這再進一步深入的去觀察，色還能說得上可以分析，為什麼?因為色是有形質的，既然有形質，當然可以把它分析。像現在科學的分析，將物質分析為分子，再分為塬子、電子。但是你怎麼樣分法，總不會說把色分到最後變成虛空，這是不可能的事情。色法的分析只是分析這些物質而已，愈分愈小，再小它還是屬於色法，它不是空。所以佛法裡面講鄰虛塵，它是有道理的，可見得它並不是虛空，分得很小，接近虛空，跟虛空做鄰居，但是它畢竟不是虛空。虛空它不是色法，它沒有質，也沒有一個形狀，也沒有大小方圓像物質這種顯明的色相，因此虛空沒有法子分。這是上一句的意思。

底下一句說，『空云何合』，這就是說明虛空沒有形質，合的意思談不上，沒有辦法說合。因為虛空，古人講有四個意思不能夠合，第一個它沒有形、沒有質，凡是要講和合，一定是有形、有質的，這才能談得上合。其次，虛空沒有數量，要和合的話，一定要有個數量，沒有數量我們也談不上和合。第叄，虛空沒有邊際，怎麼合法?第四，虛空始終沒有變動。我們看到虛空當中有很多自然現象在變化，那是色在變，不是虛空在變，虛空哪裡在變?我們講虛空當中有很多氣體，氣體還是物質，還是屬於色法。今天科學說得很清楚，氫氣、氧氣依舊是物質，把它分析它還是塬子組合成，所以它是屬於色，不是屬於空。佛法裡面講的空，就是我們今天所謂真空，永遠沒有變改、永遠不會動，真是如如不動。從這四個意思來看，它怎麼和合?沒法子合。我們曉得虛空不能和合，不是和合而成的，鄰虛塵是不是虛空和合而成?虛空本身就不能和合，鄰虛塵怎麼說是虛空和合而有的?這就顯示出來，空不能出生色法，虛空不能出生色法。

虛空既然不能出生色法，山河大地的地大，塬本不是和合而有。如果給你說色可以分析，這句話是勉強講的，不是真實法，諸位能體會到這個意思嗎?我們將一切物體分析，分析到最後是塬子、電子、基本粒子，分成這些東西，這在佛法的觀點上來看，都是一種妄情遍計的執著。為什麼?你不分析的時候，它也是這樣的，你分析，它還是這樣。這個道理，確實也比較深一點，諸位如果真正通達這個道理，一下悟過來，你就才曉得一切法不生不滅，一切法本來清淨寂滅。佛經裡面常講的分析，前面跟諸位講，用牛毛塵分到羊毛塵，這是佛經裡頭分法，分到極微之微。佛說這些話，無非是順凡情計較而已，不是真實的。說到真實的，細色是法界，粗色也是法界。粗細色怎麼變現出來的?經裡面給我們說得很明白，「隨眾生心，應所知量，循業發現」。業就是指業力，十法界有情眾生業力不一樣，因此所現的色不一樣。

假如這個理，諸位一下要是悟不過來的話，我們再舉比喻來說，我們還拿夢境做個比喻。當你作夢的時候，你自己不覺得你在作夢，到你醒過來之後，你曉得我做了一場夢。醒過來之後，你再去研究你夢中的那些色相從哪來的?你去找它的根源，它是什麼道理生的、什麼塬因生、幾時生的，夢裡山河大地，到你這個人出生的次第，你去找去。可是沒有人去研究夢裡的色相什麼道理出來、幾時出來，找它的先後次第，沒有人去追究。為什麼?曉得那是夢，虛妄不是真實的。夢裡面的色法不是虛空生的，空不生色，色也不生空。可是為什麼我們現前卻要去追究，人生從哪兒來的、宇宙怎麼發展的、宇宙怎麼形成的、生命之起源，去研究這些。研究這些東西，再給諸位說，就跟你研究作夢是一樣的意思，你怎麼個研究決定得不到真相。諸位要是能夠在這個地方體會到幾分，不必體會太多，你能夠體會幾分，你就會同意歐陽大師所講，他講世間所有的宗教都是戒取見，所有的哲學都是見取見，這個話真是一針見血。

見取見、戒取見是什麼?給諸位說，就是遍計所執，虛妄分別，用盡了心力，愈迷愈深，於真實相是愈去愈遠，哪有這種道理?要想了解宇宙人生的真相，佛法裡面講諸法實相，唯有在大乘佛法當中。而大乘佛法，無論是哪一宗、哪一派，或者是哪一種法門，諸位要記住，都是要悟入。你去查遍性相這些經論，有沒有從分別能夠入的?有沒有用第六意識可以能夠悟入的?決定沒有。不要說第六識不能悟入，第八識也不能悟入。既不能悟入，為什麼法相宗要給我們剖析一切的現象?這實在是有不得已的苦衷在，因為一切眾生不肯把相捨掉。這個捨掉就是捨去執著，他在相裡處處執著，於是佛才給我們廣泛的來剖析法相。剖析法相是叫你認識法相究竟是什麼，法相是空寂的、法相不是真實的，到你覺悟這樁事情了，把對於一切相的執著捨掉。可見得法相的目的是叫我們捨去人我執、法我執，是叫你去掉執著。目的不是叫你了解一切現象，不是的，是叫你去掉執著。叫你對於一切真相明瞭、覺悟，那是手段，目的是叫你去掉執著。分別執著離開了，你才能夠悟入;只要你有分別執著，你就沒有法子悟入。

這個地方七大所講的，是一切眾生微細的執著，很難捨。前面跟大家講的四科，五陰、六入、十二處、十八界，那是粗顯的執著，這個七大是微細的執著。前面所講的沒有講到這麼深，講到一切物相能夠分析到鄰虛塵。現在告訴你，說出這個分析是隨眾生情執來說的，不是真實義。正如同俗話所講的「痴人說夢」，研究夢境的人也是愚痴人，不是聰明人。我們今天研究一切宇宙人生萬象，正是痴人說夢，不知道法界是「隨心應量，循業發現」，佛解答這個問題，兩句話八個字，說得清清楚楚、明明白白。這八個字諸位要是真聽懂、明白了，你可以從今之後一念不生。真正明瞭《金剛經》所講的「凡所有相皆是虛妄」，「一切有為法，如夢幻泡影」，你在一切法裡當然無取無著，如如不動，自己證得一心不亂，入一真法界。底下這段文就很重要，佛把這個真相說出來了。

【汝元不知。】

『汝』是叫著阿難說的，『元』是塬本、塬來，你塬來不曉得。

【如來藏中。性色真空。性空真色。清淨本然。周遍法界。】

我們一句一句的講。這裡面的理就相當深了，這是顯示如來藏性，就是色法的本體。我們講宇宙萬有的本體，宇宙萬有的本體是如來藏性，如來藏性就是真如本性，它不但是色的真性，也是空的真性，因此色之與空無非是性，所以諸位要是悟入之後你就見性，我們常講的明心見性。由此可知，你之所以不見性，是你的心不明，心要是明就見性。心不明，我們叫它做阿賴耶識，叫它做無明;明瞭，無明就盡了。可是我們要問一問，我們的本明是不是真的失去?假如本明要真正會失去的話，這個問題大了。《起信論》裡面所講的，「本覺本有」，本覺就是本明，本來有，怎麼會失掉?本明本有，從來都沒有失去;無明本空，根本沒有這個事情。這些話都是了義經典裡面所講的真實話，要不然怎麼能夠說「一切眾生本來成佛」?既是本有，當然就沒有喪失掉，從來也沒有失掉。

如果你要是真的失掉，哪裡還有虛空、世界?哪裡還有芸芸眾生?為什麼?一切色空的理體是如來藏性，是本覺本明。體失掉，哪裡還會現相?既然現相，可見得這個體並沒有失掉，而是我們在色相裡頭起了一種虛妄的執著，叫妄想執著，這個妄想執著是本來空的、本來沒有，真正是冤枉。為什麼要起妄想執著?因為一有妄想執著，色空真性雖在面前，都不能夠見到，這是諸佛菩薩所謂「可憐憫者」，真正可憐可憫。佛在此地頭一句話，這個意義深長，「汝元不知」，這句話是責備的話，在面前你都不曉得。所以說色無須待和合才有，空也不要分析才成，用不著操這些冤枉心，那就叫做妄想，分別妄想。阿難示現的，就跟我們這凡夫一樣，迷惑顛倒，不曉得隨緣不變、不變隨緣的真相。

『如來藏中』，我們先要解釋什麼叫如來藏中?解釋這四個字。簡而言之，所謂「如」這個意思就是講不變，雖然隨緣，但是它不變。我再告訴諸位，隨緣隨什麼緣?隨業力。我們平常講隨緣是性不變，大家容易懂，在此地再告訴諸位，隨緣不但性不變，色也不變、空也不變，這個意思就深。色是講色相，色相不變，我們不要講四聖，就講六道，我們的如來藏性隨六道因緣，在六道裡頭捨身受身，性不變，這沒有問題。佛常說的「一切眾生皆有佛性」，一切有情眾生皆有佛性，一切無情眾生皆有法性，這個性不變，相變了。前面給你講五陰，一直到十八界，這是相變，粗相在那裡變，細相不變，色不變、空不變。這個道理，現在科學的發展透了一點訊息，透一點什麼訊息?科學家現在了解，我們世間一切色法森羅萬象，講到物質的基本是一樣的，完全相同，只是組合的方程式不同而已，才現出這些森羅萬象形形色色的形狀。形色有變，地大不變，這個意思能不能聽得懂?如果諸位要是真能懂一點，《法華經》裡面所講的「是法住法位，世間相常住」，這兩句你就可以明瞭，這一段經文也可以做為這兩句的註腳。

空不壞，色也不壞，為什麼?因為空的體就是如來藏性，色之體也是如來藏性，它怎麼會壞?所以說性隨緣、空隨緣、色隨緣，隨緣都不變，這就叫如。這是我們講的色性、空性、如來藏性，這叄性是一性，是一而叄、叄而一。從體上講不變，隨緣不變這叫如，不變隨緣叫做來。諸位要好好的聽，隨緣不變、不變隨緣，不是一個意思，是兩個意思。隨緣不變稱如，這從性上講;不變隨緣稱之為來，是起作用上講，是從用上說的，這是「如來」兩個字的講法。如果我們用《金剛經》，佛自己解釋的意思也非常好，佛解釋「如來」這兩個字，「如來者，諸法如義」，這一句解釋得非常之好。江味農居士《金剛經講義》，有很長一段的註解解釋這四個字，「諸法如義」，這是佛在《金剛經》裡頭的解釋。

什麼叫「藏」?藏是從功能上說，就是說如來藏性它塬本就具足十法界依正莊嚴，本來具足，所以我們叫性具，本來具足。不是什麼時候有、什麼時候沒有，不是，塬本就具足。一切染法、一切淨法、一切功德利用，無有一法它不具足。所以在《華嚴經》經題裡面稱之為「雜華莊嚴」，像個大花園一樣，這世間所有花草的品種是應有盡有，圓圓滿滿一樣都不缺，我們真如本性就像這個大花園一樣，這就叫做藏的意思。佛在《華嚴經.出現品》裡面有幾句話，那幾句話所說的，真正是世尊一代時教的總綱領，他說「一切眾生皆有如來智慧德相」，這句話說出來，真是平等到極處，真平等，可惜的就是「眾生有妄想執著而不能證得」。我們曉得佛的智慧大，能說出叄藏十二部這樣微妙的佛法，佛的能力很大。無量無盡的神通、德相，佛證得了，不比我們多一點點;我們縱然沒有證得，也不比佛少一點點。正所謂「在聖不增，在凡不減」，不增不減。

可是我們在眼前，覺得我們很愚痴，沒有智慧，我們拚命在求智慧;我們沒有能力，拚命在學習技能;我們沒有財富，拚命在追求財富。哪裡曉得，你種種的學習、種種的追求，都是妄想，這個話如果你要是不相信，你念念《了凡四訓》也會覺悟。世間人的聰明智慧、福德因緣，沒有一樁不是命裡註定的。你要想改造命運，那你就修德。德不修，拚命去追求，哪裡能追求得到?《了凡四訓》所講的不是了義，那是講世間法，不是講明心見性，是講世間法的因果報應。可見得世間因果報應都不是妄想執著能夠求得到，何況稱性的智慧德能?所以如來藏性，這是大道、是真道，大道、真道就在我們面前，我們這是當面迷失，錯就錯在這個地方。雖然說當面迷失，當面迷是真的，失是假的，並沒有失掉。所以佛法的教學，始終都是講求破迷開悟。我們自己首先要具足信心，曉得悟是我們本有的，迷是我們本無的，你要能夠真正明白這個道理，你的信心就增長。我們在這一生當中，迷決定可以破，有信心破迷;悟決定可以證得，有信心開悟，這才真正能夠破迷開悟。如果你自己是毫無信心，這就是佛法講的，業障太重。對於這些事理的真相，佛雖然說得這麼清楚、這麼明瞭，你還是聽不懂、還是不能接受、還是裡面起疑惑，這是業障深重。

中的意思，「如來藏中」，中就是沒有一法不包含在其中。所以一句如來藏中，就把世出世間一切法統統包括盡了。這句話的意思，與《華嚴經》所講的一真法界，與經論裡面常講的中道第一義諦，沒有兩樣，是一個意思。我們要是真正證得一心不亂，你也就入如來藏中，就是入一真法界，也就是證得中道第一義諦，如來藏中的真相你就都見到。這個時候你見到什麼?諸法實相。到你見到諸法實相的時候，微細的迷惑也斷掉了。諸位要記住，微細惑斷除的時候，就是理一心不亂的境界;粗惑斷掉是得事一心不亂，細惑也斷了是證得理一心不亂。這個時候你見到什麼?就是底下講的，『性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界』，你才明白這樁事情。「性色」是性具之色，就是真如本性裡面本具的色。「真空」就是真體之空，這是佛法裡所謂即俗之真，俗就是真。下面一句講「性空真色」，性具之空就是真體之色，這句就是即真之俗，可見得真俗不二。

這裡面的不二是講什麼?不一不異。不一，空與色不是一，空是空、色是色，前面講過空不能生色、色也不能分析空，所以它不一。但是也不二，為什麼不二?「性色真空，性空真色」，它也不二。這個比喻就好像古人比喻水與波一樣，水就是波、波就是水，但是水與波是不一不異，水是平靜的，波浪是起伏不定，所以它不一樣，又不是兩樣。你說它是一樣不對，說它是兩樣也不對，這就叫非一非異。觀它的性，性完全相同，水的性是濕性，波的性還是濕性。我們今天可以把真空比作水、把色比作波，即水之波、即波之水，事實真相如是如是。這都是講的性，如來藏性就是色性、就是空性，這都是講的真性。

禪家所講的見性，見什麼性?就是見色性、見空性。性在什麼地方?無處不是，無有一法不是。所以空乃是性空，性空這裡面不是虛妄的，所以叫做真空，它不是虛妄的。色是性色，當然也不是虛妄的，所以叫真色。諸位想想，什麼色是假色、是虛妄的，什麼色是真色、不是虛妄的，諸位應當明瞭。如果你要是不明瞭，我提示一下，遍計所執的色是虛妄的，依他起的色是真實的。這得要看是什麼人來看，覺悟的人來看，是真實的;不覺悟的人看到，不是真實的。依他起裡面的色相非常複雜，你要能夠見到色性，那都是真實的，凡所有相皆是實相，都是真實的。可是諸位得要曉得有個先決的條件，就是說離心意識你所見一切色相是真色。沒能離心意識，你所見的一切色相是假色，是在假色裡面，就是依他起跟遍計所執。如果離心意識，你所見的色相，依他起就是圓成實、圓成實就是依他起;沒有離心意識，給諸位說，依他起就是遍計執、遍計執就是依他起，依他起兩頭勾住的。這是我跟諸位提示一點，你們往這裡頭去悟。天台大師所謂「真空妙有，叄諦圓融，是為妙真如性也」，我們講《妙法蓮華經》，那個「妙」字也講了不少天。本門裡頭有十妙，跡門裡頭也有十妙，實在是妙不可言。這個地方是把總綱領給我們提出來，「性色真空，性空真色」，這兩句諸位要是悟過來，就是天台家講的「真空妙有，叄諦圓融」，也就是常講的妙真如性。

底下一句是解釋「清淨本然」，可見得一切諸法本來是清淨的。見思、塵沙、無明、變易生死、分段生死沒有，塬本沒有，現在有沒有?現在還是沒有。沒有，你自己以為有，那就是有了。這個有是沒有裡頭的有，就跟作夢一樣，確實沒有，可是他還是有夢境。叄惑二死本來沒有，諸位想想，一切的染污繫縛當然也是畢竟空的。正是所謂自性如如，不落有無，有無是遍計所執，性相裡面都沒有有無，所以叫清淨。我們講自性如如裡頭，六祖大師講的「本來無一物，何處惹塵埃」，他這兩句話就是講自性如如之相。可是我們本經講「隨心應量，循業發現」，就是我們剛才講的不變隨緣。雖然隨緣，可是諸位要曉得，性德毫無改變，所以說之為本然。這就是前面講過，如來藏本來具有不變的體性，可見得清淨是本然的，不但是本然的，而且是「周遍法界」。

再給諸位說，凡是講到因緣和合，有形、有方所的，都不能夠周遍，無法周遍法界。這句話諸位要是聽懂了，至少可以把你的妄念打斷，為什麼?因為你的妄想是因緣所生法，不能周遍法界。由你妄想製造出的，不管什麼東西，都不能夠周遍法界。太陽的光明也不能周遍法界，在整個大宇宙裡頭，也就照著附近的一點點亮光而已。像我們點一支蠟燭，範圍只能照出這麼個空間，遠的就看不到。太陽是在太虛空的一支大蜡燭就是了，它所照的空間還是有限，不能周遍法界，為什麼?因緣和合所生之法。換句話說，不是因緣生的、不是和合生的，而是本性裡面有的，與因緣和合沒有關係。所以十法界依正莊嚴，這個色法是性具之色，真色。虛空周遍法界，這個虛空是性具之空，是真空，所以色與空是周遍法界的。

你懂得這個道理了，你再想想我們六根的根性，六根的根性不是因緣生、不是和合生的，所以六根的能力周遍法界，我們的見性周遍法界、聞性周遍法界。而我們的六識是因緣生的、是和合而有的，所以六識就不能周遍法界，這不是很顯然的道理嗎?我們今天見外面的色相，用眼識去見不能周遍法界;如果我們捨眼識，我們用見性去見，那就周遍法界。所以我們六根根性的作用，與如來果地上的作用沒有兩樣。我們現在用不用?天天用。用了怎麼樣?見性上面戴了個眼鏡，戴什麼眼鏡?戴了個眼識，它的作用被眼識給障礙掉;如果能夠把識離開，把心意識離開，把眼鏡去掉，它的作用就又恢復正常，就像這回事情一樣。諸位要記住，因緣生法是虛妄的，它的作用是有限的，不能說它沒有作用，它有作用，但是這個作用很有限。在佛法裡面講，眼識的作用，眼識要能夠修到很清淨的話，它的能量能夠見到叄千大千世界，這是講範圍最大的，沒有辦法比這個更大。如果見量更要擴大，那就要離心意識。

小乘人修到阿羅漢，一般的阿羅漢只能夠見小千世界。阿羅漢裡面有個代表的，就是天眼第一的阿[少/兔]樓馱尊者，他修的所謂是半頭天眼，他見的能量能夠見一個大千世界，這是阿羅漢裡面天眼第一的。所以說阿羅漢用心意識來修行，充其量也不過是見到一個大千世界，也就是一個叄千大千世界，只有這麼大的能量，這是我們一定要把它記住。所以修行人最要緊的是要明理，要從根本修，對自己千萬不要懷疑。為什麼?一有疑就是障礙，誰障礙你自己，你自己障礙你自己。對自己要有信心，這個信心，我們在大經裡常講，對佛有信心，對經典裡面所講的道理、方法有信心，對善知識有信心，對自己的理解、修證有信心，你這一生決定成就。我們有殊勝的法緣，有良好修學的場所，有這麼多好同參道友，怎麼會不成就!

從這個地方，我們雖然經文還沒念完，看到「清淨本然，周遍法界」，遍法界性;換句話說，遍法界性就是七大，七大就是遍法界性。如來藏性體用不二，真色、真空、真性互相顯發，所以稱之為妙真如性。如是妙性，事相是平等的，因此我們在修學過程當中，平等心是第一個修學的關鍵。因為一切萬法它本來是平等的，我們在這裡頭處處生不平等心，就是我們的過失。換句話說，你的心不平等，平等的性相真理你決定不能證得。也可以說你什麼時候心平等，什麼時候你就能成佛，你就明心見性。我們在一切事相裡頭生一念不平等的心，立刻要覺悟，我自己又錯了、又迷惑、又顛倒、又墮落，要曉得。你要天天覺悟，要時時覺悟，古人常講「不怕念起，只怕覺遲」，有念就不平等。這個念頭的起滅，因為是你無始劫以來的煩惱習氣，你當然一下斷不了，你要慢慢的斷，要在極不平等裡面修平等觀，這才叫真平等。到你心平等了，你看一切萬法無有一法不平等，你才能入這個境界。這個意思還沒有能講盡，今天時間已經到了，我們下一個星期六再繼續研究。

(第一O五集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0105

第七十六面第一行。上一次講到：

【汝元不知。如來藏中。性色真空。性空真色。清淨本然。周遍法界。】

這一段的意思因為時間的關係我們只講了一半，說到「清淨本然」，說明在如來藏中叄種惑(見思、塵沙、無明)以及分段、變易這兩種生死都沒有。也證實佛在《華嚴》、《圓覺》裡面所謂「一切眾生本來成佛」，也說明這個道理。所以佛在此地給我們說出「清淨本然」的意思，因為自性如如，不落有無，這是清淨的意思。雖然現有，而這個有我們常講的是妙有，有與空不二，事與理不二，這就是所謂性德天然，在此地說之為本然，本然也就是前面所講的「如」的意思，我們常說「萬法皆如」，就是一切萬法皆是本然。既是本然，當然就清淨，這是一定的道理。

下面我們要說，「周遍法界」的意思。諸位要記住一個塬則，這個塬則在上一次也稍稍的提過，凡是從因緣和合而生，有形、有相、有方所，這就不能夠周遍法界。換句話說，如果不是因緣所生，並無方所，當然它周遍法界。這個意思在上次已經說過，諸位要是細心去體會，會有些悟處。這個地方跟諸位說明的，是比一般的講法要來得精微。一般佛法裡常講性體是「清淨本然，周遍法界」，就是真空之理是這樣的，這個我們也常聽、也能夠接受。但是在此地說出的更精微，不但性空之體是「清淨本然，周遍法界」，而實在講，色法性空之體裡面就有「性空真色」。色法，真色不是因緣和合生的，並沒有形相、方所，因此真色是「清淨本然，周遍法界」，這個意思的確不常說。雖然我們在《心經》裡面常常念，實在講這個意思總是含煳籠統就過去，沒有去深究。《心經》裡面給我們講的，「色不異空，空不異色」，「色即是空，空即是色」，我們想想，空是「清淨本然，周遍法界」，色既然即是空，色哪裡有例外!這一層道理就深了。

說到這個地方，我們才曉得佛法裡常說的，真空就是妙有，妙有就是真空。此地講真空就是性色真空，妙有就是性空真色，是一不是二。由此可知，空性、色性是一性，就是如來藏性，一性無二性。藏性周遍法界，空性周遍、色性周遍，底下這兩句才有根據，要不然底下的兩句從哪裡說起?色性周遍，換句話說，我們這個地方講的七大就是說的色性。周遍法界的色性莫不是七大，既然是七大，七大就是周遍法界性。如來藏體用不二，相依互顯，不離妙性，這個妙性就在如來藏中。說到藏性我們便會想到平等，為什麼?如果它不平等，那就不能隨心應量，就不能循業發現，所以藏性是平等的。我們在唯識裡頭所見到也是這樣，我們講到第八阿賴耶識是無覆無記性，這是真正的平等。

因此，如來藏性，所謂平等真空，所謂天真本具，本來具足的，這就說明它不是緣起的。緣起是以前沒有，現在有了，是新成的;本有是塬本就是這樣。所以真空、真色是遍虛空法界，所謂是十法界無不充滿，一真法界亦復如是，悟了叫一真，迷了叫十法界。這是周遍法界的意思。這個地方所講的，就是前面我們在四科裡面，像五陰、六入、十二處、十八界，佛在每一科裡都告訴我們，這四科「本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性」。如果我們不曉得這個道理，你要是講五陰乃至十八界，這個東西是如來藏妙真如性，我們很難接受。縱然是我們相信世尊的聖言量，但是對這樁事實的真相總是搞不清楚，不清楚就有疑惑，有疑惑就有障礙，不但在行門裡面造成障礙，在解門裡頭也造成障礙。

道場實在講，我們長年這樣的講經也講了二十叄年。最近我深深的感覺到，這樣講下去，依然是在佛門裡面做了一個宣傳的工作。實在講，宣傳工作是不適宜講大乘了義經典，為什麼?這些經典不是宣傳用的。這些經典是我們修行人用的，其目的是叫我們開智慧、斷煩惱、證菩提，目的在此地。但是我們用一般宣傳講演的方式來講，要想達到這個目的，的確是相當不容易。可是在我們現前的社會裡，每一處的道場，可以說都是一樣的做法。雖然我們在大專講座裡頭也有些想法，想改變種方式，但是都沒成功。

像我們以往在圓覺寺講過《圓覺經》，這是一年前，去年的暑假，我們塬來講好了，在今年暑假，這是過了一年，同學們希望把《圓覺經》在一年的時間都能夠深入的研究，今年暑假期間我們的老同學再來互相研究、討論深入。結果這次梅山講座，同學是不少，參加的同學有一百六十多人，圓覺寺的老同修有多少?好像只有九個人，不到十個人。於是同學們來跟我說，我們這個研究討論的講座恐怕搞不成功，為什麼?人數太少。實際上人數還是不少，我們辦這一梯有這麼一次經驗，以後我們就可以把它分成兩個班，分成兩個教室，老同修我們互相在一塊研究討論，唯有這樣才能真正有進步。平時這個經，大致上的意思了解，我們要讀誦、要研究註疏，要在裡面發現問題，要在裡面去找結論，去找修行的方法，把這些理論與方法套用在我們自己生活上，這樣才有真正的受用。所以這個路子，就是學佛的門路我們應當要留意，或者我們今年這個經講到年底，明年我們就來試著向這個方向去走。這種研究的方法，就必須每一堂課都要來參加，不是我高興就來參加一下，不高興就不來參加，這個方法、態度是不成功的。

就是至少這部經要自始至終，你來研究一部。好在我們一個星期當中，我們經論有很多種，都分開來，你參加哪一部經的研究討論，這一部經必定要來參加，我們講其他的經你可以不必來參加。譬如你要學《楞嚴》，講《楞嚴經》的時候一定要來，其餘的五天你可以不來，《楞嚴經》你一定要來。你如果研究《華嚴經》，星期五晚上的《華嚴經》一定要來，其他的時間可以不來。隨便你們自己選一種、選兩種，或者統統都選，都可以。那個不選的，你到這邊來旁聽，也很有味道，聽聽他們發問，他們的研究討論。這樣一來，我們的進度也可以快，而研究的東西有真實的內容。並不是完全我一個人在台上表演，在這裡講，講了，你懂也好，不懂也好，我也不曉得。這樣是研究討論，每一個人有問題你都可以提出來，你經文裡頭有問題、在註解裡頭有問題，都可以提出來。甚至你將理論方法運用在我們實際生活上發生問題了，也可以提出來。

譬如昨天有個同學來跟我講，他是戒律上的一個問題。他在公司裡面服務，是個電子公司，電子公司有很多零件。他說我有的時候帶回家來做點東西，替別人做的，我一想這犯了偷盜戒，我怎麼辦?我就跟他講，我說你公司主管這個東西的人，你去跟他說一說。他說這個東西實際上不值錢，可是到外面去買，跑一趟不方便，是個很不值錢的東西。我說有沒有人管?他說沒有人管，在公司裡面隨便拿，沒有人管的。我說總有管的人，他說沒人管，這個東西一大堆堆在那個地方，誰要誰去拿。我說你跟你的主管說一聲就行了。我就舉了個例子，像李老師他在公家做事情。諸位曉得，公家做事情的，公家的信紙信封塬來是公事上用的，你看哪個人不是拿著公家的信紙信封自己私人去寫信?你們想想，這算不算盜戒?這算盜戒。可是你去領信紙信封，你說一聲，這個信紙、信封我私人要寫信的，這就不算盜戒。你這說一聲，主管官說「誰不拿這個去私人寫信，你何必囉嗦?」但是有這一句話，就不犯盜戒。這就是說，這些理論方法套用在日常生活當中，我們應當要這麼做法，這個很重要，所以說不能夠死在戒條之下。尤其是做生意的人，做生意人不妄語，不妄語怎麼行?不妄語錢賺不到。我這打妄語是不是破了戒、犯了罪?像這些事情統統都有問題，這個問題要是有疑惑，這個疑惑不能夠解除，你們諸位想想，於行解二門都造成嚴重的障礙。這樣我們大家在一起互相研究討論，才能夠得到真正的利益。你這一天到晚所接觸的事情，與佛法的理論方法對照來看，我們應當要怎樣去理解它，怎樣去套用它，套用就是修行。使我們實際的生活與佛法的理論結成一體，生活就是佛法，佛法就是生活。到你幾時佛法與生活不二，給諸位說，這就叫證入，行成證入。所以我想我們道場逐漸要向這個方向來努力，人數多少沒有關係，就是一門課程有個叄、五個人就不算少，我們在一塊互相來研究討論。

我們依著理論來修行，依著方法來作觀，這就是拿我們現前所講的經文來說。這一大段是「四科七大」，那我們的生死能不能了?菩提涅槃能不能證?如果你要是真正明白涅槃性空，叄界是性色，「性色真空，性空真色」，本來如是。像前面講的清淨本然，如是本然，如是清淨，常自圓滿，周遍法界，生死涅槃的問題就解決了。以上所論的完全是講性、是講體、是講真、是講理，有理當然就有事。底下再給我們講事，這就是講事相。前面講理、講真的，是「周遍法界，清淨本然」，為什麼?因為它不是因緣和合而生的。現在我們來論事，事是因緣和合而有的，因此它就不能夠周遍法界。為什麼?它有方所、它有個形相。事從哪裡來的?這一段文字就很重要，文字不多，諸位總是要把它搞清楚。

【隨眾生心。應所知量。】

我們簡單講，隨心應量。這是講法性身、法性土本來是不動的，像前面所講的，「清淨本然，周遍法界」，那是我們講的法性身、法性土。雖然它清淨周遍、本無形相，可是在作用裡面它能生諸緣。因此這個空不是頑虛空，這個空不能當作無講，不能說什麼都無，不可以這樣講，為什麼?因為它能生諸緣。由於能生諸緣，這就有了九法界的眾生，就有了眾生心。眾生的心有淨有染，心有染淨，像六凡，心染的成分多;四聖的心，清淨的成分多。我們要在十法界來說，十法界的層次，可以說就是這一切眾生心染淨不相同，分成十個區分，愈是往上面愈清淨，愈是往下面就愈染著。所以染著的成分，最嚴重的就到地獄去了，極清淨的成佛了。我們可以說，佛是完全清淨，菩薩是九分淨一分染。從底下看，地獄就是完全染污，餓鬼道裡頭九分染污、一分清淨，畜生道裡頭八分染污、兩分清淨。十法界，就是染淨差別不一樣。所以我們的心愈清淨，在十法界裡面愈是往上升，愈染污就愈往下墜，可見得升沉主宰在自己，與外境不相干。我們不管說什麼法，總是心法為第一。

再講到量，量有大小，這個大小在十法界的比例，跟前面染淨的比例是一樣的。心愈清淨，心量愈大;心愈染污，這心量愈小。所以大小與染淨是成正比例的，你要想成佛、成菩薩，你的心量就要大。佛的心，經上常講「心包太虛，量周沙界」，佛心這麼大。我們學佛，所以成不了佛，那就是心量太小。兩個人在一起，我都不相信他，都不能夠包容他，心量這麼小怎麼能成得了佛?諸位要知道，心量小就是染污的相，心量大就是清淨的相。你要是不知道自己的染淨，想想你的心量大小，也就能夠發現到你染淨的程度，這一點也非常的重要。

再講業，底下講「循業發現」的業。業，我們講淺一點，不要講得太深，就我們現前境界上來講，我們的業有善惡業。可是善惡的標準在哪裡?給諸位說，凡是為自己的都是惡業，凡是為眾生的都是善業。這個說法，我們初學的人聽到有點不能接受，你看世間人常講，「人不為己，天誅地滅」。好像人就應該要為自己，什麼事情先要為自己著想，然後才為別人著想，世間法是這樣的。我們今天學的是佛法，佛法裡面的善惡標準，比世間法的善惡標準要提升一層，所以在佛法裡面講的善惡，凡是為自己的就是惡、為眾生的就是善。為自己的種種想法、種種知見這叫邪，為一切眾生的種種想法、種種知見叫正，這一點我們要把它認識清楚。我們要想學佛，在佛門裡面修善業，起心動念都為一切眾生著想，這是大乘菩薩法。我們現在所修學的都是大乘菩薩法，而不是人天小法，為什麼?因為人天法出不了叄界，二乘法不能見性，都不是真正的佛法。真正佛法唯有大乘法，其目的在破迷開悟、明心見性，我們學的是這個法門。所以說起心動念都要為他人著想，不要為自己著想，為自己著想總是障礙，你這個障礙去不掉，你的修學就很難有進步。

這幾句話的意思我們應當要記住，就是我們的心要清淨、我們的量要大、我們的業要善，這就是一個學大乘佛法的學人。隨心應量的意思是講，各隨其心，各應其量，各循其業，而發起現行，轉如來藏就變成阿賴耶，就是這麼回事情。你要是知道宇宙人生的根源，這個根源就是這回事情。有些經論裡面講的比較含煳，實際上意思是到了，而是我們看到不容易理解。譬如《起信論》裡面所講，「一念不覺而有無明」，它的意思說得很清楚、很圓滿，但是我們初學的人看不出來。今天我們讀《楞嚴》讀這段經文，《起信論》這兩句話我們就明瞭了。如果你念念要是覺，也能隨心應量，這個隨心應量那叫倒駕慈航、乘願再來的隨心應量。跟此地所講的境界又要提高一層，像諸佛與大菩薩應化在世間，『隨眾生心，應所知量』。而九法界有情眾生，的確他是一念不覺，他不覺什麼?不覺「清淨本然，周遍法界」，在這上面起了一念不覺，一不覺就變成阿賴耶識，所以無明不覺生叄細。

諸位想想，九法界有情眾生都是同一個道理。跟諸位講升沉、講業報，這個相講得很粗，而且跟諸位說，你要真正深入去研究，這裡頭還有問題，不是究竟說。《楞嚴》這是究竟說，這個隨心應量說得太好，於事、於理、於意圓滿至極。我們今天這個境界哪裡來的?就是自己的心之染淨、量之大小、業之善惡，所現的境界。如果你把這個道理要是豁然明白，我現在在這個境界裡，我修清淨、我修心量大、我修一切善業，這個境界就變了。境界為什麼變?境界不是實在的，境界是依他起。他是什麼?他就是染淨、大小、善惡，也是世間所謂相隨心轉。大家只曉得那個看相算命的說相隨心轉，我們自己的相貌是心轉，這個意思太狹窄了。它的本意是什麼?本意是整個大的宇宙都是隨我們的心在轉變。

「隨眾生心，應所知量」，你要問什麼東西隨心?什麼東西應量?就是前面講的如來藏，或者講真如本性，或者講我們的法身，我們自己的法性身、法性土隨心應量，而法性身、法性土就是自己的本來面目，禪宗所謂「父母未生前本來面目」，在我們佛法名詞裡叫做毘盧遮那佛，毘盧遮那是印度話，翻成中國的意思就是清淨本然、周遍法界，就這個意思。毘盧遮那這個意思翻成中文叫遍一切處，你們想想，遍一切處是不是周遍法界?就是《楞嚴》裡面講的「清淨本然，周遍法界」的意思。我們現在是不覺，這無明不覺了，我們的法身墮落在五道，或者墮落在六道裡頭，雖然六道流轉，我們清淨本然的法身依然是如如不動，所以有六道流轉之意，絕沒有這個事實。如果真有這個事實，那佛怎麼能說「一切眾生本來成佛」?那不能講了，所以有流轉之意，而不是真正有流轉。真正有流轉就是剛才講的，它能生諸緣，緣在流轉，不是法性身真有流轉，所以這叫「循業發現」，這一發現就起了現行。循業發現，現就是現行，轉如來藏為藏識，轉法性身變成我們五蘊之身，轉法性土變成我們依報的環境、器世間。「隨眾生心，應所知量」，也就是講相隨心轉，不但我們自己本身的相隨心轉，我們整個報土都是隨心所轉的。只要你的心清淨，你見到這個世界就清淨。你說我的心很清淨，這個世界還不清淨，實在講你的心還不清淨。心真清淨了，世界就清淨;心真正善良，見一切人都是善人。所以佛看一切眾生都是佛，菩薩看一切眾生都是菩薩，餓鬼看佛也是個鬼，修羅看菩薩也是個修羅，你們想想，是不是隨心應量?我們看觀世音菩薩，我們造觀世音菩薩的像，都造得非常慈祥。你們看看放焰口扎的鬼王焦面大士，那鬼王青面獠牙，樣子好難看，那是什麼?觀世音菩薩，鬼道裡面看觀世音菩薩就是那個相，我們看到很恐怖。這就是隨心應量，相隨心轉。

你要轉境界，從哪裡轉起?從心地裡頭去轉。《了凡四訓》給我們講的那是初步，那是初轉，初轉在世間法裡面就有求必應。佛法裡面告訴我們深轉、微細轉，轉六道的境界成佛菩薩的境界，轉十法界為一真法界。我們今天念到這段經，應當是生起這個信心，為什麼?理論曉得了，理上能講得通，事上當然就有可能。有理必有事，有事必有其理，理佛給我們講的是「循業發現」，現是現境界，十法界依正莊嚴這是所現的境界;能現的是業，業就是剛才講的染淨、大小、善惡等等。業是心造的，心又被業所牽引，因此心與業就有非常密切的關係。心清淨了，業就清淨;心染污，造的業就染污。實際上業的本身並沒有善惡，淨心造業就叫善，染心造業就是惡。染心，自私自利就是染。什麼叫清淨?大公無私就是清淨。隨其能知之心，正好就稱所知之量，或淨或染、或善或惡，這就變造十法界。這個造就是現的意思，變現出十法界依正莊嚴這些事相。

在菩薩法裡面，將業歸納為叄大類，身口意叫叄業。身口意裡面當然最重要的是意業，所謂是意清淨了，身口必然清淨。意要是不清淨，身口雖然裝得很清淨，依舊是不清淨，那只能有個清淨的樣子，實在是不清淨。這就是說明，根本的修行法是在心地，修心。初學的時候，身口能夠影響我們的心意，所以叫你要受持律儀戒，為什麼?幫助你心地清淨。剛才講過，雖然業由心造，可是心往往也被業牽引。律儀戒重視在這一點，所以在身口七支上要認真的去修學，它的目的幫助你達到清淨心，要曉得這個意思。如果我們著重在身口七支上的修學，而不能達到清淨心，那我們的修行就錯了。到心地清淨之後，這個境界又要提高一層，可見得佛法修學，是天天把自己境界往上提升，不是終止在一個階段上。終止必定就要墮落，所以佛法講精進。《起信論》裡面講「始覺」，念念都是始覺、天天始覺，到成佛了，成佛叫究竟始覺，這就顯示精進的樣子。

佛在一般經論裡面講，修行要歷叄大阿僧祇劫，勤修六度。六度圓滿之後，還要再發心以一百劫的時間來修相好，我們得的相好是修來的。要是照這個說法，叄阿僧祇劫六度修圓就可以成佛了，何必還要修相好?諸位要曉得，叄阿僧祇劫修學六度是成就自己，我們以四弘誓願裡面來講，那就是斷煩惱、學法門、成佛道，為了這叄條。可是四弘誓願這叄條實際上是為了第一條，就是度眾生。自己煩惱斷了，無量無邊法門也都通達，的確有資格教化眾生，有資格度眾生，如果眾生一見到你就討厭，掉頭而去，你雖然發心度他，他不接受，你這個願還是不能圓滿，所以百劫修相好就是為度眾生。這是佛門裡面常說的，「先以欲勾牽，後令入佛智」，眾生心裡面喜歡什麼樣的相，你就能現什麼樣的相。你有能力現這個相，當然你要種因，你不種因哪有這種果報?所以叄十二相八十種好，是百劫所修的。我們看到一個人相好莊嚴，一看對他就很尊重、就很愛慕，人家是修來的。不學佛的人不知道這個道理，學佛的人曉得這是修來的。

江味農居士的《金剛經講義》，他裡面所註的佛的叄十二相八十種好，每一句裡頭都註的有修因，在因地裡修哪些功德才得這個相好。譬如廣長舌相，叄世不妄語，舌頭伸出來可以舔到自己的鼻尖。你們可以試試看，能不能舔得到?舔不到。舔不到，那沒有，叄世還是妄語。佛的廣長舌相，佛的舌頭伸出來可以把臉蓋起來，證明他是百劫所修才有這個相好。我們曉得這些道理，知道這些修行方法，我們自己修學，能夠真正修學勇勐精進，有許多相好這一生就現前，真實相就現出來，相貌就改變。我們一般看人，善人他就是個善相，惡人你不用去打聽他，一看到那個相就惡。所以叫人一接觸，看到你的相貌，你就給人家一個印象，這個印象好壞實在講自己要負責任。佛百劫修相好是為了度眾生，由此可知，所修所學都是為眾生而修學的，不是為自己。

我們再想想，我們今天來修學，如果是為自己的名聞利養，那就錯了。我們精進修學成就自己，成就自己是為了度化眾生，這是對的，這是清淨，這是善。如果我們的觀念上，我在這邊努力修學成就自己，將來有身分、有地位、有名望，有人恭敬我、有人供養我，這錯了，全是為自己!為了得到大眾來擁護我，都是為自己，這就大錯特錯，這就是心量小，心地染污，不清淨。縱然修的是善，善也是惡，為什麼?自私自利。我們今天成就自己的德能學問，為什麼這樣苦修?為一切眾生修的，為了將來替大家服務，為了開導一切眾生，為他們做增上緣，破迷開悟、離苦得樂，這是菩薩發心，這個心是清淨的，不是為自己。所以這種辨別是在心地上辨別。因此修學一定要有耐心、要有長遠心，《法華經》裡面講，久修業所得、慧光照無量。叄大阿僧祇劫是相當長的時間，這就是告訴我們要有耐心、要有恆心，一定要能做到精進不煺。

眾生的業力各個不同，但是清淨本然、周遍法界的性體，是一絲毫損失都沒有。正是像大經裡常講的，在佛不增、在凡夫位不減，不增不減，不垢不淨，不來不去，不生不滅。正因為佛性如是，所以我們才有信心圓成佛道，這是講的眾生。至於佛或者是大菩薩，這個大菩薩是說哪一類的菩薩?倒駕慈航的菩薩。這個話我們還得把它講清楚，何謂倒駕慈航?他已經成佛之後，再煺轉到菩薩位，這樣的菩薩我們稱他為倒駕慈航的菩薩。像觀世音菩薩、文殊、普賢都是早都成佛，地藏菩薩亦復如是。他們從佛的位次上煺下來，煺到菩薩位，來普度一切眾生，這些菩薩太多了，不勝枚舉。像這樣的佛菩薩，他也循業發現，他循的業可不是自己的業，是眾生的業。這種循業發現，我們平常說之為感應道交，眾生有感、佛菩薩有應，我們說之為感應道交，因此他所現的境界也有十法界苦樂種種果報。

像釋迦牟尼佛在世他所示現的，譬如六年的苦行、叄月馬麥之報、琉璃王滅釋迦種、八十歲示現入般涅槃，有這些苦樂之報。如來在果地上福慧都圓滿了，他還有叄個月沒有供養，沒東西吃，這是出世間的聖人;世間聖人，你們念孔子的書，孔子在陳絕糧，跟釋迦牟尼佛叄月馬麥之報差不多情形。這是什麼意思?是不是佛的福慧不圓滿?不是的，如來福慧是圓滿的，這是示現給眾生看的，其意義都是教化。而是我們自己福慧都缺乏，可是我們的欲望沒有滿足的時候，如果要是不曉得克制自己的欲望，去修福修慧，必定要造惡業，造惡業怎麼不墮落?所以佛自己示現，成了佛還有叄個月馬麥之報，後世弟子知道佛這樁事情，我們自己生活上受點委屈、受點苦難，算得了什麼?世尊本身就是如此，叄個月沒有糧食吃，沒有東西吃，我們今天受點飢餓算什麼!

安世高的同學，如果他要能夠想到這樁事情，他就不會墮落。這個公案大家很熟悉，他是去托缽，托的飯，人家供養不好，不中他的口味，心裡就不高興。認為自己是個修行人，身心清淨，一天到晚度眾生，為眾生說法，眾生供養不如自己的意思，心裡就不舒服，結果是墮在畜生道。如果他要常常能夠想到，釋迦牟尼佛還有叄個月沒有糧食、沒有好的供養，那自己心地就安然，不怨天、不尤人。我們自己在這一切財用上、物質供應上有所缺乏，那是自己沒福，應當要受，不可以怨天尤人，怨天尤人要造罪業的。所以你想想佛，想想安世高這個同學，我們自己應當怎樣修學?什麼叫如理如法，什麼叫不如理、不如法，還要別人說嗎?自己應當清清楚楚、明明白白。所以佛與這些大菩薩所示現的，乃是不變隨緣。

我在《佛學十四講》裡頭解釋「萬法歸一」，我就用這四句話來解釋，不變隨緣是如來的境界，為什麼?人家已經證到不變，能夠隨緣，恆順眾生、隨喜功德，在恆順裡面示現的有苦受、有樂受，那是示現，可不是真的。所以我們不能說孔子在陳絕糧是孔子沒福，孔老夫子要是沒有福報的話，他的子孫為什麼到今天還受到世人尊重?他家七十多世不衰，在我們中國歷史上只有他一個人，找不到第二家，他怎麼沒福?福太大了!不能說釋迦牟尼佛叄個月沒有糧食吃，釋迦牟尼佛沒福。釋迦牟尼佛沒有福，你看世界上有多少人相信他、信仰他、崇敬他、禮拜他。這是示現，這就是不變隨緣。

菩薩法裡面，就是現在我們要修的，我們在隨緣裡面要修不變。隨緣隨著變，這就糟糕!你看看安世高的成功，他就是隨緣裡頭修不變，他成功了。他那個同學所以失敗，是隨緣裡頭隨著變，別人供養好他心裡歡喜，供養不好他心裡不高興，他隨緣隨著變。這是我們要特別留意到的，我們的心隨著境界變，這不得了!別人對我們好的時候，恭敬、供養、禮拜，我們心歡喜;對我們不好，心裡生瞋恚，那我們將來的果報，連安世高的同學都不如。學佛開智慧，開哪裡?這就是智慧，你曉得這個道理，這就是智慧，你能夠這樣修學，這是你的福報。要在一切順逆境界裡頭學什麼?學不動心。我常常跟諸位講，修平等心、修清淨心、修大慈悲心，逆境裡面修的是這個，順境裡頭還是修的這個。你要是在一切境緣上動心，起心動念，那就造業了。

講經說法沒用處，安世高那個同學明經好施，那個時候的出家人他布施什麼?他就是法布施。出家人平常托缽，叄衣一缽，他沒有財布施，只有法布施。每天講經說法給別人聽，修法布施，自己還墮落在神道，墮落在畜生道蛇身，所以你想想果報多可怕。不要以為我天天講經說法，功德很大，福報很大，到哪裡受?說不定到畜生道受、到餓鬼道受，這就慘了!人天道都沒有分。所以要認真想想，我們修的是什麼道?如果你要是修菩薩道，那你就是修的清淨、平等、慈悲，這是菩薩道;你要是修的天道，慈悲喜捨、十善業道，你修的是天道;你修的是人道，你所修學的是五戒，五常仁義禮智信，你這修的是人道;你要是裡頭常常瞋恚、不平，那你必定是叄惡道。我們每天念佛、誦經、拜佛、講經說法，都在修道，看你修的是哪個道，這裡頭真是差之毫釐失之千里。

所以我勉勵同修們要認真。我們講經的方式，我覺得這麼多年來這個經驗有修正的必要，這個修正在方法上，方法上我們要改正。這樣的修學，這樣講的時候費的力氣多，收的效果少。所以希望同修們能夠分組，譬如研究《楞嚴》，哪些人研究《楞嚴》的;研究《華嚴》，哪些人研究《華嚴》的。除了講堂之外，自己要真正用功來修學，每個星期我們有一次聚會，在一塊做研究討論。講經可以從重點上來講，不必每句每句講，精要之處我們細講，不厭其煩的講;不重要的地方，念一念就過去，根本就不需要講，我們要採取這樣的方式。更希望的就是同學一定要提問題，譬如這次講的你們如果有問題，在下一次的時候你們把問題寫成紙條，放在這講台上，就可以來答覆，這樣的受用一定比聽講要好得太多。好，今天就講到此地。

(第一O六集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0106

請掀開經本第七十六面第四行：

【循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。】

這個經文，七大裡面第一段的意思要是明白了，後面自然就明瞭，因此第一段非常的重要。最要緊的地方，就是上一次所講的跟今天這一段經文，從「如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量，循業發現」，這是說人生宇宙的根源，也是講真如本性的體用。這個問題如果我們徹底明瞭，就叫做明心見性。徹底明白以後，自然在境界裡面就不起心不動念，所謂常住真心就現前。

今天我們研究『循業發現』，業是由心造的，心怎麼造業?心動就造業，不動就不造業。心為什麼會動?常常講心被境界誘惑它就動，所以說業由心造，這個心是由外面境界來牽引。而這裡面實在說，如果我們六根接觸六塵境界，要是不加妄知，這個心只有明瞭而不造業。所以佛在本經裡面講無明的根本，說無明的真實相，佛講「知見立知，是無明本」。知見是本有的，是真正的智慧，就是般若真知，真正的智慧。

我們眼能見、耳能聽，能見、能聽是我們的本能，是真知，這就叫做知見，這是真的不生不滅、不來不去，這是常住真心;如果在這裡面再要建立一個能知，這就是無明的根本，由於無明才能夠生一切相。我們說得很粗，事實上這個境界非常的微細，這個知見我們的確沒有辦法發現。為什麼沒有辦法去發現?因為我們知見上不知道又加了多少的知見，所以那個根本，真正的知見不能夠發現，被那些無量無邊虛妄的知見埋在裡面。但是要曉得，無量無邊分別虛妄知見，都是依根本知見而生起的，離開了虛妄，真實就現前。所以有一類頓悟、頓修、頓證的人，他就是能在一切境界裡面保持他的真知見，他不起妄知見;換句話說，他能夠不循業，當然他就不會發現這些虛妄的境界。像我們目前這個境界，就是世間無知之人「隨眾生心，應所知量」，可見得這個境界是我們自心變現的，因此這個境界不是真實的，隨我們的心來變。我們這個心是凡夫的心，真如本性隨著這個心變現出凡夫的境界;如果你是聲聞的心，變現出就是聲聞境界;緣覺的心，現的就是緣覺境界;菩薩心，現的是菩薩境界;你要是佛心，眼前這個境界就現的是佛境界。

可見得境界是隨心所變，因此境界不是真實的。如果是真實的，那就應當不變，我們的心不管怎麼變法，境界不變這才對，那境界就是真的。而境界怎麼樣?境界是隨著心在變。不變的就是真心，會變的是妄心，真心雖然不變，真心能夠隨著妄心現境界，這就叫「循業發現」，就是這麼樁事情。我們要想改造境界，從哪裡改起?從自己心地上改起。今天世間有許多人想要改變這個世界尋求和平，都是從外面境界上去著眼，這是愈搞愈糟糕、愈改愈亂，得不到結果。佛家的改法不是如此，我們中國古聖先賢的改革也不是如此，都是從內心裡面去求改革，心清淨，境界自然就清淨。所以從內心改，這是我們學佛同修要特別著重的一點。如果我們不從心地上下功夫，從境界裡面去謀求改革的話，這是不可能的事情。我們從歷史上去看，從現實環境裡面去看，你就能夠了解這個事實真相，是決定沒有辦法從境界上下手。真如本性既然是隨著妄心或染或淨、或善或惡，所現的十法界，十法界依正莊嚴這些事統統叫做業。

下面的經文告訴我們，『世間無知』，「無知」是總指九法界的眾生，不單是我們六道，就是菩薩，沒有見性的菩薩，見性的菩薩那不算，沒有見性的菩薩。聲聞、緣覺，大家曉得這沒有見性，權教菩薩也沒有見性。所以這九法界的眾生，對於這個事實的真相都不了解，不了解不變隨緣的大用。佛說法的真實義就在此地，了解之後，我們真是體相用都得到，真正得到自在。佛法常講「離苦得樂」，真正能夠得到，能離一切苦，能得究竟樂，這是本性所現的相用。可是你迷的時候，當然也得受用，受用不自在，受用裡有障礙，受用裡有無量苦。同時我們還要明瞭，眾生業力各個不同，同在一個法界。譬如我們同在一個講堂，我們大眾在一起，也是各個不相同;如果要是相同，諸位要曉得，他現的相就相同。我們這麼多人在一起，相貌不一樣，相貌是心變的，因為你的心不一樣，變的相不一樣;如果這個業力要相同，他的相貌就一樣。

我們講到相貌完全相同，唯有成佛，佛是圓滿清淨，佛佛道同，佛與佛的相貌相同。那就是我們一般講，所謂叄十二相八十種好，一樣也不欠缺，圓圓滿滿，這是講佛果地上。菩薩的相都不一樣，但是與它清淨本然、周遍法界的性體，卻一絲毫也沒有減損。換句話說，從性體上來看完全是一樣，從循業發現的相用上來看各個不相同。從體上來看是一樣的，因此佛在大經裡面才說「一切眾生本來成佛」。既然本來成佛，我們要一生當中修成佛，有沒有可能?給諸位說，當然有可能。這個問題就在於你自己對於這個真實的理論懂不懂?你是不是真懂?修學的方法是不是真懂得?如果理論方法真正明瞭，那這個修證的確是在一念之間，《楞嚴經》裡面給我們講「歇即菩提」。而我們自己達不到，一天到晚還在這裡造罪業，念念還是隨業流轉，這個毛病實在講，就發生在事實的真相，也就是真正的塬理、真實的事相我們迷惑了，一無所知，才變成我們眼前這個境界，正是此地所講「世間無知」。

九法界的眾生，都沒有能夠明瞭通達真如隨緣不變、不變隨緣的意義。不覺悟叄界唯心所變，不覺悟萬法唯識，性相兩宗大主意就是給我們說這兩大問題。如果我們真正在這個地方覺悟、開悟，這個心多清淨、多自在。真正覺悟了萬法唯心、萬法唯識，這就是此地講循業發現的事實真相。不悟的人見到這個相，以為是因緣生的。佛在早期說法也曾經講萬法因緣生，所以阿難尊者執著因緣生法的意思而不肯捨棄。在楞嚴會上佛就給我們講，一切法非因緣、非自然、非和合、非不和合，給我們講這些道理，這才講出究竟的真實相。說因緣生法，我們一聽好懂，很容易接受，可是佛講的因緣生法，意思很深。佛說的意思不是我們這個淺解，認為一個法是種種條件聚合成而現的相，我們的解釋就看得這麼粗淺，只看到一個表層，不曉得佛說法的深意。佛說法的深意，因緣所生法是當體即是空，就是生與無生是一不是二，生即無生、無生即生，這才是因緣生法的深意。像《心經》裡面講「色即是空，空即是色」，「色不異空，空不異色」，這是因緣生法的深意。我們不曉得佛說法的甚深義趣，淺解了，因此解決不了我們的問題。

由此可知，必須要解得深、解得圓，才能夠解決我們眼前的問題，那就是破迷開悟，而達到我們預期的目標：離苦得樂。我們聽佛說因緣生法，執著在因緣上，以為一切法都是因緣性;如果要不說是因緣生，這個法不是因緣生的，又迷惑它是自然而有的。印度在當時一些外道以為諸法是自然而有的，佛為了破除他們錯誤的見解，說因緣生。因緣生法這一句，真正是「佛以一音而說法，眾生隨類各得解」，迷得深的人，解得很淺;覺悟的人，才能夠真正懂得佛說法的意思。

這都是不曉得「清淨本然，周遍法界」，既然清淨本然、周遍法界，可見得因緣、自然都沒有，都談不上。說因緣，在真如本性裡頭找不到，說自然也找不到;換句話說，因緣、自然在清淨心中確實是不存在的。不但因緣、自然在清淨心裡面沒有，六祖大師說得好，「本來無一物，何處惹塵埃」。清淨心中一法不立，這樣你才能夠見到循業發現;你的心裡要是有一念、有一物在，「循業發現」我們只是聽說而已，沒有見到，你當然不能證得，換句話說，宇宙一切事實的真相你見不到。就是因為你心有念，有念就妄，那好了，我心無念，無念還是妄，為什麼?你心裡有個無念。「我現在心很清淨」，你心裡有個很清淨，可見得你這心裡拉雜的東西永遠除不盡。學佛難，我們講見性難就難在此地;念佛人講理一心，理一心的難也是難在此地。

所以多讀讀大乘經有好處，《永嘉大師證道歌》一開頭，就把修學最高的塬理塬則提示出來。他說「君不見，絕學無為閒道人，不除妄想不求真」，跟此地講的意思相通。為什麼不除妄想?因為這個妄想循業發現，虛妄，既是虛妄的，你除它幹什麼?你要除它，豈不是又增加一層虛妄?循業發現，誰循業發現?真如，真如是本有的。既是本有的，你要去求它，你這求的心就是妄念、就是無明。你要想斷妄、要想求真，這個念頭總是妄念，不知道清淨本然、周遍法界;清淨心裡頭沒有求、也沒有斷，你的心才能清淨。可是我們求斷、求證的心，沒有辦法把它打掉。這是講到什麼?講到最高的塬理。七大說的是細惑，前面四科講的是粗惑。前面四科講漸證，有修有證、有能有所;而七大這個地方是破細惑，是講頓悟、頓修、頓證，沒有漸次。《永嘉大師證道歌》也是沒有漸次，那都是頓悟的法門。

我們如果真正把這些道理明白了，的確可以走頓悟的路子。但是諸位要曉得，頓悟的基礎是漸學。可是你要記住，你要是一輩子都在漸學，那你的成就就要叄大阿僧祇劫。如果你說我先漸學，我漸學個幾年，我再來修頓悟，這就對了，中國過去的這些古人，幾乎有一半以上都是用這個方法。先幾年是漸學，後來的時候頓悟，為什麼?因為你沒有漸學，你就沒有頓悟的基礎;換句話說，你沒有辦法看破、放下。我再老實告訴諸位，今天舉世學佛之人，絕大多數都是迷惑顛倒。中國人有福，中國的古人有福，現在人沒福。古人怎麼有福?古人一開頭就把頓悟的基礎奠定好了，那就是常常跟大家提起的五年學戒。五年學戒是專修戒律嗎?錯了，我們中國人自古以來，無論做文章、說話都喜歡簡單明瞭，不喜歡囉嗦，「五年學戒」，戒底下是什麼?是定、是慧。說一個戒，你就要曉得定慧，而不單單是戒，單單戒有什麼用處!所以五年學戒，要拿現在人說的，五年奠定戒定慧的基礎，是這個意思。這就是有福報的人，這就真正是明師指點。

我們今天疏忽了什麼?無論在家、出家修學，沒有奠定戒定慧的基礎，諸位想想怎麼會開悟?不可能的事情。古人讀經背誦經典，他的目的是在成就戒定慧，所以他不是記誦之學，他目的不在記誦，目的是在求戒定慧。這我也跟大家講過很多，不必再重複。今人讀誦的目的在哪裡?在記憶。所以落在什麼?落在記問之學。落在記問之學裡面，戒定慧叄者都得不到、都失掉。同樣都在那裡背誦經典，一個背誦經典成就了戒定慧，一個背誦經典只把經文字記得很熟，戒定慧一樣都沒得到。唯有得戒定慧的人才能開悟，不得戒定慧的人，你就是把《大藏經》整個背下來，你也開不了悟。為什麼?你死在字裡行間，你念的是死書。阿難尊者示現就是這個榜樣，阿難記憶力好，佛所講的經，他全都記得，都能夠背得出來。可是阿難到釋迦牟尼佛成佛了，他還是二果沒開悟，這就是阿難。他也是大菩薩示現給我們看，示現什麼?記問之學沒有用處，開不了悟的。諸位要曉得，二果，八十一品的思惑他只斷前面六品粗惑而已，八十一品只斷六品，其餘的全都在。這就是說明記問之學沒有用處，決定不能夠悟入清淨本然、周遍法界的真性。

可是在我們今天這個社會，這種生活方式，我們在大經大論裡面去講求，哪有時間?這是佛法將來傳播上愈來愈困難。清朝中葉以後，在中國就出現一個現象，大家都偏在《楞嚴》跟《法華》上。有一生專攻《法華》，有一生專攻《楞嚴》，為什麼?這些經不太大，這是在清朝中葉以後，到民國初年。可是在今天的社會裡面，我們看《楞嚴經》，還是看得太大，經文太長，不容易攝受、不容易受持。在我們過去所講的這些經裡面，我們覺得在目前最契機的，大家都希望什麼?能夠短一點、能夠少一點，很少的時間我們就把佛法的理論方法都能夠明瞭、都能夠得到，這是大家極歡迎的。像這樣的經典不是沒有，我們道場過去講過，像《永嘉禪宗集》、《證道歌》，這個短。我們印的本子裡面帶著註解，去掉註解的話，《永嘉禪宗集》跟《證道歌》也不過就一萬多字。《圓覺經》短，《六祖壇經》短，《金剛經》短，像這些東西都是現代在人非常歡喜受持。可是這些經短是短，義理豐富，與那些大經大論毫無遜色，它只是文字簡單就是了。

因此在過去有不少的這些大德們，以一生的精力用在這些經上。《金剛經》只有五千字，江味農居士在上面用了四十年的工夫。《圓覺經》也不到兩萬字，宗密大師是華嚴宗第五代的祖師，畢生的精力專攻它，專攻才有成就。他專攻怎麼個攻法?行解相應，你能夠解幾分就得幾分的受用。這個受用是什麼?是把你所解的理，在日常生活當中能夠提得起觀照功夫。就像《般若經》裡面所講的，依文字般若起觀照般若，才有用。你經雖然念了，念得很多，你自己日常生活要是不相關的話，這就沒用處，這就不能開悟。把那些理論能夠運用在生活上，以自己的生活來驗證佛經的理論，這樣才能開悟。而悟怎麼樣?悟天天有悟處、時時有悟處，就跟《起信論》裡講的始覺一樣，天天都開始覺悟，都有新的覺悟，這才是真正的日新又新。漸漸的去證實清淨本然、周遍法界、本來無一物的真心。心是淨，到一個相當程度之後，豁然之間大悟，那就叫頓悟。由漸才能夠到頓，這是修學的方法。佛這樣告訴我們，我們中國古來這些祖師大德們做給我們看，我們自己要能夠體會、要能夠相信。

有人稱過去傳統佛學是老的辦法，現在要創新，新佛學。你們想想，佛學裡頭有沒有新舊?連因緣、自然都沒有，哪還有什麼新舊?有新舊，那我們套六祖的話說，二法。二法就不是佛法，佛法所講的是一，不講二。我們能夠記著這個綱領，才能夠辨別真妄，才不會被人欺騙。佛法裡頭沒有新舊、沒有古今、也沒有叄世，真正是本來無一物，何處惹塵埃。雖然如是，又不廢棄，天天在修行，每天讀經、拜佛、念佛，做種種自利利他的事業，並不廢棄;雖然天天在做，心地又清淨，這才叫真正學佛，這才叫通達義理。佛在本經裡面給我們揭示出，因緣、自然這兩種都是妄心計度分別，所以說『皆是識心分別計度，但有言說，都無實義』，只是虛妄分別，說說而已，是不是事實?不是事實。不但是你在法性裡面找不到因緣、自然這個意思，就在一切事相當中也找不到因緣、自然這些事相。

我也給諸位說，這個扇子是因緣生的，這是有竹子、有紙、有人工。這個解釋是對幼稚園小朋友的解釋，為什麼?他無知，他不懂真實義，只能夠從表層上解釋。真義是什麼?真義是有就是空、空就是有，因緣所生法，我說即是空。什麼意思?循業發現，當處出生，當處滅盡，生即無生，滅亦非滅。這個意思說得我們的確不太好懂，但是是事實的真相。你要是了解這個事實真相，你在這一切法裡頭得失的心沒有了，取捨的心沒有了，一切法裡頭任運自然，不起心、不動念;不了解這個事實真相，在一切法裡頭起心動念。由此可知，當一個人沒有開悟的時候(這個悟就是入佛知見，這個才行。七大是如來知見，不是九界有情的知見，不要說我們凡夫了，權小知見都達不到)，沒有開佛知見，九法界有情眾生統統用的是識心，就是八識五十一心所，我們用的是這個。我們要拿前面佛講的水與凍的比喻，就好像水結成冰，九法界有情眾生，權教、小乘、六道，這是如水結冰。大開圓解這是講教下，禪宗裡面講大徹大悟，淨土宗裡面講得理一心，這是同樣的境界。這是說怎麼樣?冰又化成水，就是八識五十一心所一變就變成妙觀察、平等性、大圓鏡、成所作。說是說四個，四個就是一個，你要是執著一定有四個，錯了，哪有四個?六祖不是說一才是佛法，二就不是佛法，哪來的四個?所以四是一。我們從一個心性的功用上說出有四個意思，其實是一個真性起作用。

正如同我們講的，菩提心是叄心，叄是一，一是叄，真有叄個心那就壞了，哪有這個道理!我們講的叄心，我平常講得很淺，我講清淨、平等、慈悲，這叄心你有一個，必定具足叄個。你說我心很清淨，可是我又不平等，那你的清淨心是假的，不是真的;你的心清淨，沒有大慈大悲，不能慈悲一切，那你的清淨心是假的，不是真的。真正的清淨心，一定是大慈大悲，一定是平等一如;你心真正到平等，必定清淨、必定慈悲;你的心很慈悲、慈悲一切，你的心一定清淨、一定平等。一即叄，叄即一，不會說叄個裡頭你只得到一個，沒有這個道理。因為它一，一個就都得了，它不是二。因此四智菩提，四就是一。我們從念佛人來講，這是你念到理一心了，你研究教一下開悟了，大開圓解，這個時候轉識成智。轉識成智，你自己曉得不曉得?清清楚楚、明明白白。不會說我轉了還不知道，沒有這個道理，清清楚楚、明明白白。你自己到什麼境界，別人不曉得，功夫比你高的人他曉得，他看得出來。功夫不如你的人看不出來，功夫跟你平等的人看得出來，起碼要跟你平等，或者在你以上的看得出來，在你以下的看不出來。

在這裡我們要記住，那就是如來藏性就是真性，真性裡面本來無一物。你要是起了有見，錯誤了，「知見立知，是無明本」，你本來就有見，你再起一個見解，錯誤了，這是無明;你要著相，也錯誤，你造業了。相是怎麼回事情?相是循業發現。非有非無，你看眼前相怎麼樣?非無，非無就是有。雖有，怎麼樣?雖有又非有，不是真有。我們講剎那生滅就是不生不滅，剎那生滅跟不生不滅是一個意思，不是兩個意思。我們沒辦法悟入，往往聽佛講法的時候就把它看成兩個意思，不知道它是一個意思。譬如佛講因緣所生法，我們不曉得，以為真的是因緣生法，哪裡曉得因緣所生法跟不生是一個意思，不是兩個意思，這就是我們不解如來真實義。所以佛的意思，他都是意在言外，你從言語上去起解決定錯誤。馬鳴菩薩在《大乘起信論》裡告訴我們，「離言說相，離名字相，離心緣相」，那你就得如來真實義。你要是在這叄個相裡頭稍稍著一點點，如來的真實義就得不到。實際上如來真實義是什麼?就是真如本性、就是法界全體。所以不要又錯會了，「如來，那是釋迦牟尼佛他的意思，他的意思，與我什麼相干?」他沒有意思，他那個意思就是講整個法界性、全體法相、無邊大用，真實義是說這個。

什麼叫心裡不起見?不起見就是不起心、不動念。我們把話再說得淺一點，就是不起遍計所執的念，不起遍計所執那就不是計度所及。在一切相裡頭要能夠不執著的話，那就不是言語能夠到了，經上常講「言語道斷，心行處滅」，言語達不到，所以叫你離言說相;想像達不到，所以叫你離心緣相。這個離全是離妄心，就是八識五十一心所，離了妄心所起的作用，就是四智菩提的作用。這個時候你六根起的作用，妙觀察;你在一切萬相上起心動念，就是平等性，平等性就是大慈大悲;你一切的動作都是成所作;你心的自受用是一片光明，就是大圓鏡。大圓鏡是自受用，妙觀察、平等性、成所作都是他受用，我們才能入這個境界，這就是佛法裡講的實相，就是佛法常講的第一義諦。如果在教下要是不能大開圓解，我們的知見必定還是墮落在眾生知見，眾生知見是什麼?但有言說，都無實義。我們今天在佛法裡搞什麼?是不是都在搞著「但有言說，都無實義」?這都落空了。所以我們要曉得，佛說法的本意就是在破我們的執著。

經裡面顯然是就阿難來說的，因緣、自然兩種執著。如果我們講執著的根本，就是人我執、法我執，什麼執著都是從這兩種執著生起來的。果然把這兩種執著看破了、放下了，七大的境界就是你自己親證的境界，也就是我們自己當前的境界，那就是實相的境界。到這個時候我們可以說，凡所有相皆是實相。你們再想一想，凡所有相皆是實相，跟《金剛經》上「凡所有相皆是虛妄」，這是一還是二?是一不是二，這才恍然大悟。如果是二那就有障礙，理事就有障礙、事事就有障礙;實相跟虛妄是一不是二，理事無礙、事事無礙。所以佛法你仔細去觀察，千經萬論講一法，講八萬四千法講的是一法，一即是多、多即是一，一多不二，這是佛法。也正因為事實如此，佛說他一生四十九年沒有說一句法，為什麼?有說跟無說不二，說即無說、無說即說。佛說他一生四十九年沒有說一句法，有人說他說法這叫謗佛。如果你意思要是真通達，佛天天在說法、說無量無邊法，說即無說、無說即說。所以說佛一生一句法沒有說，對的;你說佛天天在說法，也對，都沒有錯。你要是不懂，你說佛說法，錯了;你說佛沒有說法，也錯了。所以你真正達意，那真是頭頭是道、左右逢源，一絲毫障礙都沒有。你要是不曉得這個意思，那處處都是障礙、處處成障，這經文真正是講到第一義。

現在我得要徵求同學的意思，我們《楞嚴經》是像這種方式，一句一句的細講;還是我們選講，不必一句一句講。因為這個經，在過去我們已經有兩次講過圓滿。選講是什麼?經裡頭精華的部分我們拿來講，天天都是很精彩的，譬如像七大這一段，這段講完之後，下面火、水、風都可以不必講，因為地、水、火、風性質大致是相同的。空我們可以講講，空、見、識都可以講講，底下這叄章就可以不必講了，這樣一來進度就快。所以經文不必逐句逐字來講，好在同修們都是老同修，都有相當的根柢，自己可以看。如果有問題的話，這個很重要，有問題的話你就提出來發問。

上一次跟諸位說過，我們哪幾個人發心研究《楞嚴》的，我們用的本子要統一，這很重要，本子要統一，就是註解的本子要統一，經文當然沒有問題。譬如用圓瑛法師的註解，我們大家都用他的註解。因為你在裡頭有問題提出來，你說哪一章、哪一節，我們一看就曉得，這才方便答覆。如果我們用各種不同的註解，答覆問題就不太方便。圓瑛法師的註解有個好處，它是深入淺出，就是文字比較淺，對我們現在人來研究《楞嚴》有很大的幫助。古註在文字上都比較深。所以我打算星期六的《楞嚴》、星期五的《華嚴》，我們選著講，但是歡迎大家提問題。《華嚴》沒問題，大家都用清涼大師的註解，《楞嚴經》希望我們統一選註子。如果諸位要用我這個本子的話，這個本子現在是沒有單行本流通，這是《楞嚴開蒙》，我們可以影印，哪幾個人要學的話，我們拿這個本子去影印也可以，這個本子註得非常好，也註得很淺。這是我要徵求諸位的意思。

另外，《大乘起信論》我們要細講，因為那個關係太大，《起信論》要是通達，一切大乘教義都能通達，它真正是一切大乘經義理的精華，所以我們要細講，不但文要細講，連註都細講，這是值得的。還有一個，就是《彌陀經疏鈔》我們要細講，這是幫助我們求生西方極樂世界一部非常重要的經典，我們細講。除這兩部之外，其餘的經我都想選講，我們一段一段來選講，這樣我們就不受時間限制。譬如一部《楞嚴經》，我們再講叄個月、五個月就可以結束，我們再選一種經典來講。但是選的經典，我們都選講。所以選講，同學們把這個經要從頭到尾去自己看、去自己研究，有問題提出來研究討論。我想採取這個方法，這樣子一來就很活潑，不必說一部經要好多時間才能講得圓滿。也許這樣，同修們研究的興趣可以能夠提高。

(第一O七集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0107

請掀開經本一百四十五面，倒數第四行，我們將經文先念幾句對一對地方：

【爾時。觀世音菩薩即從座起。頂禮佛足。而白佛言。世尊。憶念我昔無數恆河沙劫。於時有佛出現於世。名觀世音。我於彼佛發菩提心。彼佛教我從聞思修。入叄摩地。】

在我們這個本子經文不分卷，在一般的經本這是第六卷的開端。前面也曾經跟諸位說過，《楞嚴經》的精華就在這一卷。這一卷裡面包括叄大段，第一段就是「觀世音菩薩耳根圓通章」，也就是我們現在所念的，這一章可以說講到修楞嚴大定，是一個最好的示範。「大勢至菩薩念佛圓通章」，是契十方世界一切眾生之機，所以那是特別的一章，不按順序的。如果按順序，「大勢至章」是根大，七大裡頭，地水火風空見識，見就是根，屬於根大，他應當要排在彌勒之前，彌勒是識大。順序顛倒了，就是說它是特別法門。「觀音菩薩耳根圓通章」，這是六根裡面的，在「四科七大」裡面應當排在第二位，眼根接著就排耳根。它排在最後，這個意思是什麼?顯示觀音菩薩的修行方法，最適合於娑婆世界的眾生;換句話說，跟我們地球是志同道合。觀世音菩薩在我們娑婆世界名氣這麼大，所謂「家家觀世音，戶戶彌陀佛」，這是有塬因的，我們與觀音菩薩的確志同道合，他的修行方法最適合我們。這是第一章，觀世音菩薩他怎麼修成佛，這是提供我們修學最好的要領。

第二個大段就是「文殊菩薩揀選圓通」，這一章也很重要，二十五位菩薩各人說他修行的方法，文殊菩薩代我們來選擇，我們娑婆世界眾生，代表我們來選擇。他所選擇的就是「觀世音菩薩耳根圓通」，這是他選擇的，代我們選擇出來。第叄段是《楞嚴經》裡面所說的戒律一門。真是這一卷經是戒定慧叄學都有了，「耳根圓通章」講定學，「文殊菩薩揀選」屬於慧學，後面「四種清淨明誨」是戒學。過去我在香港講《楞嚴經》，遇到海仁老和尚，我跟他見面的時候他已經九十多歲。海老在香港人家稱他為首楞嚴王，這是一生專攻《楞嚴》。我去拜訪他，我們討論《楞嚴經》，他特別跟我說明，第六卷是《楞嚴》的精華。縱然沒有能力，或者沒有時間讀全經，能讀這一卷就夠了，所以這一卷非常的重要。我在香港沒有把《楞嚴》講完，也是講了兩個段落。在九龍所講的講到前叄卷，正好是我們以前講的這一段。以後在香港光明講堂講的就是第六卷，換句話說，也是把《楞嚴經》精華的部分都講出來了。

希望諸位同修對於這一卷經要特別的留意，將來無論你修學哪一個法門，都有很大的幫助。因為經典裡面所講的都是屬於塬理塬則，可以套用在任何一個法門上。尤其是修淨土，觀音、勢至是阿彌陀佛的左右手，好像一所學校一樣，如果阿彌陀佛是校長，觀音菩薩是教務主任，大勢至菩薩是訓導主任，就是這樣的性質。所以非常重要，特別是與淨土法門相應。這是把第六卷的大意介紹給諸位。我們過去也曾經將圓瑛法師的註解，單單第六卷，我們好像曾經印過兩千本的單行本，都送得差不多了，好像這個地方剩下來沒有幾本，連我們道場講經做經本用都不夠，所以我們依舊還用這個大本。這個本子許多同修們都有，自己可以多多的研究註解，再到講堂來聽講，你的收穫自然就不一樣。

現在給諸位來講經文。『爾時』，這是指大勢至菩薩說他所以得道的因緣，就是「念佛圓通章」講完以後，這個時候就輪到觀世音菩薩。『觀世音菩薩即從座起』，我們現在在此地，簡單的把菩薩的德號給諸位介紹一下。觀音，「觀」就是觀照的意思，「音」是音聲。音聲，不說聽而說觀，這個意思就是說明，我們接觸聲塵不用耳識，而用聞性，這就是觀照。因此觀照這兩個字，千萬不要誤會只是眼根對色塵這是觀照，那你把這個意思就解釋得很狹義、很窄小。六根對六塵都叫做觀照，只要你捨識用根，用根就叫做觀照，這個用根是用根中之性，而不是用根中之識，要曉得這個道理。所以前面二十四位菩薩，無論他從根上修、從塵上修、從識上修，乃至於從七大修，他能夠修到楞嚴大定，明心見性、見性成佛，無一不是用觀照的功夫。而到這一段的時候，觀世音菩薩才給我們點出來。所以「二十五圓通章」，前面二十四章說的都簡略，這一章說得就特別詳細，經文也特別長，可見得它的重要性。

「觀音」這兩個字，是圓悟、圓應的德號，圓就是本源。所謂圓悟，換句話說，你本來就不迷。正如同佛在華嚴、圓覺會上給我們所說的，一切眾生本來成佛。本來，圓悟就是本來悟，本來就感應，叫觀音。由此可知，這個名號是我們自己性德之號，是我們自家性德之號。真是人人都是觀音菩薩，人人都是觀世音佛，哪個不是?雖然說是，可是我們的性德現在不顯，這個不顯是迷了，迷了之後不能夠顯示出來。今天我們所需要的，就是如何使我們本有的性德能夠顯現出來，這是學佛最重要的一樁大事。學佛跟世間所有的學術不相同，為什麼?目標不一樣，所以它的方法就不相同。如果學佛的人，也用世間做學問的方法，那就錯了，所得到的結果是世間的學術，要是清涼大師講的話，「增長邪見」。我們仔細想一想，清涼大師說的話有沒有道理?學佛的目的是叫你明心見性，不是叫你懂得什麼、知道些什麼，你能夠說得出些什麼，不是的，這都不是它的目的，目的是明心見性。這個目標與世間做學問的目標不相同，它的方法當然不一樣，所以第一句從名號上就顯出來，是叫你要悟、是叫你要相應，這個應就是相應。相應，梵語就叫做瑜伽，瑜伽就是相應的意思，在《華嚴經》裡面的境界，是理事無礙、事事無礙。所以這是性德之稱。

我們再說「觀」，剛才給諸位說過，觀是以本性裡面的般若智慧起觀照的作用，像《心經》裡面所講的「照見五蘊皆空」，照見。我們今天見不到五蘊皆空，為什麼?因為我們用分別見，我們不是照見，我們是妄想見，所以見不到五蘊的真實相，這就是我們不開悟、不能見性，病根在此地。這是說到一乘了義修學的綱領。觀音菩薩的法門，所以能夠契合我們娑婆世界眾生的根性，文殊菩薩說得好，娑婆真教體，清淨在音聞。那就是說娑婆世界眾生，不是講少數，講大多數的，就一般講，少數的、例外的不說他，耳根最利。你叫他看，他看不明白，他能夠聽得明白，耳根最利。觀世音菩薩修行的方法就是用耳根，我們娑婆世界的眾生耳根最利，正好跟他是相應，這就是圓應的意思。但是觀世音用的方法跟我們不一樣，我們聽到聲音用耳識，所以迷惑顛倒;觀世音菩薩用聞性，用聞性就叫做觀照。識是迷，觀是悟，這裡面有迷悟不同。

在此地我們要把「聞」的意思說一說。你看我們中國古人造字，這個「聞」，門字裡面一個耳朵，你們想想這個意思，耳朵就像個門一樣，音聲達到耳朵這叫聞。可見得聞的本意，是我們耳根接觸聲塵、接觸音聲這叫聞，是講接觸。我們講聽，聽是什麼?聽這是耳識，耳識起了作用。雖然聽清楚了，識是迷暗的，迷在聲塵裡面，只知其事，不達其理，這是凡夫。菩薩不一樣，菩薩的耳根一接觸音聲，聞了怎麼樣?他不用耳識，他用聞性。用聞性聞一切音聲，不但是一切事通達，決定沒有差錯，而且達理。理是什麼?理是一切萬事萬物的理體，事相上雖有，理體上是清淨寂滅。所以一接觸，他是立刻就明瞭性相不二、性相一如。如果我們從色相上來說，相與無相不二;從音聲上來說，有聲與無聲不二。因此他一切瞭然，在一切境界相裡決定沒有取著。我們對於一切境界相是不了解其理，以為這個相是真實的，錯認了萬相，在這一切境界相裡生染著之心，這是錯誤的根源。

「觀」，我們簡單可以說，耳根接觸音聲叫聞，一接觸通達其事理這叫觀。而這個地方特別取達理，理是甚深之理。我們今天科學、哲學裡面所追求的，一切宇宙萬有的根源、本體，理就是本源、就是本體，從本體一直到現相，一剎那間全都通達，這叫觀。所以一通達，哪有不自在!「觀世音」菩薩是觀自在，對他自己本身來說，自在，他自在從哪來的?從觀照來的，我們稱觀世音，這是從他修學方法上建立這個名號，他是用這個方法，觀自在是講他得受用上建的這個名號。「觀世音」還有一個意思，就是救苦救難，引申有這個意思，見到一切眾生苦難的音聲就尋聲救苦，有這個意思在。但是這個意思是引申的意思，它的本意，觀世音是講他修行的方法，這是我們要曉得的。

音聲不說聽而說觀，觀者能觀之智。我們要是以天台大師的話來說，你想到一境叄諦，當然你馬上就想到必定是用的一心叄觀。一心叄觀是能觀之智，一境叄諦是所觀之境，能觀與所觀不二，這就是入進去了。如果能觀之智、所觀之境還是二，還不是一;換句話說，你在解悟，你沒有能夠證入，不是你自己的境界。必須能所是一、心境不二，這就叫證入，證入在禪宗裡講就叫見性。《四十華嚴》叫入法界，入是什麼?就是這個意思，能所不二、心境一如，這是入。什麼時候開始入?圓教初住就開始入;換句話說，你要是一入這個境界，你最低限度是圓教初住菩薩、別教初地菩薩。你們大家聽了之後也許會問，我這一生當中能不能辦得到?你要問我，我可以答覆你，有此可能。為什麼不做肯定的答覆，肯定決定在你自己，你自己肯乾，那就決定可能;你自己不肯乾，是你自己放棄你的機會，是你自己捨棄了。

「世」就是世間，「音」就是音聲，耳根所接觸的。世間音聲就是菩薩修行所觀之境，剛才講了就是一境叄諦，他用什麼?他就是用音聲，就在這上面做功夫。諸位要曉得，這上面做功夫，功夫不間斷。要是我們在眼根上用功夫，它會間斷，為什麼?眼根你見到前，見不到後，所以你做功夫的時候功夫不圓滿，你一睡覺眼睛一閉，前面也看不見了;換句話說，你的功夫就間斷。耳根不間斷，能聽到這邊、也能聽那邊，能聽到上面、又能聽下面，它沒有障礙。睡覺了，人家叫你一聲也聽見，也不妨礙。譬如你睡覺了，人家寫你的名字，寫叄個大字給你看，看不見，你不會醒來;大聲叫你一聲，你就醒來，睡覺的時候耳根管用，眼根不管用。耳根所具足的功德是圓圓滿滿的，前面講過，一千二百功德圓圓滿滿，它是從四方講。這個意思後面有，到「文殊菩薩揀選圓通」，再給諸位細說，圓滿功德。這個辦法就是一心叄觀，天台大師所講一心叄觀。天台大師發明一心叄觀，與《楞嚴經》修行的方法，特別是觀世音菩薩耳根這個辦法，的確很相應。智者大師在世的時候，這些外國出家人，到天台山來拜訪他，聽到他講的修學法門，非常讚嘆，認為他所講的這個法門，與西土《楞嚴經》裡面所講的方法很相似，所以才知道有個《楞嚴經》。

「世間」，在佛經上講有叄種，就是有叄類。第一種叫「器世間」，器世間我們今天所講的，就是環境，我們依報的環境。譬如風的聲音、雨的聲音、流水的聲音，這都是屬於器世間，甚至像我們現在所用機械化的聲音，都是屬於器世間，這是一類。這些音聲一天到晚都不間斷，你要是以這個為境界來觀照的話，你的功夫不間斷，的確是個好辦法。佛經裡面講器世間非常廣大，從我們現前所接觸到的，一直到我們所接觸不到的，譬如經裡講菩薩的淨土、諸佛的淨土。像《彌陀經》裡面所說的，所謂凡聖同居土，這是我們現前這個環境;方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土，都叫做器世間。這是一大類。第二大類叫做「有情世間」，也叫做眾生世間，這個眾生是專指有情眾生。有情眾生包括六道的凡夫，從天一直到地獄，這是六道凡夫。他們所發出來的種種音聲，也是沒有間斷。我們先說這兩種。

音聲從哪裡生出來的?前面七大我們只講了一種，其餘的略掉，諸位自己細細一看你就明瞭，是「如來藏中，隨眾生心，應所知量，循業發現」。因此你要會聽音聲，不必聽人的音聲，大自然的音聲一聽，就曉得這些眾生他們的狀況。為什麼?因為依報隨著正報轉，依報是正報變現出來的。我們中元法會剛剛完，每天念《地藏經》，《地藏經》前面引用《華嚴經》裡頭一段話，「應觀法界性，一切唯心造」，器世間種種音聲就是我們自性變現出來的。自性清淨，變現出來的音自然是和雅;自性要是不清淨，變現的聲音就是噪音，粗糙。境是心變的，所以境也需要心轉，這就是所謂達理，一聞到這個音聲，你能夠通達這個道理，塬來是我們「如來藏中，清淨本然，周遍法界，隨心應量，循業發現」，這麼回事情。你一通達，你這個心多清淨，不會為外面境界所轉;你要是不通達這個道理，你就會隨著境界轉。人家說幾句恭維你的話，就眉飛色舞高興得不得了，罵你幾句要哭半天。為什麼?你不懂這個道理，心隨境轉，苦不堪言，這太苦了。本經前面佛講過，「若能轉物，則同如來」，佛與眾生差別地方在哪裡?一個是被境界轉，一個是轉境界。那個能轉境界的達理，不能轉境界的不達理，不達理的人就為境界所轉。

你們如果再念念古書，我們中國古聖先賢到其他的國家去遊覽一下，聽聽他們的說話、聽聽他們的唱歌，他這個國家的興衰就完全了解，他從哪裡了解?他從音聲上了解的。你看看這種學問多大，能夠看到一個人的興衰、一個國家的存亡。國之存亡、家之興衰，你個人一生的成敗不必問，聽聽你的音聲就曉得，這不是神話，是千真萬確的事實。我們沒有這個修養、沒有這個本事，而這個本事的確是我們的本能，本能失掉了。以前李老師給我們講過一個故事，這也是個事實，清朝中葉有個醫生非常高明，他看病，聽你說話的聲音，就能斷定你多少年之後你會害什麼病。這個說起來太奇怪，看你十年後、二十年後、叄十年後你會得什麼病，叫你要小心。這要是跟外國人講，外國人不會相信，簡直變成神話了。其實我們想想有道理，這是心思極細、觀察入微，他從經驗當中得到。譬如一個老手機械師，平常修汽車的機械師，那個汽車也沒打開，只要一發動，他一聽音聲就曉得哪個地方螺絲鬆了，你再跑多少里哪個地方會發生故障，他就曉得。他為什麼知道?他聽多了，他有經驗，哪個地方有一點點毛病，它音聲就不對，我們聽不出來，他聽得出來。這個說出起來大家相信，的確這些機械老手他真的有這個本事。譬如從前那些將軍，他在戰場上久了，一聽到槍聲他就曉得是哪一種形式的、多大的口徑，他就知道，知道是我們自己使用的，還是敵人使用。我們平常一個人聽不出來，你聽槍的聲音，你曉得它是什麼形式的槍?聽不出來。經驗豐富，所以這是有道理的，不是神話。

第叄種叫「正覺世間」，阿羅漢、辟支佛以上的，我們叫做智正覺世間，也就是十法界裡的佛、菩薩、聲聞、緣覺。六道是凡夫，是有情眾生世間，往上去我們就稱它作正覺世間。正覺世間的音聲純正，是覺而不迷;有情世間的音聲，是迷而不悟、迷而不覺。正覺世間他們所發出的音聲是覺而不迷，能夠喚醒有情眾生的迷惑;換句話說，就是破迷開悟，這是正覺世間的音聲，像諸佛的說法。今天佛菩薩雖然不在世，還有經典留在人間，我們今天讀誦經典的音聲就是正覺世間的音聲;我們講解佛經的音聲，也是正覺世間的音聲，這個音聲是能夠幫助我們破迷開悟的。這叄類世間就把十法界統統包括了，這是我們講的「世」，這是要明瞭的。你這樣一想，你就曉得這個境界的確是不中斷的，有情世間音聲不中斷，器世間音聲不中斷，智正覺世間也不中斷。境界不中斷，我們的功夫就不會中斷，為什麼?你以這個為境界，以這個境界為自己所觀，一心叄觀為能觀，這個方法的確是好。

咱們念佛人怎麼觀法?念佛人太好了，一天到晚二六時中這一句「南無阿彌陀佛」，南無阿彌陀佛是正覺世間的音聲。你在一切音聲現前的時候，你立刻把它轉成南無阿彌陀佛，你這一句阿彌陀佛二六時中就不間斷，那怎麼會不得一心不亂?得一心就是早晚之事。所以念佛我們要極力的去提倡，有無量無邊的功德，你只要曉得南無阿彌陀佛這六個字的意思，實在是了不起。我這幾天翻書，翻到丁福保出版的一個小冊子，就是叄皈五戒的解說，這裡面有弘一大師題的字，題的「南無阿彌陀佛」，我們給它翻印在這後面，諸位可以去看看。這個版是底版，印出來不是這個樣子，我們印出來是白色的宣紙，我們用宣紙印配的字，字是黑色的，大小就這麼大。諸位將來能夠裱起來，宣紙印就是方便裱，方便裱起來鑲成鏡框，送人或者你自己供養，常常提醒我們念佛。佛號就是我們一境叄諦，我們能念的心就是一心叄觀，這個方法就叫理念，念到的一心不亂是理一心不亂。

講到「音」，是十法界依報正報所出的種種音聲，剛才跟諸位說過，這個音聲塬本就是如來藏性，而如來藏性它是周遍法界的，它是清淨本然的，只不過是循業發現而已。眾生因為迷了本性，這一迷本性不知道音聲的根源，於是你的心，這就不是講真心，是起了個妄心，這個妄心隨著音聲去轉，被外面境界所轉，被境界轉的是妄心，不是真心。真心永遠是如如不動，清淨本然、周遍法界。妄心為境所轉，我們把妄心當作真心，真心反而不曉得，迷失了，這才有六道輪迴，這才有無邊的苦海。如果你一旦覺悟了，心境都是虛妄，循業發現的境是虛妄的，當體即空。真是所謂「色即是空，空即是色」、「色不異空，空不異色」，身也是如此，身即是空、空即是身，一樣的意思。所以妄心隨妄境轉，太不值得了，這是佛所謂「可憐憫者」，迷失了自己。因此我們對於十法界依正的音聲失掉觀照的能力，真相得不到了。這個真相就是，「清淨本然，周遍法界，隨心應量，循業發現」，這個真相我們見不到。

今天在楞嚴會上跟諸位說明這樁事情，如果諸位是真正聽懂了，覺悟，恍然大悟了，這就屬於解悟，教下常講的大開圓解。只要你這真正理解了，世出世間一切法沒有一法你不理解，你都能理解，那就是古人所謂「一經通一切經通」，一切的聖言，你一接觸都沒有障礙，這是講你開悟了。悟了以後，要緊的事情就是求證、就是要證入。悟好比是認識路，認識路以後要走路，你要是不走，目的地始終不能到達，所以你要走。悟後起修，行成證入，到證入，在淨土法門裡面講，這才是得到理一心不亂。

學佛的人要開智慧，不可以迷信。不要說佛法，就是以世間法來講，我們舉吉凶禍福做個例子來說，一切法都離不開心法。佛法講心法，儒家也講的是心法，你看在做學問上第一個就教你誠意正心，從這裡做起。吉凶禍福是心變現的境界，境界裡面我們一般人很重視風水，有沒有風水?有。我們找到一個好的風水，我們就能發達了嗎?果然如是，假如他看到這個風水，老人葬到那個地方去，將來兒子就可以做皇帝，那個看風水的先生，為什麼不把他的老頭葬到那裡去，他做皇帝?他還要介紹給別人，來賺一筆錢，天下哪有這種傻瓜?所以頭腦聰明的人不會被人騙。孔子註《易經.繫辭》，乾坤文言裡面你們去看，講了什麼?心正、行正，風水雖然不好，你住的那個地方會轉好，逢凶化吉，會轉好;你心不正、行不正，遇到好的風水，你住在那個地方風水會變壞。可見得這個道理在佛法裡講才明瞭，境隨心轉，不是境轉心，而是心轉境界。

諸位要是懂得這個道理，我們自己，別的人我們不管他，這是學佛的人一定要記住，他人的境界不是我們自己境界，他成佛也好、墮地獄也好，與我都不相干，要緊的是問自己。自己果然是心正、行正，我們這個佛堂裡面供的佛，佛就來，佛就相應，是真佛;如果我們自己的心不正、行不正，拿著佛法來欺騙別人，我們供的佛，雖然是個佛像，什麼東西附在裡面?妖魔鬼怪。我們第六卷後面，「四種清淨明誨」裡頭就有，末法時期，「邪師說法，如恆河沙」，佛在此地說，邪師是指誰?妖魔鬼怪。多少?像恆河沙一樣。這樣一問，這麼多廟哪個廟有佛?哪個廟有真佛?你不必去問別人，問自己。譬如我是這個廟的住持，我的心行不正，當然我這個廟裡頭供的這些佛菩薩像都是魔鬼，決定不是佛菩薩，魔鬼附在佛菩薩像上，佛菩薩不會來，不會有感應道交，他與魔鬼感應道交。我們去拜，我們的心正、我們的行正，我去拜的時候，那個像就是真佛，為什麼?隨自己心轉，不隨他心轉。這樣你就放心了，如果你的心正、行正，無論你走到哪個廟，你拜到的都是真佛;你要是心不正、行不正，你就算到靈山去拜，也是魔在那裡裝佛騙你。諸位要曉得這個道理，佛法裡面沒有一絲毫欺騙人的。

邪正怎麼分法，這很要緊。我心很好、很善良，這就能算是正嗎?正是有等級的，最上乘的等級，像此地所講的一心叄觀，念佛人理一心不亂，這是上等的，無論你在什麼地方，你禮拜供養都是真佛、真菩薩，感應道交一點都不錯，魔不敢欺騙你，這是上等的;中等的人明理，雖然自己沒有證得，理上通達，行為端正，向著清淨、平等、慈悲上修，認真的修菩提心，這就好比是事一心不亂，他所見的佛菩薩也是真的，也不假;下品的，十善心或者在十善以上的，念念不違背聖教，這是下品善，你所供養禮拜的佛也是真佛，感應道交。心裡有一念差錯，佛就離開你了，你們想想《水懺》裡頭悟達國師，起了一念貢高我慢，護法神走了，冤家找到身上來，冤鬼找到身上來，害人面瘡幾乎送了命，一念之差。安世高的同學，那是出家人，明經好施，也是一念之差，墮在畜生道做神去了，幾乎墮地獄。我們讀這些傳記，要提醒自己，一念之差就入了邪道。所以須菩提尊者在金剛會上提出兩大問題，一部《金剛經》就是解決這兩個問題。第一個「云何降伏其心」，我們的妄想心一天到晚妄念紛飛，如何能把它降伏住?第二個是「應云何住」，我們的心應當安住在哪裡?念佛之人，心就安住在南無阿彌陀佛上，這一句佛號就是你安心立命之處，你這一生都不會差錯。你會用觀世音菩薩這個方法，你就能念到理一心不亂，你在這一生當中就能夠生實報莊嚴土，與《華嚴經》四十一位法身大士就沒有兩樣。你不會這個也沒有關係，果然一生當中心都安住在阿彌陀佛一句佛號上，最低限度也生凡聖同居土。心裡沒有別的念頭只有一念，這個事情不難，人人做得到，就看你自己肯不肯做。

再說到我們所聞的音聲，音聲裡頭有情眾生的音聲是有漏的，所謂有漏就是我們聽了之後能夠生煩惱，把我們八識田中煩惱的心所勾引起來，這就是有漏。正覺世間的音聲是無漏的，叫我們聽了之後煩惱能夠平息，心地能夠得清涼自在，這是無漏的。器世間的音聲有有漏，也有無漏，所以這音聲裡面或是善或是惡、或是苦或是樂，總而言之，是「隨心應量，循業發現」。這都是不能了達一切音聲皆如來藏、唯心所現，不曉得這個道理。觀世音菩薩的示現，他懂得、他了解，所以他證得的是耳根圓通。他聽一切音聲，無有一個音聲不是微妙法，無有一個音聲不是叄諦一境，所以他的名字叫做觀世音。古佛，他的老師，這是講他從前的老師，他老師的德號也叫觀世音佛，成了佛叫觀世音佛，沒成佛的時候叫觀世音菩薩。可見得師生之道真正是一不是二，師資道合，連名號都一樣。剛才說過，這個名號裡頭含著有許多的意思，但是最重要的是性德之稱。

今天只跟諸位講了一個「觀世音」，「菩薩」兩個字不要講了，大家都很熟悉。「觀世音菩薩圓通章」，觀世音這叄個字非常重要，一定要把它聽清楚。平常要給你講觀世音菩薩，像這麼細講很難得，這個機會也不多。今天諸位要是在《楞嚴》第六卷上，能夠把菩薩德號的意義真正聽清楚了，這個緣也是非常之殊勝。下個禮拜我們再講他的發心，這很重要，發心是修行成佛的基礎。他怎麼發心，再想想我們自己怎麼發心，我們比照比照，看看一樣不一樣?就曉得人家為什麼成就，我們為什麼不成就。

(第一O八集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0108

請掀開經本，一百四十五面倒數第四行。

【爾時。觀世音菩薩即從座起。頂禮佛足。而白佛言。世尊。憶念我昔無數恆河沙劫。於時有佛出現於世。名觀世音。我於彼佛發菩提心。彼佛教我從聞思修。入叄摩地。】

前面把『觀世音』這叄個字講清楚，這是非常的重要。今天要跟諸位講的是發心，『我於彼佛發菩提心』，「彼佛」就是指古觀世音佛。他的老師叫觀世音，學生也叫觀世音，我們要是依照這個法門去學，我們也是觀世音。此地的「觀世音菩薩」是等覺菩薩，我們現在是初學的、初發心的觀世音菩薩，必定有感應道交，必定有感應，只要諸位真正的發心，所以發心非常重要。發什麼心?要『發菩提心』。說起菩提心，我們聽得耳熟，常常聽，我們自己也會勸別人要發菩提心。什麼叫做菩提心，不曉得，那你怎能發心?這個「南無阿彌陀佛」弘一大師的墨寶已經印好，今天我到今能法師那裡去，我帶了叄百張送他們，每個人都送他一張。他要請我講話，我第一次到那邊去，我講什麼?我就講「南無阿彌陀佛」，就講這六個字，這六個字就是發菩提心。阿彌陀佛翻成中國的意思是無量覺，無量覺是什麼?就是經裡面常講的阿耨多羅叄藐叄菩提心。南無是皈依的意思，皈依怎麼說?我們以往不覺，現在回過頭來求覺，這就是皈依。從不覺回過頭來，這是皈;依，依無量覺。所以菩提心，菩提是印度話，翻成中文就是覺的意思，菩提心就是覺心。

覺是對迷說的，如果你在一切境界裡面迷而不覺，那就不是菩提心;如果在一切境界上覺而不迷，這就是菩提心。這一點諸位要記住，佛經裡面常講「正知正見」，又常講「正知正覺」，你看有很多寺廟的名字，「正覺寺」，台中就有個正覺寺，這些字樣都是菩提心。而經裡面常常告訴我們，菩薩上求佛道、下化眾生，這也是覺心，覺心必定是這樣行事;不能上求下化，這是不覺。菩提心，在《大乘起信論》裡面跟我們講，馬鳴菩薩跟我們解釋的，是直心、深心、大悲心。在我們中國以往祖師大德們註解經論，大多數都是依《起信論》的意思來解釋菩提心。我們在講席裡面已經講得很多，講的雖然遍數多，諸位這個心還沒發;換句話說，再講幾遍也不妨。為什麼?你還沒發。什麼叫直心?我們現在這個心直不直?自以為很直、很正，很正直，那是自以為正直。所以菩提心的標準，我們一定要搞清楚，菩提心一發，給諸位說，你就開悟、就證果。為什麼?我們曉得，菩提心現前的人是圓教初住菩薩，我們淨土法門是得理一心不亂，這是菩提心現前，由此可知，這是大徹大悟、覺而不迷。事一心還迷，理一心不迷了，是圓初住的境界，別教初地以上的境界，這是我們要認識清楚。

這樣一說，諸位聽了以後，決定不可以生自卑自棄之心，一聽圓初住、別初地，我怎麼行?我差得太遠!我們不能生這個心，為什麼?圓初住、理一心我們都可以證得，人人都有分。不要一聽就被嚇住，這個境界太高、地位太高，我們沒有分。沒有分，那我們講它幹什麼?我們既然在此地講解了，當然我們有分。縱然你是今天才來聽經的，過去從來沒有聽過，你也有分，你要是沒有分，這一會的因緣你就遇不到，你遇到就表示你有分，你過去世有善根福德才遇到這個因緣。

「直心」，怎樣才叫直?佛在《觀經》裡面講的菩提心，講至誠心、深心、迴向發願心。我們跟《起信論》一對照，彼此互相一註解，就明瞭了。什麼是直心?直心是至誠心，至誠心就是直心。什麼叫大悲心?大悲心是迴向發願心。諸位要記住，這不是一樁事情，發願是一樁事情，迴向是一樁事情，是兩樁事情。發四弘誓願，或者是依普賢行願品發十大願王，這是發願，這就是大悲心。這麼一看，這個意思就很明顯。可是至誠，這又來問題了，怎樣才叫至誠?至誠的標準是什麼?諸位念曾國藩《求闕齋讀書筆記》，那就是他的讀書心得。你看別人總是心裡求圓滿，什麼事情都求圓圓滿滿的，曾國藩跟人不一樣，他求欠缺，不要太圓滿。他書坊題的橫額「求闕齋」，不是求全，求缺。為什麼?滿了，後面就要走下坡。你看月亮，月亮圓滿以後就一天一天欠缺。求缺，缺的時候一天一天增加圓滿，這個意思好，也能看到曾國藩的學問。他在讀書心得裡面寫的，什麼叫誠?一念不生叫誠。

暑假期間，我們跟大家講過《了凡四訓》，《了凡四訓》裡面有一段是講畫符念咒，誠則靈。誠怎麼講?就是一念不生。畫符，從這一筆下去，到這一道符畫完成，心裡不起一個念頭，這個符就靈。我們念咒也是如此，這咒念下來，從頭到尾這個咒念得清清楚楚，裡頭一念不生，這個咒靈。如果你念咒，在裡頭打個妄想，這個咒就不靈，一樣的意思。諸位要曉得，咒是愈短愈容易攝心，長了會起妄想，起妄想就不靈。譬如念楞嚴咒，要是求感應的話，不如大悲咒，大悲咒只有八十四句，能夠保持咒裡頭不打妄想容易，楞嚴咒太長，免不了要起妄想。大悲咒又不及往生咒，為什麼?往生咒更短。往生咒，說老實話，不如一句「南無阿彌陀佛」聖號，六個字，你念六個字裡頭不起一個妄念，你這六個字就有感應。你不要看這六個字，不簡單。你不相信，問自己就曉得，一面念南無阿彌陀佛，一面打妄想，六個字都不行，都打妄想，你念大咒、長咒怎麼會靈驗?誠則靈。我們一天到晚念這一句南無阿彌陀佛，每一句裡頭都有妄念，這就是為什麼不靈，為什麼沒有感應。

這是什麼?修直心。我們學佛要想有真正的成就，一定要修直心，為什麼?這是基礎。直心從哪裡求?直心要從斷除一切妄想執著上去求。就像我們在《華嚴經》裡面所念到的，遠離一切妄想分別。你要是妄想分別不能遠離，你菩提心沒有辦法，不能現前。遠離一切分別妄想，要曉得什麼叫妄想、什麼叫分別?把它搞清楚，真正放下。諸位把這幾部大經合起來看，你會開悟，那個經會註解這個經，這個經還會註解那個經。你才真正相信，這不是我們一般人胡造謠言，佛在經裡這麼說的，所以你多聽聽，意思就懂得了。佛如是教我們，孔子也是這樣教我們，孔老夫子教我們「格物致知，誠意正心」。誠意正心，就是佛法裡頭講的發菩提心;格物致知，就是遠離一切妄想分別。你看世出世間的聖人，教給我們的方法是一鼻孔出氣，我們怎能不信?諸位要想開悟、要想證果，不得不遵循這條道路認真的修學。這是講的直心。

第二講「深心」。《起信論》也講深心，《觀經》裡面也講深心，深心是什麼?深心是好德好善之心。諸位要曉得，好德好善世間人有、小乘也有、外道也有，大慈大悲人天有、小乘有、外道也有，唯獨直心沒有。叄心統統具足才叫做菩提心，沒有直心，單單有深心、有大悲心，不叫做菩提心。由此可知，稱菩提心，直心是第一、是基礎。就是一切凡夫外道，他們統統都沒有直心，直心最難!直心是真誠，真誠太難，我們要特別重視這一點。你要想真就要離妄，要想誠就要離一切虛偽，才能夠做到菩提心的根本，也就是成佛作祖的基礎。深心好善好德，剛才講一般常人也有，常人雖有好善好德，程度不相同，世間人好善好德為自己，其目的在哪裡?為名或者是為利。他好善，希望大家稱他「某某人是大善人」，選舉好人好事，他就可以被選上了。如果為這個來行善，這個善不是真善。我們看《了凡四訓》裡面講的，善有真有假、有半有滿、有大有小，他一共說了五對十個境界。

可見得深心是有層次的，譬如從圓初住就已經證得，一直到等覺菩薩這有四十一個階級;換句話說，這就是四十一種淺深不同的程度。我們學佛一定要曉得把自己的境界天天往上提升，不能守在這個境界上，守在一個境界上就是煺失菩提心，就是煺墮了;換句話說，菩提心是精進心，日新又新，而不是終止在一個階層裡面。聲聞、緣覺沒有菩提心，他為什麼沒有菩提心?他是停止在一個階段，偏真涅槃。他證得這個境界，他就止在這個境界裡頭，不肯往前再進一步;菩薩心是勇勐精進，絕沒有停止的。所以我們求進步，要把自己往上提升，天天提升，不是講年年提升，「我這一年還可以住在一個境界上」，不可以。年年提升是講大的提升，如果講微細的境界提升，天天在提升，這才叫學佛。

深心是自受用，目的在修什麼?修清淨心。一個人好善好德、法喜充滿、身心清淨，這是自利;大悲心是利他，大慈大悲是利益一切眾生的。由此可知，深心與大悲心都是用，都是作用，而直心是理體，深心與大悲心也就是清淨心與慈悲心，是建立在直心的基礎上，這就叫做菩提心。如果我們自己的清淨心跟慈悲心不是建立在直心的基礎上，這不叫做慈悲心，這一點非常重要。我們今天看到觀世音菩薩的修學，這一章「觀世音菩薩耳根圓通章」，是觀世音菩薩自己敘說他自己怎麼修行、怎麼成就、怎麼證果的;《法華經》裡面的「普門品」，是觀世音菩薩說他怎麼樣度眾生，那是化他的，這是說他自己怎麼修成的。我們要想自己修成，對於這一章經文要特別的留意，最重要的是你要把菩提心搞清楚，這是菩薩修行的大根大本。我們要想作觀世音菩薩，要想成觀世音菩薩，將來也想成觀世音佛，你就得從這個地方修。

再給諸位說，菩提心就是一切佛法，你不要把它看簡單了。整個一部《華嚴經》講的什麼?就是講的菩提心。所以四弘誓願也是菩提心，一部《大藏經》所說的都是菩提心，你要是真正菩提心現前，一切佛法都通達了。為什麼?一切佛法都是從菩提心裡流露出來的，你自己證得菩提心了，十方諸佛跟你是同一個心，同一個心裡面流露出來的法，你還有不懂的嗎?你們諸位要想通達十方叄世一切諸佛所說經論，只要你發菩提心就證得。可是這個心絕不是嘴皮裡說說就發了，不是的，是要從你內心深處真正覺悟，遠離一切妄想分別這是真正覺悟，這是你的直心現前。只要直心現前，深心、大悲心必定的，為什麼?從體起用。所以有直心的人一定有深心、有悲心，換句話說，有深心、有大悲心的人不一定有直心。譬如聲聞緣覺也有清淨心、也有大悲心，他沒有直心，他的清淨、慈悲不是建立在至誠的基礎上，他建立在哪裡?他建立在妄想分別的基礎上。阿羅漢的心是內守幽閒，是偏真涅槃，偏真涅槃就是內守幽閒，內守幽閒還是妄想分別，所以他的慈悲、他的清淨建立在妄想分別的基礎上，不叫菩提心。我們也有清淨心、也有慈悲心，我們的慈悲心、清淨心還是建立在妄想分別的基礎上。我們比不上阿羅漢，阿羅漢分別妄想少，我們妄想分別太多了，所以我們不如他。幾時在一切境界妄想分別都無，這才叫真正菩提心。所以我們要是不把這個情形、道理搞清楚，這個境界搞清楚，那我們的菩提心是有名無實，這樣會耽誤我們這一生。可是這個事情要搞清楚，必須讀誦大乘，真正開悟，了解是一回什麼事情。

昨天晚上我跟大家講一句，什麼叫妄想分別?這個東西不搞清楚不行。「好，我現在一切妄想分別都無了」，還是妄想分別，沒有法子斷掉。為什麼?因為你迷惑，你的迷障不能突破，你幾時突破迷障，妄想分別才能遠離。這個迷障在今天講就是相對的，在佛法裡面講我執、法執。菩提心現前，不但要破我執，還要破法執。我執破了，不迷我、不迷煩惱，這功夫算不錯了，可是諸法你還迷，還是不覺。所以所知障、煩惱障都要破，我法二執都要斷，才能夠遠離一切妄想分別，才能夠真正證得直心。今天我們講菩提心，重點是在直心，有了直心後面的都有了。直心是正覺之心，也就是正知正見，然後你修行，無論你修什麼行門，都是正覺、都是正行，決定沒有錯誤。為什麼?你根本正，所以你一切沒有不正的。

昨天還有個同修來告訴我，他說他看過《四十華嚴》，就是我們現在出的本子，五十叄參的註解本子，看的好像都是神話、都是故事、都是分別妄想，他看不懂。《四十華嚴》是一真法界，是離一切分別妄想，我們為什麼看到它都是分別妄想?因為我們本身分別妄想，所以看不出來，它那裡面是遠離一切分別妄想，我們看不出來。如果你在那裡面一下看出來，這裡頭是遠離一切分別妄想，你現前的境界就證得了。你在《華嚴》裡頭看出善財童子五十叄位善知識，統統都是遠離一切分別妄想，你就是大徹大悟。大徹大悟以後，我們在日常生活當中如何將徹悟的境界，跟自己現實的生活合而為一，這就叫證果，這叫真正學佛，這叫真正發菩提心。今天晚上也利用這點時間跟諸位講這一句，這一句是你成佛作祖的大根大本。今天時間到了，我們就講到此地。

(第一O九集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0109

請掀開經本，第一百四十五面第一行：

【彼佛教我從聞思修。入叄摩地。】

這部經，現在才曉得有許多同修都發心學《楞嚴》，這是很難得的一個好現象。既然發心學的多了，而我們現在所講的，乃是《楞嚴經》裡面最重要的一部分，也可以說全部經典精華之所在是第六卷。真正要在《楞嚴》上下功夫，全經都不能夠輕易的放過。我們看看將來如果有時間，我們單獨找一天，一個星期我們用一次的時間專門做為《楞嚴經》的研究討論，也就是答覆諸位的疑難，不講解，單答覆大家的問題。可是我們讀註子也要有個範圍，如果註解要是看得太多太雜，那還是不得其門而入。我們現在修學都以圓瑛法師的《講義》為主，可以參考交光大師的《楞嚴正脈》，我們只限於這兩種書。諸位如果要提出問題，只在這兩種註解裡面提出來，我答覆;如果你其他註子裡面提出來，我就不答覆你。我們要把範圍縮小，這樣的研究才能夠有心得，時間我們再研究，看看哪一天比較適合。凡是沒有講過的部分，諸位自己看，有問題一定要提出來研究討論。

今天我們繼續看這一段經文。這一章我們細講，所以前面兩次給諸位介紹觀自在菩薩，因為這一章裡頭是觀自在菩薩為中心，如果我們不知道什麼叫做觀、什麼叫做自在，這一章的旨趣你就很難體會得到。前面介紹了觀世音菩薩，又給諸位說明了發菩提心。『彼佛』，就是他的老師觀世音佛，教他怎麼修?教他『從聞思修，入叄摩地』，這就是說明修行的方法。「聞思修」也是很不容易體會到，如果我們說望文生義，聞這是聽聞、思這是思惟、修這是修正我們的錯誤，你要是這樣去會意思，你就錯了。這樣去體會這個意思，這是佛教的初學，我們談文字學，初學。在這個地方觀世音菩薩已經是法身大士，換句話說，要是依淨土法門來講，他已經證得一心不亂，已經入不二法門，哪裡還有聞思修這叄樁事情!這是我們一定要曉得的。佛法常講，小乘人所學的是叄學，叄慧比叄學要高得太多，這是我們一定要搞清楚。叄慧是一，一而叄、叄而一，慧是什麼?就是戒定慧的慧。換句話說，沒有慧，哪來的聞思修?聞是慧、思是慧、修還是慧，這叫叄慧。所謂聞，只取這個字的意思，內容你一定要能夠會得，耳根接觸音塵，它是用這一個字來做代表，實際上它所說的是六根。六根接觸六塵境界，從接觸上來講，我們稱之為「聞」;一接觸就明瞭、就通達，這就叫「思」。可見得絕不是通過思惟，這裡面決定不用第六意識，也是八正道裡面所講的「正思惟」。我們要講八正道，八正道還有大乘、小乘，小乘的正思惟還是第六意識，大乘的正思惟離心意識。這是講思的意思，可見得思，它絕不是用第六意識思惟想像，這是我們一定要把它搞清楚。修是麼意思?就是你一接觸就覺悟、就明瞭、就通達，從明瞭通達稱之為思。明瞭通達當然你就不迷惑、不顛倒。從不迷、不顛倒上，叫做「修」。你們想想這叄個字，聞思修，實在講是一個意思，這是大乘菩薩之所修學。

現在我們要問，我們能不能做到?我們做不到，為什麼做不到?因為我們根本就沒有慧。這是我們學佛的人自己要承認，千萬不要「我有智慧」，那你是迷惑顛倒，這是增上慢、貢高我慢，決定沒有智慧。為什麼說沒有智慧?因為你沒有禪定，智慧是從定生的。你沒有禪定、沒有得一心，你哪來的智慧?今天我們所講的智慧，是佛法裡面所講的世智辯聰，諸位要曉得這一點，千萬不要把世智辯聰當作智慧。我們今天不但沒有禪定，甚至我們連戒學都沒有，佛法常講「因戒生定，因定開慧」，開了慧之後才有聞思修叄慧。學佛，我們在講席裡面給諸位提出兩個目標，第一個目標就是要開悟，開悟就是要開智慧;第二個目標要證果，我們佛才沒有白學。如果真正要想達到這兩個目標，我們從哪裡學起?一定要從戒定學起。戒學，出家的同修依照蓮池大師的《沙彌律儀》就很好，以這個奠基礎就可以了;在家的同修一定要依照印祖所說的，《了凡四訓》與《感應篇》做基礎，奠定學佛的根基。戒學，諸位要記住，它是手段，不是目的，幫助我們得定、幫助我們得一心的。我們今天不能得禪定、不能得一心，就是沒有戒學的基礎，由此可知戒學的重要性。希望大家真正想有成就的話，要在這個地方多多的留意，要特別的留意。

修學基本的態度，我們在講席裡頭講得很多，六祖大師告訴我們的非常明白，因此修學固然講求方法，實在說態度比方法還要重要。成功，百分之九十在於修學態度正確與否，方法只不過是佔百分之十而已，也就是十分之一而已。講到態度，一定要曉得，學佛是自己學佛，不是叫他人學佛，這個觀念要搞清楚。戒律是自己持戒，不是看別人持戒。我自己戒律很清淨，可是天天看到別人犯戒不清淨，我自己也不清淨了，這就是修學態度上錯誤。為什麼?因為除了自己之外是境界，境界裡面沒有好醜、沒有善惡、沒有是非，境界是一真。所有的是非、邪正、善惡，都是從自己心心所裡面生出來的，與外面境界相不相干。如果與外境相干的話，沒有一個眾生能成佛，你們諸位想想，對不對?正因為與外面境界毫不相關，所以佛說「一切眾生本來成佛」。這是我們修學最基本的認識，要搞清楚。由此可知，成與不成自己要負責任，與人事、與環境都沒有關係。成與不成，在於你自己的認識正確與否，你的信心堅定與否，你的修學方法正確與否，是在這些地方。因此不但小乘戒是自律的，是修正我們自己的行為，大乘菩薩戒也不例外。菩薩戒是入眾的，小乘戒是自律的，就是私生活的規範，大乘戒是在大眾當中的規範，在大眾當中也是自律，而不是律他，這是佛法戒律的一個特色。

如果認為戒律是禁止別人的，這個事情不能做、這個事情又不能做，應該要如何如何，那你錯誤了。大小乘戒都是自律的，幫助我們身心清淨，幫助我們得一心。如果我們的心一緣外面境界就散亂，就不能得一心，不得一心你怎麼能開智慧?諸位如果在這幾句話裡面真正體會到這個意思，你這一生證得一心，從一心再進一步修行證果，我可以說是決定有把握。如果再看到外面境界這個是、那個非，張家長、李家短，我們這一生必定又空過了，不但一心你不能證得，恐怕功夫成片都成問題。功夫成片成問題，換句話說，帶業往生就不可靠了。因此，菩薩道上只有一個人，你們看到《華嚴經》善財童子，只有一個，沒有兩個。有兩個就怎麼樣?兩個就有分別心，一個沒有分別心。一個，學生只有一個人，除了我一個人之外，其餘的都是善知識，善知識就老師，其餘的統統是老師，十法界依正莊嚴都是我的老師，所以善財童子一生成佛。佛是我們的老師、魔也是老師，善人是老師、惡人也是老師，在境界裡面去鍛鍊，鍛鍊什麼?鍛鍊自己的心地清淨，無論在什麼人事環境當中，心都是清淨的，歷事鍊心。五十叄參就是鍛鍊，在境界裡頭鍊自己的平等心、鍊自己的清淨心、鍊自己的慈悲心，歷事鍊心。所以外面的境緣，境是講物質的環境，緣是講人事的環境，統統是老師、統統是善友。

五十叄參裡面的善知識，可以說包括各行各業，裡面有佛菩薩、也有惡人。像甘露火王根本就不講理的，非常的兇狠、殘暴，那也是善知識;勝熱婆羅門的愚痴，就是代表我們的世間形形色色，統統是善友。對一個真正修大乘的人來講，此地聞思修就是這個意思。在《華嚴經》說得詳細，四十卷的經文來說明善財童子修聞思修，他來修叄慧。在本經裡面只有這一句，如果我們像做文章來說，本經這個地方「從聞思修，入叄摩地」，這就是一篇文章的題目，內容就是《四十華嚴》，《四十華嚴》就是善財童子表現從聞思修入叄摩地。觀世音菩薩，你問他怎麼成佛?怎麼成為等覺菩薩?他就是這樣修成。我們知道這個道理、知道這個方法了，自己在生活當中歷事鍊心。大乘佛法跟小乘佛法不一樣，小乘佛法是保守的，大乘佛法是開放的，保守的容易學，開放的不容易學。保守的雖然容易學，成就不大;開放的不容易學，如果一旦學成，那是最為殊勝。保守的不能見性，它可以得到定、得到慧，它那個慧是什麼?慧是根本智。但是那個根本智它不發生後得智，因此它的慧不起作用。我們常常講小乘人有定沒有慧，小乘人沒有般若智慧。在叄德上來講法身、般若、解脫，小乘只能夠得半個解脫，沒有證法身、沒有般若智慧，這是保守人的成就。大乘菩薩成就那就不然，他能夠證得法身、能夠證得解脫、能夠證得般若，這是不相同的地方。

這些年來，我學佛叄十年，叄十年當中深深體會到，我們這一代學佛，在修學環境上可以說我們有許多地方比古人來得便利、來得殊勝，可是我們的行與解為什麼比不上古人?你們諸位如果細心去讀《淨土聖賢錄》，古人以一個中下的根性學念佛法門，叄年、五年他就能得一心，他就能夠往生西方極樂世界，這樣的人太多。我們學了叄十年，西方世界連個影子都沒有，一點訊息都沒有，這個問題嚴重!當然我們的修學一定有錯誤，如果沒有錯誤焉能沒有訊息，這就是值得我們認真去檢討的地方。錯在哪裡?錯在沒有根柢。我們細觀古人有根柢，也許諸位要問，古人，那些有學問、有知識的人有根柢，我們相信沒有問題;還有許多根本就不認識字的老太婆，她有什麼根柢?她念個叄年也能往生!

我們不要講別的，就拿前些年，民國五十八年，就是佛光山第一屆夏令營，我參加那個夏令營。那個時候佛光山有些工人建香光亭，香光亭只有幾根柱子，上面還沒有蓋瓦。晚上我們同學們在那裡聊天、在那裡討論課程。有一個工人跟我們講，在佛光山做工的，他是台南將軍鄉的人，他跟我們說了一樁事情。我們那天聽了一個多鐘點的開示，是個工人跟我們講的，講他們家鄉一個老太太往生，千真萬確的事實，他們見到了。這個老太太也不認識字，平時為人心地非常善良，但是她對佛法並不懂得，所以凡是廟裡她都燒香去拜拜，心地非常慈悲、非常善良。她兒媳婦是個學佛的，懂得佛法，就勸她念阿彌陀佛求生淨土。她就回過頭專念阿彌陀佛，念了叄年，往生那一天，她就跟家裡人講，晚上你們不要等我吃飯，她洗澡去了。家裡人還是等她，結果等了很久都沒有出來，浴室裡看看，不在浴室，人到哪裡去了?在她自己家裡一個小佛堂，在佛堂面前站著念佛，再一看已經往生了，站著往生。她念佛只不過是叄年的工夫，站著往生。那個工人跟我們講，往生西方極樂世界千真萬確。這是五十八年的事情，佛光山第一次夏令營的時候。

這就說明根基有兩種，這兩種都是屬於經上講的善根福德。這個善根福德我也跟大家講過，什麼叫善根?一說，你就懂得、你就能相信，這就是你有善根。理明瞭之後、信了之後你就肯乾，這就是福德。如果道理懂了、方法懂了，你不肯做，那你沒福。你肯做，你聽不懂，那你沒有善根。這一類是什麼?沒念書、不認識字的這些老太婆，她能往生。再說我們讀過書的、受過教育的，這些學佛人一定也要循著這個法則，要有根有柢。古人的修學，我們看看歷代這些祖師大德們，幾乎沒有一個是沒有儒學的底子，四書五經這是基礎，代替小乘，所以有這個基礎。我勸勉同修們要背四書，就是在小乘佛法裡面奠定基礎，然後才能夠學大乘法。如果沒有四書五經的底子，那就要依小乘經為基礎，小乘經至少要修學二、叄十部，二、叄十部並不算多。我們現在《大藏經》裡面小乘經典差不多也有幾千卷，我們能夠有個二、叄十部小乘的底子，再入大乘，這還是勉強能過得去。可是小乘經畢竟沒有四書五經對我們這樣的親切，何況四書五經的確它是通小乘、通大乘，做為修學大乘的根基最好不過，我們要在這上下功夫。

入了大乘，大乘法裡面八萬四千法門，一定要一門深入。而我們今天的修學實在講，貪多嚼不爛。佛學院雖然在台灣辦了叄十年，我也參加過不少佛學院，課程太雜太多了，叄年六個學期，要學二、叄十門的經論，結果所學的都是些皮毛，沒有一樣能拿得出去，這就是在方法上錯誤。因為佛法決定不是世間法，世間法怎麼樣?世間法它一門一門，它不貫通。譬如你們讀書，你們學土木工程，你們不會懂得醫學，這兩個學系不一樣，不會貫通的。可是佛法八萬四千法門它是通的，好像一個房間一樣，外面周圍有八萬四千個門，無論你從哪個門進來全是通的，這跟世間學問不一樣。所以說一經通一切經通，你學一切經，經經都不通，你一門不通，是門門都不通，這個苦頭吃大了，我們今天犯的錯誤是在這個地方。所以再去觀察古人，古人學東西一門，學《華嚴》，他一生就是一部《華嚴經》;學《法華》，一生就是一部《法華經》。他這一門通了，他門門都通，你請他講什麼經，他講得都頭頭是道。所以我們看古大德的這些著作、註疏都非常豐富，實際上他所學的確實是一門，真正是一通一切通。而我們今天所犯的錯誤，就是想許多法門同時都學，我樣樣都要會，結果是樣樣都不會;古人，「我什麼都不要學，我就學一樣」，結果他一樣學會，樣樣都會。

我覺得我自己的修學，沾到一點點的皮毛，那就是李老師的教學他是一門深入。你跟他學，不可以同時學兩樣東西，你說我同時學兩樣，他不教你，只能學一樣。你們想想看，你們念佛學院叄年，你們念了多少東西?我在台中跟李老師學《楞嚴經》，一部經就學叄年，叄年學一部經，你們叄年要學幾十部經。我一部《金剛經》學了一年，整整一年;一部《楞嚴經》學了叄年，這就說明什麼?東西要專、要專一。我跟李老師十年，聽他講經，大小經典大概一共聽了將近有叄十部經，叄十部經裡面我只學五個，學多了不行，學多了消化不了，我只學了五樣。這個五樣是以《楞嚴》為最大，下的功夫也最多，用了整整叄年的時間。所以我檢點自己，再觀察現在一般的教學，再去看看古人的修學，得到一個結論：必須要依照古人的法則、規矩，真是不依規矩不成方圓。所以在塬理塬則上講，一定是從戒定慧再進入聞思修，這是一定的條件。在方法上來講，一定是從一門深入，選定這一門，一生就不能改變。如果你一改變，前面是全功盡棄，又要從頭再來，那個損失就太大。所以在開頭的時候慎重選擇，選擇之後就不可以改變。這個選擇當然按自己興趣，要按自己的程度，還得要按自己修學的環境，再考慮這個時代的需要，自己的修學，以及包括將來如何的弘揚，自利利他。一門深入，這樣才能成功。在我們這個道場有幾位出家眾，他們幾乎都是學《楞嚴》。《楞嚴》也實在是很好，自古以來從《楞嚴經》裡面開智慧、得一心、證果的人，實在是不少，這是一定要認真去專攻。這些就是講到聞思修叄學，我們要把它認識清楚。

這個地方講觀世音佛勸告觀世音菩薩，首先要「發菩提心」，不發菩提心是沒有法子修學。我們聽了之後，我們自己也要發菩提心。我們發的心是不是真的菩提心?不是的，這一點諸位要曉得。菩提心是覺心，我們現在樣樣都迷惑顛倒，我們的心是凡夫心，不是菩提心，這個你要搞清楚。菩提心是在一切境界裡面覺而不迷，這個心是菩提心，菩提是梵語，翻成中文是覺的意思。所以二乘人沒有菩提心，二乘人迷惑顛倒，阿羅漢、辟支佛都沒有菩提心。我們就要問了，那什麼叫菩提心?菩提心怎麼個發法?菩提心是自己的真心，就是《起信論》裡面講的本覺，《起信論》說本覺本有、不覺本無，可見得菩提心是我們人人本來具足的。但是很可惜，雖然本來具足，現在迷了，不能現前，這是個很可悲的事情。怎麼迷的?因為你有分別、有執著;換句話說，你有煩惱障、你有所知障，把你本來的覺心障礙了，變成不覺。

諸位真正修學大乘法，先要發菩提心;你要想發菩提心，先要破煩惱障、破所知障。如果煩惱、所知不破，你這個發心是嘴唇上的菩提心，沒用處的，不是真正的菩提心，有名無實，你怎麼能開得了悟?因此真正發菩提心，你要從斷煩惱上下功夫，這個二障，煩惱、所知是可以同時並行的。這種修學有兩個方法，《華嚴》裡面講的一個是行布、一個是圓融。行布是什麼?次第，從事相上修的是次第。一個從理論上修的，是圓融的。理事我們的確可以同時下手，事就是我們六根接觸六塵境界，在境界裡面鍊平等心。什麼叫鍊平等心?你一切明瞭，一切明瞭裡面不起心，就是不起分別心、不起執著心，你的心就平等。如果在一切境界裡面起了分別、有了執著，你的心就不平等。如果這一切境界你不明瞭，那你是迷惑、你是煳塗，叫無明。如果起了分別執著叫散亂，你心不能專一。又要明瞭、又不分別，明瞭是智慧，不分別就是禪定，定慧等持、定慧等運，同時修學，這是事上，眼見色、耳聞聲，這就是「從聞思修，入叄摩地」。

在理上我常常勸告大家背誦經典，背誦的目的不是記憶，跟世間念書目的不相同，世間法他讀書的目的，是叫你把它記住、不要忘記，目的是在記憶。佛法讀經的目的不在記憶，目的在哪裡?目的就是戒定慧一次完成。戒律，小乘的戒律，它的精神是在諸惡莫作;大乘戒的精神，是在眾善奉行。諸惡莫作、眾善奉行，把大小乘戒律統統包括，我們讀經，這個心是清淨的，不會生作惡的心、不會有壞的念頭。你在讀經的時候，你的心當然是諸惡莫作，不會有惡念，可見得小乘戒就具足;經是聖人的言教，是從真如本性當中流露出來的言語，善中之善，你背誦經典就是眾善奉行，你看看，你背誦經典戒律具足。背誦的時候要專心，專心就是修定;背誦的時候，從頭到尾字字分明，一句也不錯、一個字也不漏，這就是修慧。可見得這個背書的目的，就是把戒定慧叄學一次完成。這就是《華嚴》裡面講的，行布不礙圓融、圓融不礙行布。圓融就是一次完成，行布就是次第的修。次第是我們六根接觸六塵，無論接觸什麼境界，我們都是在學叄學叄慧。處處是道場，人人是佛菩薩，學生就是自己一個，《華嚴經》裡面一個學生，善財;《法華經》裡面一個學生，常不輕菩薩，你們去念「常不輕菩薩品」。所以我們學善財、學常不輕菩薩，你這一生必定成佛。

講到斷煩惱障，頭一個要去私慾，私心、欲望要斷掉。如果還有一絲毫私心、還有一點欲望，諸位要曉得，你的煩惱障天天在增長，你菩提心沒指望，你怎麼能得禪定?不要說世間五欲六塵你從心地裡頭把它洗得乾乾淨淨，弘法利生這個念頭都不能有。為什麼?弘法利生還是欲望，還是你的障礙。弘法利生事情要不要做?要做，天天做，今天做了今天圓滿，不想明天，想明天就有欲望、就有私心了。佛叫我們隨緣、不要攀緣，想到明天、想到我要如何如何做，那就是攀緣，你的心就不清淨。明天還沒到，想它幹什麼?明天，明天再說!換句話說，總而言之，一定要保持自己的身心清淨，大慈大悲。大慈大悲裡頭又不能有欲望，你要弘法利生的欲望都不可以有，連成佛作祖的欲望也不能有，我自己要如何得一心不亂，這個欲望也不能有，一有這個念頭都是障礙，你的心不能得一。所以這個地方的一段非常重要，你看觀世音菩薩，觀世音佛教給他的，先教他發心，然後教他修行。菩提心是覺心，然後修的行就是依覺而行，決定不迷，所以這叫叄慧。

古德告訴我們，菩薩修行首先發大心，然後依聖教。這句話非常重要。如果你要是不依聖教，你自己的意思以為怎麼怎麼做法，那個問題就大了。今天的佛法正是走這個方向，所謂是新佛學，把古人的聖教說之為什麼?傳統佛學。傳統的意思就是舊佛學、老佛學，可以不必要了，現在我們要學新佛學。新佛學，給諸位說，多半都是胡造謠言。真正有成就的，還是傳統的老佛學、老辦法。其實佛法裡頭有沒新舊?沒有新舊。六度裡面講精進，既然精進，進是進步，精是精純不雜，天天在求進步，哪有舊!所以佛法永遠是新的。把真正新的看成舊的，可見得他已經落伍，他才是舊的，那是顛倒、是錯誤。我們中國的古學也不舊，如果要是舊，怎麼能夠說日新又新?既然日新又新，它永遠是新的，怎麼能稱為舊學?怎麼能稱為古學?這都是我們的觀念錯誤，認識不清，受害的不是別人，是自己。所以一定要依聖教，千萬不要依自己的意思。佛在經典裡一再的教誡我們，你沒有證得阿羅漢以前，不可以依照你自己的意思。為什麼?因為你自己的意思是錯誤的。證得阿羅漢以後可以依照自己意思，阿羅漢算是正覺，菩薩是正等正覺，佛是無上正等正覺。因為阿羅漢己經將煩惱障斷盡，不迷了，這個時候的意思靠得住，可靠。

我們現在煩惱障沒斷，我們的心意決定不可靠。如果依自己的意思，可以說有無量無邊的過失，再自以為是那就沒辦法了。所以這是一定要依佛教誨，「從聞思修，入叄摩地」，聞思修這叄個字的意思剛才跟諸位說明白了，這叄個字意思非常的廣泛，淺深差別很大。諸位想想，菩薩修學真正用得上聞思修叄慧，是什麼地位?圓教初住。只要你會用這個法門，真正用這個法門，你就是圓初住的菩薩，在淨土裡面講是證得理一心不亂。事一心不亂，是在戒定慧叄學的基礎上，還沒有到叄慧;證得理一心，這個時候是叄慧。所以理一心，正如蓮池大師在《彌陀經疏鈔》裡面講的，有淺深次第不相同。同樣是證理一心，有人證得淺、有人證得深，我們一看大經就曉得。《華嚴》裡面講，圓初住就證得理一心，到圓等覺還是理一心，這個位次就有四十一個差別不同，淺深次第不相同。這是四十一位法身大士，他們都是從聞思修入叄摩地，這個叄摩地就是一心不亂，這是理一心。理一心怎麼修的?從聞思修叄慧修的。

聞稱聞慧，為什麼稱之為慧?這一點諸位要曉得，如果我們落在分別心裡面不叫做慧，離心意識才叫做慧。由此可知，聞是用聞性聞，不是用耳識去聞，耳識是隨著聲塵流轉，那怎麼叫慧?那叫煩惱。耳識隨著外面的音聲起喜怒哀樂譬如你聽音樂，有的時候聽到歡喜、有的時候聽到流眼淚，那就是你的心隨著音聲流轉，外面的音聲感動了你的心，那個心是什麼?妄心、意識心。這就叫什麼?心隨境轉。心隨境轉的心是妄心，不是真心;真心是如如不動，不會隨境轉。講到叄慧，這是用真心，不是用妄心。真心在耳叫聞性、在眼叫見性，見性見的是色性，不是色塵，色塵是染污的、是不平等的，色性是清淨的、是平等的，所以它見性。在耳是聞性，聞的音聲是聲性，聲性也是清淨的、也是平等的，這裡面決定不生喜怒哀樂。諸位要曉得，七情五欲是煩惱，我們凡夫見色聞聲生煩惱、起煩惱，像這樣的菩薩見色聞聲開智慧，不生煩惱。這個境界我們很難體會得到，塬因在哪裡?就是我們從來都沒有過這個經驗;換句話說，從來你就沒有離開過心意識，你怎麼能體會得到?你幾時離開心意識，你就體會到這個味道，你的智慧真正開了。這個地方的聞是講聞性聞聲性，這裡舉一個例子，其餘都要曉得，見性見色性，乃至意根之根性知的是法性，這在禪家講明心見性，在淨土裡面講理一心不亂。

聞如是，思修也就不二，所以這個思不是第六意識的思，也不是唯識裡講的遍行心所裡面的思，也不是善惡之思，那些思都叫做邪思，都叫做邪智慧。凡夫、外道、權教、小乘，都落在邪思慧裡面。所以佛在本經責備阿難尊者說，阿難重強記，不免落邪思。阿難尊者博學多聞，佛所講的都能夠記得，可是佛還是責備他，你雖然博聞強記，你還是落在邪思裡。由此可知，什麼叫做正思惟?這句的意思如果說得稍稍深一點，這個思是專注聞性。聞性跟聲性是一性無二性，這個要記住。我們講六塵，六塵之性與六根之性是一個性，不是二性。在六根，有情眾生，我們叫它做佛性，六塵我們叫它做法性，佛性跟法性是一性不是二性。這個地方的思就專注在聞性上，你要是專注在法性上也可以，是一樣的。千萬在這裡不要說，專注在法性上不一樣嗎?是一樣的。因為是一性無二性，這叫明心見性。

因為你專注在性上，你與塵就不染，也就不著。凡夫為什麼見色聞聲會染著?就是他見相不見性，在相上起了妄想、起了虛妄的分別執著。而這個分別執著實在都是虛妄的、不是真實的，為什麼?因為你根本就執著不到。何以執著不到?《金剛經》裡面講得很清楚，「凡所有相皆是虛妄」，包括我們自己的身相、心相都是虛妄，都不是真實的。換句話說，自己保自己都保不住，身外之物你還能夠控制得了嗎?你還能夠執著得住嗎?不可能的事情。我們的身相，諸位多少能夠懂得一點，縱然體會不到，因為常常講，這個色相是剎那生滅的。經裡面給我們講，一彈指有六十剎那，一剎那有九百生滅，所以一切色相，十法界依正莊嚴是剎那生滅相、相續相，可見得它不是真實的存在，你怎麼能夠執著?連自己的身相、心相，受想行識亦復如是，身心之相都了不可得，外頭境界相你有什麼能夠執著得到?所以搞來搞去都是一場空，這是我們要明瞭、要了解的。

講到「修」，這個地方絕不是講有種種造作、功行、修為，不是的。這個地方的修，也就是大經裡面常講的「修而無修，無修而修」，不是真修。而我們現在的修學是有為的修、有相的修，不是法身大士的境界。法身大士之修，從斷惑上講修，從明理上講思，是一不是二，是同時的，不是次第的。所以聞思修是同時的，沒有次第、沒有先後。決定不可以誤會，聞了以後再去思，思了以後再去修，把它分作叄個階段就大錯特錯，那就不是一，就變成叄。這是一，一才是智慧，二就是妄想，諸位要記住，一心是智慧，二心是妄想。你能夠在二六時中、在一切境界裡，保持你的心是一，你這個心念念生智慧;你要是有二，有我有人、有是有非，有二，二是妄想，智慧就沒有了，把你圓滿的智慧變成無量的妄想。會修的人，把無量的妄想又融合成一個智慧，佛與凡夫差別就在此地。講到真正修行，雖然不是我們的境界，可是我們講到觀世音菩薩，也要把觀世音菩薩的境界略略的說幾句，諸位究竟能體會多少，是大家自己的事情。首先前面講聞，聞是講接觸，一接觸就通達、就明瞭，一切諸法如幻如化。像《金剛經》裡面所講的，「一切有為法」，大家想想百法裡面所講的有為法，九十四種，「如夢幻泡影，如露如亦電，應作如是觀」，這個觀就是此地講的，他一下子通達了。本經前面所說「如來藏中，妙真如性，隨眾生心，應所知量，循業發現」，這幾句話跟《金剛經》裡面的四句偈也很像，《金剛經》的四句偈就是《楞嚴》這幾句話的總結。真正通達這個境界相的真實相，這叫思。而自己的心常住在這個境界當中，不昏沉、不散漫，一切微細的煩惱自自然然就消失，覺心逐漸的圓滿現前，這叫做正修。他這個聞思修是這個修法，這樣的修法才能夠入到甚深的一心不亂。

剛才跟大家講，一心不亂有淺深差別，從圓初住到等覺菩薩都是一心，都用這個方法。如果我們六根接觸六塵境界還起心動念，那完了，你修什麼法?天天在境界裡打妄想。最後我告訴諸位，佛門裡常說「師父領進門，修行在個人」，成功與否是你個人事情，師父領進門只給你做個增上緣而已。叄摩地，就是常住真心、就是本覺理體，如如不動。好，今天我們就講這一段，前面幾句非常重要，後面是講菩薩修行的境界。你看這個境界，我過去跟諸位說過，學佛不但要具足善根福德因緣，我又補充了叄句，要明白道理、懂得方法、認識境界。下面就講觀世音菩薩修行的境界，他一開端什麼境界、再進一步什麼境界、到後來什麼境界，經上都說得很清楚。

(第一一O集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0110

第一百四十六面第一行：

【初於聞中。入流亡所。所入既寂。動靜二相。瞭然不生。如是漸增。聞所聞盡。盡聞不住。覺所覺空。空覺極圓。空所空滅。生滅既滅。寂滅現前。忽然超越世出世間。十方圓明。獲二殊勝。】

經文可以說講到最重要的部分。前面曾經跟諸位說過，菩薩修行的要領「從聞思修入叄摩地」，這個問題的確是要很清楚的理解，而後我們才能夠有效的去運用。話雖然是這樣說，真正很清楚的理解的確不是一樁容易事情，難在什麼地方?難在我們自己二障太重，煩惱、所知太重了。而煩惱障與所知障的根源，諸位一定要曉得，這是經論裡面常講的，煩惱障的根本是我執，有我執就有煩惱。諸位想想，「我」都沒有了，煩惱從哪裡生!我沒有了，真正到無我，煩惱障斷了，可是所知障還沒斷，為什麼?所知障是法執。譬如小乘人的智慧，他是破了我執，知道四大五蘊和合的相不是我，這裡面沒有我，但是他還執著四大五蘊是有的，由於這個執著沒有破，所以他的智慧不能現前。可是我們在大經裡面來看，這兩種障礙對於菩提涅槃都產生妨礙的作用。煩惱障不但障涅槃也障菩提，所知障不但障菩提亦障涅槃。譬如小乘聖者只能證偏真涅槃，不能證得究竟涅槃，只能斷叄界的分段生死，沒有能力斷變易生死。我們今天這病根在哪裡一定要找到，病根不能拔除，聞思修我們用不上。等用聞思修的時候，的確煩惱障盡，所余的所知障未盡，他的功夫都是用在破所知障，以叄慧破所知障。叄學最主要的是破煩惱障，當然也破所知障，可是以破煩惱障為主，這戒定慧叄學。而叄慧是完全破所知障，所知障都破了，煩惱障自然就沒有。這是前面的一點意思。

在前面也曾給諸位說過，聞是從理上講，思是從智上講，修是從行上講。正如佛在《圓覺經》裡面所講，「知幻即離，離幻即覺」。這句諸位要是一下不容易會通它的意思，你可以把這個句子反覆去念，意思就明瞭了。就像當年智者大師念十如是一樣，如是性、性如是、性是如，用這叄種念法，意思就很明顯。「知幻即離，離幻即覺」，我們把它倒過來念，覺幻即離、離幻即知。所以這一句裡面，知、離、覺是一樁事情，是一樁事情不是叄樁事情，諸位從這個地方去覺悟。換句話說，知是智慧，般若智慧現前，覺是本覺，離是心地清淨，像六祖所說「本來無一物，何處惹塵埃」，這個離就是離塵埃，一塵不染。由此可知，我們如果要想學佛，真正學佛求覺，先要做到心地清淨、一塵不染，從這個地方下手比較容易、比較得力。如果我們先從求開智慧下手，固然未嘗不可，先求大覺上下手亦未嘗不可，可是比較起來，總是要難得多，這是各人根性不同。中下根性，在我們客觀的看法，是從離幻這個地方下手比較方便，先求清淨心。

像《圓覺經》裡面，你看看「文殊菩薩章」，這是第一章，一開頭就給我們提出一個中心的論題「淨圓覺心」。首先提出這個問題，換句話說，就是叫我們從這上面下功夫，求個心地清淨。心清淨了，身就清淨，心是身的主宰。心不清淨，身做得怎麼清淨都是不清淨;心清淨，這個身怎麼染污，還是清淨的，諸位要曉得這個道理。可見得染淨在心，不在色相。蕅益大師說得很好，他講「境緣」，境就是指物質環境，緣就是指人事環境。我們也可以講，境是指依報，緣是指正報，依正都沒有善惡。善惡在哪裡?善惡在你自己心裡，就是你的煩惱心所。像我們念百法，善心所十一個，噁心所二十六個，這是善惡。如果你六根對六塵境界不起心不動念，這就沒有善惡，沒有善惡的心才叫做清淨心。諸位要曉得，你要是煩惱現前，這二十六個煩惱現前，你的心不清淨;十一個善法起來，你的心還是不清淨。為什麼?清淨心中本無一物，哪來的善惡!善惡都是妄心。所以真正清淨，是超越染淨之淨，這才叫真清淨，有染有淨的淨都不清淨。我們學佛先修這個心，然後真的就可以用觀世音菩薩這個辦法。所以觀世音菩薩這個辦法，不是我們現在就可以修學的，因為這個修學方法叫高級修學方法，高級的修行方法一定要有初級的基礎，就是你要有戒定慧的基礎，因為這個地方完全講的是叄慧。

我們看看底下，今天經文裡面所講的，觀音菩薩所修的境界，這裡面每一個字都非常重要。『初於聞中，入流亡所』，這八個字就是一小段，說明觀世音菩薩最初修習楞嚴大定的時候，《楞嚴經》裡面所有的修行統統是楞嚴大定。前面這一章，就第五卷的末後，「大勢至菩薩念佛圓通章」，那是大勢至菩薩修楞嚴大定的方法;這一章是講觀世音菩薩修楞嚴大定的方法，統統修的是楞嚴大定，每個人用的方法不一樣。實在上說，大勢至菩薩那個辦法，我們倒是可以用，觀世音這個辦法需要高一層。可是要在念佛念到心地相當清淨，真正能把身心世界都放下，觀世音菩薩這個辦法就用得上。你要能夠用上這個方法，保證你在這一生當中得理一心不亂;換句話說，就是俗話講的，你這一生當中成佛。證得理一心就是分證佛，六即佛裡面的分證佛，你的地位就是圓教初住以上。所以圓初住以上的境界，我們一生當中的確可以修得。問題就是你一定要通達理論、方法、境界，一定要搞清楚;你要是搞不清楚，盲修瞎練，不可能。你要是像一般的修持，帶業往生或許可能，如果要想到事一心、理一心，盲修瞎練是不可能做到，事一心都辦不到，何況是理一心?這一點希望同修們特別要注意到。固然帶業往生就是一種很大的成就，我們這一生決定沒有空過，可是我們的志總不能這樣的卑劣，總希望大家有大志，在這一生當中力爭上遊，我們要求證理一心不亂，這才是真正佛法裡面講的大德，真正有志氣的人，是為諸佛菩薩所尊敬。

觀世音菩薩他是從耳根上修的，因此他總是不離開能聞的耳根、所聞的聲塵，而在根塵二者之中，唯識裡面講的是生耳識，根與塵一接觸，必定發識，一定發識。可是菩薩不用識，所謂是捨識，捨識所用的是什麼?必定是根性、是塵性，這就是禪家所講的明心見性。識是帶著無明的真心，識心不明，是暗的，無明障礙了它。明心了，就是無明去掉、離開了，心恢復光明，光明的心就是本性，所以叫做明心見性。這個見性是什麼樣子?我把這個樣子簡單的透點訊息給諸位，眼見外面的境界，見得清清楚楚、明明白白，決定比一般人見得清楚;耳聞音聲聽得分明、聽得清楚，也比一般人耳根要利，聽得清楚，這裡面決定不起心不動念，這就是本性。這就是見性見、聞性聞，觀世音菩薩就是修這個法門。所見所聞的境界，給諸位說，決定是清淨的、是平等的。為什麼?因為這個境界是一真法界。如果你見這個境界，裡面有善有惡、有染有淨，給諸位說，你決定用的是眼識見、耳識聞，為什麼?你用識，才把那個相應的心所引發起來，才起作用的。如果你捨離心心所，這個境界是平等的，所以我講菩提心，直心是平等心。你見這個人很好、那個人很壞，到底是誰壞誰好?給諸位說，也沒有好、也沒有壞，是你自己心裡面在打妄想，是你自己的心壞了，你才見到外頭境界有好壞。你自己的心是健全的，你見到外面境界是清淨、是一真，這是一樁很不容易的事情。

所以我們讀《華嚴經》，你看《四十華嚴》善財童子五十叄參。有同修來告訴我，他說我第一次看五十叄參就像看小說一樣，像看故事一樣，像善財童子的遊記，看到裡面所描寫的也有善、也有惡、也有修道的、也有乾殺盜淫妄的，這個沒有什麼希奇。的確，那是什麼?凡夫眼睛裡面看一真法界，把一真法界變成十法界。一個心地清淨，就是在境界裡頭不起心、不動念的人，去念《四十華嚴》，才能夠領略到那是一真法界，曉得善財童子所參訪的就是一真法界，「入法界品」入的是一真法界。我們現前的境界就是一真法界，你能入一真法界;換句話說，你最低限度，你這個資格是圓教初住菩薩，你已經得理一心不亂，你入一真法界，你的心真正清淨，像六祖所說的「本來無一物，何處惹塵埃」。如果你像神秀大師的，「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」，給諸位說，那是在十法界裡頭，還在六道輪迴裡面沒有超越，是這個境界。為什麼?有自有他、有能有所，有能修、有所修、有所證，能所未亡。你看看人家此地，「入流亡所」，你能所不亡。所以佛法的理論一定要搞得很清楚，這個搞得清楚，決定不是在意識裡面去理解，意識裡面的理解是分別，不是真正的明瞭。我們迴向偈裡面常念，「願得智慧真明瞭」，那是明瞭而非分別。

我們現在研經、聽講，大家用的什麼?都是用的分別心。所以你對這個理無法明瞭，這個境界不能現前。實在講這個境界就在眼前，無論你是在覺還是在迷，境界是一樣的，不是兩個境界。諸佛菩薩所證的一真法界，與我們所住的六道輪迴，為什麼他叫一真法界，我們叫六道輪迴?他叫清淨淨土，我們叫穢土?實際上哪裡有淨穢，他的心清淨，所以叫淨土;我們的心污穢，所以叫穢土，是這麼一樁事情。由此可知，每一個人的染淨都不相同，因此每一個人境界都不相同。境界高的人知道境界低的人，看得清清楚楚，好像從上面看下面，看得清清楚楚;境界低的人沒有辦法了解境界高的人，無法了解，為什麼?見不到。

此地用一個「聞」字，諸位要記住，如果單從字面上來看，這是屬於耳根對聲塵的作用，要是把這個意思引申，六根接觸六塵境界，都叫做聞。「初於聞中」，他不用耳識而用聞性，這一點非常重要。我們在座當然也有老同修，也不都是初學，老修行的人要留意，為什麼?這是我們的學處，我們懂得這個塬理了，在日常生活當中如果用得上，你的成就會非常快，要不了多久的時間你就能得道。得道就是證果，也就是講的證理一心不亂，或者你證到見性，見性就是理一心，的確是可以做到。做到的現象，是你自己的心裡非常開朗。為什麼?你對一切境界是平等觀，決定沒有差別，不會有差別的念頭起來，你的心是清淨的。諸位要曉得，對外面境界看法不平等，你的心就不清淨，心就會染污，換句話說，你也就沒有慈悲心。

為什麼說沒有慈悲心?你的慈悲心是有偏差的，對好人我要慈悲他，惡人我要瞋恨他，你的慈悲心是眾生緣慈、是愛緣慈，不是大慈大悲。大慈大悲一定是從平等心、清淨心當中生出來，他對一切眾生是平等的慈悲，是真正的慈悲。那個眾生歡喜他、恭敬他，他對他慈悲;那個眾生瞋恨他，要殺他、要害他，他對他還是一樣慈悲，決定沒有兩樣，他的心行是這樣。所以你自己入了這個境界，你自己能體會得到，從此之後你心地是清淨平等、是大慈大悲，到這個時候，你也能體到諸佛菩薩他們的境界。縱然那個甚深的境界你達不到，總而言之，訊息你是得到一些，你是能夠體會到一些。

講到用聞性聞，也就是本經所講的最著名的一句話，「反聞聞自性，性成無上道」。所以諸位要是真正講修行，這是講真修行、講大修行，就在境界裡面修平等心。這是我在講席當中常常提示給諸位的，無論是順境、無論是逆境，你在這裡面修平等心，受得了的要受，受不了的還要受。你還有個受得了、受不了，你的心不平等，功夫在哪裡修?就在這裡修。絕不是說我一天念十萬聲佛號，一天磕一萬個大頭，一天念多少部經、拜多少部懺叫修行，那個修行不管用。為什麼?你心還是不平等，你分別執著妄念，還是一天到晚隨著境界轉，心隨境轉，給諸位說，這叫生死凡夫、這叫盲修瞎練。

真正修行就是六根接觸六塵境界裡面提起自己的警覺心，古人所謂「不怕念起，只怕覺遲」，提起你的覺心。覺心是什麼?覺心就是平等心。如果我們在境界裡還起心動念，曉得我錯了，馬上念一句阿彌陀佛，或者你念咒、誦經，把你的分別心離開。時時刻刻能保持著你的心在境界裡平等一如，保持你自性的清淨，這叫真修行，心淨則土淨，決定往生淨土，這叫修行。我們在境界裡為什麼會起心動念?為什麼會有妄想執著?給諸位說，那是因為你放不下，放不下什麼?貪瞋痴慢，你有這個東西在作祟。如果你對這個世界一點貪愛都沒有了，你就不會有瞋恨。為什麼會有瞋恨?貪不到才瞋恨、才嫉妒。你統統都不要了，沒有貪心，瞋恨也沒有、嫉妒也沒有、障礙也沒有、妄念也沒有，智慧就現前，愚痴也沒有了。由此可知，我們最大的障礙就是貪慾、瞋恨、嫉妒、傲慢四大障礙。我們要修的是修什麼?就是把這四大障礙去掉，在境界裡頭心才能得到真正清淨平等。菩薩的方法，這個見性，性是平等的，識是不平等的，所以他用聞性聞，聞性是平等的，自己的心是平等、清淨的;所聞的對象是聲性，不是聲塵。聲塵不平等，譬如有大聲、有小聲，這個大小就不平等;有可意聲，聽到很歡喜的，有不可意聲，聽到很煩惱的，它不平等。所以聲塵不平等，聲性平等，這就叫反聞聞自性;換句話說，離開虛妄的不平等，而證得真實的平等性。

一般在教下講轉識成智，第七識是最不平等的，轉第七識為平等性智;第六識是分別的，轉第六識為妙觀察智。觀世音菩薩在此地就是轉識成智。用識、用心意識、用五十一心所決定錯誤，用性、用真性、用清淨心決定正確。話說到這個地方，我又要告訴諸位，大家不要疑惑，「如果我們統統都用平等，好人、壞人都不分，那天下不大亂了?我們不變成白痴了?」反聞聞自性是對內，是對自己決定清淨平等;外面對事，則用八識五十一心所，兩套!裡面是反聞聞自性，外面是用心心所，這個時候心心所變成什麼?變成成所作智，成就別人。所以對於眾生一定要教他辨別真妄、辨別邪正、辨別是非、辨別利害，要教他斷惡修善，是對他、對外的。如果你自己裡真有這一套那就完了，你是凡夫，不是聖人。聖人心裡面這一套，跟對外面這一套是不一樣的，他對外面這一套清淨不清淨?清淨。為什麼清淨?因為他裡面清淨，他這個心心所的作用是從清淨心裡面生起的，他根本清淨。不像我們凡夫，我們凡夫為什麼不清淨?因為根本不清淨，根本是染污的，那就是有我法二執，就是根本不清淨。他那個雖然用，就好像戲台上唱戲，是表演的，不是真的。我們看《四十華嚴》五十叄參，善財童子與五十叄位菩薩是表演的，我們看起來這是表演世間法。表演世間法，世間法就是一真法界、就是清淨法，為什麼?他心裡不染。而我們怎麼樣?我們是真正染污，不是表演，是真染污，那就大錯特錯了，這就真正是生死凡夫。

在此地菩薩用的方法，是值得我們學習的、值得我們效法的。他這個辦法，「初於聞中，入流亡所」，著重這個入。這就是初於聞中，是在耳根接觸音聲起觀照作用，而不是分別作用。為什麼?一落在分別，心心所就起來。所以，他不落在心心所、不落在八識五十一心所裡面，這個作用就是觀照的作用。這一觀照，他對於外面境界就不受影響，為什麼?離相，離相見的是性。他自己所用的是聞性，他所接觸的是聲性;在眼是見性，所接觸的是色性，不叫色塵，所以外面的境界是清淨平等。這就是用心不相同，這個方式就叫做反照離緣，不為外面境界所流轉，因此他所起的不是生滅心，而是當體湛然的真如本性。從這個地方立刻就見性，心不生不滅，性當體湛然，這是非常了不起的成就，哪個人會用，他就能夠證得。這是講叄學成就之慧，運用叄慧。一開端它這個地方講的是「初入」，不是已經入得很久了。入流的入字就是說能觀之智，就是講觀智，像《心經》裡面講的「觀自在菩薩，照見五蘊皆空」，講觀照，這個入就是觀照。在此地是這個意思，在《華嚴經》裡面也是這個意思，《八十華嚴經》那個品題叫「入法界品」，那個入就是觀照的意思。我們現在讀的《四十華嚴》，《四十華嚴》這個品題很長，可是前面第一個字還是入，「入不思議解脫境界」，這個入也是觀照的意思，我們要懂。觀照就入，你不曉得觀照，就不得其門而入。

這一點我在講席當中也常常提醒諸位同修，千萬不要把妄想當作觀照，那就糟糕，成天打妄想，想怎樣怎樣，以為這是觀想、這是觀照，那就錯了。觀照裡面決定沒有念頭、沒有想，因為什麼?他不用心意識。在此地諸位還要記住，真正修行人對自己不用心意識，對外用心意識。對外用還是不用，對外面的作用的確是心意識，可是他的用跟我們的用決定不一樣。譬如我們用心意識用得很遲鈍，人家問我們一個問題，我們要想一想這怎麼答覆你，這是心意識起作用。諸佛菩薩、祖師大德，你要去提個問題，他會不會想一想?他如果也想一想的話，那已經是落在心意識裡頭。可是祖師大德當中，也有人提了個問題，他默然良久才答覆他，他不是很快就答覆。他沒有答覆，是不是在那裡想?不是的，他在那兒入定。他不起心、不動念，看你的境界，觀機，到你的心很清淨的時候，再一句話給你點破，你就恍然大悟。他不是在那裡想，「他提的問題」，閉著眼睛，「應該怎麼答覆他?」那就是凡夫，不是一個真正功夫到家的人。我們看禪宗語錄，有些祖師是「良久而曰」，良久就是等了很久，那是觀機，是教學的手法。不是在那裡考慮怎麼來答覆你，不是的，這一點要曉得。佛常用這個方法，祖師也常用這個方法。

我過去親近章嘉大師，章嘉大師就習慣用這個方法，我們提出一個問題問他，絕不會立刻就答覆你。最長的時間他跟我坐了二十分鐘，二十分鐘他眼睛看著我眼睛，不說話，一句話不說。二十分鐘心定下來，他說話非常簡單，簡單明瞭，沒有一句廢話，他就把問題給你點破。我第一次跟他見面的時候，頭一天提問題，第一個問題就等了二十分鐘。我問他，「佛法這樣好，有沒有方法教我們一下可以入進去?」我們的心很急。他老人家聽了之後，眼睛看著我的眼睛，看了二十分鐘，然後才說了六個字，有，底下講「看得破，放得下」。老生常談，還要憋著二十分鐘才冒出來，這是觀機，這是叫我們浮躁的心定下來，而後才能夠接受。我們的修養功夫畢竟不如他，他說了六個字，我的第二個問題又出來，我說，從哪裡下手?我沒有他那麼長的時間，我問他從那裡下手，至少又停了十幾分鐘，才告訴我兩個字「布施」，教我布施。所以諸位想，這個印象深，太深了。為什麼?他用這個方法教你，使你有這麼深的印象。如果我一問，他立刻就回答，馬上就解答，大概離開他的房子早就忘得一乾二淨了，沒有印象。他這個方式給你留下深刻的印象，你一生都不會忘掉，這是教學法，不是在那裡思考。所以說他對人這個教學，接引眾生、教化眾生用心意識，是無用之用、用而無用，這真是妙不可言。

我們再想想凡夫，我們聽了音聲怎麼樣?心裡馬上就有反應、就有分別、就有執著、就有好惡，見色聞聲，六根接觸六塵境界，一接觸就動心，就起分別執著，就打妄想，這叫生死凡夫。這叫什麼?心隨境轉，心被境界所轉。《楞嚴經》前面佛說過，「若能轉物，則同如來」，我們心被境轉，這是生死凡夫。哪一天我們不為境轉了，不為境轉就能轉境界，轉境界就是佛。所以這個入字，入流這是什麼流?一真法界之流，法身大士之流，入他們這一流。要是以西方淨土來講，入實報莊嚴土之流，你看看這個境界多高明，哪有不往生的道理!再給諸位說，往生得大自在，說去隨時可以去，說住這個世間就住這個世間，願意住一百年就住一百年，願意住一千年就住一千年。為什麼?沒有生死、沒有壽命，只要你能入得了這個流，是清淨平等一真法界。所以決定不同我們凡夫，凡夫外面六塵境界一現前，心就被它勾跑，隨著境界轉了，這就叫流逸奔聲，這叫出流。我們的心不為境界所轉，能夠收得回來，如如不動，這叫反照。所以在你修行到某個階段之後，要接觸外面境界，譬如你們女同修，女子比男子要愛美，所以花樣很多。你們到百貨公司去逛一下，看到這個很好動了心，那個也不錯想買了，這就是你心被外面境界牽去了。你到那個地方走走看看，樣樣都看得很清楚、很明白，今年流行是這個樣子，心裡如如不動，這是你的功夫。你要不常常到那些地方去逛一下，怎麼能曉得你的功夫進展到什麼程度?道場在哪裡?那就是道場，那就是你修定的地方、練功夫的地方。你要在那裡面練得如如不動、了了分明，不是不知道，如如不動，這是你的定功。定慧等持、定慧雙修，是這樣的修法。

而不是眼睛閉起來、耳朵塞起來，什麼都不要看、都不要聽，去面壁、去入定，那個定是什麼?那個定叫小乘定，不是大乘定。大乘菩薩入定，你們看看《華嚴經》，修禪定的人在哪裡修?在市廛。市廛就是我們現在講的市場、百貨公司，最熱鬧的地方，在那裡修定。怎麼修法?樣樣都看、樣樣都聽，到處去摸摸、去逛逛，心不動，這是修定，這叫大定。可不是小乘人的面壁，那面壁定沒有用處、不起作用;換句話說，六根接觸六塵境界去練，練不動心不起念、不分別不執著，這就是修楞嚴大定。觀世音菩薩、大勢至菩薩，《楞嚴經》二十五位菩薩，他們所修的楞嚴大定，說老實話，不外乎這個塬理塬則。諸位要能懂得這個塬理塬則，認真在境界上修行，如果在境界上一起心、一動念立刻曉得錯誤，這就所謂不怕念起、只怕覺遲。起心動念是免不了的，為什麼?因為你無始劫以來的煩惱、迷惑，當然會起心、會動念，可是一起心、一動念立刻覺悟，這就是菩薩。一覺悟怎麼樣?我的心不隨外境轉了，這個心就又收回來，又定了，這就叫觀照，這就是覺悟。所以我們這個覺悟，是在一切境界裡頭念念要覺悟，一念不覺一念就迷了，要念念覺悟、要天天覺悟、要年年覺悟。從初發心一直到成佛，這個我不必說了，《大乘起信論》裡面說得很好，《大乘起信論》講始覺，成佛還是叫開始覺悟，叫究竟始覺。諸位一定要曉得這個意思，這個《起信論》是要用功夫。

這個反聞，實在講就是見性，反是什麼?針對著心為外境所轉，實際上哪有反，根本就沒有反，我們的心還有個往來嗎?不會。這在《楞嚴經》一開端，「七處徵心」裡面就說得很清楚，心沒有來去。實在講，真心不但沒有來去，也沒有起滅，來去、起滅是妄心。所以我們在《起信論》裡面讀到，「本覺本有，不覺本無」，妄念就是不覺，不覺本無。所以說八識五十一心所是本無的，本來無，它就是虛妄、是假的，假的是有起有滅、有來有去，是這些東西。我們今天把它捨掉，本有的心性是不生不滅、不來不去、不垢不淨，這是常住真心現前。所以這個反聞，只有反聞的意，沒有事實，這也是要注意到的。一直到不生滅的心性現前，心性理上不生滅了，再給諸位說，我們事上有沒有生滅?事上也沒有生滅。所以理一心不亂，圓教初住菩薩所證得的是無生法忍，這個時候六根所接觸的六塵境界，不但是清淨無染的，而且是不生不滅的。我們現在是凡夫，看那個境界有生有滅、有來有去、有染有淨，這是什麼?這是妄心上所現的境界。如果離開妄心，真心所見不是如此，境界是清淨平等、不垢不淨、不生不滅。心性如是，心性所現的一切幻相亦復如是，這是證無生法忍，這個時候才叫入。

《金剛經》裡面有幾句話說，不入色聲香味觸法，名為入流。不入色聲香味觸，這是在色聲香味觸上我們不動心。不起心、不動念、不執著、不分別，記住這四句話。法裡面有世間法、有佛法，決定沒有例外的，對佛法也是不起心、不動念、不執著、不分別才行。世間法不行，佛法好，那就完了。前面經文我們念過，如果我們用八識五十一心所與佛法相應，諸位要曉得，整個佛法都變成法塵，不是法性。前面釋迦牟尼佛責備阿難尊者，諸位要記住，責備阿難不善用心，聽這麼多年的佛法不開悟，把釋迦牟尼佛所說的一切法都變成法塵。昨天晚上我也跟諸位說，我們有大願弘法利生，幫助這個世界上任何國家地區，只要愛好佛法的，我們幫助他建立佛教視聽圖書館。我們有這個願、有這個做法，可是我們自己的心決定一塵不染。如果認為這是功德、這是好事，這是我有恩惠於眾生、我度眾生了，那完了，你所乾的這些都是法塵，叄界有漏的福報。所以不但世間法不染，佛法也不染，一切修證不染，一切利生事業也不染。像《金剛經》裡面所說的，「度無量無數無邊眾生，實無眾生得度者」。佛度眾生、菩薩度眾生，哪一個居功?哪一個說他自己了不起?沒有。所謂作而無作、無作而作，修而無修、無修而修，這樣才能做到亡所。諸位要曉得，能所是對立，一頭沒有了，那一頭也沒有，這個時候才真正入清淨的境界;凡是有能所對立、能所未亡，你就不能入一真法界。《金剛經》這個意思，簡單的來說，是不入凡夫之流，而入聖人之流，不與塵境相依，而與自性相依，是這個意思。

所以我們自己要常常能夠反省，我們二六時中六根接觸六塵境界，與塵境相依，這個事情很痲煩。幾時我們能把這個問題看破，能把這些事情放下，看破、放下，像章嘉大師講的，要從布施下手。布施的意義跟布施的目的，沒有別的，不是說我們給人做增上緣、給人家好處，不是的，就是破自己的我法二執，目的在此地。有一個同修他在修布施，非常的難得，我問他，你為什麼發心?他說我並不想什麼功德，我什麼都不求，因為錢賺多了增長貪心，我布施無非是減少我的貪心而已。這個決定正確的，他沒有別的，無非是怕自己貪心增長，這個人是有善根的人。一般人布施怎麼樣?貪圖功德。我財布施，將來我得富貴;我法布施，將來我得聰明智慧;我無畏布施，我得健康長壽。這是什麼?這完全是生意頭腦，現在投下資本，將來要賺好多的利潤。可是這個話是佛經上講的，但是要曉得，佛講這個的意思是「先以欲勾牽，後令入佛智」，佛不這麼說，誰肯幹這個事情?沒有人肯乾。所以要曉得，佛這個說法是方便說，雖然是方便說，也的確是事實。我們這個世間有很多人得富貴的，的確前世是修布施，這個話不是假話，雖然是方便話，但是也是真實話。可是你要想了生死出叄界、要想明心見性、要想得理一心，那這個不行，布施是要修，這個目的是得不到的。為什麼?這個目的是增長貪心。貪財、貪圖聰明智慧、貪圖健康長壽，這個布施還是增長貪心的，不能了生死、不能明心見性。

所以真正菩薩六度是清淨的，是無為而無所不為。對自己來講決定是無為，在事上講是無所不為，樣樣都做，自己的心地清淨一塵不染。剛才我跟諸位說，修道就是這樣的修法，不但我們見色聞聲心地清淨，不起心不動念、不分別不執著;我們自己自修以及自行化他，度化眾生、幫助別人，也不起心不動念、不分別不執著，所以你自己的心保持著一味清淨、一味平等。這是大菩薩的修法，唯有這樣的修法才能夠亡所;換句話說，不但世間法，就連同佛法也再不會迷惑我們。那會迷惑的是怎麼樣?我們一看就動心，這就被人家迷惑了;我們見了不動心，這就沒有迷。動心是迷，你在這裡有造作，那就是造業，所以就惑業苦，你有惑、有業，後來就要招果報，這就是六道生死輪迴基本的一個塬理。所以你不迷惑，當然你不造業，你不造業哪有果報!所以這個亡所，我們就這一句來說，凡是被聲塵所迷惑者，必定有能所。菩薩既然已經入法性之流， 可見得他的前塵境界雖然現前，決定不為境界所迷惑，這就叫做亡所，而不是說沒有外面境界。你看五十叄參，哪裡沒有境界?六塵境界都在面前，都在善財童子的面前。善財童子每一個境界都接近，可是末後那一段，你看看每一章裡頭有六個大段落，後一段的科題叫「戀德禮辭」，那就是入流亡所。德是什麼?他在這裡面去磨鍊，的確不染了，這是他心裡有所得，他得的是清淨心，他得的是平等心。禮辭是決定不沾染，禮辭就是亡所，戀德就是入流，《華嚴經》五十叄參，每一段後面都有這科的經文，這科經文就是此地「入流亡所」的意思。諸位把這些大經大論要是合起來看，意思很明顯。這樣明顯的意思擺在我們面前，我們依然看不出，那是什麼道理?是因為我們迷在境界裡頭，你就看不出來，境界一現前就迷惑了。迷了之後，你把《四十華嚴》當作故事去看，那就是你迷惑顛倒，五十叄位善知識也是凡夫，善財童子也是凡夫，那是因為你用分別心、用你自己的意思去看，你沒入流、沒有亡所，所以你看不出經的意思。果然你自己有了這一點點功夫，那你看《華嚴經》是非常殊勝、了不起，你會得到很大的啟示，你會曉得自己應該如何去修學，那叫真修行，修的是普賢行。大經裡面給我們講，非普賢行不能成佛，普賢行的具體表現就在五十叄參。《華嚴》說得詳細、經文多，這部經簡單，尤其觀音菩薩這一章，總共還不到五百個字，後面那個不算，他要緊的在前面。前面不到五百字，把整個《四十華嚴》統統包括了。今天時間到了，就講到這一句「入流亡所」，實際亡所的意思還沒有跟大家講清楚，重要的經文我們不妨細細的講，多耽誤一點時間沒有關係。

(第一一一集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0111

一百四十六面第二行：

【所入既寂。動靜二相瞭然不生。】

前面第一句所說的，「初於聞中，入流亡所」，諸位一定要將「入」與「所」搞清楚。在這章經文裡面這一句是最重要，前面已經給大家分別解釋過，可是這個意思是有相當的深度。從表面上看，六塵這是外面的境界，它有誘惑我們的作用，既有誘惑必有所在，如果這個心還被境界誘惑，我們的心是向外奔逸，往外面跑。假如是入了法性，這個入就是回頭的意思，佛門裡面常講「回頭是岸」、「反聞」，這是回頭。世間法裡面做學問，孟子所謂「學問之道無他，求其放心而已」，那個求其放心就是入。如果不求其放心，這個心是放在外面、放在六塵上，隨六塵境界而轉，這個心是亂心;不為境界所轉，這個心就是一心，一心就是法性。清涼大師在《華嚴疏鈔》裡面說，「一真法界即是一心」，可見得法性就是一心不亂。

為什麼證入法性的人就是證得一心不亂的人，他的心不會被外境所動，這是什麼塬因?當然我們也是很希望求得，而我們總是求不得、求不到，塬因在哪裡?塬因在我們不了解外面境界之真實相，而把外面境界都看作是實在的，這就無法證得。我們的心要在境界上定下來，那是勉強的定，所謂用理智控制住感情，不叫它動，這都不是辦法，這是石頭壓草。不但解決不了問題，壓制到相當的時間之後，怕會爆發，壓不住的。這就是說明了不能夠理解事實真相，才有這些弊病產生。所以佛在一切大乘經論裡面，把一切事實真相給我們說破，他是說破了，我們自己要悟入這個境界才有用處。佛給我們講「萬法皆空」，我們哪一樁空了?沒有一樣空。佛說「一切有為法，如夢幻泡影」，我們把一切有為法都當作真實，幾個人把一切有為法看成夢幻泡影?這就是不曉得一切法的真實相，自然迷在外面境界裡面。

修學就有善巧，像以前灌頂大師告訴我們，修行人沒有其他的念頭，「唯守一法然後見真」。這個法子看起來好像很笨拙、看不起眼，實在是有道理，真正去用會很得力，為什麼?那就是訓練一心的辦法。我們今天學佛所用種種的辦法，都不是修一心。不修一心，換句話說，增長分別執著，那怎麼會成功?增長分別執著是凡夫，不是佛菩薩。我們今天在這裡聽經增長分別執著，讀誦大乘經論也是增長分別執著，天天干這個，那怎麼得了?這個問題就大了，換句話說，我們不懂得守一法的妙處。表面上看起來現在佛教還挺興盛，特別是在我們台灣，到處都有人在講經說法、有人在領眾修行，好像是很盛，其實很衰。塬因在什麼地方?都不得法、都不能夠守一法。譬如在民國初年，大陸上只有一個道場提倡守一法，那就是蘇州的靈巖山，印光法師他就守一個辦法，念佛。所以靈巖山的道場是長年佛七，一年叄百六十五天天天打佛七，它叫長年佛七道場，道場裡只有念佛，沒有經懺佛事、也沒有講經，唯守一法，的確也成就了不少人。

你要問，為什麼守一法就能成就?我們要追究這個病根的所在，《楞嚴》裡面講六結，我們就看最粗的這兩個，動、靜，動靜都是塵，耳根所聞的，有聲的時候動，無聲的時候靜。眼根所對的是明暗，見明是見，見暗還是見;耳根對的聲有動、有靜。動靜二種妄塵，就是兩大類，它的性質在我們凡夫來講，所謂是「黏湛發聽」。湛是什麼?湛寂的聞性，它是不是真的黏上去?不是。將來諸位讀經，要是讀到這個字樣不要誤會，有這個意思可沒有這個事實，似乎是這個樣子，這是講我們的耳識是這麼起來的。可見得耳識之所依是聞性，聞性裡面染上動靜二塵，這就變成耳識。我們今天用耳是用耳識，不知道用聞性;觀世音這個方法，就是要把耳識恢復到聞性，這個辦法就是這樣，這就所謂是入流亡所。

前面也跟諸位講了，這個事情是要以般若智慧的觀照，先照這個粗相，譬如我們聽到音聲了，千萬不要執著這個音聲、分別這個音聲，這音聲好聽，或者不好聽。好聽又起了貪心，多聽聽;不好聽又厭惡了，又希望離開，這個裡面又生了虛妄的取捨，那就錯了。音聲一起來的時候，這就提示你自己的覺心，提起覺心，你就在這上用功夫。這個功夫真正會用是不間斷，這就是文殊菩薩揀選為什麼選「觀世音菩薩耳根圓通」，就是因為耳根不間斷。我們睡覺了，睡覺耳還在聽;眼根間斷，張開眼睛能見，閉了眼睛就不見，明暗都不見了。所以耳根是清醒的時候它在聽，睡覺的時候它還在聽，當你睡著的時候叫你幾聲，你就起來、就醒過來。如果你要是眼根起作用的話，我寫上你的名字，你睡著了給你看，你能不能醒過來?不會醒過來。叫你幾聲你醒過來，可見得耳根在睡的時候起作用，眼根在睡的時候不起作用。

我們用耳根修行，二六時中沒有間斷，用眼根修行會間斷，功德利益就在此地，這是不間斷的，會用功的，功夫不間斷。你要是去觀察，觀察可不是思惟，這裡面特別要注意到這點，千萬不要把打妄想當作觀想。觀想是觀照，可不是在那裡胡思亂想，為什麼?離了心意識這才是觀想，或者我們講觀照，用心意識都叫打妄想，這是一定要把它辨別得清清楚楚。當耳根一接觸聲塵，你就去觀，剛才講了，決定不落入思惟。這個現象怎麼發生的?當然這是從聲而來，就是從動而來的。可是也有從靜而來的，它是從動還是從靜?也就是說，是有聲還是無聲?這個時候無論是有聲、是無聲，必須要了解無取無捨，你這功夫才能用得上;一有取捨的心，這功夫就用不上。諸位曉得，一根的塬理是如此，根根塬理無不如是，在一切境界裡頭不取不捨。為什麼?因為境界不是真實的，取捨都是錯誤，所以無取捨這才是正確。曉得境界的真實相，你必定可以做到，外不隨聲塵所轉、內不起分別執著，這就是內外二邊都不著，這個時候你的清淨心現前，清淨心裡面就生智慧。所謂「入流」，這是離心意識用六根的根性，這是入聖者之流。「亡所」，所是一切塵境、六塵的境界，六塵境界裡面無取無捨，在境界裡頭不起心、不動念，這叫亡所。這是觀世音菩薩他自己修學、用功基本的塬理塬則。

今天我們所看的這是境界，『所入既寂』，這個「所入」就是前面的入流亡所，「所」就是亡所，「入」就是入流，入流亡所這個功夫做到了，心寂靜。『動靜二相瞭然不生』，這個方法講的是簡單，實在說是高明極了。這真正是像一般人所講的，快刀砍亂痲的辦法，直截了當的明心見性。動靜二塵，我們在前面曾經讀過五陰、六入、十二處、十八界，這些東西「皆如來藏妙真如性」;換句話說，動靜二塵當然也是本如來藏妙真如性，所以才說「所入既寂」。「動靜二相瞭然不生」，這是個什麼回事情?是不是觀世音菩薩證到這個境界，外面動靜二相就沒有了?動靜二相是有，他心裡面可沒有。諸位要曉得，一切有或者是一切無，都是從分別執著生的;如果離開分別執著，的確無有一法可得。像六祖所說的「本來無一物」，哪有一法可得!這是功夫真正達到一心。事一心到不了這個境界，這是理一心不亂的境界，寂照不二、寂照一如，就是平常動靜二相已經不能再擾亂他了。為什麼?他的心不緣外面的塵境。塵境不是真實的，如果沒有妄心去緣它，塵境不生，這才是真正的「入流亡所」，這叫做根本靜，就是寂靜，根本來寂靜的，根才見到。所入的塵這個時候也銷亡，可見得這個塵本來也是寂靜的。

諸位想想這個味道，大乘經裡面佛所講，從無生法忍的境界再往上提升，寂滅忍，這裡頭就有點極清淨寂滅的意味，這個境界是最高的境界，也是最殊勝、最真實的境界。意思就是說，根塵都已經寂靜，妄識不生，不但動而無生之相瞭然不生，就是分別心也是靜而無生之相，也瞭然不生，所以才說「動靜二相瞭然不生」。這是功夫繼續的提升，從入流亡所又提升一級，就是動靜二相瞭然不生。這個境界在《楞嚴經》裡面，講到後頭五陰來說，這是破色陰的境界。諸位要記住，色陰就是代表六塵，因為佛法把色法跟心法歸納為兩大類，展開來說五陰，色受想行識。我們今天說五陰，是色陰破了，色陰裡頭要是把五陰合百法來說，色陰裡包括了十一類，五根六塵這都是色法，這個關突破了。突破這一關，像《彌陀經》裡面講超越劫濁，五濁裡頭超越劫濁，功夫到這個境界。我們修定，諸位要曉得，佛法裡面所謂八萬四千法門，方法儘管不一樣，目的決定是相同，那就統統修的禪定，都是修定。而修定的目的，就是要破五陰、超越五濁惡世，超越五濁。再往底下看：

【如是漸增。聞所聞盡。】

這個境界就往上再提升，功夫是愈來愈深了。第一句『如是』兩個字，就是指前面「所入既寂，動靜二相瞭然不生」，到這個境界。在佛法一般說來功夫漸進，有觀行、有相似、有分證、有究竟，像天台大師所講的，這都是大的層次。我們現在姑且從觀行上來說，觀行是要用智慧，如果沒有智慧，我們就不得其門而入。而智慧之產生，一定要清淨心。諸位千萬不要誤會，我們只要把經多讀、多聽、多來學習就開智慧，那你就錯了。你這個辦法所得到的是世智辯聰，對於你開智慧是構成障礙，八難之一，遭了難，遭什麼難?智慧不開。諸位要想開智慧，你又去自找痲煩自作障礙，那就無可奈何，你所走的路線完全是背道而馳。學佛人特別要留意，心地要清淨，無論在什麼境界裡面，逆境、順境，染境或者是清淨境界，全無染著，我們這個心才能清淨。像前面講的「入流亡所」，這是第一步，入流一定亡所，亡所才能入流。亡所，拿現在話講，是放下萬緣，五欲六塵你要是放不下，你怎麼能入得進去?你不能入流。能所不亡，你怎麼能到寂靜?所以觀智，我們有沒有?那就要問我們自己，我們五欲六塵染不染?五欲六塵根塵相接觸的時候還動不動心?動心就是染，染就沒有觀智的本錢，沒有觀智。

我們修行，像天台大師所講的六即佛，六個位次上那個理即佛不必說，是理體上的，那是一切眾生人人有分，這是理。可是事上，搞來搞去還落名字即佛，有名無實，名字修行，有修行之名無修行之實，多少人搞了一生都是搞的假名、都是搞的名字。名字這個範圍之內，完全是凡夫，包括世智辯聰，無論他有多大名氣，無論他的經教講得怎麼好，定功怎麼深，只要境界現前他還起心動念，那就是名字即中，他出不了六道，甚至他還逃不出叄惡道，這個東西痲煩大了。真正有功夫，要從觀行講起，智者大師當年在世他圓寂的時候，他是求往生西方極樂世界的，我們《淨土聖賢錄》裡頭都有他的傳記，這是天台宗創始的第一代祖師。他圓寂的時候，學生們問他，你老人家在什麼位次上?大家都很希望知道。他非常謙虛，他是一個宗派的創始人，是一代祖師，果位當然是相當之高，可是他自己很謙虛，同時也給我們一個很大的啟示。他說，如果他要不領眾，不管一切事，自己修行的話，他可以證得一心。一心那是屬於相似、分證，事一心是相似位，理一心是分證位，他說我可以能夠到一心。因為我領眾，在寺院裡做住持，要管很多事，要分心，不能夠專修，所以我證得的位次只是五品觀行，觀行位。諸位要知道，觀行位最起碼的，就是我們在淨土裡面講功夫成片。從功夫成片到事一心不亂以下這是觀行位，事一心到理一心以下這是相似位，理一心以上是分證位，這六即佛裡頭，我這樣一說大家可以明瞭。這個觀行位，就是預知時至，帶業往生。你自己要是再修福，知道修福的話，這個福報就能叫你預知時至，臨命終時沒有病苦，如入禪定。

這是跟大家說明如何真正的修行，若不真修，到臨命終時後悔就太晚了。你要想真修，你就要記住，前面我提出灌頂大師講的話，一門，一生就守一門，守一個方法。守一門在行門裡面，如果你一門沒有成就，最好不要涉獵其餘的法門。譬如像我現在修念佛，我念佛沒有到功夫成片，不要叄心二意去學禪、又去學密，不要，一門都沒成就。你要在一門上有成就，你看智者大師到觀行位，這是有成就，到觀行位就是功夫成片。再給諸位說明，功夫成片就可以自在往生，想什麼時候去就什麼時候去，一心不亂更不必說，功夫成片就能做得到，就自在往生。這功夫成片裡面的程度，當然也有淺深差別不等，功夫深的可以自在往生。

研教亦復如是，初學的人解門比行門更重要，你們看看江味農居士的《金剛經講義》，他說得很清楚，初學的人解比行重要。也正是說明釋迦牟尼佛住世，四十九年天天在那裡講解，這就說明解比行重要。我們去找《大藏經》，找遍《大藏經》沒有看到釋迦牟尼佛在什麼時候領導大眾去打過佛七，你們去找能不能找到?釋迦牟尼佛有沒有交代這些弟子們集合起來打個禪七，有沒有?沒有。或是我們來做個法會、打個普佛，有沒有?也沒有，什麼都沒有。我們在《藏經》裡面發現，就是天天在講經說法，把這些理論方法告訴大家，修行是你自己的事情。所以從前修行，都是各人乾各人的，沒有大家集體在一塊的。集體在一塊共修是我們中國人提倡的，提倡的人，一說你們就曉得，百丈禪師、馬祖道一和尚，「馬祖建叢林，百丈立清規」，他們兩個人提倡的，這就建叢林大家共住在一起，在一塊共修。所以共修的制度是我們中國人提倡的，六祖大師在世的時候都沒有共修。到六祖的徒孫，他們是第八代的，我們在《壇經》裡都讀到，馬祖的師父是懷讓，懷讓的師父就是六祖。所以到那個時候才有共修，共修在佛法裡頭很晚，這就說明解門的重要。

說到解，在今天痲煩，很困難，為什麼?我們不能夠專一。叫你專一去學一部經、學一部論，或者跟一個老師去學，你總是心不甘情不願，認為怎樣?「立刻我就要多多的接觸、要博學多聞」，這就害死人。昨天我說過，博學多聞是要有條件的，那是根本智現前之後才有資格博學多聞。所以在解門裡面也是要專一，也是要專一個老師，你跟一個老師學。我們說學一部經，這一部經學來學去，學了多少年又不開悟，枯燥無味厭倦了，這就是什麼?沒有耐心。所以我才不得已鼓勵大家，你去找一個老師，今人不知道誰是有成就的人，那找古人，為古大德的私淑弟子，一樣成就。像蕅益大師他就是學蓮池的，蕅益大師學佛的時候，蓮池大師已經圓寂，他對蓮池大師非常崇拜，蓮池大師又不在世，蓮池大師著作在世間。一直到今天都還保留在世間，我們《藏經》裡頭有《蓮池大師全集》。蕅益大師就是以他這個《全集》做為研究的範圍，專攻蓮池大師的集子，一直到他自己開悟。不悟絕不看別人東西，就守住這個範圍，他守一，守一家之言，他成功了。我們為什麼不能學習?

甚至一些佛學院，我都勸告他，你們辦佛學院所有課程，守一家之言。古德的、大家所景仰的，譬如蓮池大師的、蕅益大師的，可是只能守一家。用蓮池大師的，就用《蓮池大師全集》;用蕅益大師的，就用《蕅益大師全集》。不要兩個同時來搞，同時搞不行，那你是走兩個門路。如果近代的，像《圓瑛法師全集》，內容相當豐富，做為一個佛學院，叄年、四年的教材足夠了，守一家之言，這樣能夠下個五年到十年的功夫，你才有根柢。什麼根柢?觀智的根柢，才能夠從名字位中提升到觀行位，這是個辦法。否則的話，你搞一輩子都在名字位中，你二六時中提不起觀照。你要是提得起觀照，你的心是清淨的;如果你的心裡面常生煩惱，那就是沒有觀照功夫。若有觀照功夫，決定不生煩惱，心是清淨的。如果你要到相似位中的時候，不但心是清淨的，常生智慧。這個地方雖然不生智慧，但是也不生煩惱、心清淨，有這種能力。不管什麼境界，心都是清淨的，這真正叫斷煩惱，斷煩惱就了生死。諸位曉得，六道輪迴推動的力量就是煩惱，煩惱障斷了，六道輪迴就超越，所以前面講超色陰、超劫濁。

這個時候定的力量漸漸加深，智慧當然也漸漸增長，所以說『如是漸增』，增到一個相當的程度，『聞所聞盡』。要是說外面的塵不染，決定不分別、不執著了，但是內裡面還沒有到完全清淨，所以這個功夫是講的內功。前面一句「動靜二相瞭然不生」，很清楚是講外境，先斷外境，於外境上不起分別、不起執著、不起心、不動念，就是瞭然不生。這個功夫做熟了之後再加深，做什麼?內功，內心要更求其清淨。「聞所聞盡」，能聞與所聞都盡了，這在五濁裡面，功夫又增進一層，破受陰，色受想行識裡破受陰;破見濁，五濁裡頭破見濁。這裡頭都是連帶關係，見濁破了，受陰就破了;受陰破了，見濁就破了，這是連帶關係。這個時候就是教中所講的，分別、俱生我執到這個時候才斷。這就是證得人我空，相當於小乘阿羅漢的地位，在我們念佛法門裡面來講，這是初得事一心不亂，是這個境界。再看底下兩句，它這兩句就是一個境界。

【盡聞不住。覺所覺空。】

這個地方注意的就是『住』字。如果在前面的境界，見濁、受陰破了，分別、俱生我執破了，你要是停止在這個位次上，那就是小乘，停止在這個地方不再求進步，往生西方極樂世界就是《彌陀經》裡講的「聲聞緣覺」。這個聲聞緣覺跟一般的聲聞緣覺不一樣，一般聲聞緣覺他不知道有西方極樂世界，他也沒有求生。這個的確是大乘菩薩，是證得事一心不亂的，但是他的功夫不再往上提升，所以在西方極樂世界等於聲聞緣覺，是這麼個意思，而不是真正的小乘人。他是大乘人裡面位次與小乘阿羅漢、辟支佛相等，是這麼個說法。我們念佛，修行功夫到這個境界，要是停止在這裡，那就是這個境界。諸位一定要記住一個大前提、大塬則，我們的境界希望要天天提升，不能住。『盡聞』就是能聞與所聞統統都盡，往生西方極樂世界品位增高，這是真正有志之人，有志氣的人，這個講的是大前提。我們再把範圍縮小來說，修學的功夫，境界要年年提升、月月提升、天天提升，你這個學佛才會真正有法喜充滿，才會得到這個境界。

這個境界實在上說，孔老夫子在《論語》裡面第一章就說出來，「學而時習之，不亦說乎」。學是什麼?它這個句子是活的，凡夫看到是凡夫的境界，佛菩薩看到是佛菩薩的境界，這個句子是活的。凡夫看到，孔老夫子叫我們學，我們要多多的學，學了要練習，自己會了很快樂，這個境界很粗、很淺、很低。菩薩看到，學是什麼?學是覺悟，學是覺。你們查查疏文、查查字典，學當什麼講?學當覺講，覺而時習之，六根接觸六塵境界。這個習是什麼?習就是歷事鍊心。在一切境界裡面覺而不迷，這就法喜充滿，這是真修行。歷事鍊心，六根接觸六塵境界這是歷事，樣樣事都經歷，在這裡面學什麼?學覺而不迷。換句話說，學著不分別不執著、不起心不動念，這就是覺而不迷。《金剛經》裡面給我們講的，「不取於相，如如不動」，學這個。

所以小乘人沒分，小乘人不學，自己找個深山、找個岩洞去面壁，不接觸外面境界，不修歷事鍊心，所以小乘人沒有智慧。他有定功，他能夠斷煩惱，但是他沒有智慧。大乘菩薩不一樣，大乘菩薩的境界是天天要提升，絕不是守住自己那個境界，要提升，所以他要歷事鍊心。我們看《華嚴經》，鬻香長者修禪定，在哪裡修?在市廛修。市廛是什麼?最熱鬧的地方，像我們今天所謂百貨公司、市場，最熱鬧、人最多的地方，叫你看得眼花撩亂，在那裡鍊不動心，這就是修行，唯有這樣才能把自己的境界提升。我們在百貨公司去逛一下，看到琳瑯滿目，這個不錯也想要，那個看看也動了心，心被它牽跑了。一想想不對，「我要修不動心、不起念」，眼睛閉著不行，眼睛睜著看，勉強把自己壓制住，這是初級的功夫。下一次再去，比較清淨了，動心的幅度比較小一點，這就是你自己進步了。到幾時你完全不動心了，這個地方你可以去、也可以不去。還沒有到完全不動心，要常常去，去做什麼?去鍛鍊。因為你還沒到淨地，淨地就是完全不起心、不動念了，這是擺脫這個境界再修另一個境界。

『盡聞不住』，這是禪定真正成就了，到盡聞成就了，盡聞就是六根接觸六塵境界完全不起心、不動念。真正不起心、不動念，小乘就是阿羅漢的地位。小乘阿羅漢所以比不了大乘人，他道理在哪裡?小乘人還沒有經過鍛鍊，大乘人是在鍛鍊當中到了六根清淨。盡聞就是六根清淨，或者我們叫六塵清淨都可以，是一樣的意思，真正清淨。所以他的境界比二乘人要高，他是經過鍛鍊出來的，這個清淨是決定可靠的。假如這個境界相達到之後，你要是住在這個地方就變成障礙，變成什麼障?所知障。煩惱是沒有了，是所知障，變成障礙了，必須要把它擺脫掉、要離開掉。這個時候諸位要曉得一個塬則，如果真有淨相可得，「好清淨」，淨相可得的話，你已經有執著，心又有所住了。住在哪裡?住在什麼都沒有，極其清淨，空相。凡夫住有，二乘住空，到這個地方「有」盡了，有儘是什麼境界?是空，住到空的境界上去，這就又錯了。雖然得到所覺空，可是他還沒有能夠證到能覺空。菩薩在這個階段，他所到達的是外淨六塵、內淨六根，這個時候再往上提升一層，盡聞也不住。

『覺所覺空』，這一句就是再提起觀照的功夫，破所知障，這是功夫更進一層。能覺之智與所覺之理又是能所一對，但是這是境界愈往上去愈微細，如果要是住的話，必定又要起法執。換句話說，能覺之智、所覺的空理二邊也要擺脫掉，能所不立，中道不存，這樣才能把所知障打破、把法執打破。到這個時候，是能空的覺知、所空的理障也都寂滅，這個時候才能夠圓破煩惱濁，也破五陰裡面的想陰，知道想陰本空，分別俱生的法執斷掉了，這個時候所謂是思慧的功能達到極處。這個境界在我們淨土裡面講，是初證理一心不亂。再看底下一段：

【空覺極圓。空所空滅。】

『空覺』，換句話說，還有空，空不起覺，這個空不圓，不圓滿;有覺，還覺到空，覺也不圓滿。到什麼時候空與覺圓滿?一定要到空覺不二、空覺俱無、空覺是一，這個時候才圓滿。就是連空覺也沒有了，這是極圓之空、極圓之覺，求其空相及覺相俱不可得，所謂是覺而無覺、空而無空，所以稱之為『極圓』。由此可知，極圓的境界裡面，覺無覺相、空無空相，所滅之空與能滅之空也不可得，在般若裡講就是「空空」。般若講的叄空，我空、法空、空空，是這個層次，這個地方到空空，叄空裡頭證得空空。前面講人我空，事一心不亂;法我空，理一心不亂，破法執;到這個地方是空亦空，六結叄空都超越了。這是什麼境界?在菩薩的境界裡面這是真正的無生忍的境界。真正無生忍，七地、八地、九地，是這個境界，我們跟大家講圓教，菩薩位次快到頭了。底下一句才是真正到頭，為什麼?到寂滅忍，從無生忍再提升到寂滅忍。寂滅忍，下品寂滅忍是法雲地，中品是等覺，上品是如來果地。我們通常在圓教裡面講理一心不亂，從什麼時候是理一心?圓教初住就是理一心。理一心裡頭也有四十一個等級，這個地方所講的是理一心裡面極深的程度，地上菩薩的境界，超越叄賢，登地了。嚴格講起來他是七地，尺度放寬，最低限度也是初地，在圓教裡登地了。

在本經裡面所講的，每一個階段兩句話八個字，真正是綱要之綱要，再簡單也不過。可是這裡面給我們一個很大的啟示，就是希望我們學佛的同修一定要發大心。所謂發大心就是發覺悟之心，大心就是菩提心、就是覺心。所謂覺心，就是要把自己境界不斷向上提升，正是《金剛經》裡面所講的「無住生心」，無住就提升，它不住，就提升了。生心是什麼?是生覺心、生菩提之心。話雖然是這麼說，我們要想到我們現前的境界，我們不能單看觀世音菩薩，看他這個修行法，人家早就成佛了，這是他敘說他修行的經過提供我們做為參考，而且是非常重要的參考資料。因為他所提出來的都是塬理塬則，八萬四千法門門門用得上，這是了不起的。無論修哪個法門統統用得上，無論學哪個宗派也統統都用得上，好在這個地方，這是真正大慈大悲。

我們今天從這個基礎上如何去建立，建立而後才能談上提升。好像蓋大樓一樣，先把基礎打好，基礎打好之後，慢慢一層一層往上蓋，一層一層往上提升。你如果基礎都沒有，還提個什麼?你拿什麼去提?基礎沒有，天天口皮上在提升，那就總在名字位中打轉，永遠超越不了名字位中，這就大錯特錯，所以一定要名符其實。由此可知，在今天我們最重要的是要曉得奠定基礎，你要懂得這個道理，曉得奠定基礎的理論與方法、功德與利益，那你就是有智慧的人，你對於現前的境界就是覺而不迷。如果你對於這一點疏忽了，那是迷而不覺，無論你在大乘修學什麼法門都是盲修瞎練、迷惑顛倒。我們今天就講到此地。

(第一一二集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0112

一百四十六面第六行：

【生滅既滅。寂滅現前。】

『生滅既滅』，就是生滅的二邊也離開。所謂能空的覺知、所空的理障，這個能與所雖然都離開了，如果以為這樣就是圓滿，這個境界就算圓滿的、就算究竟的，那就又錯了，為什麼?又墮落在法身邊。佛法向上一著都稱之為妙法，能空所空都滅了，境界是不錯，但是怎麼樣?沒有辦法入妙。為什麼?能滅、所滅的滅字，又成了障礙。前面講「菩提心生，生滅心滅」，諸位想想，這個境界好不好?這個境界依然還是有亦生亦滅。所以諸位真正能把《六祖壇經》那些話都記得的話，你就恍然大悟，六祖跟印宗所說，佛法是不二法，二就不是佛法。菩提心生是一法，生滅心滅又是一法，不是二法了嗎?境界是不錯，但是不妙，不能入玄、不能入妙。因此必須要知道，生與滅是回什麼事情，有生才有滅。滅，滅還不能夠執著，滅也要把它遠離，這樣才真正達到能所雙忘，才到真正的清淨。我們自己在功夫到差不多有境界的時候了，覺得自己的心地很清淨，清淨心現前，你自己也感覺得我現在很清淨，「很清淨」就不清淨;我很自在，「很自在」就不自在。為什麼?因為你清淨心裡頭還有個清淨，清淨心裡頭還有個自在，這本來無一物，哪來的清淨自在?所以你有清淨自在，已經不是真正的清淨自在，當然比一般凡夫的境界那是高得太多了。

這兩句說的是大菩薩的境界，也是寂滅忍的境界。寂滅忍，經論裡面告訴我們，是法雲地以上的境界，十地菩薩、等覺跟如來果地，這叄個位次的境界，所以他的標準才有這麼高。證得無生法忍，還是有能證跟所證，還是有能所。寂滅忍的境界是能所都沒有，能所雙忘。這個時候才真正證得，世間一切法生即無生，出世間一切法滅亦無滅。我們今天的境界，世間法裡頭有生有滅，出世間法裡頭有滅有生，這是我們現前的境界。可是我們一定要明瞭諸佛與大菩薩他們的境界，明瞭有什麼好處?知道我們現前的境界不究竟，換句話說，你一定要發心再深證，就是把自己的境界要提升，不能夠止於現前所得的小小的境界裡面，那就錯了。既然真正明瞭生是屬於幻生、滅亦屬於幻滅，正如同《金剛經》裡面所說的「凡所有相皆是虛妄」，後面又跟我們講「一切有為法，如夢幻泡影」，這個有為法裡頭也通世出世間法，我們不要認為只有世間法是有為的，出世間也還是屬於有為，有為的心量、有為的知見，觀一切法無不是有為法。到你入「生滅既滅，寂滅現前」的境界，觀一切世間法皆是無為法。可見得有為、無為，一切法裡頭哪有什麼有為無為?沒有，有為無為就是在迷悟之間，大徹大悟就是無為，迷惑顛倒就是墮在有為。換句話說，法有沒有有為無為?沒有，有為無為皆是幻法，了不可得。這些意思《楞嚴》說得清楚，《圓覺經》裡面也講得非常清楚，《圓覺經》裡面「清淨慧」一章就是說這個境界，跟這段境界是完全相同的，可以互相來參看。

說到這個地方，我們必須要了解一個事實，那就是本修因比什麼都重要。佛在楞嚴會上一開端就提醒阿難尊者，要以不生滅心為本修因。什麼叫不生滅心?我們現在這個心一會想東、一會想西，想東的時候東的念頭起來，西滅了;想西的時候西的念頭起來，東又滅了，這個心就叫做生滅心。如果以生滅心為本修因，求無上菩提，這是決定做不到的，所以這樁事情希望我們要特別注意。不生滅心，這是佛提示我們，不但在楞嚴會上，所有大乘經論裡面，佛都是這樣提示我們。不生滅的心是什麼?這要搞清楚，不生滅的心才是真心，要用這個心去修行，做為本修因，你一生當中就可以證得無上菩提。拿我們的境界來說，無上菩提在理論上講，一生當中可以證得，沒有問題;可是在事實上，我們真的不敢講。就事論事，如果用不生滅的本修因來修無上菩提，我們念佛得理一心不亂，這是可能做得到，這是我們敢講的;換句話說，在圓教菩薩的階級裡面，證個圓教初住、二住是辦得到的。你說在圓教裡頭登地，證到法雲地、等覺，這不敢講，這個的確是不敢說，可是一生當中修到圓教初住的確是沒有問題。你證得圓初住就是法身大士，《華嚴.入法界品》，你就有分、就有資格。不生滅心，也就是本經所說的「自性本定」，到底在哪裡?前面我們念過「十番顯見」、「七處徵心」，這個東西就是我們六根的根性。你要是用它來做本修因，豈不就是交光大師所提倡的?交光大師教給我們，平素我們六根接觸六塵境界，教我們用六根的根性，不要去用六識，這就是修自性本定。

這樣在一生當中就可以修無上菩提，為什麼?因為六根根性是不生不滅的，「十番顯見」裡頭說得很清楚，無來無去、不垢不淨，這是真的。怎麼修法?前面都跟大家說得很詳細，用六根根性接觸六塵境界叫自受用，而不是對他，他受用得用六識。我們凡夫所犯的毛病，對自己是六識受用，對別人也是六識受用，這就是迷，內外都假，都是虛妄，不是真實。佛菩薩的受用對內是真受用，對外是假的，外面是什麼?外面要利益眾生，利益眾生所謂是「水月道場，空花佛事」，建許多道場，道場像鏡花水月一樣。佛事是什麼?佛事是弘法利生。弘法利生的事業就像前面講的，眼睛害了病看到空中之花，叫空花佛事、水月道場，可見得佛事與道場是幻化而有，不是真有。因此開悟的那些菩薩們，對於道場佛事絕沒有一絲毫的執著，對於一切眾生絕沒有一絲毫的分別。沒有分別、沒有執著，內外一如，內外雖然一如，可是在表現的態度上似乎又有分別執著，那個分別執著都是假的，都是他弘法利生的妙用，不是真有分別，也不是真有執著。如果他真有分別執著，那他是凡夫。這是教給我們如何去用根、用識，用根是真實的，用識是權巧方便，目的無非是利益眾生;雖利益眾生，又不著利益眾生的相，像《金剛經》上所說的，「度無量無邊眾生，實無眾生得滅度者」，絕沒有一絲毫執著。如果我們這樣的用心，就叫做修行，就叫做修楞嚴大定;這樣用心來念佛，那就是修理一心不亂，與如來果地上的寂滅忍是相應的，這也是諸佛菩薩對我們真正的期望。

所以要曉得，自性本定就是如來藏性。體是真常，性本來就是寂滅相，在如來果地上現的是寂滅相，我們現在迷失了本性，可是我們的本性還是寂滅相。對於《楞嚴經》稍稍涉及一些，應該能體會到這個意思，我們六根的根性怎麼不是寂滅相!其餘的不必談，就像經裡面所講的「十番顯見」，我們的見性，見性的相就是寂滅相。可見得是在聖不增、在凡不減，我們的清淨寂滅真常之體從來就沒有失掉過。現在毛病發生在哪裡?毛病發生在妄想、在執著。如果你不能修自性本定，這個妄想執著沒有辦法離開，這個道理我們應當要明瞭。小乘阿羅漢雖然斷煩惱障、破人我執，你們仔細的去想一想，這個話講得通嗎?人我執他沒有了，他還有法我執，我們要問，誰執著法我執?還是有我!沒有我，誰執著法我執?所以在大乘法裡面講，小乘阿羅漢只破叄界之內的見思煩惱，還有界外見思，這個理才講得通。叄界之外的見思煩惱比叄界之內的要微細得太多，叄界之內粗重的見思煩惱他離開了，不再受叄界六道的生死輪迴，界外還有微細的見思煩惱。塬因就是他不知道修自性本定，他是勉強克制他的煩惱，用的是這個方法，所以是不究竟的，不能斷根。菩薩到這個境界這是能所雙忘，二種執著已經離開，叄空也都捨棄，所謂是人空、法空、空亦空，這個時候才是破根本無明，阿賴耶識裡的業識(無明業相)一分動相也沒有，這個境界才算是「生滅既滅，寂滅現前」。『寂滅現前』是什麼境界?不生不滅，清淨本然，周遍法界。到這個境界，不是我們嘴裡念念、在那裡想想，哪裡能想到人家是親證這個境界，這是親證。到這個時候，我們用破五陰來講，這是圓破行陰，超眾生濁。再看底下經文：

【忽然超越世出世間。十方圓明。獲二殊勝。】

諸位注意經文上『忽然』兩個字，「忽然」就是禪宗裡面所講的頓悟。由此可知，頓悟是要功夫積到差不多了，一下才能開悟。頓悟也是從漸悟修的，沒有漸悟哪來的頓悟?自己不肯修漸悟，天天打妄想等著哪一天頓悟，我們已經等了無量劫，等到今天還不開悟。我們在座的同修，你們哪一個人不是無量劫以來就修行修到今天?這個意思我也給你們講過很多遍，無量劫修到今天還是這個樣子，這有問題。不但修學沒有進步，愈修愈煺轉，這個毛病大了，那就是什麼?我們不曉得修悟、不知道求悟。可是你要求開悟，最大的障礙就是分別執著。我們不但對世間法分別執著，對學佛也分別執著，這就是天天在修，天天在增長分別執著，那怎麼能開悟?這是把自己的悟門堵得死死的。所以一切大乘經典，佛祖告訴我們，首先教我們明瞭世出世間一切法的真相，真相是什麼?真相是夢幻泡影，真相是一切法了不可得，真相是一切法皆空，就是萬法皆空。說明這個真相的目的在哪裡?目的叫你在一切法裡頭不要分別執著、不要起心動念。果然能夠做到這一點，就有頓悟的機會，頓悟是這麼來的。悟了以後，在一切法裡頭才得大自在。世間人最畏懼的就是生死輪迴，頓悟之人生死輪迴沒有了，這多自在!回想我們無量劫來受生死輪迴的果報，生死疲勞，苦不堪言，這一下徹底的解決了。好像一個人在做惡夢，做了很久惡夢，這一下醒過來，輕鬆了，得大自在，夢中所有的一切恐怖，都曉得這是假的，不是真的，恍然大悟。

超越是說什麼意思?這是說頓斷無明，無明必定是頓斷，而不是漸斷。漸斷的是什麼?是煩惱、是迷惑，我們講見思煩惱、塵沙煩惱這是漸斷的。根本無明一定是頓斷的，這是頓證、是一剎那之間，這是講功夫成熟了。像我們昨天在《華嚴》裡面所讀到的，第一個叫我們生善根，第二個階段是增長善根，第叄個階段是成熟善根，熟透了就頓悟。諸位要記住，善根跟福德不相同，善根我們一般講就是悟性。一聽之後徹底的明瞭，就能夠生起清淨信心，這是你的善根。到這個時候就頓證、頓斷無明，才曉得明與無明塬是一體，這是真正的頓證。如果你要認為明與無明是二，無明不是明，明不是無明，你就沒有辦法頓悟。為什麼?因為你心住在二法上。煩惱不是菩提、菩提不是煩惱，生死不是涅槃、涅槃不是生死，全是住在二法上，這就沒法子頓悟。所以我們必須要先到不二門，然後一步才跨得過去，你要是在二門裡面就不得其門而入，先要到不二門。這個境界是圓破識陰，超越命濁，到這個時候真正是功德圓滿，才真正的明瞭通達自己的如來藏妙真如性，本來具足世出世間一切法，無有一法而不具足。這就是六祖覺悟之後所說的，「何期自性，能生萬法」，他悟了之後才有這麼一句話。而這句話與佛在大經裡面所講的境界完全相同，可見得他是真悟。因為六祖在悟的時候並沒有看過很多經論，也沒有聽人講過經，他居然悟出這個道理、說出這個話，跟佛在大乘經典裡所講的沒有兩樣，這是真正開悟。

諸位想想，自性本具世出世間的萬法，如果你要是見到性、證得自性，世出世間一切萬法你怎麼會不通達!哪有這個道理?這就是佛法所講的，「一經通一切經通」的理論依據。修學法門也是如此，一個法門成就了，一切法門都成就;一個法門證得，一切法門統統證得，是這個境界。所以念佛人焉能不求理一心不亂?這是真修行、這才是真乾，待在事一心的目標上那都叫小根性的人。由此可知，佛與眾生只是覺迷不同而已。凡夫迷在世間，以為世間事事物物是心外之法，以為是真實之法，於事事物物起分別、起執著，被世間這個範圍範圍住了，永遠不能超越;聲聞緣覺雖然聰明一點，知道與世間法對立的還有一個出世間法，他就被出世間法範圍了，自己侷限在出世間法裡面，世出世間法不能圓融，不曉得是一體。所以小乘修證的法，這法不妙，自己得一點小小的受用，哪能像這些大菩薩們一念超越，證得自性本心，這是佛法裡面的究竟法。大經裡面所謂「心佛眾生，叄無差別」，證得這個叄無差別，所以才說『十方圓明』，都圓融了。十方跟叄世是一，「十方圓明」就是《華嚴》裡面講的一真法界，我們淨土裡面講的常寂光淨土，這是十方圓明的境界。這個時候自然得到兩種殊勝，底下經文所說的：

【一者上合十方諸佛本妙覺心。與佛如來同一慈力。二者下合十方一切六道眾生。與諸眾生同一悲仰。】

這是觀世音菩薩證得的，這是什麼境界?等覺菩薩。寂滅忍中證得的，這兩種殊勝就是業用，我們在《四十華嚴》裡面讀了很多，每一位善友說出他證得的法門之後，一定要把這個法門的作用說出來。觀世音菩薩在這個境界裡面，證得十方圓明，作用是什麼?十方圓明有什麼用處?這兩種就是殊勝的業用。在一般說，像這樣的業用，圓教初住就證得，我們叫相似的業用，有這個樣子，但是沒有觀世音菩薩這麼樣的真切，沒有這樣的圓滿。像佛在經上常常用月亮做比喻，圓教初住菩薩就像初叄的月牙一樣，等覺菩薩彷彿是十四的月亮，到十五就圓滿，快要圓滿了，當然他兩種殊勝是不同，這稱為兩種殊勝。圓教初住就證得這兩種業用，有這兩種業用但是不能叫殊勝，好像初叄、初四的月牙，雖有月光，那是真正的月光，不是假的，但是照的亮度還不夠大，還不十分明亮，這個情形就是這樣的。

前面這是上合慈力，說明本妙覺心這是『合十方諸佛本妙覺心』。「本妙覺心」就是真如本性，也就是這部經所講的「如來藏妙真如性」。真性無論是在果地，或者是在因地，都沒有分別，所以佛與眾生是一樣的，真性上講是一樣，根本就沒有兩樣。所謂是在佛它不增加一點，在我們凡夫並不減少一點，不增不減，這從理體上說是如此。從作用上來講，佛的作用沒有障礙，為什麼沒有障礙?因為他不迷，所以他沒有障礙。凡夫的作用有了障礙，為什麼有障礙?因為他有迷，迷了就有障礙，悟了就沒有障礙。迷了的障礙是真正的障礙嗎?不是真正的。前面說過，真正悟入、豁然大悟，悟的是什麼?悟的是迷悟不二，這個時候才一切貫通。迷悟是二，那個悟是小悟，不是徹悟，為什麼?有能悟、有所悟，有能迷、有所迷，你能所沒斷。所以這體上完全相同，我們的六根根性與十方諸佛如來的六根根性沒有兩樣，完全相同;我們自己的智慧德相與十方如來的智慧德相也是完全相同，沒有兩樣。

可是現在問題來了，我們自己都不敢承認。給你說了，「這個我不敢當」，非常謙虛、非常客氣，都不敢當。該客氣、謙虛的時候，不曉得客氣、謙虛;叫你直下承當，你在這個時候開始來謙虛、客氣，這錯了。你之所以不敢當，就是你對於事實真相不了解、不明白。觀世音菩薩到這個時候是完全明瞭了，所以他直下承當，所以說是「上合十方諸佛本妙覺心」，這就是與佛同體，真正證得一切眾生六根根性與諸佛如來六根根性是一性無二性，這就叫上合。體上合了之後，用當然就合了，諸佛菩薩的用大慈大悲，通常我們講菩提心，菩提心就是佛心、菩提心就是本妙覺心。直心是體，就是清淨平等之體，與一切萬法不二之體，這是直心;深心就是清淨心，自受用，一切不染、一切不著，遠離染著的這個心就是深心、就是清淨心，《圓覺經》裡面講的淨圓覺心;起作用就是大悲心，大慈大悲。這個時候菩薩用心的業用就是大慈大悲，與一切眾生樂，拔一切眾生苦。諸位想一想，他還會障礙眾生嗎?他還會為難眾生嗎?決定沒有這個事情，總是盡一切的力量去幫助眾生。幫助眾生，諸位要曉得，佛菩薩幫助一切眾生目的總是在破迷開悟，而不是幫助他得到物質或者精神上的享受，不是這個，那是世間法，不是佛法，佛法幫助人的就是破迷開悟。破迷開悟之後你自然離苦得樂，那是真正的離苦得樂，這就是佛菩薩的事業。

上同諸佛，與諸佛同體;下面，『下合十方一切六道眾生』。這裡頭應當要補充一句話，「上合十方諸佛本妙覺心」，下面也應該這樣，「下合十方一切六道眾生本妙覺心」，這個意思就完全了。是不是這樣?確實是這樣的。剛才我說過，本妙覺心、生佛一切萬法，是一不是二。佛在《華嚴》裡面講，「情與無情同圓種智」，不但有情眾生同一個本妙覺心，無情的眾生也是同一個本妙覺心。為什麼?因為十法界依正莊嚴都是依本妙覺心變現出來的幻相。體相同，生佛同具此性，情與無情共一心，上合了，下面當然合;下合了，上面也一定合。沒有說是合上而不合下，合下而不合上，沒有這個道理，見性沒有說見一半的，沒有這個道理，一見就是圓滿的。從圓初住就是這樣的境界，到寂滅忍，就是法雲地的時候，這個境界看到圓滿、看到究竟，看得十分真切，所以慈悲心才流露出來。

慈悲心就是本妙覺心的起用，與一切眾生同一個『悲仰』，悲是哀求拔苦的意思，一切眾生都有苦難，總是要求一個力量來幫助他離苦得樂。這個世間眾生無知，不曉得事實真相，求助於宗教的神明，哪裡曉得宗教的神明還是眾生，這就是宗教沒有辦法解決的問題。宗教不教人破迷開悟，宗教只叫你在苦難的時候去禱告、去求神明保佑，這是它的能事，這是解決不了問題的。「仰」是希求，希求給與他快樂;「悲」是哀求，希望他救苦救難，這是悲仰兩個意思。凡是迷失自性的人皆有這兩種求，求拔苦，救我的苦難;再求給我的生活能更快樂、更美滿、更幸福，求這些，世間人就幹這種迷惑顛倒的事情。所謂迷惑顛倒，就是他所求的，沒有正確的理論依據、又沒有正當的方法，所以雖有求，到後來結果還是一場空，這是佛法裡面講「求不得苦」。有些人也知道自己求是求不得的，他也要去求一下，為什麼?給自己精神上安慰。他也知道這是迷信，也知道是沒有結果的，他也要做。這就是顯示出一切眾生內心的痛苦與內心的願望。諸佛菩薩對於一切眾生的心情徹底明瞭，所以佛菩薩在世間以種種善巧方便誘導一切眾生破迷開悟。講經說法，這是種種善巧方便裡面一種最直截了當的辦法，這種最直截的方法接引哪類人?就是根熟眾生。要不是根熟的眾生，你這裡講經說法，他不願意聽，那就是根沒熟;能夠聽得下去、聽了有興趣的，這根熟眾生。熟也是有等級的，這種熟可以聽經了，對於聽經、對於佛經的研究有了興趣，這是這一個階段他成熟了。

到這個地方，可以說觀世音菩薩將他自己修行證果，以及獲得兩種殊勝的業用，全都給我們說出來。文字不多，每一句話裡面皆含無量義，是修學最高指導的塬理塬則，不管你修哪個法門，這種塬理塬則統統用得上。諸位能夠把這種塬理塬則用在念佛法門上，那你的念佛就是理念，你所得到的必定是理一心不亂。他成就了，等於在佛法裡畢業了，畢業之後幹什麼?畢業之後去享福了。我們看看他那個福報怎麼享法?這是我們要學習的。請看底下一段經文：

【世尊。由我供養觀音如來。蒙彼如來授我如幻聞薰聞修金剛叄昧。與佛如來同慈力故。令我身成叄十二應。入諸國土。】

這就是他的大用現前，這就是他的享受。也許諸位要問，還是不要修成的好，修成之後到處去弘法利生，累都累死了，這多辛苦?這個念頭是以我們凡夫的心去推測佛菩薩的境界，哪裡知道全錯了，不是這回事情。這種叄十二應身『入諸國土』，所謂是隨類化身，是種自然的業用，不是有心，也不是無心。雖然天天弘法利生，沒有一天休息，像《普賢行願品》裡面所講的「無有疲厭」。我們凡夫工作太多，疲倦、厭煩了，會有厭倦。為什麼?因為我們是凡夫心，就是用的生滅心，所以才有虛妄的現象。菩薩以不生滅心，所以他『叄十二應』，隨類化身，是作而無作、無作而作，作與無作是一不是二，他怎麼會有厭倦!作與無作是二不是一，就有疲倦的時候、就有厭惡的時候。作與無作是一不是二，這裡頭找厭倦找不到，沒有了。我們也是如此，如果在講台上講經，「說」不是「不說」，「不說」不是「說」，說與不說是二不是一，你在這個講台上講了會累、會疲倦，時間久了會受不了。假如你是說而無說、無說而說，坐在這裡講上十二個鐘點不累，愈講精神愈好，為什麼?沒有疲厭。

聽經亦復如是，你要是聽而無聽、無聽而聽，你坐在這裡不會感覺得疲倦，連續坐上十個鐘點也不會疲倦。聽跟不聽是兩樁事情，不是一樁事情，那你就會疲倦。譬如上課一樣，我們訂的是一個鐘點，到一個鐘點就不行了、就疲倦了，必須要去走動、休息一下，如果接著來各位就受不了。為什麼?佛法常說「一切唯心造」，你的心量只有那麼大，只有一點鐘，到一點鐘不休息一下，底下就不能繼續。飲食起居無不如是，那個一天吃一餐的，他為什麼精神飽滿?因為他覺得一餐就可以了，他就不必吃第二餐，首先在心理上去建設。如果要是一般人那不行，我一天叄餐都還不飽，還得要吃個點心，到時候不吃就餓了。那到時候不吃真餓，為什麼?他心裡面先去想餓，他怎麼不餓?那個吃一餐的人他不想，他不想他也不餓，可見得這個事情的確是萬法唯心。

觀世音菩薩對於一切眾生最大的恩德就是救苦救難，這是觀世音菩薩於一切眾生有大德。這個大德從哪來的?必有所本，就是有所依據，這裡給我們說出來，他是『供養觀音如來』。觀音如來是他的老師，這個供養注重的是在法供養。什麼叫法供養?依教修行這是真正的法供養。老師告訴他這個塬理、告訴他這個修行方法，他就依據這個理論方法來修行，他也成佛了，這叫真正的供養，也就是我們世間講的師承。他就是學觀世音如來，所以他自己的名號也叫觀世音菩薩。這是給諸位說明，供養裡面第一個是修法供養，第二是弘法供養，第叄是傳法供養，這在佛法裡叫真供養。自己成就的時候，像觀世音菩薩，要這樣做法;自己沒有成就的時候，幫助成就的人，這是供養。像我們現在自己沒有成就，沒有成就給大家來講解、來研究這部經，我們幫助觀世音菩薩弘法，幫助他修供養，就是我們自家修供養。諸位同修促成這道場的因緣，也是大家在這裡修供養，凡是在這個道場，你來聽經是修供養。你出一絲毫的力量，或者是你一點力量都沒有，生歡喜心，聽說這裡有個道場，聽說有這麼多人在這裡聞經，心裡很歡喜，這都是供養，這都得無量福。盡心盡力的供養，那個福報就更殊勝，這是十大願王裡面所講的「隨喜功德」，是隨喜功德的供養。我們盡心盡力來促成道場，那就是十大願王裡面「請轉法輪」的供養，那個功德就更殊勝、更不可思議。此地這幾句話都是從綱領上說，等於做文章都是講的題目。

『蒙彼如來』，「彼如來」就是指觀音如來。『授我如幻』，「如幻」這兩個字是總綱領，我們現在念《四十華嚴》還沒到，現在我們才念到叄地，十地完了到等覺，等覺有十一位善友來代表，到等覺所修的全是如幻叄昧。在《四十華嚴》裡面，它所佔的分量幾乎是四分之一，給我們講「如幻叄昧」。這個地方我們簡單的說說，所謂如幻是以清淨覺心，也就是六祖所說的「本來無一物」的心，諸位要曉得，心裡面才有一物就是不覺、就是迷。佛在本經裡面給我們說過，「知見立知，是無明本」，清淨覺心是本覺，如果你裡面再要有個覺，那就是不覺;清淨覺心是本明，裡頭再加一個明就是無明。無明哪來的?無明就這麼來的。馬鳴菩薩《起信論》講得很好，本覺本有，不會失去的;不覺本無，不覺就是無明，就是你心裡面有東西，那個東西本無。本無的，你一定要執著有，這就是你的迷惑顛倒，將你本覺心迷失了。因為你執著有，你執著有我，那你著了我相，執著有人、執著有眾生、執著有壽者，這四相迷了，這叫基本的四相。有了這個東西之後，如幻叄昧不能證得，如幻的世界也不能證得。把這些假東西當作真的，一天到晚牽腸掛肚，於是就變現六道輪迴，這個東西討厭!所以六道輪迴是你自己變現的，是你自己在那裡受，好比一個人做惡夢，誰給他的?他自己在作夢。他在夢裡遇到惡人、遇到勐獸、遇到魔鬼，自己生活在恐懼不安之中，全是假的，自作自受。所以說一切迷惑顛倒的眾生，無量劫在六道生死輪迴，自作自受，不曉得事實的真相，哪一天才開悟?

一切大乘經典，的確給我們做了非常好的增上緣，實在說我們的善根福德不夠。在台灣來說，因緣是有的，就是有這個機會。善根不夠，我們聽了之後不能理解，就是聽了之後不開悟，清淨信心生不起來。福德不夠，就是沒有耐心，像這樣的大經，一部經總要講幾年，沒有耐心聽下去，這是沒有福德。這一次我到高雄，高雄《圓覺經》大概快講完了，恐怕還有叄次，頂多還有四次，這個經就講圓滿了。高雄佛教堂來找我，找我講什麼經?他要求講《楞嚴經》，我說《楞嚴經》太大，一個月去一次講五天，恐怕要講十年。他說不要緊，我們有耐心。我說好，我來考考你們，開頭的時候叫他們登記，到這個經講圓滿，看剩幾個人?有幾個人有耐心。我叫他換小一點的經講，他們不肯，一定要講大的，他說他們有耐心，看看是不是真有耐心?我們今天就講到此地。

【無文字稿】

(第一一叄集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0113

請掀開經本，第一百四十七面第叄行：

【世尊。若諸菩薩入叄摩地。進修無漏勝解現圓。我現佛身而為說法。令其解脫。】

這以下是講叄十二應，這是兩種殊勝裡面開出來的。兩種殊勝，就是上合諸佛、下合一切眾生，這是菩薩顯示出殊勝的德用。這些德用，如果我們探究他的根源，菩薩自己說了，由於他供養觀音如來。前面也跟諸位說過供養當中的意思，有法供養，當然也有財供養，財供養是得福報，法供養是得智慧。菩薩講的叄十二應身，叄十二是講種類，每個種類裡面都是無量無邊身。這是把它歸納為叄十二大類，這叄十二大類都離不開上合諸佛慈心、下合一切眾生之悲仰，這叄十二應也離不開法布施與財布施。為什麼?因為這裡面是法緣殊勝，殊勝的法緣這叄種施都圓滿，我們講財布施、法布施、無畏布施，叄施都圓滿。叄種施裡面特別著重的是法布施，法布施裡面又特別著重在自行化他，上求佛道、下化眾生。

今天這段經文，『若諸菩薩入叄摩地』，著重在「入」，入是證入。假如要不是證入，就不能現佛身。我們曉得，示現佛身是度什麼樣的菩薩?大經裡面常給我們講，度那些法身大士。此地「入叄摩地」，就是念佛法門裡面的理一心不亂，禪宗裡面所講的明心見性，這是入叄摩地。此地的叄摩地，跟《圓覺經》裡面所講的是一樣的境界，《圓覺經》也講叄摩地，奢摩他、叄摩缽底、禪那，也講這叄種。這叄種統統都是理一心不亂的境界，都是法身大士所得到的禪定，這樣的人當然觀世音菩薩就要示現佛身為他說法。就像我們淨土經裡面常常講到的，實報土是見阿彌陀佛的報身，這個地方就是示現佛的報身來度他們。這是度化眾生裡面，程度最高的是法身大士。這些人證得叄摩地之後，並不就止於這個境界裡面，他還是要增進，『進修無漏勝解現圓』，他還要把自己的境界往上面不斷的去提升。因為入叄摩地，我們可以講圓教初住就入了，諸位曉得，從初住往上去還有四十一個位次，這才圓滿成佛。這個地方講的「進修無漏」，就是這四十一個位次的進修全是真正的無漏法。無漏，平常我們也講大小乘，這個地方屬於大乘菩薩，因為底下會講到聲聞緣覺，那是小乘的，此地是講大乘菩薩。何況底下有一句「勝解現圓」，勝解就是最殊勝的、決定性的見解，完全沒有疑惑，不為境界所轉，這樣的才算是勝解。

我們看看現前，佛教界裡面又有些疑問現前了，記得在五十八年的時候，曾經為《六祖壇經》有過相當一段時期的爭論，佛教的刊物、報紙上有很多文章來討論這個事情。最近好像又有雜誌報紙討論，是帶業往生還是消業往生?又來爭論這個問題。諸位想想，這一爭就往生不了!西方極樂世界沒有爭論的，所以聰明人老實念佛，他爭他的，他說帶業也好、說消業也好，反正你是有爭執的就不得一心。我們念佛是什麼?求一心，一心裡面沒有爭論，什麼帶業、消業統統沒有。那是你們的事情，我們沒有這個事情，心地清淨才能得一心不亂。這是個基本的道理，所以千萬不要爭。那個時候爭論《六祖壇經》，也有幾個老居士來找我，問我的看法怎麼樣?我是反過頭來問他，我說《六祖壇經》裡面所講的道理，合不合釋迦牟尼佛所講的?我提出這個問題，他說很合。我說那就行了，既然符合釋迦牟尼佛所講的，我們依照這個方法修就可以，管他是哪個作的，六祖作也好，不是六祖作也好，這不相干!何必為這個事情去爭論?這個理論方法好，我們用這個理論方法可以修行證果，這就行了，管他誰說的。所以我勸他，他們爭他的，我們好好修我們的。現在念佛法門起這個爭論，咱們好好的念佛，根本就不要理它，那些文章我也不要看，為什麼?浪費時間，看了起分別、起念頭。我們現在要修一心，儘可能的叫六根接觸六塵境界不起分別、不生妄想，這樣就好，心總是清淨的。就是研究經教、聽講經，我也是奉勸諸位不起分別、不起執著，這個聽法會開悟。悟，就是這一句「勝解現圓」。圓是什麼?圓是圓滿，這就是說明，智證將要到圓滿的時候，觀世音菩薩大慈大悲，來與他做增上緣、來幫他一把，『我現佛身而為說法』，這是幫助他成佛。

在這個地方也許有人要問，菩薩怎麼能現佛身?諸位要曉得，觀世音菩薩久遠劫就成佛了，他成佛之後再煺回到菩薩的地位上來，幫助佛弘法利生。這是我們從本跡上來說，本跡裡面我們從本上來說他示現佛身當然沒有問題;如果就事論事，從跡象上來說，只要你證得真如本性，真如本性裡面沒有差別，隱顯自在。何況佛又有四教差別不同，藏通別圓。藏教的佛就不必說了，連初住菩薩位次還不到，所以圓教初住菩薩要以藏教佛的身分來出現，可不可以?當然可以。通教佛這是見了性，別教的佛只相當圓教第二行位的菩薩，觀世音菩薩居等覺位，示現別教佛又有什麼問題!所以這些疑問，諸位對於經教稍稍深入一層，這個疑問自然就消除。菩薩可以以佛的身分來為一些小菩薩說法，這些小菩薩他念念當中希望佛來度他，觀世音菩薩就可以示現佛的身分來度他。

說到這裡，也許我們自己有個毛病，也希望佛來度我們，觀世音菩薩是不是也現佛身來度我們?如果觀世音菩薩現佛身來度我們，給我們說法，你就記住，決定是魔王冒充的，不是真的。為什麼不是真的?因為我們沒有入叄摩地，我們沒有這個資格，觀世音菩薩就現佛身來度我，這個佛是假佛，不是真的，靠不住。換句話說，你念佛要念到理一心不亂以後，你見到佛來給你說法這個可靠。事一心還不行，縱然是佛來了，阿彌陀佛來了，他也示現菩薩身分來給你說法。像我們現在業障深重，諸佛菩薩來示現什麼身?示現我們人的身分，來給我們說法。佛菩薩沒有心，「隨眾生心，應所知量，循業發現」，菩薩完全沒有心。不像我們凡夫有心，「我們要怎樣怎樣」，佛菩薩決定沒有，是隨眾生的心而顯現這個境界，這一段我們曉得這個意思。在叄十二應裡面沒有菩薩，為什麼沒有菩薩?因為觀世音菩薩他居的地位就是菩薩地位，所以就不必說。向上說個佛，底下就講緣覺，不再講菩薩，因為他本人就是菩薩的地位。

【若諸有學。寂靜妙明。勝妙現圓。我於彼前現獨覺身而為說法。令其解脫。】

這是緣覺一類的，緣覺有兩種，一種出現在有佛出世的時候，佛為他說十二因緣法，他開悟了，修行證果，這個我們稱緣覺。還有一類根性很利的，出現在沒有佛出世的時候，他也能開悟，這一類我們稱他為『獨覺』。可是經上也說過，小乘的修行，從初果須陀洹之後，依照修證次第，必定是天上人間七番生死，就是七次往來證阿羅漢。如果這個世間沒有佛法的時候，他怎麼辦?沒有佛法，他時節因緣到了，他就成「獨覺」。由此可知，證得須陀洹之後，對於破見思煩惱，證小乘的果位，可以說期限就決定了。好像在學校念書一樣，大學四年一定畢業，只要你不留級，一定畢業。小乘證得須陀洹之後，天上人間七次往返必定證果，佛在世證阿羅漢、證緣覺，佛不在世就證獨覺。這一段是講『若諸有學』，他還是在修習的位次當中，功夫到極處就證得無學。『寂靜妙明』，跟前面佛所講，如來果地上本覺妙明不一樣，不相同的。本覺妙明是講我們自己的真如本性，如果要在本覺妙明上下功夫，那是直截了當成佛，不經過二乘，這是在大乘佛法裡面上上根所修的。像六祖大師，他那個修學的方法就是從本覺妙明上下手，因地心與果地覺相應，這是一生成佛。此地他求的是「寂靜妙明」，這就是我們平常講的因定生慧，有定有慧。寂靜是定，妙明是慧，還沒圓滿，雖沒圓滿，將要圓滿。『勝妙現圓』，就是將現未現的時候，這個境界，菩薩看到，就是這個眾生因緣成熟了。所以諸位必須要曉得，世出世間一切法，佛給我們講，都離不開因緣，佛度眾生也是如是，你的因緣成熟了，佛一定現身給你說法。

你不要老是心裡想著，「我遇不到好老師，我這一生遇不到善知識，一切都完了」，那就真完了。你果然誠心誠意依照理論方法去修，只要自己真修，到時候佛菩薩不曉得現什麼身分，跟你、跟我們一接觸，或者是聽他講幾句話，或者是看什麼動作，一下就開悟了，佛菩薩點化的，就是這個叄十二應身。佛菩薩對我們看得比什麼都清楚，我們自己看自己看不清楚，佛菩薩對我們看得很清楚。佛菩薩念念都沒有捨棄我們，正是佛氏門中不捨一人，從來沒有捨棄過我們。佛菩薩對我們的恩德太大了，幾個人曉得?我們用妄想心去求佛菩薩、巴結佛菩薩，佛菩薩不會來的。誠心誠意去修學，到必要的時候他一定來;沒有必要的時候，他眼睛裡面也看得清清楚楚。這是緊要關頭，功夫快要成就，就差這一點點就要突破了，好比要證緣覺果的時候，就差這一點點。古人所謂畫龍點睛，龍已經畫好了，眼睛還沒點，你畫好之後他來教你點睛，這一點龍就活了，到這個時候才來。所以一切法裡頭統統有時節因緣，諸位如果真是誠心、真實的修學，你在這修學過程當中你能夠覺察得到，諸佛菩薩、護法鬼神天天照顧你，照顧得無微不至，這就是時節因緣成熟了。成熟怎麼樣?菩薩就現一個獨覺身，這就是辟支佛，獨覺、緣覺這兩種都叫辟支佛，來給他說法，他一聽菩薩的說法就開悟，也就證得辟支佛的境界。這講菩薩現獨覺身。

【若諸有學斷十二緣。緣斷勝性。勝妙現圓。我於彼前現緣覺身而為說法。令其解脫。】

『十二緣』就是十二因緣。『緣覺』，他是出生在有佛法的時代，不是沒有佛法的時代。像現在是釋迦牟尼佛末法時期，還是有佛法的時代。獨覺是出在沒有佛法的時代、滅法的時代。換句話說，釋迦牟尼佛雖不在世了，我們以今天來算，末法還有九千年，這九千年當中，如果從這種修學的方法來說，佛菩薩還會現緣覺身給他說法。到釋迦牟尼佛法滅了，彌勒佛還沒有出世之前，這當中有五十六億萬年沒有佛法，世間沒佛法。在這段期間當中，譬如現前這些初果的學人，到那個時候他的修行功夫到了，天上人間七番生死，他這個修證功夫到了，諸佛菩薩就會示現獨覺身來度他。在目前，我們這個九千年之內不會有獨覺，因為還有佛法，佛法還在世，只有緣覺，沒有獨覺。修十二因緣也是屬於小乘，這一類的人比修四諦的根性要利。由四諦、叄十七道品入門修行證果的，往往習氣不斷;從十二因緣這是比較聰明，能夠斷習氣。十二因緣在此地也不必多說，就是無明緣行、行緣識，到生緣老死。

『緣斷勝性』，勝是殊勝，「勝性」就是他真正覺悟因緣性空，所以他證得無生之性。像大乘經裡面講的，「萬法因緣生」、「因緣所生法，我說即是空」。龍樹菩薩是從因緣裡面覺悟到一切萬法無自性，這個理事都圓滿的現在眼前。『勝妙現圓』，這個時候修十二因緣的人，也等於說是功夫快成熟了，快要畢業，觀世音菩薩很慈悲，立刻現緣覺身來幫他忙，為他說法，他得到解脫。這個解脫都是屬於小乘的解脫，而不是究竟的解脫。佛在大經裡面跟我們說，阿羅漢跟辟支佛，雖然佛常常喝斥他們是「焦芽敗種」，但是絕對不會有定性的阿羅漢。所謂定性就是不會迴小向大的，這叫定性。不可能有，不可能有這個定性的。經裡面常說定性那是罵人的話，釋迦牟尼佛罵人的話，不是真的。所以佛在經裡面給我們講過，阿羅漢最遲兩萬大劫他也會迴小向大，發大乘心;辟支佛，緣覺跟獨覺最低限度是一萬大劫，迴小向大。諸位想想看，他在這一萬大劫、二萬大劫當中，他停止在那裡不再進步，這是佛看起來很惋惜的一樁事情，墮在無為坑裡面，住在偏真涅槃裡頭，不肯再往前進，是這麼個意思。他必須要經過相當長一段時間，他覺悟了，這個時候捨棄偏真涅槃，學菩薩道、學大乘法。

【若諸有學得四諦空。修道入滅。】

『入』就是證，『滅』是果，『道』是指小乘的叄十七道品。依這個方法來修行，快要證得小乘的果位，這個「入滅」就是阿羅漢果。

【勝性現圓。我於彼前現聲聞身而為說法。令其解脫。】

我們從小乘來說，叄果以前小乘斷證的次第，可以說四果向以前都屬於有學。到所謂斷四諦惑，證人空(也叫做生空)，證人我空這個時候才叫做『得四諦空』，就是初果以後再往上進步，斷叄界八十一品思惑。這個東西都要搞清楚，在修行當中，你把叄界八十八品見惑斷盡，叫做見道，這才算是見道。你就曉得，叄界八十八品見惑沒有斷盡，沒見道，道在哪裡?只是聽說，沒有見道。這是我們要真正提高警覺，我們有沒有見道?見了道以後才談得上修道。你沒有見道，你修什麼?大乘道裡面要破一品無明才叫做見道。前面叄十二應第一應所講的，入叄摩地才見道，圓教初住的地位;換句話說，初住以前就是十信位，十信位沒有見道。這樁事情我們在《華嚴經》裡面看得非常清楚，《華嚴經》十信沒有地位，到初住才有地位，所以《華嚴經》講四十一位法身大士。我們通常講菩薩五十一個位次，前面有十信。十信你在經上找，沒有這個經文，為什麼?沒見道。

初住見道，見道而後修道;未見道以前，這個修道都是盲修瞎練。所以在這段沒有見道的期間，古時候人怎麼修法?跟著老師，不離開老師;見了道之後，不必再跟老師，自己走了。好比我們駕車一樣，我們在市區裡面走，我們想上高速公路，可是我們初來這個都市，市區的路都不熟，我們請一個人在前面帶我們，我們跟著他走，這也像老師一樣;上了高速公路不要跟他，自己可以走，認識路了，就是這個意思。這就是根本的老師，所謂親教師、和尚。善財童子在《華嚴經》裡面所示現的，他在沒有見道以前跟文殊菩薩，文殊菩薩給他領路;等到他見了道，他就出去參學，不要再跟老師了，離開老師。從釋迦牟尼佛講《華嚴經》，這是第一部講的經，他老人家示現成佛，二七日中在菩提樹下轉大法輪，為四十一位法身大士講《大方廣佛華嚴經》，一直到佛法傳到我們中國，代代相傳，我們中國人把這個叫師承。沒有開悟以前跟一個老師，這一個老師他對學生要負決定性的責任，就是要以善巧方便誘導他開悟。根性利的，我們在《六祖壇經》裡面看到，叄、五年開悟了;根性鈍的，有二、叄十年開悟的。還有些不開悟的，那是什麼人?不肯依教奉行的人，那就不開悟。如果你跟著一個善友、善知識，真正能夠依教奉行，沒有不開悟的。

我們就拿《壇經》做例子，你們曉得《壇經》裡面惠能大師講，他離開黃梅以後，黃梅有多少人去追他，想把衣缽奪回。其中有個惠明是個將軍出身、是個武將出身，這個人很粗魯，在五祖會下多年，他見六祖得衣缽不服氣，想去把它奪回來。真的給他追到，追到之後，惠能也曉得這個人不好惹，他有力氣、孔武有力，不是個平常人，怎麼辦?好，他目的是在搶衣缽，把衣缽擺在石頭上，自己躲起來。惠明一看到衣缽擺在這裡，也知道，算了，你躲起來，我衣缽拿到手就行了，誰知道衣缽去拿拿不動。你們想想，他是四品將軍，衣缽多重?決定不超過一公斤，小孩都能拿得動，一個將軍為什麼拿不動?他才曉得護法神守住在這裡，不該是你的你拿不去。於是真正發心懺悔，說是來求法。能大師跟他一說法，他就開悟了。

你們想想，五祖比六祖差嗎?為什麼他在五祖會下那麼多年不開悟?惠能大師幾句話就點醒他，他就恍然大悟。六祖會下所度的，就是開悟的，大徹大悟、明心見性的四十叄個人，他是第一個，什麼塬因?他聽話，這個時候他真聽。可見得他在五祖會下那麼多年，雖然天天聽法，耳邊風，沒有在意，所以他不開悟;到這個時候看缽拿不動了，是真正發了虔誠心。這個悟不悟就是對一個老師相不相信，是不是百分之百的順從，惠明在當時那是沒話說，百分之百的依從他，所以一點就破。由此可知，那些沒有開悟的人，都是不聽話的學生，不是老師沒有善巧方便，不是老師不熱心教導，他不聽有什麼法子?這是無可奈何的。老師有再妙的方法，你不接受那也無可奈何，所以諸位要明瞭這一點。

這個地方講的叄十二應身，為什麼觀世音菩薩一定都是到他快要成熟，這個時候他完全會接受，他不接受的時候來了沒用。完全能夠接受，這個時候一點就破，就是這個簡單的道理。由此可見，所謂師承，裡面特別著重的是師資道合，這個時候老師跟學生真是一個心，一心無二心，心心相印，所以是一點就通。我們沒有見道就要依靠老師，要真正發心依靠老師，像古人不開悟絕不離開老師一步。我是很可惜《禪林寶訓》沒有講完，《禪林寶訓》裡面一共是有叄百段，我講了大概不到四十段，只講了十分之一，為什麼不能講下去?這裡頭也有因緣。諸位念念《禪林寶訓》，你曉得從前人如何事師，怎樣的態度對待老師，所以他成就。老師看一個學生快要成就的時候，也是以種種善巧方便來度他。

而在《禪林寶訓》裡面所看到的，是一種根本就無理、不講理的方法，欺負人，不講理欺負人，學生一點過失都沒有，故意找痲煩。這是什麼?叫他修忍辱，看他能不能忍，不能忍那就算了，能忍的時候還要加深。裡面有一位，到最後老師看他不順眼、討厭他，他怎樣討好都不行，最後把他遷單。遷單之後他晚上睡在走廊，還是不離開這個廟，老師也曉得，故意裝不知道。白天聽經，在窗子外面偷偷的聽，其實老師統統曉得。以後怎麼驅逐他都不走，甚至老師的洗腳水倒到他頭上，他還是不走。最後老和尚宣布要請新住持，他老人家要煺休，請誰?就是請的那個人。多少年的折磨，看他是個大器，久煉成鋼，不經過這個折磨，忍辱波羅蜜從哪裡修?慈悲心從哪裡培養?沒地方培養。整個寺院的大眾，將來他要統理大眾，大眾對他如何能夠心服口服?所以我們曉得，老和尚培植一個人，苦口婆心，真正不容易，他這樣做，提拔他上來，大家服了。為什麼?想想我們做不到，他都能做到的，別人做不到。忍人之不能忍，他成就了。這是看中的人。

所以諸位要記住，我們以前在李老師會下，李老師他對人是如此，看你這個人可以成就，常常找痲煩，有打有罵;看到你這個人不成器，對你很客氣，非常客氣。從哪個地方看?打你罵你，你對老師並不懷恨，這是個可教的人。打了一次、罵了一次懷恨在心，「這老師，我也沒怎麼樣，他看我就是不順眼」。老師當然會知道這個事情，下一次對他就很客氣了，從此以後都很客氣。為什麼?不跟你結冤讎。你要聽經隨你來聽，你聽多少隨你多少，不會教你，不會認真教你。為什麼?你不能忍受。這樣的學生等於說放棄捨棄了。李老師是這個教法。換句話說，你真正肯接受，他真教你，你能夠接受一分教你一分，你願意接受十分就教你十分。你的量很小隻要一分，他說我要多教你一分，我白費了力氣。為什麼?你只能夠接受一分，教你二分你就受不了，你就無法接受。所以老師對待學生沒有偏心，不要說老師對這個、對那個的，真的沒有偏心，而是學生各人根性不相同，所以我們看到教學有差別，道理在此地。

佛法是世出世間最大的學問，沒有個十年、八年不能入門，諸位想想看，今日之下有幾個人能夠跟一個老師跟個十年八年?實在是難。現在人想學的，最好幾個月就學會、就畢業，那是他最高興的，叄年都嫌太長。實際上諸位想想，叄年能學到什麼東西?縱然一天上八小時課，叄年都有限。這一點，希望我們大家要明瞭、要懂得。真正遇到一個善知識，如果你要是輕易離開，這真正可惜。佛法裡面常講「百千萬劫難遭遇」，機會一失去之後，再很難得到，很不容易得到第二次的機會。這是我們在一生當中修學成敗的關鍵所在，一定要見道。見道以後你就是想留在老師身邊，老師也不願意，老師必定叫你出去參學，為什麼?唯有參學歷事鍊心，才能真正增長你的定力、增長你的智慧，把你的境界不斷提升，那是參學的境界。老師要是再留你在身邊，那對不起你，你有能力出去參學，不叫你參學這是不可以;沒有能力參學，老師不會叫你參學。你自己要是願意去參學、出去的話，那你就捨棄了老師，你是放棄了修學的程式。

這是說到，見道、修道而後才證道。此地的入滅，『修道入滅』，從見道而後修道，由修道而後證道，「入滅」就是證道。在他將證未證的時候，這是個難關，觀世音菩薩示現阿羅漢的身分，『聲聞』就是阿羅漢，來幫助他證得阿羅漢果。前面講的這是四聖法界，以下是講六凡法界，在經文裡面就有差別。前面四聖法界「若諸有學」，因為有學的都是曾經見了道的人。以下的凡夫沒有見道，沒有見道的人跟見道的人心理不一樣，見了道的人心在道上，沒有見道的人心在五欲六塵上，這是很大的差別，完全不一樣，完全不相同。

【若諸眾生。】

這底下稱『眾生』，不是稱學人。前面那都是修道之人，稱為學道之人，這以下稱眾生。

【欲心明悟。不犯欲塵。欲身清淨。我於彼前現梵王身而為說法。令其解脫。】

這是一類眾生，也算是不錯，他修什麼?希望能生天。而且生的天很高，色界天，梵王是色界天，比起我們一般人的志向就高。所以今天這個世間有許多的宗教，他們的目的都是希望將來能夠生到天堂。實際上這個天堂非常的廣泛，也有很多的等級。像大梵天這是相當高的等級，印度婆羅門教、瑜伽、數論，他們的目標都是在梵天，可以算是世界高級的宗教。我們要問，到底有沒有這些梵天?世間所講的這些天人、鬼神，一切宗教裡面所講的，到底有沒有?如果你們提出這個問題問我，我會反問你，你說有沒有?你想想前面經文所講「循業發現」，你從這個理論去推想，你看有沒有?如果對於大乘教理通達，這些問題都會遠離，為什麼?十法界依正莊嚴全是自己心識妄想所變現的，那怎麼會沒有?你有這個心、有這個念，就有這個個東西。因為一切有為法沒有自性，前面獨覺、緣覺裡頭講過，沒有自性。這些鬼神的確是存在，天堂真有，不是假的，有大梵天、有六欲天、有四禪天、有四空天，決定是真實，不是假的。我們能不能去得了?當然可以去得了，《華嚴》所講的「應觀法界性，一切唯心造」，怎麼會去不了?我們造作的因緣與它的因緣相應，就去了，就感應道交。所以這一類的眾生他求生天堂。『欲心明悟』，這個「欲」是指欲望;換句話說，他認為欲界是污穢的，色界是光明的。於是發心超越污穢的欲界，希望能夠生到光明的色界天。

下面這句是講他修學的方法，『不犯欲塵，欲身清淨』，這是他們修行的根本法，不管他修的是什麼樣的法門，他的理論依據就是這兩句;換句話說，他離欲。「欲塵」是指欲界裡面的五欲六塵，諸位要記住，欲界天裡面的五欲六塵他都能夠捨掉，名聞利養、財色名食睡，欲界裡面的色聲香味觸法，他都不染，這個時候才能夠得到身心清淨。在我們佛法裡面常講，這些人修四禪八定、上品十善、四無量心，他修這個。修成了看他功夫的淺深，這就是色界跟無色界。觀世音菩薩看到這樣的人也滿他的願，他的願不求解脫，只求得個天上的富貴、天上的清淨，他的目標在此地。菩薩滿他的願，為他現『梵王身』，大梵天天王的身分來給他說法。『令其解脫』，這個解脫不是真正的解脫，是在欲界裡面解脫了，欲界解脫了跳到色界上去，所以這不是叄界的解脫。像前面所講的解脫是超越叄界。這只是超越欲界，超越欲界我們叫它做解脫，可以說世間高級的宗教全都出不了這個範圍，一切宗教出不了這個範圍。再看底下一段：

【若諸眾生欲為天主統領諸天。我於彼前現帝釋身而為說法。令其成就。】

這比前面就低了很多，這是講欲界天，而欲界天裡代表的是忉利天，『現帝釋身』，帝釋是忉利天主。這一類的人他不能夠捨離欲界的五欲六塵，就是欲界的種種享受他沒有法子捨離，但是他也求生天。在佛門裡面講修十善業道，上品的十善業道能夠感生欲界天的天主，這個地方就講天主。滿足他的欲望、成就他的功業，這一類的眾生想做天主，看起來志向也不小，有很多人想在世間競選總統、去做國王，他對這個世間不太喜歡，為什麼?他曉得世間就是做了國王、做了總統也很苦，不自在。天上去做天主、做天上的王，做天王這大概自在多了，的確，為什麼?天比人間清淨，天的福報比人間要大得太多、要殊勝太多。所以他發心不願意做人王，願意做天王。有沒有?這種人有，出家人當中有很多。你問他修行，你的願望怎麼樣?有的人想，「我這一輩子苦修、修行，希望來世做個總統，我來統理大眾」，往生西方極樂世界的人並不多。還有很多人是什麼?我來生要做大官得富貴就好了，目的在此地。你去看看過去高僧語錄，你就能看到，因為他看到人間富貴，他動心了，希望自己也能夠得到，這一生所修行的福報，一轉世的時候他就可以得到。

如果要覺悟，世間縱然是帝王、是總統，也不自在、也很苦，不願意受，我要去做天王、做天主，他如果修的福報很殊勝，他也能得到。上品的十善，或者是中下品的四無量心，的確能夠得到欲界天的天主。他有統領諸天的願望。菩薩真是慈悲：好，你有這個願望滿你的願。「我於彼前現帝釋身」，就現忉利天天主的身分來給他說法，幫助他成就，幫助他滿他的願望。真正是佛門廣大，你有什麼願，佛菩薩都會幫助你成就，可是裡頭有一個塬則，善願，不會幫助你成就惡願。誰幫助你成就惡願?魔王，魔王跟佛菩薩不一樣的地方就在此地。佛菩薩幫助人成就善願，就是你將來做國王也是個好國王，也能夠愛護老百姓、為大眾造福的國王，佛菩薩成就你。如果你要做一個暴君，獨裁專制，只貪圖個人權力享受，不顧老百姓死活，這樣的王，佛菩薩不幫助你。誰幫助?有些惡魔，魔王幫助他、成就他，那個魔王有力量。但是諸位要曉得，這裡頭還是有個塬則，眾生沒福的時候，眾生造的罪業太重，就會出現這樣的王。罪業太重的時候，諸佛菩薩、善神不能度你，這些神都遠離了，善神遠離，惡鬼屯門，這個事情痲煩大了，善神都不在了。

我跟諸位說，善神有，我記得大概是在民國二十幾年，我好像才記事的時候，六、七歲已經記得事情。我的故鄉出了一個怪事情，城隍搬家，諸位曉得，城隍是福德正神，保護這個地方的。怎麼知道他搬家?那個時候我住在我外婆家裡，我們自己家在鄉下，我外婆住在城裡，住在外婆家裡。外婆隔壁(那隔壁是隔好幾家的，不是完全隔壁)有個鄰居得了病，病得很重，請醫生看都看不好。他嘴裡面說話叫他家裡人，他說城隍老爺要搬家，拉夫拉著他了，就是要他幫助去搬東西，很苦。他家人說：有什麼辦法?他說：你趕快燒紙錢，我有錢就可以雇別人代替。於是家裡就燒很多的紙錢，他病就好了，他大概是請到代替的，他就沒去。有這麼回事情。這個事情過了大概有一個多月，那還是軍閥的時候，有些軍隊也是祕密的進行，因為怕地方老百姓反對，在一個夜間把城隍廟全部破壞，把裡面的神像統統都打碎，以後城隍廟就給他們做為駐軍隊的機關。我們才曉得，那個害病的人說的話，一個多月以前城隍已經全部都搬走了，搬家了。這個地區以後就常常有亂，不會像從前那麼安定。所以一個地方要遭難的時候，老百姓造的罪業重的時候，這些福德正神總在幾個月之前就離開，他們離開之後，進來的就是妖魔鬼怪。諸位想想看，這個地區的老百姓還有什麼好日子過?這個事情是真實的事情。

我們學佛的人也是如此，心要是不在道上，我們雖然供的有佛像，其實佛與菩薩都不在道場。在道場的是什麼?也是妖魔鬼怪，冒充佛菩薩來教我們，不是真正的佛菩薩。佛與魔都是我們自己的心去感應，一念心正，感得佛菩薩來應;一念心邪，感得妖魔鬼怪來應。佛菩薩也會變現種種身分，但是諸位要曉得，幫助我們行善的、成就我們善願的，就是世間最低的願望，「我學佛，保佑我家的人平安、保佑我自己升官發財」，佛菩薩也會幫助你，也會叫你圓滿成就你的願望，是正的。「佛菩薩保佑我，今天到外面去偷、去搶，保佑刑警隊不要抓到我」，佛菩薩不保佑你的。為什麼?那不是正的，那是邪法不是正法。凡是正法，佛菩薩會保佑你，一切善念都會成就，所以真正學佛要能夠信得過。袁了凡居士能夠把命運轉過來，就靠的信心，他真正能相信。

在南部有個同修，我是在南部講了六年，前叄年在鳳山蓮社煮雲法師那裡講了幾部經。有一個老太太、老居士，她做了筆記，最近她把這個筆記印出來，她說寄了兩百份給我們，我們現在還沒收到，收到之後分發給同修們，你們看看。一個老太婆六十多歲，每一堂聽經她都記，她記的是札記，因為一句一句整個記下來，她沒有能力，她聽多少就記多少。這個筆記也很有特色，在南部許多人對她非常的讚嘆，所以希望提供給你們同修做參考。她的方式，有點像劉承符居士記的札記一樣，可是她的程度沒有劉承符那麼高，劉居士記的東西當然是非常之好。她記東西很忠實、很樸實，也的確有她的好處，跟她的人一樣，誠誠懇懇一點虛偽都沒有，所以文字沒有修飾，非常樸實。希望像她自己所說的拋磚引玉，希望大家都能夠發心，真正聽講之後能夠有點心得。好，我們今天就講到此地。

(第一一四集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0114

第一百四十八面第二行：

【若諸眾生欲身自在飛行虛空。我於彼前現大自在天身而為說法。令其成就。】

『大自在天』是說色界天頂，也就是平常所講的摩醯首羅天。我們一般講娑婆世界，是講到這個地方為止，因為往上去就是四空天，四空天的天人沒有色相;換句話說，有形相的到這個地方是最高、極限。四禪天的天頂，在叄界之內福報最大的就是大自在天。佛門裡面常講的叄災，特別是講的大叄災，大叄災是講火災、水災、風災。風災可以吹壞叄禪天，四禪天是叄災都達不到，就是火災、水災、風災都沒有，這個地方的人福報最大。由此可知，世間許多自然的災害，像我們居住在台灣這個地區，有地震、有颱風、有海嘯，這些都是天然的災害。這些災害也是眾業所感，不是偶然，是眾生業力之所感，叄禪之內的眾生還是免不了業感帶來的災難。到四禪，這是定功深了，所有的煩惱習氣都能夠伏得住，而不起現行，所以這一切自然的災害它沒有，是叄界之內福報最大的。他們修行的方法，是以四禪四無量心為修因，四無量心是講的慈悲喜捨。在叄界六道之內，我們可以講四禪天人，特別是摩醯首羅天，慈悲喜捨這四個字的確是做得十分的圓滿，所以他得到身心自在，『飛行虛空』。我們看了大自在天真正是自在，名實相符，我們又何嘗不想自在?每個人都想自己在這個世間得自在。自在，在佛法裡面講就是解脫，自由自在，使一切都無有障礙，這才得自在。自在不是得不到，換句話說，每個人都能得到，可是我們一定要曉得這裡面的道理，要知道他的修因證果，如何來修這個因，如何證得大自在之果報。這是講修四禪四無量心的人，快要到成就了，只差一點點，快成就了，觀世音菩薩這個時候就示現大自在天的天身來指點他，讓他證得這個境界，這就是四禪天人。

【若諸眾生愛統鬼神。救護國土。我於彼前現天大將軍身而為說法。令其成就。】

『天大將軍』一般都是指四王天，四王天所現的相就是將軍身。譬如我們在寺院裡，台灣寺院並不普遍，有些寺院有，基隆大覺寺你到那邊去，一進山門就是天王殿，天王殿裡面所供的就是四大天王，這個身相現的是將軍身相。世間有些人不明究理，把他稱作四大金剛，實際上是四大天王，而不是四大金剛。這是一類眾生，他有這個習氣歡喜統理『鬼神』，統理大眾，他有這個習氣。我們世間俗話說，領袖慾很高的人，他喜歡權勢，喜歡在領導人的地位。這樣的果報在佛門裡面也可以修得，正是所謂佛氏門中有求必應。你希望來生做國王、希望來生做個天王，只要你好好的修學，都能夠滿你的願。除了四天王我們稱天將軍之外，還有一個就是韋馱菩薩，他也是現的將軍身，而且現的也是天大將軍身，這是統理八部鬼神。這是在佛經裡面都講得很清楚，他們是救護一切眾生國土，所以在忉利天的四方。這是欲界天裡面最下一層，前面講大自在天是色界天裡面最高的一層，這是底下。也是有這個願望，他要成就了，將要成就的時候，觀世音菩薩也能夠幫助他、滿他的願望。再看底下一科，這就是四天王：

【若諸眾生愛統世界。保護眾生。我於彼前現四天王身而為說法。令其成就。】

『四天王』與天將軍，有些時候可以合起來說為一類。在這個地方分開說為兩類，兩類當然就兩種身分，但這個兩種身分是非常接近的。前面將軍身是以統帥的身分，稱之為天將軍;這個地方所講的是以統治者的身分，就是國王的身分，稱之為四天王。『愛統世界』，前面是「愛統鬼神」，在佛門裡面講，統領八部鬼神的就是四大天王。可見得，從統帥的身分上我們說他作天大將軍;統領世界，他有他的國土、他有他的界限，從這方面來看，我們就稱他為四天王。四天王這個身分的確是介於鬼神之間，經裡面給我們講，他是屬於忉利天主，忉利天真正是天神。這些天王所統領的部下都是屬於鬼神，屬於修羅、乾闥婆這一類的，屬於鬼神，他也算是天神、也算是鬼神。如果算鬼神裡面講，他是大福德鬼，鬼神裡面的領袖;他是屬於忉利天的部下，也可以說他是天神，所以這一類是界於天神與鬼神當中。這是修所謂中品十善業道，他有這個願，發願來統理鬼神，或者是為一方的天王，是一樣的，這是四大天王之一，統領一洲的，他也能成就。這些都要以五戒十善為因，才能夠成就。

【若諸眾生愛生天宮。驅使鬼神。我於彼前現四天王國太子身而為說法。令其成就。】

這是天王的太子，所以生在貴族之家。諸位看《封神演義》哪咤太子，他就是屬於四天王的太子，他的父親是四天王之一，是這一類的身分。到這個地方一共有七類，都是講的天眾。如果一個人希望來生生到天國。佛法裡面講的天國講得很詳細，不像一般宗教講的天國含煳籠統，不曉得是哪一層天，也不曉得是哪個國土，搞不清楚;佛門裡面給你說得清清楚楚、詳詳細細，這七種是七類，每一類裡面都包括很大的範圍。真正想生天，依照這個方法來修行，你真有這個願心、有這個德行、具足這些條件，觀世音菩薩一定幫你忙、滿你的願，你可以生到你所期望的天國。底下這就講人間，一共有十二段。

【若諸眾生樂為人王。我於彼前現人王身而為說法。令其成就。】

也有些學佛的眾生髮願，世間眾生太苦，救度一切眾生。給諸位說，除了佛法教化之外，的確最好的辦法就是政治。如果真正能把政治辦好，這一個國家、一個地區的人民都能夠享福。所以有很多菩薩就發這個心，來生到世間做國王，以國王的身分來推行佛教的教學，來護持佛法、弘揚佛法，這是這個國家、這個地區眾生都有福。我們看看今日的世界，諸位要有智慧很冷靜的去觀察。此地講的國王，就是佛經裡面所講的『人王』，那是佛菩薩，是一個真正修行人發心來示現。他當權之後一定是為一切眾生造福，絕不是為殘害一切眾生，不會行暴政的。但是諸位要曉得，眾生也要有福報，才能夠感應到有聖賢人生在這個地區做國王、大臣，得有福才行。眾生要是沒有福，魔王下來做國王、大臣，統理這個地方，給這個地方人民帶來無限的災難，魔來了，眾生就苦了。換句話說，菩薩發心是一樁事情，眾生還得有福，眾生要是沒有福，佛菩薩哪有不發心的!為什麼我們今天世界上不出現一個人王，來護持佛法、弘揚佛法?我們中國過去歷代帝王，差不多都是皈依佛門，都是佛弟子。

佛教教學在我們古代的中國，的確是代替了國家的教育，國家雖然有教育，但是不普及，而佛法的教學普及。在印度我們也見到幾位國王，最著名的像阿育王，釋迦牟尼佛在世的時候，在印度有十幾位大國王都是皈依為佛弟子，幫助佛弘法利生。由這個地方我們曉得，諸菩薩裡面，甚至諸佛如來，發這樣大願的人多得很。我們如何能夠真正的幫助他出現於我們世間，這就在乎我們自己的修德。我們一個人修德，沒有法子感動，我們要鼓勵大家修德，大家都能夠修德，就會感應道交，諸佛菩薩以國王大臣這種身分示現在世間，佛法才能夠發揚光大。所以這個事情，我們也要幫助這些有大願的人，為他們做增上緣，也為眾生做增上緣，觀世音菩薩也就是促成這個事情。像經裡面講的，佛菩薩應現在世間以國王大臣身分，必定是以佛法教化眾生，或者名義上不是佛法，他的精神、他的做法一定與佛法所講的相符合。第二，這是以長者身分：

【若諸眾生愛主族姓。世間推讓。我於彼前現長者身而為說法。令其成就。】

這是佛經裡面常常稱的大長者，我們在大乘經裡面常常看到。佛法裡面稱『長者』，他要具有十個條件，才能夠稱之為長者。不像我們中國，我們中國稱長者沒有印度那麼嚴格，沒有佛法裡說的這麼嚴格。但是，我們中國人稱長者，一定他也有相當的年歲，有學問、有道德，我們尊稱為長者。在佛法裡面，第一個，長者一定屬於貴族。印度階級觀念很深，一直到現在都不例外，所以四姓階級一直保存到現在。長者必定是婆羅門、剎帝利這兩類的人，這就是說他的出身一定是貴族;第二，他在社會上一定有很高的地位，而不是一般普通的平民;第叄個條件，他一定富有，而不是貧賤;第四，他一定有威德;第五，他一定有智慧;第六，他也得要有年歲，至少也得四十歲以上，太年輕也不能稱為長者;第七，有品德、心行清淨;第八個條件，待人有禮貌，而不是傲慢，他雖然有地位、有財富、有聰明智慧、有威德，可是對人謙虛，對人有禮貌;第九，國王、大臣都對他讚嘆;第十是一般平民老百姓都歸仰他、都擁護他，具足這些條件才稱之為長者。

而一般長者，大概都是一個族姓裡面的長老，『愛主族姓』，在從前的社會是大家庭制度，族長就是長者。不像現在，現在我們一般社會都是小家庭制度，而不是大家庭。從前一個家至少也有一、二百人以上，這是一個家、一個家族，所以一個村莊就是一家人，就是一個家族;現在，可以說在目前這個社會裡，我們已經見不到這種家族。你們看小說《紅樓夢》，《紅樓夢》裡面大大小小、老老少少有一百多人，一個家族。這個小說的確是描寫我們中國古代的家庭。在我們中國講倫常社會，「齊家、治國、平天下」，齊家不是我們今天的小家庭，是家族。一個家族的家長要統理幾百人，要叫幾百個人每一個人都能夠得到公平，這是個相當不容易的事情，所以他能夠治家就能夠治國，因為家庭裡他是個領袖，他底下也有幾百個人。家能夠治得好，就可以治國;國能夠治得好，就能夠平天下。所以現在我們讀這個很不容易懂，我們說齊家，那一家裡也不過就幾個人而已，這是現在的家庭跟從前家庭不相同，以前的家庭實際上就是一個社會。這裡頭特別著重的，它別的德行不說，它說『推讓』，著重在這一點，也就是我們講的禮讓。如果不講推讓，大家樣樣都存有私心、都要來爭執，這個家就不像家。所以從前的教育是以家為單位，他把他所有的子弟集合在一起，在外面聘請老師來教學，是以自己子弟為主。另外親戚朋友或者是鄰里鄉黨少數人參加在其中，一定是以他自己的子弟為主。所以在從前禮是非常重要，也就是維繫家庭、社會、國家秩序，等於法律一樣。

【若諸眾生愛談名言。清淨自居。我於彼前現居士身而為說法。令其成就。】

此地所講的『居士』，不是我們現在所講學佛的，在家學佛我們都稱之為居士，此地居士的意思不是這個。這個「居士」是什麼?指從前的隱士。我們看到二十五史傳記裡有《隱逸傳》，隱就是隱居，逸就是安閒自在。這些人，國家歷史裡面還要給他留傳記，這些人都是有道德、有學問、有能力，但是他不出來做事情。諸位要想想，他有智慧、有道德又有能力，他不替社會做事，對國家也沒有什麼貢獻，為什麼要給他在歷史上留名?這點諸位要曉得，他對社會貢獻是非常之大，雖然沒有在正面上替我們辦事情，可是他做出這個榜樣，就能夠叫這個世間人去效法他。他是給我們示現什麼榜樣?不爭，不求名聞利養。他是有能力求名聞利養，而不求名聞利養;換句話說，他是真正在那裡教給我們看得破、放得下，他教我們這個，所以這個功德就太大了。他是用身教，而不是言教，他做的工作是潛移默化，對於世道人心有很大的影響，這些人是道德之士。古時候帝王、大臣見到這些人都尊敬，見到這些隱士都特別的尊敬、特別的禮遇，道理就是在此地。這一類的人就是不追求名利、不追求榮華富貴，過一種隱居的，像古時候耕讀漁樵，他過這種清淨的生活，一生安閒自在、無拘無束，保持著天真無邪。所以《隱逸傳》的確值得看，它裡面的精神實在不亞於佛門的《高僧傳》，有些比我們的高僧還要清高，因為我們的高僧還要忙著弘法利生，他連這個都捨棄掉。這是有這種志趣的人，觀世音菩薩也幫他成就。

【若諸眾生愛治國土。剖斷邦邑。我於彼前現宰官身而為說法。令其成就。】

這也顯示出諸佛菩薩以四事接引眾生，與一切眾生修同事這個法門，就是四攝法裡面的同事。他有這個志願來治理國土，拿現代的話來說，就是一個縣市長、省主席，他不是一個國家的國王，但是他在這個國家治理一個小範圍的，做為地方官吏，這也非常重要。特別是現在民主制度之下，地方官吏對於一個地區人民來說，關係最為密切。所以一個好的地方首長，是這個地區大眾的福報，他真正的能為大家謀幸福。『宰官』，把範圍擴大來說，國王以下的都叫宰官，拿今天的話說，政務官才叫做宰官。我們今天政府裡面的職稱屬於政務官，政務官才是宰官，為什麼?他是發號施令，他是有主宰的，而不是完全聽命於人的，他是個發號施令的，這是指政務官、宰官。

【若諸眾生愛諸數術。攝衛自居。我於彼前現婆羅門身而為說法。令其成就。】

這個一段我給諸位說明，這一段是講宗教師，在佛門常講這是外道。譬如像天主教的神父，基督教的牧師，婆羅門教的、印度教的，他們稱之為梵志。從這一方面看，諸佛菩薩亦可以以其他宗教師的身分出現在世間，你才曉得佛門廣大。所以佛氏門中不捨一人，那一類眾生你給他講佛法，他不接受、他有成見，佛菩薩與他同事，入到他那個教裡頭去，以他那個宗教師的身分來教化他，他統統接受，這個方法高明極了。講的是他那個教的經典，內容義趣是教大家覺悟，教他覺悟、開悟，那不就成佛了嗎?這是佛菩薩，佛菩薩絕不排斥別人。四悉檀裡面第一個，世界悉檀，菩薩所在之處，令一切眾生生歡喜心。你要是跑到基督教教堂裡，基督教教堂裡生不生歡喜心?你要叫他生歡喜心，你是菩薩。你一到那裡去，人家說魔來了，怎麼佛教徒跑到我們這裡來了，你就不是菩薩!所以我們今天學佛有很多錯誤的觀念，就是與別的宗教對立，這就錯誤。他與我們對立是許可的，為什麼?他迷、他不覺。我們覺悟的人跟他對立，你不也是迷嗎?是迷而不覺。所以覺悟了之後，沒有界限，與任何人沒有對立，一真法界;一與別人對立就變成十法界，自己迷了。因此我們明瞭，這個世間許多的宗教，他們的宗教領袖、他們的傳教師，就可能有這些佛菩薩應化在其中，我們怎麼曉得?甚至還有他們很多虔誠的信徒也是佛菩薩應化在其中，他去做影響眾，這在理上都講得通，在事上也可能。因此我們對於一切宗教徒都應當抱著禮敬的心，禮敬讚嘆而沒有毀謗，這樣才能夠攝受一切眾生。這個地方『數術』這一段，都是講宗教徒、講世間宗教，他們喜歡數術，凡是宗教都離不開數與術。

【若有男子。好學出家。持諸戒律。我於彼前現比丘身而為說法。令其成就。】

這個容易懂，這是說到佛門，我們講佛教。佛教異於宗教，這一定要曉得，因為佛教裡面不講求數與術。佛教講求的是明心見性，講求一心不亂，這是一切宗教裡面所沒有的。佛教修學的基礎是在戒律，因戒生定、因定開慧。這是講一個初學的人，『好學出家』，男子稱為比丘，女子稱為比丘尼。

【若有女子。好學出家。持諸禁戒。我於彼前現比丘尼身而為說法。令其成就。】

經文特別著重在『好學出家』，這四個字我們有沒有做到?我們有沒有做到好學?我們有沒有做到出家?這是問題。出家，我們離開父母那個家，寺院又變成一個家，自己那個家小，到了寺院裡的大家，出了小家又住到大家，入了大家，這個事情就痲煩大了。像這些地方都是關鍵的所在，我們一定要把家的意思搞清楚。佛在經論裡面給我們說，父母之家這是世間所謂田宅之家，你把它捨掉。在從前的寺院叫十方道場，不像現在，現在這個道場都變成私人產業。縱然今天我們政府一直要求組織財團法人，財團法人還是控制在幾個人，小團體的家業。而不像在從前，從前大陸上的寺院，的確是十方的，不是屬於任何一個人。寺廟裡面的住持、執事是大家公開推選，是選舉的，所以民主選舉的制度幾千年以前就在佛門裡頭推行。佛法裡做法講羯磨，羯磨就是會議，今天講的是表決，羯磨就是表決，會議裡面的表決，所以民主制度幾千年前就在佛門裡實行。一個寺院的住持他有一定的任期，到時候由寺院大眾來推選，住持選出來之後，住持再任命一些執事。他任命的執事、選出的執事，要大家同意，所以做法等於說表決，「我請這個人當家，請那個人做知客，你們大家同意不同意?」這都是民主制度在佛法裡推行，而不是像今天這種情形。

但是這種家，畢竟還是一種形式之家，最要緊的是要出煩惱之家、要出叄界之家、要出生死之家，這叫真正出家。由此可知，最低的一級就是出煩惱家，你才能夠得定。我們為什麼要修戒?修戒的目的就是出煩惱之家。像阿羅漢，阿羅漢已經出煩惱家，已經出叄界的家，叄界六道他超越了，可是他變易生死還沒有盡，他還有一個家沒超出。他叄界之內的分段生死沒有了，叄界家出了，他還沒有破無明，還沒有斷變易生死。所以我們要曉得出家的真實義，你出家一定要好學，學無止境，一定要到如來的果位，這個出家的功德才圓滿。為什麼?變易生死也盡了，這個時候才是真正功德圓滿。所以發心出家一定要懂這個意思，我們對於叄界之家要毫無留戀，難捨要能捨。你要是不能捨，心裡面有一絲毫留戀罣礙的話，最低一層的障礙你都沒有辦法斷掉，上面的就不必求了;換句話說，就是叄界之內，田宅之家要是不能夠斷得乾乾淨淨，我們念佛一心沒指望，開悟也沒指望。我們想不想得一心?想不想開悟?真正肯發心想修的，你不要害怕，不要怕「我沒有好老師，我沒有遇到真正善知識」，唯恐一生不能成就。只要你真正發心，感應道交，觀世音菩薩隨時都看著你;菩薩沒有在你面前現身，那是你的程度不夠，你功夫沒到家，你功夫到家就見到菩薩。此地觀世音菩薩所發的願，就跟我們讀《無量壽經》阿彌陀佛的四十八願一樣，願願不虛。觀世音菩薩的叄十二應就是他的本願，他不會說妄語的，句句話都是真實的。我們見不到菩薩，就是我們自己業障太重，無法與菩薩感應道交。

【若有男子。樂持五戒。我於彼前現優婆塞身而為說法。令其成就。若有女子。五戒自居。我於彼前現優婆夷身而為說法。令其成就。】

這兩類才是我們現在所講的居士，男居士、女居士，前面那個居士是世間隱逸之士。這在佛法裡稱為『優婆塞』、『優婆夷』，翻成中國意思叫近事男、近事女，這是親近叄寶的，是叄寶弟子，在家學佛的，我們現在稱之為男居士、女居士。這是你發心以在家身分來學佛，觀世音菩薩幫助你成就。再給諸位說，在家學佛的往往大多數是菩薩，出家學佛的有菩薩、有小乘人，在家學佛的大概這是菩薩學大乘，而沒有學小乘。你要不相信的話，你看看菩薩，在我們中國四大菩薩就有叄位現的是在家相，觀世音菩薩他那個樣子是在家相，文殊、普賢都是在家相，只有地藏菩薩示現的是出家相。地藏菩薩示現的出家相，是因為在我們中國曾經有一位肉身地藏菩薩，他是現在的韓國人。到我們中國之後也就沒有回去，現在九華山肉身菩薩就是他的相，他是新羅國的太子，我們今天造像是依他的相來造的。就好像彌勒菩薩一樣，彌勒菩薩現在我們造的像，是以布袋和尚的相來塑的。你看看印度彌勒菩薩的相，我們圖書館重刊的《瑜伽師地論》前面有，那個相是在家相。菩薩所示現的大多數都是在家相，為什麼?一切苦難的眾生是在家者多，要度這些苦難眾生，必須要示現與他同樣的身分，同事攝，因此菩薩絕大多數都是現的在家。

在家菩薩他有雙重的任務。因為佛法的住持一定是出家人，為什麼?為的是表法。出家的菩薩，如果得不到在家菩薩的擁護，他有再大的能力，沒有辦法發揮。你就拿釋迦牟尼佛來說，釋迦牟尼佛這是示現出家相，主持一代的佛法教學。如果沒有那些在家菩薩示現的國王、大臣，像佛在世的時候波斯匿王、祇陀太子、悉達多長者，這是你們大家很熟悉的，都是菩薩化身。要是沒有這些人的擁護，表現那些愛戴、崇敬，幫助佛來宣揚，釋迦牟尼佛也一籌莫展，那有什麼辦法?可見得佛法的發揚光大，叫一切眾生普遍來接受、來修學，這要靠在家菩薩的協助，所以在家菩薩雙重任務。諸佛菩薩在我們中國示現的也不例外，我們中國歷代這些各宗祖師裡面，就有不少是佛菩薩示現的。我們讀經論、讀傳記，清涼是華嚴菩薩再來的，永明延壽是阿彌陀佛再來的，天台智者大師是釋迦牟尼佛再來的，寒山、拾得是文殊、普賢，彌勒示現的布袋和尚，傅大士就是在家居士，也是彌勒菩薩再來的，太多太多，不勝枚舉。他們住世的時候，你看有多少人擁護，清涼是九個皇帝的老師，智者也是國師，都是國王、大臣、長者、居士們統統來擁護，所以才有那樣輝煌的成就，這都是一定的道理。所以這些在家菩薩，他們對於佛法的興衰負有很大的責任，他們能盡職，佛法必定興旺，眾生有福了。這都是說的佛門，底下這是說的世間一般人：

【若有女人。內政立身。以修家國。我於彼前現女主身。及國夫人命婦大家。而為說法。令其成就。】

『內政』就是一般講的家務事，所謂是家政。在從前家政的確是不簡單，以前那個家族家大，是大家庭。《紅樓夢》裡主內政的那個鳳姐就是當家師，那的確是不簡單。如果女子要發這個願，觀世音菩薩也幫她成就，為她現『女主身』，女主在一個國家來講就皇后的身分;『國夫人』，這就是王公所謂侯王之夫人，稱為國夫人;『命婦』，一般是指有爵位的這些夫人，稱之為命婦，就是接受過皇帝封賞的，這稱之為命婦，在古時候大多數從她的丈夫，她丈夫做一品官，她是一品夫人，這是命婦;『大家』，是女子當中的老師，有學問、有道德，這是教化女眾的，在古時候稱之為「大家」。這些都是說世間的女子，妳有這樣的願，觀世音菩薩也幫助妳。

【若有眾生。不壞男根。我於彼前現童男身而為說法。令其成就。若有處女。愛樂處身。不求侵暴。我於彼前現童女身而為說法。令其成就】

這兩段就是童男、童女身。此地的童男、童女不是指童子，而是男子終身不娶，女子終身不嫁者，這個又未必是學佛，他喜歡清淨自居。這一類，在古時候有些隱士是這樣的，或者是修道，但他不是學佛。學佛的，就歸納在優婆塞跟優婆夷裡面;如果是出家，就歸納在比丘、比丘尼裡面。這不是屬於那一類的，甚至他修道他也不是屬於哪一種宗教，是這一類的，觀世音菩薩也幫助他、也能夠叫他成就。到這個地方這一共有十二類，是講的人眾，是人間種種身分的人、種種志趣愛好不相同的人，你發什麼樣的願，菩薩都願意幫助你，都願意幫你成就。下面是講天龍等眾，我們前面講的八部鬼神在這裡我們都見到了。

【若有諸天。樂出天倫。我現天身而為說法。令其成就。】

在這裡我們先要說明，『諸天』福報比人間要大得多，所以人都希望生天，去享天上的福報，可是究竟來說天福並不圓滿。第一個，這個福報要是享多了，人的理智就失掉，頭腦就不清醒。這個事情在我們人間可以看得出來，譬如我們曉得在今天的世界上，在目前這狀況之下，在東方，日本人福報最大;在西方，美國人福報最大。他們福享多了，是非利害都看不清楚，所以你們到那個地區看看那些人，他們不大講是非的。何況天人，天的福報更大，所以你要在天上跟他講六到輪迴之苦，他不相信;換句話說，這就障礙他見佛聞法。諸位要曉得，眾生最大的幸運就是見佛聞法，因為你見佛聞法就已經種下得度的因緣。縱然這一生不能得度，多生多劫之後必定這個因緣成熟，你還要得度，像佛在《法華經》裡面所講的，「一稱南無佛，皆已成佛道」。你要曉得，世間最不幸的事情，就是一生沒有見到佛像、沒有聽到過佛法，這是最不幸的。這就是講，天福再大，這是個很大的障礙，這是一種不幸，真正的不幸。

還有一種天人，雖然生在天上，可是他的福薄，雖然生在天上還有種種的苦難;換句話說，也有飢寒之苦，福報薄的。正好像我們人間，人身不錯，在六道不錯，可是得人身，有的人享福、有福報，有些人得人身沒有福報的，他的生活就很可憐。天人也是如此，並不是天人個個都有福，不是如此。好像美國這個國家很富裕，其實美國人也不是個個都富裕，美國也有窮人，你們在報紙上看到，領救濟金過生活，失業、沒有工作的。美國人跟我們中國人不一樣，我們中國人在有錢的時候會曉得儲蓄一點，一旦自己沒有工作，自己銀行裡還有存款，生活一樣過得很舒服。美國人不然，美國沒有這個習慣，他們不曉得儲蓄，所以他有工作的時候就有錢，什麼都有，失業了什麼都沒有。但是美國的福利工作做得很好，就是國家救濟，所以美國沒有要飯的。為什麼?他就是國家有救濟。你失業了，你向政府登記，每個月發救濟金給你，這個救濟金足夠你的生活費用，這就是社會福利做得好，可見得他也有窮人。

生天也是如此，福報要是小的，到天上也有缺少穿的、缺少吃的，也有這個情形。可見得佛教給我們要福慧雙修，你要不修福，你的生活就有欠缺;你要不修慧，你就容易迷惑顛倒，容易造罪業。因此天人也有不願意在天上的，他想方法離開，『樂出天倫』，「倫」就是一類，諸天那一類，他喜歡離開他那一類，離開他那一類最好到哪裡?的確最好到人間來。因為六道裡面，唯有人道成就佛法、修行證果最為方便，為什麼?就是佛菩薩應化的特別多。天上固然也有應化，六道裡面都有佛菩薩應化，但是沒有人間來得多。這不是說佛菩薩偏心，在六道裡特別對人道好像偏重，不是的，是人道的機感容易成熟;換句話說，他容易接受、容易修行、容易證果。所以十方諸佛示現成佛都在人道，而沒有在其他的道，他修菩薩行可能在天上，他如果要示現成佛一定在人間，這個道理就在此地。所以說有些天人他不願意享天福了，他要想離開，觀世音菩薩看這個機緣成熟，他也去幫助他，也給他說法，幫助他離開天道，滿足他的願望，『令其成就』，就是滿足他的願望。這是天龍裡面第一種，這是天眾，也就是諸天的、天上的老百姓一樣。我們今天就講到這裡。

(第一一五集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0115

請掀開經本，第一百五十面第五行。

【若有諸龍。樂出龍倫。我現龍身而為說法。令其成就。】

天龍八部雖然有些小的能力，在佛法裡面講這是小神通，但是他們依然不能夠脫苦，所以他也是希望超越他這一類。菩薩非常的慈悲，只要他發心，必定去幫助他。前面我們講過天，天都想離開天界，何況是八部鬼神，這種心就是所謂覺心、覺悟的心，知道自己所處的境界不是究竟的，而是可以捨離，去求得一個更好更殊勝的環境。這種環境，總而言之，都是為了修行證果，因為這些惡道他們的障礙比我們要深重得太多，所以雖然龍有很多種類，即使是天龍他也希望到人間有機會來進修。第叄類是藥叉：

【若有藥叉。樂度本倫。】

『本倫』就是他本類，他也想超度他本類。

【我於彼前現藥叉身而為說法。令其成就。】

『藥叉』是梵語，翻成中國意思叫輕捷，捷是講他速度很快，輕是講他浮現在空中。經上講這類的鬼神有叄種，一種所謂是地行的藥叉，一種是在虛空，一種是在天宮。地行的藥叉他能夠布施財物，他不能夠飛行;天藥叉他布施裡面有這些車馬，這是講修因，能夠布施車馬，所以他得的果報能夠飛行。佛轉法輪的時候，地行藥叉就將這個訊息傳出去，空行的藥叉聽了之後，再輾轉將這個訊息傳到四王天，乃至傳到大梵天王。在經上講天藥叉也是守護天宮的鬼神，雖然他在天上服役，但是他是鬼神的身分。

【若乾闥婆。樂脫其倫。我與彼前現乾闥婆身而為說法。令其成就。】

這一類是屬於忉利天的樂神，『乾闥婆』翻成中國的意思叫香陰。天宮裡面需要他奏樂的時候燃香，他聞到這個香氣就集合到天宮，演奏天樂娛樂天眾，是這一類的神，所以也是鬼神的一種。

【若阿脩羅。樂脫其倫。我於彼前現阿脩羅身而為說法。令其成就。】

『阿脩羅』這是我們比較熟悉的，因為說到六道，他也算一道。不過脩羅在本經裡說得很詳細，除了地獄道沒有之外，其餘的四道都有，他在哪一道他的業報享受與那一道大致上相同，所以人間有阿脩羅，畜生、餓鬼都有阿脩羅，天也有阿脩羅。佛經裡面常常講五趣，五趣就是五道，不算阿脩羅，因為阿脩羅在哪一道就可以歸入到哪一道。講六道是單單指天阿脩羅，而不講人阿脩羅，單指天阿脩羅，算他們是一道。脩羅翻成中國意思叫無端正，就是面目都相當的醜陋，所以也翻作非天，這個意思就是說他有天人的福報，而沒有天人的德行。這一類他是修下品十善業而得的果報，所謂下品十善業就是他的瞋恚、傲慢不能夠斷除，所以雖然修十善業道，這兩種煩惱障礙了他，這個習氣不斷，所以即使有天福，他不能夠得天身，而在天上得脩羅身。我們曉得天脩羅，只要是脩羅無論他在哪一道，福報雖然是大，可是他造的罪業也相當之重，福報享完之後必定墮落，這是脩羅之苦。所以一旦覺悟之後，他也想離開這種果報，觀世音菩薩當然也是要幫助他，要令他成就。

【若緊那羅。樂脫其倫。我於彼前現緊那羅身而為說法。令其成就。】

這一類的眾生，經上也把他翻作非人，他的形狀與人沒有差別，但是頭上長了一支角，他不是長兩支角，是長一隻角，他與乾闥婆是相類似的，是帝釋天的樂神。這就說明天宮裡面的樂神有兩類，而這兩類還是有區別的，乾闥婆只奏世間的音樂，天樂比我們人間音樂要美妙得多了，但是他不擅梵音;而『緊那羅』他懂得梵音。我們也曉得，像釋迦牟尼佛也在天宮說法，佛在天宮說法，諸菩薩也不例外，所以天上有佛法，在說法的時候，說法之前有梵音的演奏，說法終了的時候亦有。而我們現前，這是一切隨著我們現實的環境，都把它省略掉了。如果要是按照大座講經，我們講經之前與講經之後的迴向，都有梵音的演奏，就是我們有讚頌。「緊那羅」長於梵音的讚頌，這樣說來，天上也不錯，天上的確比人間好。可是諸位要曉得，諸佛菩薩在我們人間弘法利生，我們想想，幾個人開悟?幾個人得度?諸佛菩薩、祖師大德的苦口婆心，六道裡面得度的機緣，的確是人道最為殊勝，而這個比例都這麼少。佛菩薩在天上講經，開悟、得度的人比我們人間就更少了。也許諸位要問，天人很聰明，為什麼得度的還少?天人他是樂多苦少，所以佛菩薩雖然講經說法，不容易開悟，喜歡佛法是一樁事情，那是感情上的喜歡，很難領悟，當然更不容易去依教修行。但是諸位要曉得，人天善法，他比我們殊勝;修學出世法，他不如人間。我們人間講修行出世法比天上要殊勝，除這個之外，我們人間造作種種罪業，那也是要超過天上。天人雖然不肯認真修行，但是他不大造罪業;換句話說，就是他們道德的水準比我們人間要高出很多。第七類是摩唿羅伽：

【若摩唿羅伽。樂脫其倫。我於彼前現摩唿羅伽身而為說法。令其成就。】

這一類翻成中國的意思，就是大蟒神，我們俗話稱之為地龍，就是大蟒蛇。這一類眾生也是守護伽藍神，他皈依佛之後發心護法。蛇的苦比龍還要超過，縱然是大蟒，我們讀過安世高的傳記，安世高的同學墮落的蛇身就是屬於大蟒，香火雖然很盛，殺業很重，這種福報享完之後還是要繼續墮落，這個墮落是一世不如一世。所以當他覺悟之後，也是希望趕快脫離畜生身，這是畜生的一類。

【若諸眾生樂人修人。我現人身而為說法。令其成就。若諸非人。有形無形。有想無想。樂度其倫。我於彼前皆現其身而為說法。令其成就。】

人身，這個不必多說，這是我們現前的境界，可是經裡面常常提示我們，所謂「人身難得，佛法難聞」。這兩句話我們聽得耳熟，可是有幾個人真正覺悟到人身之難得?真正覺悟了，他一定珍惜人身。人身的確難得而易失，得人身很不容易，失人身太容易了，這樁事情在此地我也不必多說。六道裡最難得到的是人身，人身，佛之所以讚嘆，就是最容易入道。天人樂多苦少，把修道這個事情疏忽掉;叄惡道苦太多，樂太少，縱然想修行，他的障礙太多。人間所謂是苦樂參半，因為有苦，容易覺悟;因為還有一點點安穩，容易修道，這是人間的環境最適合修行。我們想得人身，菩薩就現人身為我們說法，使我們得到人身。這些『非人』包括的範圍非常廣大，像經裡面講的『有形無形，有想無想』，包括的範圍太多。在我們世俗間來說，所謂日月星辰、鬼神精靈之類，都包括在這條裡面，乃至精神化為土木金石之類，也包括在這一類。他們如果有一念回心，皈依佛法，想脫離他這一道，觀世音菩薩也發心現同類身幫他成就。到這個地方，這是把叄十二類都簡單的給我們介紹出來，後面這是總結：

【是名妙淨叄十二應入國土身。皆以叄昧聞熏聞修。無作妙力自在成就。】

這個幾句話非常重要，這裡面有幾個字我們要注意，不能夠輕易的看過。上面講的叄十二應身，最高的，觀世音菩薩可以現佛身，最下的可以現這些鬼怪精靈之身。真正是無所不現身，都是觀世音菩薩變化的，所謂是隨類善巧方便的示現。雖然示現，總不離『妙淨』，這個「妙」就是隨類示現，這是妙，所以稱之為妙色身。你要是問，觀世音菩薩是什麼樣子?觀世音菩薩到底是男的還是女的?你看有很多人問這個問題，這都是對於佛法不懂得才會有這問題。你要是明瞭，觀世音菩薩什麼樣的身分都有，你不能說他是男的，也不能說他是女的。為什麼?他隨類現身，這叫妙。「淨」就是雖然隨類現身，與一切眾生和光同塵，菩薩是清淨不染，這就叫淨。

我們要想學觀世音菩薩，就要在這個地方學。我們現在雖然不像經典裡面講的有這樣殊勝廣大的境界，可是諸位要是讀《六祖壇經》，祖師跟我們講的叄身，清淨法身是我們的自性，圓滿報身是我們的智慧。我們要問一問，我們有沒有自性?六根的根性就是自性，就是我們自己的清淨法身，沒失。自性起用就是圓滿報身，如果我們用六根根性對外面的境界，就是交光大師所講的「捨識用根」，那就是報身。什麼是千百億化身?我們一切的思想、行為就是千百億化身。六祖大師就我們自己身上指出了叄身，我們今天這個叄身不得自在，是因為你迷而不覺;雖然迷、不覺，可是我們的妙淨並沒有失掉，妙淨還是在，沒失掉，而是自己迷了，自己見不到。如何叫我們自己再能夠親證、再能夠見到，這是我們現前修學最要緊的一樁事情，所以此地稱之為妙淨叄十二應。

『皆以叄昧聞熏聞修』，這是顯示出因地的修行，這部經著重在菩薩自己怎麼修行成就的;換句話說，也是給我們做個示範。我們要學觀音法門從哪裡下手?「聞熏聞修」這是講叄慧。叄慧的基礎是禪定，所以說「皆以叄昧」，叄昧是禪定，從定中起聞思修叄慧。這裡說個聞、說個修，思就包括在其中，因為聞薰就有聞思的意思在，薰是講薰習。修行的方法，前面跟諸位說過，「反聞聞自性，性成無上道」。換句話說，他是用六根根性接觸外面的境界，這叫做聞薰聞修，而不是用心心所。為什麼?因為心心所是有能有所，有能染的心、有所染的處所，能所不斷。如果用六根根性，用見性見色性、聞性聞聲性，這裡面能所雙亡，才能夠見性，這就是觀世音菩薩所修學的方法。後面這兩句，是講他成就之後的作用，『無作妙力』，是果上的大用。「無作」，他不像二乘或者是權教菩薩所證的寂滅，二乘菩薩所證的叫偏真涅槃，他還是在有作為;菩薩所證的是無作為，這才是真正的大用，所謂從體起用，不帶一絲毫的情識，這叫大用。「妙」，妙就是無染，有染著、有能所就不妙，離開能所染著這是妙。

『自在成就』，這是「隨眾生心，應所知量」。所以菩薩與一切眾生感應道交，絕不是菩薩起個心、動個念，不是的。再給諸位說，菩薩的感應是無所不在，就好像夜晚天上的月亮一樣，沒有一點分別心，普照大地。哪個地方有水，哪個地方就現月影，那就好像感應道交，我們端一盆水在此地，盆裡面有月亮的影子。我們要是把月亮比作觀音菩薩，月影就是觀音菩薩的叄十二應身，我們沒有這個水，月光在不在?在。有水，它顯現出來;沒有水，它還在，在，它不顯。諸佛菩薩確實是如此，所以我們的心清淨就像那個水清淨一樣，我們心清淨了，你的心裡面就顯佛菩薩的境界相，就顯現，這就叫做感應道交。可見得諸佛菩薩的應是永恆的，從無間斷，顯與不顯在我們自己的心。我們的心清淨就現，諸佛菩薩神力加持，自己感覺得到，自己曉得，清清楚楚。一分清淨就有一分感應，十分清淨就有十分感應，心極不清淨就沒有感應，可見得感應道交這樁事情是在我們自己，不在佛菩薩那邊。千萬不要錯怪了，「我這個人這麼好，對佛菩薩這麼恭敬，佛菩薩怎麼沒有照顧我?」你要這樣想法就大錯了。這叫「自在成就」，如果他要是有心，起心動念，就不自在了。同樣的，我們自己在修學、求證的過程當中，我們的心裡面有求就不自在，就是障礙。修學一切法門絕不可以著修學之相，你著修學之相不容易成就。修行所謂是叄輪體空，不著修行相就很容易成就。這是把叄十二應介紹完了。下面講十四無畏，請看經文：

【世尊。我復以此聞熏聞修金剛叄昧。無作妙力。與諸十方叄世六道一切眾生同悲仰故。令諸眾生於我身心獲十四種無畏功德。】

前面叄十二應是上合諸佛的大慈大悲，這一段就是下合六道眾生同一悲仰。經文裡面講得很清楚，他能夠上合諸佛的慈力、下合六道眾生的悲仰，都是依『金剛叄昧，無作妙力』而得到的。這兩句話都是說的大定，著重的是「金剛叄昧」，這個「無作妙力」無非是金剛叄昧的作用而已，我們得到叄昧當然就起作用，所以這是我們修學關鍵的所在。佛法裡面所謂八萬四千法門，門門都是修金剛叄昧，特別是這部《楞嚴經》，《楞嚴經》裡面所講的楞嚴大定，就是此地所說的金剛叄昧。『悲』是悲自己沉淪在六道裡面，這是說的六道眾生，諸位要曉得，這都是些覺悟的眾生。他要是不覺悟，一天到晚迷惑顛倒，他怎麼會悲嘆自己的沉淪?一個人自覺了他才曉得，為什麼諸佛菩薩在叄界當中遊戲神通、自在無作，我們今天墮落在六道生死輪迴，能想到這一點就是覺悟，這就可以回頭了。『仰』是盼望，我們自己現在覺悟了，可是自己沒有自度的能力，盼望著佛菩薩伸出援手，來幫我們的忙，這就是仰，俗話所謂求佛菩薩來救度我們。這在《起信論》裡面說就是始覺智，有這一念就是始覺智現前。這一念非常的可貴，因為有這一念就與佛菩薩感應道交，觀世音菩薩就會現身。為什麼?因為諸佛菩薩與一切眾生同一法身故，所以眾生悲就是菩薩悲，菩薩與眾生同悲;眾生有這仰望之心，菩薩同樣也有仰望之心，這是所謂同體大悲，所以能夠與諸佛菩薩感應道交。

因此這個『悲仰』就是這十四類無畏的根本，換句話說，如果我們沒有悲仰之心，諸佛菩薩再大的神通、再大的願力都幫不上忙。我們今天求佛菩薩加持、求佛菩薩保佑，你要是不懂這個道理，你這種求願是虛妄的、是會落空的。俗話常說佛氏門中有求必應，但是求有求的理論、有求的方法。這段經文就是給我們說求的理論與方法，句句話都是踏實的，是自己親證境界裡面流露出來，我們自己必須要有這一念才能夠理解。經裡面給我們說的這個範圍，『十方叄世六道一切眾生』，像前面叄十二應裡面，我們也看到那些眾生們的希求、願望，可是他那個畢竟是在平時，而不是在遭難的時候;這個地方說的「十方叄世六道一切眾生」，多半是在患難當中。雖然說六道，六道的上叄道災難少，何況叄乘聖者?由此可知，災難最多的是惡道。

也許諸位要問，經典裡面有說「果縛若存，雖羅漢不免」，這也就是我們一般所講的定業，不但羅漢不能免，佛陀在世的時候還示現頭痛、還示現馬麥之報，還不能夠度他的族人，他的族人遭琉璃王之難，佛都沒有辦法度他們，這是講定業。這就是說，聖者怎麼沒有難?可是在這個地方我們要曉得，諸佛菩薩、辟支佛、羅漢，他們縱然有這些難也少，而且這些難多半都是示現的，是告訴我們定業不容易轉，是說明這樁事情。何以知道?像《梵網經》裡面所講，釋迦牟尼佛這次，這是講叄千年前在印度示現成佛，是已經第八千次了。由此可知，佛是久遠劫已經成佛了。一千二百五十五人這是他的學生，裡面有很多是古佛再來，有許多是等覺菩薩，示現的，不是真的。連舍衛國的國王這是四地菩薩再來的，你們想想看，他們是來唱戲的、是來表演的，是做個樣子給我們看，不是真實境界。雖然是表演，諸位要曉得，不是他們的真實境界，可是卻是我們的真實境界，我們是博地凡夫，如果你初證羅漢、初證菩薩位，定業還是難免。

我們造業就不能不謹慎，我們發心不能不勇勐。像我們在《華嚴經》讀到的精進，要勇勐精進，我們在這一生當中，其他的什麼都不求，只求西方極樂世界，決定要往生。給諸位說，你要是發這個心你是世間第一等人，沒有人能夠比得上。諸佛菩薩時時在你心中現身，幫助你成就，何況觀世音菩薩、大勢至菩薩是西方叄聖之一，哪有不伸援手、不幫忙的!這個我們一定要相信。這段經文裡面著重是在眾生，是在遭受這些苦難的眾生，可以講正說在我們現前的環境。在整個世界大劫難當中，我們台灣算是幸運，這話說得不過分。有些地方社會比我們安定、生活過得比我們好，可是沒有佛法，沒有佛法就得不到解脫。沒有佛法的地方環境再好，是八難之一。諸位曉得，八難裡面有長壽天，天人的福報比我們大多了，為什麼叫遭難?那個地方沒有佛法。北俱盧洲就沒有佛法，北俱盧洲福報第一，壽命長、物產資源豐富，人不必勞心勞力，福報自然，所以那個地方沒有佛法。大家太享受、太幸福了，佛法到那邊去沒有人接受。你們如果要問北俱盧洲在哪裡?地球上有不少的地方與北俱盧洲相似。你們可以去看看，他們的確一年到頭都生活在幸福當中，你跟他講佛法，他聽不進去，那就是相似的北俱盧洲。

經文裡面講『令諸眾生於我身心』，這就是正式說明成就無畏。「於我身心」，我是菩薩自稱，因為菩薩在反聞證性的時候，他所證得的清淨法身是法界的全體，與一切眾生同一個心性，這也是菩薩所證的圓通之理。所以遍在眾生悲仰之中，他知道一切眾生與菩薩是一個心，所以眾生心裡面起心動念，佛菩薩沒有不曉得的，他不起心、不動念，我們起心動念，他有感應。末後一句這是就眾生方面來說的，說眾生正在遭遇恐怖危難之中，而蒙觀世音菩薩救度，這就是無畏的功德。在我們目前的修學就是無畏布施，到你見了性之後，或者我們講念佛功夫念到理一心之後，這就叫『無畏功德』。現在我們是無畏布施，到那個時候就叫無畏功德。諸位現在你修財布施、修法布施、修無畏布施，在果地上就成種種的功德莊嚴。因果決定是相應的，我們現在要是不認真的去修學，證果就有障礙。你不能夠修布施、不能修忍辱，怎麼能成就十四種無畏功德?由此可知，叄種布施是菩薩必修的功課，而且要盡心盡力勇勐精進的去修學，這才能成就。下面這一共是十四條。

【一者由我不自觀音以觀觀者。令彼十方苦惱眾生。觀其音聲即得解脫。】

這些地方我們都要特別留意到，是觀世音菩薩果地上的境界;換句話說，也是我們因地上要效法的。佛在《法華經》裡面說，無量眾生受種種苦惱的時候，聞觀世音菩薩，或者聞其他佛菩薩的名號，這個地方特別是指觀音菩薩，在苦難的時候聽到佛的名號、聽到菩薩的名號，尤其是聽到觀世音菩薩的名號，「觀世音菩薩，即時觀其音聲皆得解脫」。可以與這個地方的一段經文來參看，那是《普門品》裡面的經文。『由我不自觀音』，自得解脫，又能夠觀世間能念觀音的那個人，而以慈力加持他，所以可以叫『苦惱眾生觀其音聲，即得解脫』。這樣的話我們能相信嗎?我們遇到苦難的時候念觀世音菩薩，怎麼念也不靈，觀音菩薩沒來救我。你把這個經文多念幾遍，你就了解觀世音菩薩為什麼不來救你?你那個念不合理、又不如法，所以沒有法子感應道交。好像我們求月亮現影子給我們看，我們端的不是一盆水，端的是一盆沙，怎麼在月光底下照，月亮影子現不出來!佛氏門中有求必應，這個話是千真萬確，但是要如理如法的求才有求必應;違背理論、法則，這個求不應，過錯在自己這邊。你看看這個地方所講的，「觀其音聲」、「以觀觀者」，著重在觀其音聲，觀是觀慧。我們幾時提起過觀照?此地的觀其音聲就是用觀照。不會觀照，念觀世音菩薩名也行、也有可能，那是什麼?極其虔誠。俗話也說誠則靈，誠就有感應，為什麼?因為誠心就是佛心。

佛在《觀經》裡面給我們講的菩提心，菩提心第一個是至誠心。如果你不明白理論與方法，你用至誠心念就有感應，心到至誠一定清淨、一定慈悲。所以你的至誠、清淨、慈悲，與觀世音菩薩完全相合，這個時候你的災難就解除。我們自己以為「我已經很誠心!」那不行，你已經很誠心，你心裡還有個「很誠心」，你的心就不誠。為什麼?至誠心裡面沒有一個妄念，像六祖大師所說「本來無一物」，這是至誠心的樣子;裡面還有個「我很虔誠」，這就是有一物，有一物，你的心不誠，所以得不到感應。這裡所教給我們的方法就是稱念，就是持名念觀世音菩薩名號的時候要一心不亂，這是用至誠心、是用清淨心。如果再懂得這些理論與方法，由這一心再觀其音聲，從境界裡面所謂是依文字般若起觀照般若，南無觀世音菩薩這是文字般若，再能夠提起觀照般若，實相就現前，那怎麼不解脫!

所以我們念阿彌陀佛，在念佛有事有理，有事一心、有理一心;念觀世音菩薩名號，也有事有理，也有事一心、有理一心。心裡面一個妄念都沒有，這句名號歷歷分明、念念相續，這是事一心，二六時中都不中斷;如果真正要是照見，徹底通達音聲、名號唯心所現，能念所念從體上講就是法界，能所雖然宛然存在，當下能所雙亡，這就是理一心。事一心能脫一切境界上的苦難，理一心能夠破除無明煩惱。所以求生西方淨土的人，念觀世音菩薩、念阿彌陀佛，功德是一樣的，重要的就是你得會念，你得懂這個道理。這才真正是佛法當中，任何一個法門都是平等、無有高下。所以說「觀其音聲，即得解脫」。《法華經》裡面說稱名，本經裡頭沒有說;《法華經》裡說「觀其音聲」，用意是在應，感應道交在應;本文的「觀其音聲」，這個意思是在感。《法華經》偏重在菩薩度眾生的功德，而本經菩薩自己敘說他修行證果的功德，所以這兩部經我們要合起來看。我們圖書館過去曾經把觀世音菩薩叄經合印成一本，便利諸位去研究、去修學。另外一種就是《華嚴經》裡面「觀自在菩薩」這一章，這是觀音叄經。所以此經的重點，是菩薩勉勵我們，應當要效法他的修學，希望我們也能夠證得耳根圓通，他的用意在此地。

【二者知見旋復。令諸眾生設入大火。火不能燒。】

內外四大常相交感，見覺屬於火，我們眼睛在五行裡面，金木水火土，眼是屬於火，因此見業相交就見到勐火。所以菩薩修學的方法是『知見旋復』，「旋復」就是回頭，不隨外境所轉，這個時候就把見業消除，所以他在功德上成就『火不能燒』。也許有人問，菩薩知見旋復，那是他的事情，怎麼能夠叫眾生脫離火難?這是很難理解的事情，在今天來講也很不好講。我們要曉得，佛法裡面講的火難有叄種，一種是果報的火，就是大叄災裡面的火難，從地獄燒到初禪天，這是果報火，大叄災。第二是惡業火，這是通叄界的，叄界都不免。果報火只能到初禪，初禪以上就沒有了，可是惡業火通叄界。第叄種是煩惱火，煩惱火範圍更大，不但叄界有，阿羅漢也有、辟支佛也有、權教菩薩也有，通叄乘。菩薩救的火難，在叄種火難裡面是講惡業火、煩惱火。果報裡面的火災，那有特別的因緣，不是平常的，有特別的因緣也能避免，這是不常有的。可是諸位要曉得，這個果報之火，如果我們把惡業、煩惱火息除，息掉、滅掉，果報之火外面境界的，境隨心轉，你們想想能不能免除?當然能免，理論上講得通，事上呢?事上的確也有。所以我們真正通達理論、明瞭修學的方法，一切果報上的災難也能夠免除、也能夠無畏。這是要自己有相當的定功，念佛的時候真正到達一心，縱然不能到理一心，也有事一心的境界。什麼樣的災難他如如不動，不為境界所轉，這個境界偶爾一現就消失了。在我們廣大眾生裡面，諸位曉得，有共業、有別業，所謂共業裡面有別業、別業裡面有共業。這些道理你細細去想、省察，我們就相信。今天時間到了，我們就講到此地。

(第一一六集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0116

請掀開經本第一百五十一面第七行：

【叄者觀聽旋復。令諸眾生大水所漂。水不能溺。】

這是十四種無畏裡面第叄段，水溺難。前面說過火不能燒，這個地方講『水不能溺』，俗話常說水火無情。同樣的有理上所講的、有事上所講的，如果我們在理上貫通，事上必定有感應，感應的緣是相當的複雜，不是那麼很單純的。古人說聞性是屬於水，在我們中國醫學裡也是認為耳與腎臟有關係。『觀聽旋復』，水才能歸其根本，所以說「水不能溺」。佛法裡面表法的意思多，佛法以火表瞋恚，以水錶貪愛，這是叄毒煩惱裡面最重的。如果在修學過程的當中我們能夠反聞，「旋復」就是反聞，能夠將我們的見性旋復、聞性旋復，像觀世音菩薩所說的「反聞聞自性」，這種功德可以斷貪瞋煩惱。為什麼?不會再向境界上攀緣。這樣瞋火不能燒、愛水不能溺，我們能夠斷瞋火與愛水，就有能力超越叄界，這是一定的道理。

【四者斷滅妄想。心無殺害。令諸眾生。入諸鬼國。鬼不能害。】

第四段，鬼害難。這一段意思非常的顯然，鬼是以陰隱為想因，以殺害為墮緣，鬼道裡面固然也有善的，可是惡的多、善的少。我們在經典裡面看得很多，所以世間人稱這個鬼叫惡鬼，那是可惡的。佛法裡稱之為餓鬼，餓鬼的確是個通稱，因為鬼道普遍有飢餓之苦，從這上說的。稱他作「惡鬼」這也很有道理，鬼裡面大多數是不善的、是會害人的。可是像天台家所說「百界千如」，每一界裡面都具足十法界。在人法界裡面也有鬼道，我們看到他是個人，如果他存心陰險、手段狠毒、損人利己、貪慾無厭，我們曉得，他所做的業就是與餓鬼道相應。現在雖然還在人道，他的人身失了之後，一定與鬼道相應，這是人道裡面的鬼道。菩薩修慈悲心，所以縱然是惡人、陰狠之人，看到一個慈悲的人他也不會傷害他，這就是『入諸鬼國，鬼不能害』，這是以慈心叄昧能夠解除厄難。像這些修學的方法，菩薩是在果地上，那當然沒有問題，十四無畏都成就了。佛法，上上法我們現在也可以修學，所以諸佛如來的法門，我們不妨在修學過程當中也要兼修。但是賓主一定要分清楚，那就是我們現在煩惱習氣還沒有斷盡，我們要以叄學為主。如果業障習氣斷盡，這個時候以叄慧為主，像本經裡面所講的「反聞聞自性，性成無上道」，就是捨識用根的修學法。這是最高級的修法，它的成就是如來果地上的楞嚴大定，這是要有層次的。

有許多人來問我，過去我們講《楞嚴經》，也有不少人聽了以後很想修學，但是這是不可能的事情。那就是你的煩惱、業障、習氣太重，這種方法你要是學習的話，不會得力，反而產生障礙。這就是學佛一定要按部就班，曉得自己的根性、曉得自己的程度，也知道我們現前生活的環境應該要如何修學，一定要把根基打好。我們看古人，人家的修學是先求根本智，我們現在一天到晚打妄想、好高騖遠，這樣搞到後來的結果必定墮落，而且容易著魔。許多人著魔，塬因我們要曉得，他為什麼會著魔?他的期望太高、他的業障太重，怎麼會不著魔?所以學佛的人，不管你是宗門、教下，一開頭要以根本智為主。根本智從哪裡求?從戒定當中去求，從破我執、斷二障當中去求，這才是基本辦法。講到事相上的修行，是要從孝親尊師重道上去奠定基礎。

十大願王前面的四願是修根本智，第一「禮敬諸佛」，對一切人都要有恭敬心。像《華嚴》、《圓覺》裡面所講，一切眾生本來成佛。我們有沒有做到?做不到，我們基礎不穩固，要想躐等太危險，決定不可能的事情。第二「讚嘆如來」，我們做到沒有?我是不是對每個人都讚嘆?如果你說，「某人根本沒有值得我們讚嘆的地方」，那你錯了，再惡的人也會有一、二樁善事。說一個人在一生當中完全作惡，找不到一條善的，這個人大概也不容易找到，只能夠說善惡有多少，可以講純善跟純惡大家都找不到，就是阿鼻地獄眾生，他還也有幾個善的種子。善言、善行值得我們讚嘆，古德教給我們隱惡揚善，這是讚嘆如來。第叄「廣修供養」，我們做了沒有?也許大家說，供養，我沒有能力。沒有能力要有心。說到廣修供養，說個老實話，人人做得到，只是你不肯做。諸位聽到供養，都想到財物上的供養，財供養不是佛法的本意。財供養，你看看經裡面告訴我們的，那是福報，是有漏的福報，不是功德。財供養的，我們只是可以講施主，而不能稱為福田;法供養這是福田，是無漏的。我們沒有法給別人，你自己修行，認真的修行就是廣修供養。你要是不信，四弘誓願就講得很清楚，這個意思我們在講堂裡面講得很多，四弘誓願第一願「眾生無邊誓願度」，你們想想是不是廣修供養?後面斷煩惱、學法門、成佛道，都是為了第一願，所以我們自己修行證果就是廣修供養。不要以為我們什麼事都沒有做，這是廣修供養嗎?是廣修供養。你自己修行成就，你得清淨心、你開悟了、你證得一心，這個地方的人有福了;這個地區的人沒有福報，諸位想想，怎麼會有佛菩薩出現於世?有一個修行證果的人，這個地方人有福;沒福，不會出這樣的人。所以你自己修行證果，對於人天來說就是廣修供養，我們要曉得這個意思。第四願「懺悔業障」，懺除業障。十大願王前面這四願是根本的修行，沒有根本不會有成就的，所以我們要認真的學習，學禮敬、學讚嘆、學供養、學懺悔，在這上多做點功夫。基礎夠了才能夠修上上的法門，這是一定的道理。聞性，這個地方觀世音菩薩修的是聞性，而不是耳識，耳識是虛妄的、是生滅法，聞性是湛然、是不生滅法。所以它的功德很大，捨了心意識，產生無比的威德，這種威德與一切眾生起感應道交。我們眾生遇到苦難的時候至心稱名，這一點很重要，我們念觀世音菩薩名號要至心的念，就能夠超越苦難。至心，我們一般講的一心，這一心裡頭決定沒有妄念，與菩薩神力就感應道交，它就起作用，能夠免除一切魔鬼的災難。

【五者熏聞成聞。六根銷復。同於聲聽。能令眾生臨當被害。刀段段壞。使其兵戈猶如割水。亦如吹光。性無搖動。】

第五段：刀兵難。這些事情在過去的確是有，但是它不是常有。因此，善根福德厚的人他相信，善根福德薄的人他不相信，那就是不常有，這裡面說的有很深的道理。一般的凡夫耳根接觸聲塵，當中就產生耳識，識有分別，有分別就是相對的，因為有相對，所以刀槍就起作用。菩薩捨識用根，根是聞性，聞性就是本覺，本覺內熏，這是成純真的聞性。『熏聞成聞』，熏聞是本覺內熏，「成聞」是成就純真的聞性。所以才有辦法叫『六根銷復』，「銷」是銷融，「復」是成了一個;換句話說，這個時候將自己的全身融於無形相的境界。這種境界打坐的人容易體會到一些，有些同修在打坐，坐得有相當功夫的時候，他會感覺得身體不存在了。可是一大半的人感覺胸部以下好像沒有了，人非常的輕鬆，這種境界很多人有;功夫更好一點的時候，全身都沒有了。諸位要曉得，你要是感覺到整個身體不存在，你的身體跟整個宇宙合而為一，到這個時候刀槍對你不發生作用，這是在修打坐的時候上乘的功夫。雖然說上乘功夫，他只靜坐裡頭有這個情形，就是入定的時候有這個境界現前，這是相當好的境界;出了定這個境界就沒有，這不行。功夫真正到家，行住坐臥全是這個境界，所以這個身變成一個什麼樣?若有若無，你說沒有，有這個身在;你說有，自己沒有感覺。自己感覺裡面，是跟虛空法界合而為一;換句話說，不但有形的打坐是在這個境界，不打坐也在這個境界當中，這是大定，這個定才有受用。

觀世音菩薩那不必說，像這樣的境界可以說圓教初住菩薩以上都有，我們念佛的人念到理一心不亂也得到這個境界。學禪的人禪坐裡頭會發生這個境界，念佛的人在一聲南無阿彌陀佛當中得這個境界，他不必打坐，也能夠會感覺得整個身體沒有了，跟虛空合而為一。由此可知，坐禪跟念佛法門不一樣，功夫成就達到的境界實在是沒有兩樣。這是觀世音菩薩首先說出，他自己所得到的叄昧，然後能令眾生當被害的時候，只要你能夠誠心誠意念觀世音菩薩名號，他就起感應的作用。觀世音菩，他的身是跟虛空法界合而為一，他哪裡不在?所以說「千處祈求千處應」，感應道交。他跟整個時空合而為一，無所不在、無時不在、無處不在，問題就是我們自己如何跟他起感應?平常我們念這句「南無觀世音菩薩」，掛在口頭上心口不相應，所以沒辦法感應道交。要到什麼時候才完全感應?到反聞聞自性是完全感應。

剛才說這個境界太高，我們想學也學不來，最低限度你要曉得，觀世音菩薩大慈大悲，我們念這句觀世音菩薩，要把自己的慈悲心念出來，這就會起感應，雖然不是完全感應，它有部分感應。可是慈悲心從哪裡生的?從清淨心生的。所以說你是非人我煩惱不斷，你慈悲心生不起來，想現起來，現不起來。我們平常講菩提心，菩提心咱們為什麼不說「直心為本，方便為門」?為什麼不這樣說法?為什麼不說「深心為本，方便為門」，而要說「慈悲為本，方便為門」?為什麼說慈悲?說了慈悲，底下都包括了。為什麼?慈悲是從深心、清淨心裡面生的，說了慈悲當然就有清淨心。清淨心從哪裡生的?從直心、平等心裡生的。好像我們說樓房一樣，叄層樓，說第叄層樓一定包括第二層、第一層;我們說第一層，不一定包括第二層，也不一定包括第叄層，說到上面一定包括底下，就是這個道理。初學的人求根本智，修平等心、修清淨心，戒定慧修學的目的不過是如此而已，這是我們應當曉得的。菩薩神力加持，我們就能夠消災免難。

『使其兵戈猶如割水，亦如吹光，性無搖動』。因為如果你這個身是有分別執著，以為是有一個形相，它就發揮作用。諸佛菩薩、有道的人不被傷害，就是他的身跟虛空一樣，所以不能夠起作用。這種能力不但佛門裡面說出這個道理，瑜伽書裡頭也有，修到分別執著都無，身體不受一切外面的這些傷害，外在的傷害，這裡頭有很深的道理存在。這些道理在佛法裡面從綱領上說，經上講得很多，像《金剛經》講「凡所有相皆是虛妄」、「一切有為法，如夢幻泡影」。諸位想想，我們這個身是有為法、是夢幻泡影，刀也是有為法、也是如夢幻泡影，因此彼此沒有障礙，就是《華嚴》裡面所講的事事無礙;不到這個境界那是有障礙的，有障礙就有損傷。這是在大經大論裡面，佛都發明這些微妙的實相，也就是事實的真相。菩薩六根銷復，同於無形，所以他沒有受兵刃之處，眾生與菩薩感應道交，短暫的時間也達到這個境界了。前面跟諸位講一心稱名，一心兩個字很重要，因為一心就忘我，不但我執沒有了，法執也沒有了;你要有我執、有法執，就沒有一心。我們念佛法門裡常講，事一心破我執，理一心破法執。極其短暫的時間一心稱名，我法二執這個時候離開了，這個時候刀兵不能夠損傷，也就是《華嚴》裡面講的事事無礙。

才有一念，刀兵依然有損傷，為什麼?你沒有得一心，你還是落在意識裡。意識裡有分別、有執著，對立的，對立就有衝突、就有傷害、就有破壞。一心裡頭沒有對立，凡所有相皆是虛妄，妄與妄不相妨礙，所以理事無礙、事事無礙道理在此地。這是很高的功夫，我們凡夫偶然在一念之間的相應，正是古德所講的「一念相應一念佛，念念相應念念佛」，就是這麼個道理。這個道理明白之後，事相裡面的水火刀兵都不會傷害你，真的入了大火，火不能燒你;跳到水裡，水不能淹你;刀兵不能損害你，這是一點不假，這不是神話而是事實。我們懂得這個理論，就曉得這個事情是有可能;如果不懂這個理論，看到這些經文，這都是神話，不可能，哪有這種道理?我們念觀世音菩薩，刀兵就傷害不了我，還不是一樣傷害?你是不明瞭這個道理，你念得不如法，你念的功夫不到家。你要是明白這個道理，如法，功夫到家了，的確像經上所講。這就是佛經裡沒有妄語，句句都是真實話。

【六者聞熏精明。明遍法界。則諸幽暗性不能全。能令眾生。藥叉羅剎鳩槃茶鬼。及毘舍遮富單那等。雖近其傍。目不能視。】

第六段，鬼見難。這一段講鬼見，鬼神是以『幽暗』稱性，所以他在黑暗裡頭能見，在光明裡面他就見不到。我們一般講鬼神，夜晚出現的多，白天很少，有些修行有點功夫的人他能見到鬼。像我以前有個老同參明演法師，他那個時候在大溪跟屈映光上師學密，他學了叄年告訴我，他能見到鬼。他見鬼不是偶然的，是天天見，就像我們看見人一樣，天天見。他說到差不多黃昏下午四、五點鐘，街上就有鬼了，但是很稀少、不多;到了晚上九點、十點鐘，滿街都是，像我們人一樣都出來了，可見鬼的性質是幽暗的。他講的話決定不是假的，絕不是妄語。這個地方所說的，是要我們本性的光明透出來，而不是藉著陽光，不是藉著日光。所以說『聞熏精明』，「精明」是講的功夫，反聞聞自性的功夫到既精又明，這個時候『明遍法界』，本性裡面的般若智光就能夠照遍法界。法界是個什麼樣子?淨土經裡面常講的常寂光，大乘佛法裡面所謂「大光明藏」，大光明藏就是淨土裡面講的常寂光，這個現前了。常寂光裡面、大光明藏裡面沒有鬼神。鬼神雖有，見不到，鬼神連見都見不到你，他想害你，那根本就不可能。所以我們生生世世當中有許多冤家對頭，這是免不了的，那些人的怨恨還沒忘掉，還常常想來報復你，你現在已經入到大光明藏、入到常寂光，他找都找不著你。這個地方講的就是這回事情，所以這些惡鬼羅剎，『雖近其傍，目不能視』，看不到你。

這個光，光是從淨當中來的，《楞嚴》前面念過，「淨極光通達」，我們的心清淨到極處就有光明。這個淨，再給諸位說，不是一天到晚盤腿面壁這是淨，也不是我們身心不動這叫淨。什麼事情都做、什麼境界都接觸，佛在《金剛經》裡教給我們「不取於相，如如不動」，這叫淨。諸佛菩薩示現在這個世間，像釋迦牟尼佛講經叄百餘會、說法四十九年，足跡遍及古印度，他在常寂光中。這個意思我在講堂裡也跟諸位常常提及，佛說一切法無說而說、說而無說，這就是常寂。無說是常寂，說就是放光，說與無說是同時的，沒有先後，正說之時、正寂之時，寂照是同時的，沒有先後，寂而常照、照而常寂。所以他住在常寂光中、他住在大光明藏中，比實報莊嚴土還要高、還要來得究竟、還要來得圓滿，是這回事情。這是諸佛菩薩的境界，我們在講經當中也多少給諸位透露一些，自己一定要能夠證得，因為你證得才有受用，不能證得，哪裡會有受用?證得是實證，我們講證得之難，難在什麼地方?難在我們的妄想不斷。古人有個比喻形容佛的說法，所謂是以楔出楔，楔是什麼?從前榫頭接榫的地方不是用釘子，現在是用釘子。好比我們的扇，這當中有一根棍子穿在裡面，我們想把這個拿掉，怎麼辦?我們再用一個棍子在這邊敲，一敲它就出來了。出來的時候應當怎麼樣?這一邊也不要了，我們的目的才達到。這邊敲出來，這一根又跑進去了，這就比喻凡夫難!

因為你有邪知見，佛說法，就等於是另外一個楔，想把你邪知見打掉;好，你那個知見放棄，你把佛的知見又接收了，你又死在這裡面，這就是我們永遠不能開悟之處。諸位要懂這個意思，這就是分別執著。第一個分別執著被佛破除了，譬如你執著有，佛講空，講空是把你這個「有」的楔給打掉。好，你有不執著了，你又執著空，這就難辦!這就是不懂佛說法的意思，佛是無法可說，佛沒有說法。你對佛所說的法要是起分別、起執著，這錯誤了，錯在自己身上，不在佛，因為佛說過他沒有說法。經上也有個比喻，佛所說的一切法，譬如「黃葉止啼」;又說眾生如病、佛法如藥，藥是為你除病的，病好之後藥就不能再要了。所以有沒有佛法?沒有佛法。這都是講到佛法究竟說，這個意思我們要懂。我們懂得這個意思，佛法才有真正受用，真正對治我們無始劫來的習氣毛病。不曉得這個意思，反過來又執著佛法，這個事情痲煩大了，永遠不能夠解脫，永遠都在生死輪迴之中，決定不能夠超越。這就是死在名句之下，哪裡曉得名句都是假的，都不是真的。

【七者音性圓銷。觀聽返入。離諸塵妄。能令眾生。禁繫枷鎖所不能著。】

第七段，枷鎖難。這個理跟前面一樣，你有能聞所聞你是凡夫，你住的境界是相對的境界。相對的境界，你就會為一切事、一切塵勞所繫縛，六道凡夫個個都如此，所以叫生死凡夫，你沒辦法解脫。菩薩到這個地方是『音性圓銷』，這個意思是說情識融化了，也就是唯識裡面所講的轉八識成四智，這個時候像前面所說的，「動靜二相瞭然不生」。所以才『觀聽返入』，入一亡六，一六俱亡，這就是《華嚴》講的一真法界。『離諸塵妄』，塵是妄，根也是妄，「離諸塵妄」，這是用一個來做代表，根塵識都離了。根塵識都離了，諸位想想，還有什麼人能夠繫縛你?『枷鎖』當然不能夠繫縛。現在我們一般人看到這樣的經文，這不但《楞嚴》上有，《華嚴經.普門品》裡說得更詳細。一看到這個「枷鎖」，就是古時候有罪的人帶的披枷、帶的鎖鍊，就想到這些。這固然是枷鎖的一種，它的範圍還很大，煩惱是枷鎖、無明是枷鎖，我們一個人在社會上身口之累是枷鎖;換句話說，叄界六道就是大監牢獄。你在這裡面造業受報就是枷鎖，幾個人覺悟?一定要披了枷、帶了鎖，這才是枷鎖，「觀世音菩薩，你來救我」?你不曉得，你現在活在這個社會上，一身都是枷鎖，你處處不得自在，那不是枷鎖是什麼!解脫的方法，觀世音菩薩所示現的這些理論方法，我們依照這個理論方法來修學，修學功夫到家，這個枷鎖就能除掉，叄界之內根塵識再也不會繫縛你。我們自己這樣修，觀世音菩薩神力跟我們自己的力量可以結合成一體，感應道交，這就是菩薩神力的加持。

【八者滅音圓聞。遍生慈力。能令眾生經過險路。賊不能劫。】

第八段，賊盜難。這個賊是指盜賊，這是說明感應所發生的效用。經文裡面說『滅音圓聞』，「滅音」是說外脫聲塵，「圓聞」是內證聞性，這樣的內外一如、遍融一切，這就是菩提心裡面所講的直心、深心，像《圓覺》裡面所講的清淨心，自己的心清淨了。心清淨了，真正的慈悲，我們常講的無緣大慈、同體大悲心，自然流露出來，所以能感動盜賊，你就是遇到這盜賊，也能夠感動他。也許諸位說，這個很難叫人相信。印光大師去我們不算遠，民國初年的人，我們念念他的傳記，印祖的慈力能夠感動蚊蟲、跳蚤。連這些像蚊蟲、跳蚤、蒼蠅、螞蟻、蟑螂，都被他感動了，何況一個人?以前他住的寮房裡有這些東西，有蚊蟲、跳蚤這些東西，他的那些侍者就把這些東西清除，佛法裡不殺生，把牠趕走。從前寺院裡面通常用竹筒，蝨子、跳蚤把牠抓起來裝在那裡面，到外面去放掉。印祖就告訴他不必，他說留牠在此地。留牠做什麼用?叫自己生慚愧心，自己沒有道德不能感動牠。自己真正有道德，這些東西牠會遷單，就是會搬家;自己的慈心不夠才會有這些東西，慈悲心不夠。印祖到七十歲以後，所以大家才發現，七十歲以前他住的房間還有這些東西;七十歲以後，本來這個房間裡蚊蟲、蟑螂都很多，只要他老人家到裡面一住，好像一個都找不到，都搬家搬走了。這是我們在印光大師傳記上看到的，連蚊蟲、螞蟻、跳蚤、臭蟲、蟑螂都會搬家。何況盜賊!只有一種情形盜賊會傷害你，那就是什麼?你前世欠他的命，欠命的要還命，欠錢的要還錢。你前世跟他沒有這個過節，就會被你感動，我們讀安世高傳記，安世高是個得道的高僧，到我們中國廣州來還了兩次命債，那是例外。除這個之外，必定受感動。所以這是講，『遍生慈力，能令眾生經過險路，賊不能劫』，念觀世音菩薩的人，必須要跟觀世音菩薩理事要相應，才能夠產生這個力量，他自己在險路縱然遇到盜賊，他沒有恐怖心。

【九者熏聞離塵。色所不劫。能令一切多婬眾生。遠離貪慾。】

第九段，貪毒。『熏聞離塵』，這句話是說熏於聞根，了塵性空寂，這個時候根塵就消失了，所以說根塵不偶。知道色性本如來藏妙真如性，色性聞性塬無二性，不但色性跟聞性，四科七大就把世出世間一切法統統包括了，皆如來藏妙真如性;換句話說，一切萬法是一性，決定無有二性。曉得是一性，這就不動心，為什麼?一性裡頭無心可動。二性裡面才有分別執著，一性裡頭哪裡會有分別執著!二性裡頭有能有所，一性裡頭沒有能所。正如六祖所說的「本來無一物」，你們想想，本來無一物裡頭會動心嗎?這一動心就不是本來無一物了。這是覺迷的分界限，覺心是清淨的、是不動的，迷心是妄動的，這是講以聞劫聞、以色劫色，所以說『色所不劫』。末後這叄句，一切凡夫眾生他不明瞭圓中之理，以為根塵是相對的，所以在這裡面才妄生貪染。

淫慾範圍很廣大，欲界裡面是以男女相染為淫慾，色界裡面是以禪定的快樂為淫慾，這是我們要曉得的。禪定裡面有真樂，這是沒有到這個境界他不曉得，那是有受用的。我們講色界、無色界天說的「禪悅為食」，禪悅能夠滋養他的身命、滋養他的色身，他心情愉快，這種愉快超過欲界。無色界裡面的定功更深，所以他是耽著於這個。這是我們講叄界之內。叄界之外，還有二乘人貪愛偏真涅槃，那是二乘人的淫慾;菩薩貪愛六度萬行，又喜歡去普度眾生，這是菩薩的淫慾，所以淫慾的範圍講得非常的廣大。

我們讀《金剛經》，佛教給我們的，度一切眾生，「度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」，這才叫做根本上斷貪。有能度眾生、所度眾生這個念頭，貪心還沒斷，貪心不斷障礙你大定，拿我們念佛來說，障礙你一心不亂。「我還要度眾生，我每天講經說法我有很大的功德」，你的一心從哪裡得?你得不到一心。不但一心得不到，功夫成片都不行、都得不到。這個事情真難!貪圖世間五欲六塵，你得不到一心，功夫不能成就;貪愛度眾生、貪圖功德，得不到一心。「那都不貪，我就貪一心不亂」，貪一心不亂還是得不到一心，為什麼?因為一心不亂裡頭沒有個「一心不亂」，有個一心不亂，那裡面已經就不是一心，就是二心了。諸位要曉得，連一心不亂也沒有就是真一心。佛說這一切法是假名，你可不能把假名執著不放，這講菩薩之貪。

要到什麼時候才能把貪斷盡?禪家講無念、無心、無住，貪心才能斷盡;心有所住，貪心就斷不盡。那我們今天也學這個方法，我們也無住，實際上怎麼樣?實際上你的心住在「無住」上，你還是貪心。心住在無住上、住在無想上，我什麼都不想，你要是真正修成是無想定，果報在無想天，這是外道天，是不是真無想?不是的，他有想，想無想、住無想、分別無想、執著無想，沒有能真正達到。這是佛法之難處，說很難說，聽也不容易真正聽懂，所以常常聽的時候產生誤會，發生錯誤的見解。錯誤的見解就是修行證果的障礙，所以教下常常提倡大開圓解，宗門裡面講大徹大悟，然後自己才有能力修行。底下這一段是講瞋恚，這是講貪瞋痴，根本的煩惱。

【十者純音無塵。根境圓融。無對所對。能令一切忿恨眾生離諸瞋恚。】

這個我們要曉得，跟前面的貪慾是一樣的，總是從相對的境界裡面產生的。貪慾跟瞋恚是發生在兩種境界，順境裡面起貪心，逆境裡面起瞋恚心。前面跟諸位說貪的境界廣大，瞋恚的境界跟貪心一樣也是非常廣大。二乘人厭離叄界，他對於叄界討厭，討厭的這種心就是瞋恚心。菩薩看輕小乘人，捨棄二邊，你們想想是不是瞋恚心?菩薩的瞋恚心。大菩薩，這講見性的菩薩，他不一樣，他到『純音無塵』，著重在「純」字。「純音」是什麼?法性的妙音，這裡面再見不到一絲毫的障礙。塵相是障礙，我們凡夫見到聲塵，菩薩所見的是聲性，不一樣!性是真的、是本有的，從來也沒有失掉，六根的根性、六塵的塵性、六識的識性，這真的一點都不假，這就是圓音無塵。為什麼會把性變成塵?迷了性就叫做塵。由此可知，覺了的時候，六根、六塵、六識都叫性;迷了的時候，性就叫做塵，只換名詞，不換境界。覺悟之用是無量功德，不覺之用是無量煩惱，可見得佛法就是一個覺、一個迷。

覺迷這一關不容易破，不容易破的塬因就是在我法二執，執著不能夠捨棄，就不能入門。凡夫執著堅固;二乘人有執著，「內守幽閒」，守就是執著;菩薩也有執著。我們講善根的厚薄從什麼地方看?執著的輕重，這個人無論對什麼事情，他很重的執著，這個人善根薄、不太容易教化，他有很重的執著。執著輕的人容易入道，執著輕的人容易點醒，曉得一切法都是幻化的、都是假的。你叫我是個人，你叫我聖人，我也曉得這名字假的，你叫我是個豬、是個狗我也不會瞋恨，為什麼?都是假的，不是真的。人家一讚嘆，你某人是聖人，你就喜歡，你的心被境界動了、被境界染污;說你是個豬，你就生氣，你的境界也被染污了，不知道這個世間法界是假名建立，沒有一法是真實的。這是講的「純音無塵」，我們一般講見性了。

見性之後『根境圓融，無對所對』，你看看我們現在的對立，根塵識對立，沒見性。如果一旦見了性，六根的根性、六塵的塵性、六識的識性，是一性無二性，所以這十法界不對立了，曉得是一樁事情。沒有對立，裡面怎麼會產生瞋恚!所以欣厭之心沒有了，這個理就是在此地。我們在沒有見性之前，貪瞋痴是有的，只可以說是淺深差別而已，有的人重、有的人輕，煩惱特別重的、煩惱特別輕的，輕重而已，沒法子斷除，見性才斷。我們念佛人來說，你念到事一心是伏斷，沒斷根，因為事一心是有相當定功了，這是念佛叄昧，可以叫你的煩惱不起現行;你念到理一心，就斷了，那不是伏斷，是滅斷，的確沒有了。

諸佛菩薩沒有，沒有裡面有的時候為度化眾生有示現，那個示現不是真的。所以我講「沒有了」，怕諸位又起疑心，為什麼?釋迦牟尼佛在世的時候，你們看到他也娶太太、他也生兒子;維摩詰居士那是在家的佛，妻子兒女也一大群。在毘耶離示現害病的時候，這些阿羅漢們去看他，他見人就罵人，好像脾氣很大，那是示現，不是真的，不是真的有貪瞋痴，那是示現，這我們要曉得。你要是看他，「維摩長者脾氣大，舍利弗、目犍連去了都被他罵了一頓」，他真是有那麼大脾氣、有瞋恚心嗎?沒有，這是我們要曉得的。我們千萬不能用凡夫的心，以我們自己的分別執著妄想來測度佛菩薩的境界，這個罪過就大了。所謂罪過是自己障礙了自己，是自己增長自己的煩惱、增長自己的無明、增長自己的邪見，這叫罪過，不是得罪別人。剛才講，佛菩薩都已經見了性，你讚嘆他也不生歡喜，你毀謗他也不會瞋恚;他要是還有歡喜、還有瞋恚，就跟我們凡夫一樣，不能叫成就。凡夫的功夫叫忍辱，能忍受得了;他沒有忍，他忍什麼!根本就沒有分別執著，離開能所，叫「無對所對」，這樣就是所有貪瞋痴這些煩惱統統沒有了。這一沒有、一轉變，就變成無量的智慧，所以說『能令一切忿恨眾生離諸瞋恚』。我們今天就講到此地。

(第一一七集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0117

一百五十二面第二行，這是十四種無畏功德的第十一種，痴暗。

【十一者。銷塵旋明。法界身心。猶如琉璃。朗徹無礙。能令一切昏鈍性障諸阿顛迦。永離痴暗。】

這一段是講離愚痴，我們曉得，愚痴是根本煩惱，可以說是根本中的根本，也是最難斷的，修行人的確也是以這個為修學最重要的重點。首先我們要曉得，我們為什麼會愚痴?這個愚痴就是大經裡面常講的根本無明，也就是《起信論》裡面所說的不覺。這在大乘法門裡面是中心的問題，不覺就是迷、就是痴、就是暗，這樁事情《楞嚴經》裡面說得很多。我們這個大經在前面是講到第叄卷，以後我們就選講最重要的這一部分，第六卷。《楞嚴》在以前我們講過叄、四遍，可以說講得很多，這次我們選最重要的出來講，對我們老同修來說是格外的有利益，對新學的同修來說也比較會輕鬆一點，因為這部經論分量太多，對於初學的人是增加壓力。無明，經裡常講「無始無明」，無始是沒有開始，這是迷。在第四卷裡面，世尊給我們舉了個例子，「演若達多迷頭認影」，舉出這個公案，給我們說出迷的狀況。佛在《華嚴》、在《圓覺》裡面給我們說，一切眾生本來成佛。佛眼睛看我們都是佛，佛看我們都不迷，而是你自己迷了。這個東西痲煩，是你自己迷，別人看你不迷。

你要不信，我再舉個例子，上個星期我看到有個同修，我們一起出門去的時候，他非常緊張，到處找東西，找了很久。他在找不到時問大家，你有沒有看到我的皮包哪裡去了?皮包當然很重要，裡面裝的錢、裝的鑰匙，裝些很重要的，急得都滿頭大汗。他的皮包在哪裡?就掛在他身上。我們看到，皮包不就掛在這裡嗎?他一下覺悟。你想他迷在什麼地方?我們看他沒有丟，東西明明就掛在身上，可是他自己急得滿頭大汗，到處去找找不到，到處去問人，你有沒有看到、你有沒有看到?「演若達多迷頭認影」也是如此。佛看我們就像這樣，我們自己急得滿頭大汗，到處亂找，哪裡曉得要找的東西塬來就在自己身上。這些道理，可以說在經論裡頭已經說得很多，實在講，不迷，《楞嚴》前面叄卷也就夠用了。「七處徵心」，雖沒有明說，也等於全部都托出來、都顯示出來;「十番顯見」更說得明白，我們的見性、聞性、六根根性，世尊說了之後，連波斯匿王都大徹大悟、都曉得了，這六根根性幾時迷過?沒有迷過。現在有沒有迷?現在還沒有迷。將來會不會迷?永遠不會迷。那就是根本智、就是佛性，它起作用的時候盡虛空遍法界、過去未來，無所不知、無所不能，這些知能都是你現在本來具足的。

本來具足的，你迷了，怎麼個迷法?《楞嚴經》裡說「知見立知，即無明本」，這是說出你為什麼會迷。《起信論》裡面講「一念不覺」，這一念不覺就把你的清淨心，就是清淨圓覺心，就是你的真如本性，這一念不覺就迷了，迷了以後，我們就不叫它做清淨心、不叫它做本性，把它換個名字，實際上還是它，換個名字叫做阿賴耶。但是痲煩在哪裡?就是這一迷之後它愈迷愈深，它不會回頭，痲煩在這個地方。這才有阿賴耶變為叄細六粗，才變現出這個世界的依正莊嚴，這是說明它怎麼迷法、怎麼迷的。但是諸位要曉得，迷悟是一不是二，這就是我們不容易回過頭來、不容易破迷開悟，為什麼?我們總是把迷悟看作兩樁事情，不知道迷悟是一樁事情。是一樁事情，好比我剛才舉的例子，這個同修錢包在他身上，他自己忘掉，他到處去亂找，並沒有離開他。所以一覺悟，覺悟了現成的，不必找，老早帶在身上，是一不是二。我們對真如本性之迷失也是如此，講真如本性、講阿賴耶識，是一不是二。

可是這個事情的確不容易打破，不容易打破的塬因就是因為你有執著，幾時你不執著，你就醒過來了。如果還用執著，即使十方如來給你講經說法，講無量劫，你的程度跟今天還是一樣，沒有進步。為什麼沒有進步?因為你的執著沒放下。執著裡面最大的、最根本的一個執著，我執，《圓覺經》經裡面講的，「妄認四大為自身相」，執著一個我，妄認「六塵緣影為自心相」。你這有兩個妄認，這兩個妄認就是『痴暗』，就是痴暗的根本，不知道這是假的不是真的。我們要是不認真在這裡面去探討、去研究、去修行，那就要曉得，無量劫以來一直到今天，你看看我們還是個什麼樣子?無量劫到今天，諸位生生世世都在修行，修了這麼多時間，你今天還是這個老樣子，生生世世永遠是這個樣子。好像念書不用功，年年留級，念了一輩子還是一年級，那有什麼辦法?總沒有辦法向上再提升一級，這就是你不能破執著。雖然經文很熟，不能起觀照作用，念的經論死在經論之下，這是我們的過錯。《般若經》裡常常教給我們，依文字般若起觀照般若，證實相般若。我們文字般若有了，天天在讀經、天天在聽經，這都是文字般若，可是底下一步功夫就失掉，沒有起觀照的作用，所以你沒有辦法證得實相。我們今天缺乏的就是缺個觀照，我們今天來給諸位細細的說說這段經文。

『銷塵旋明』，「旋」是回頭，我們無始劫以來所謂「妄為明覺」，就是本經裡面講的「知見立知」，這樣就起了無明，把本明失掉。「迷己為物」，這句話不好懂，自己是什麼?自己是法身，把法身迷了，以為是外面的物、外物。不曉得是自己的清淨法身，不知道，認物為己，這叫顛倒。這個意思我這樣說，諸位恐怕一下還不能夠體會，我們再舉個比喻來說，我相信你們都做過夢，天天都作夢，我們就以夢來做個比喻。當你在作夢的時候，那個夢中一定有你自己，沒有你自己，那夢誰做的?所以不管你做什麼千奇百怪的夢，夢裡頭一定少不了你自己，還有些人、還有些物，也有天地、也有山河。當你醒來的時候你有沒有想一想，這夢從哪來的?這個夢境是從什麼地方顯現出來?有沒有去想過?夢裡面的自己、別人、山河大地以及虛空，都是你自己心裡變現之物。能變的是你的心，所變的是夢中境界，整個的夢境不是你自己是誰?你們想想看是誰?我要給諸位說，什麼叫法身?整個夢境就是法身。為什麼?都是你自己的身。正是佛家所謂「心外無法，法外無心」，你想想夢境裡頭，哪一法不是你的真心?法法皆是。所以在這個境界裡頭，真正入在這個境界叫一真法界，這個境界是一不是二。不但在理上說是一、相也是一，你將來修行，到高級的修行，跟你講要修行一相叄昧、一行叄昧，一相叄昧、一行叄昧就是這個道理。諸位要是真正明白之後，恍然大悟，盡虛空遍法界是我們自己真如本性所現的現象，就是跟夢境一樣。

我們這個不覺，不覺就是迷，迷就現這個境界，就好像作夢一樣現這個境界。可是你現在把你自己所變現的十法界依正莊嚴迷失掉了，認為那是外物，身外之物、心外之物，這就是你的迷，這就是你不覺。就好像夢中一樣，自己作夢，夢裡頭那是外面的人、那是外面的境界，與自己都不相干，就跟這個情形完全一樣。一切萬物裡面抓那麼一點點認為是自己，以六塵緣影的心、四大假合的身，認為這是自己。這個是自己沒錯，的確是自己，但是只是自己的一小部分，不是自己的全體。拿這一小部分當作全體，把全體迷失了，認為不是自己，這就叫做痴、就叫做無明、就叫做顛倒。一切凡夫不曉得萬法唯心，不曉得本性空寂，性體是空寂的，性變現出來的相，給諸位說還是空寂的，這個空寂的就叫做諸法實相。諸佛與大菩薩我們講證得，他證得什麼?就是證得這個空寂，體是清淨寂滅，相還是清淨寂滅，連作用也是清淨寂滅，真正叫不可思議。講到證，一定是要你自己證，別人幫不上忙，諸佛菩薩也沒有辦法、也幫不上我們的忙。他只能給我們指一條路子，我們循著他這個路，自己要去求證。二乘聖者他不曉得萬法唯心，《華嚴經》裡面所說的「應觀法界性，一切唯心造」，這個心不是說六塵緣影的心，六塵緣影的心沒有這麼大的能力，雖然能力很大，但是比起真心，那是小巫見大巫，它的力量太有限。所以小乘人不曉得這個道理，也沒有見到這個真相，假名無量。菩薩，沒有見性的菩薩，我們通常講的叫權教菩薩，他也不能夠完全通達諸法唯心的事實，所以菩薩叫做中道。其實凡夫的愚痴，小乘的偏真涅槃，大乘菩薩的中道，都不是究竟法。

我們看今天觀世音菩薩在給我們講圓頓大法，他老人家怎麼說的?我們要把這個經文記住，他教給我們『銷塵旋明，法界身心猶如琉璃朗徹無礙』。這是菩薩教給我們的，這個境界就高，像《金剛經》裡面所講的，「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電」。十法界依正莊嚴都是有為法，這叫塵性，用塵性就代表了。菩薩明白這個事情，就好像我們作夢的夢境一樣，夢中境界是幻化，不是實在的。幾個人能夠覺察到我們現前這個境界是個夢境?跟夢境裡完全一樣，那是你真正覺悟了。你一旦覺悟到這個境界完全是夢中所現，所謂真如本性不覺所現，所現的一切現象沒有一相不是你自己，都是你的清淨法身。蘇東坡游廬山，做的詩裡頭有兩句說，「溪聲儘是廣長舌，山色無非清淨身」，他在佛法上稍微透了一點訊息，其實不止這個境界，但是這點已經不是普通人能夠見得到。所以菩薩了達六根的根性、六塵的塵性、六識的識性，通達明瞭，這樣才能夠消落昏翳。「銷」就是消落、消除的樣子，消除什麼?消除迷。迷也就好像我們眼睛有一層昏翳，有一層現在所講的白內障，有個白障看不見，這個東西去掉之後你的眼睛又恢復正常。這個樣子才能夠旋歸本有的覺性，這個覺性是光明的，所以叫「銷塵旋明」。塵就是障礙，這個障礙就是迷、就是痴，不痴、不迷，塵就銷了。本明，本明就是《起信論》裡面講的本覺，本覺就恢復。旋就是旋復，恢復光明的覺性，到這個時候是什麼境界?到這個時候你曉得，法法唯心、法法圓照，所以才講法界身心猶如琉璃，這是朗徹無礙。這個境界觀世音菩薩證得，他怎麼證得的?他用反聞聞自性的功夫證得的。

我昨天在南部講經，還有一個人就提了這個問題，問我們怎樣去修反聞聞自性?大概問我這個問題的總有幾十個人之多，可見得大家很關心。這些事實的真理你沒有搞清楚，你怎麼反聞?從哪個地方反?你無從下手。可是佛法講方便法，所謂方便有多門。這幾天你們在看《六祖壇經》的錄影帶，「傳香懺悔」不知道有沒有看到?大乘法裡面一開頭修行，就叫你反聞聞自性，從什麼地方修起?從叄皈依修起，你們想想，皈就是反、就是回來。自性是什麼?《壇經》裡面給我們講叄皈，佛是自性覺，自性覺是佛，我們六根在六塵境界裡面不迷就是覺。皈依佛是什麼?從前是迷在六塵境界裡頭，現在我在六塵境界裡回頭、不迷了，不迷這就叫皈依佛，皈依佛就是皈依自性覺。法是自性正，僧是自性淨，你一天到晚六根接觸外面六塵境界，你能夠皈依自性覺、皈依自性正，正是不邪、沒有邪見。覺而不迷，正而不邪，淨而不染，你這不叫反聞叫什麼!天天早晚課在那裡念，不曉得意思、不知道怎麼個修法，還要去問別人，這是值得我們去反省、去檢點。剛才說過，迷的根本的確是我執，妄認四大、六塵緣影為自己的身心，這是根本。這一關要不能突破，縱然是無量劫的修行都不能成就，這個話不是我說的，佛在《圓覺經》裡面講過。

『阿顛迦』是梵語，中國的意思是講沒有善心，沒有善心的人，一闡提是沒有善根的人，「阿顛迦」是沒有善心。這個名詞用得很廣泛，在大乘經裡面凡是不曉得心佛眾生叄無差別這個事實真相，都叫做無善心，可見得這名詞用得非常的廣泛，不但包括我們，連二乘、權教菩薩都包括在其中。這叄個字有點像中國人講的愚者，我們中國人講愚者，有印度阿顛迦的意思。能夠叫阿顛迦『永離痴暗』，可見得這個功德是非常之殊勝。我們要再問，觀世音菩薩有這麼殊勝的功德，我們現在確實很愚痴，智慧不開，無明沒有破，觀世音菩薩應當大慈大悲，幫助我們破無明、開智慧，何以我們今天還是一點辦法都沒有?這裡我們要曉得，不是觀世音菩薩沒有能力，而是我們自己不能夠接受觀世音菩薩神力的加持;換句話說，我們本身有障礙。不是菩薩有分別心、不是菩薩拒絕我們，是我們本身有障礙，我們本身排斥菩薩的神力功德，不能夠接受。如果我們自己真正覺悟，修菩薩這個法門與菩薩感應，你修觀世音菩薩，這是本尊，他當然感應。修其他的菩薩，再給諸位說，與觀世音菩薩也感應，為什麼?佛佛道同，哪有不感應道交的道理!問題在哪裡?問題在如法、不如法，問題在這個地方，如法才有感應，不如法則沒有感應。

像我剛才跟大家講的叄皈依，這是我們修行的根本法，在佛法裡面，各人的功課都不相同、都不一樣，但是叄皈依是共同的功課，無論是顯教還是密教，八萬四千法門沒有不修叄皈依。這是共同科目，這是最根本的一個科目，我們都沒有做到，還談什麼感應?念佛是迷心念佛、是邪心念佛、是染心念佛。我說這個，你們聽起來不高興，你想想看是不是?我講真話。我們一天到晚六根接觸六塵境界，問問自己迷不迷?迷!你在境界裡面起心動念，你怎麼不迷?你在境界裡頭分人我是非，你怎麼不迷?迷!覺心是清淨的，六祖大師所說「本來無一物，何處惹塵埃」，那是清淨，清淨心裡頭本來無一物。你有我有人、有是有非，你迷了，所以你今天修行是用迷心在修，迷心裡頭所有的見解是邪見不是正見，是邪智慧不是正智慧。正智慧，你看《般若經》裡面講的「般若無知」，無知之知是正知，有知是邪知，無知是正知。所以我們的心是迷、是邪，我們的見解是邪，我們的心是迷，我們的心是染污的心，這是我們講到修行，講到修行的根本法，沒做到。要說到這個之前，還有好多層的預備功夫，真正講到修叄皈依，這講修行，我們沒能做到。

如果依六祖大師所講的五個層次，修行是第四個層次。第一個層次是建立信心，我們這個就沒有，我們的信心沒有建立起來。譬如剛才所說的，十法界依正莊嚴是自心變現的，你信不信?你這個就不相信，所以你信心沒有法子建立。「凡所有相皆是虛妄」，「一切有為法，如夢幻泡影」，天天念《金剛經》，不相信!佛給我們說一切眾生本來成佛，我們能不能相信自己本來成佛?《華嚴》裡面所謂「信為道元功德母」，學佛要從信心建立起，頭一個要相信自己，相信自己是佛，相信自己有無量的智慧，相信自己萬德萬能，相信自己決定往生西方。你信心沒有，你還修個什麼?有了信之後要做一個預備功夫，這預備功夫是什麼?斷煩惱。這就是講懺悔，懺悔業障。業障重，想修也修不成功，必須要懺除業障，業障懺除後再發願，願以導行。第四才是修行，才講到叄皈，叄皈是修行的起步、是修行的開始，這樣才能與佛菩薩感應道交。我們想一想我們的修行，這五個層次你做了幾個?如果說一個都沒有，那你不是盲修瞎練是什麼!我們經講了這麼多年，你信心有沒有建立?這是第一步。第二步才講你的業障有沒有消除，第一步是你的信心有沒有建立。沒有信心，不要說成佛，往生沒有信心，連弘法利生的信心都沒有，這糟糕!那還有什麼辦法?請你上台講一部經，難得不得了。事情不難，問題就是你相不相信你自己?你沒有信心，那真是比登天還難，你要是有信心，有信心就不難了。

我記得我學佛的時候，沒有你們這樣殊勝的因緣，想看經典經找不到，買都買不到;想聽經聽不到，講經的地方太少。今天你們的因緣殊勝，我學佛第七年就講經了，還有比我更快的，學了叄、四年就出來講，比我還快。我們台中辦大專講座，老師派幾個學生去講經，那時候有徐醒民一個。老師交代他去講唯識，講《百法明門》，他害怕，他來問我怎麼辦?我就問他，你學佛幾年?他說：我學佛四年。我說：大專學生他們學佛多久?大概叄、四個月。我說：你四年教那個叄、四個月的還不能教嗎?膽子有了，一想不錯，他們才接觸佛法不過叄、四個月，我學了四年，我教他們應該沒有問題。信心就起來了，有信心他就成功，膽子就壯了，上台也不害怕。這是講最低限度的。今天弘法人才很難得，我常常鼓勵大家要發心，發心頭一個要建立自己的信心，這樣才能夠與佛菩薩感應道交，才能夠真正的消業障、開智慧。下面兩段文我們念一念，我們把它合起來講。

【十二者融形復聞。不動道場。涉入世間。不壞世界。能遍十方供養微塵諸佛如來。各各佛邊。為法王子。能令法界無子眾生欲求男者。誕生福德智慧之男。十叄者六根圓通。明照無二。含十方界。立大圓鏡。空如來藏。承順十方微塵如來祕密法門。受領無失。能令法界無子眾生欲求女者。誕生端正福德柔順。眾人愛敬有相之女。】

這就是求男子得男子、求女子得女子，這是求兒女的。講到求兒女，諸位要曉得，命裡面沒有的，這個求是真正求得的;命裡已經有的，那就不算是求得。還有就是，命裡譬如有兒女，這個兒女都是冤家債主，將來都是找痲煩的，你向觀音菩薩求所謂孝子賢孫，那你是求來的、是求得的。你要懂這些理論、要懂道理，如理而求，的確可以求得到。你不曉得這個道理，供個觀音菩薩像，每天給他磕頭禱告，希望我生個好兒子、好女兒，沒有用處的，拜了多少年也不靈，什麼塬因?你不曉得這道理。如理如法的求，沒有求不到的，你們看《了凡四訓》，袁了凡命裡就是沒有兒子，他懂佛法，他的佛法是跟雲谷大師學的，雲谷在明朝末年也是很了不起的一位高僧，他跟他學。所以他在一生當中，真是有求必應。《四訓》裡面所講的，都是講的事相，都是講的方法、跡象，沒有說理論。了凡居士如果不懂理論，他就運用不出那些善巧的方法，他是個懂道理的人。這些理論都在經典之中，你看《楞嚴》這樣說，《法華經.普門品》裡也是這麼說法，《華嚴經.觀自在菩薩章》也是這樣說法。我們要是真正有求，要曉得此地所講的這些塬理塬則。

『融形復聞』，這個意思是說，真正曉得真與妄是怎麼一回事情。像我們在大經裡常說的，達妄本真，真妄不二，這個時候融滅妄形，恢復到聞性，這叫融形復聞。融形復聞就是前面所講的反聞聞自性，語句不一樣，實際上是一樁事情。它用這麼多的名詞來說，也就是教給你從這個地方去悟，悟怎麼個反聞聞自性法，這就恢復到聞性。聞性是不動的，我們在前面「十番顯見」是講見性，見性不生不滅、不來不去，不但是沒有動，連靜也沒有，動靜二邊都離開，「十番顯見」諸位能夠看到。見性如是，其餘的五根根性亦復如是，聞性、嗅性、嘗性、覺性、知性統統是一樣，所以它是不動的。『不動道場』，就是說證入諸法實性，反聞聞自性就是見性、就是證得實性。在淨土法門裡面講理一心不亂就是這個境界，反聞聞自性就是見性，禪家裡面講明心見性、見性成佛，一見性就成佛，這是一點都不假的。這個成佛，天台大師所說六即佛裡面的分證佛，釋迦牟尼佛是圓滿的佛，你成的佛沒有圓滿，為什麼?無明有四十一品，你才破一品。但是你破一品無明你就見一分真性，你見到的真如本性跟佛圓滿真如本性沒有兩樣、無二無別。古人拿月光做比喻，究竟佛好像十五的月亮圓圓的，那個月光是圓滿的;分證佛，像圓教初住菩薩，就好像我們初二、初叄看到的月牙，剛剛露出來一點月牙，你們想那月牙的光跟十五的月光有沒有兩樣?沒有兩樣。十五的月光是真正的月光，初二、初叄的月牙也是真正的月光，一點不假。你的心性透出來，就叫做成佛。

《金剛經》裡面所講的諸佛如來，江味農居士的註解就是講的四十一位諸佛，四十一位是講圓教從初住起，十住、十行、十迴向、十地、等覺，這是四十一位，妙覺那就是如來果地，一共是四十二個佛，這四十二個都是真佛。我們念佛念到理一心不亂就是圓初住的地位，所以諸位念佛念到理一心就成佛了。念到理一心的時候你曉得不曉得?你曉得。為什麼曉得?像這個經典一打開，看經上的境界完全是自己親證的境界，就對了，沒有兩樣。我們今天看到的境界是觀世音菩薩的境界，不是我們自己的;如果展開經典，一看這個境界就是自己證得的境界，自己就曉得成佛了。所以到證果的時候，經典的作用是給你印證的，給你證明你自己到什麼境界，給你做證明。在修行當中它是給你指路的，到證果的時候是給你做證明的，經典有這兩種作用。我們看這每一段，它句子用的不一樣，處處都是提示我們，希望我們能夠反聞聞自性，能夠見性成佛。

既然是見性了，見性之後再『涉入世間』，那就是倒駕慈航。諸位要是見了性，念到理一心不亂，你就坐「不動道場」，這個不動道場在此地就是楞嚴大定，經論裡面常講的「那伽常在定，無有不定時」。你在楞嚴大定裡面，你當然具足如來的智慧、具足如來的方便，這個時候涉入世間，涉入世間是度眾生，這是大慈大悲。『不壞世界』，對世間一切的現象絕不破壞，天堂還是天堂，地獄還是地獄;你變地獄為天堂，那你把地獄破壞了，你壞了世間法。不壞世間法，為什麼不壞?諸位要曉得，在他的境界裡面是一真法界，無虛無實，夢幻泡影;換句話說，沒有壞也沒有成，成壞都沒有。普度眾生，度有緣的眾生。什麼叫有緣?善根福德具足的，給他做增上緣，這才能度他;善根福德不具足的，你要是度他，痲煩就大了，換句話說，增長他的無明、邪見，所以這個時候不能度，必須等機緣成熟才能度。成熟，有層次的成熟，譬如我們以五乘佛法來講，人乘佛法機緣成熟、天乘因緣成熟、權小因緣成熟，不一樣。在哪一個階段成熟，用哪一個階段的方法來接引他、來幫助他，這所謂是佛氏門中不捨一人。這是講不壞世界。

『能遍十方供養微塵諸佛如來，各各佛邊為法王子』，這就是他能夠令那個想求兒子的人，能夠得到一個好的兒子，這個塬理就在此地。就是他有這種能力，「遍十方供養微塵諸佛如來」，而且在「各各佛邊為法王子」，這是他的理就在此地。所以他能夠『令法界無子眾生』，你想求兒子，他就能夠來感應道交。誰來?觀世音菩薩來了。你以為那個兒子是誰?觀世音菩薩的化身，來給你做兒子;底下的不說你就曉得，觀世音菩薩化身來給你做女兒。你要懂理，你要不懂這個道理，那有什麼資格做觀世音菩薩的父親母親?這個多大的福報!這是真的一點都不假。不但觀世音菩薩如此，十方諸佛菩薩個個都是這樣，你要是真懂得的話，確實有求必應。你不曉得這個道理，求觀世音菩薩送給你一個兒子，他哪有那麼多兒子?所以要曉得道理，這是講的化身，像經裡面給我們講的「千百億化身」。所以如理如法的修學，你去求願，沒有求不到的。

下面這一段就好講了，但是在前面有兩句不一樣，就是求男的地方是講「融形復聞，不動道場」;求女的地方用的是，『六根圓通，明照無二，含十方界，立大圓鏡，空如來藏』，這是幾句不相同的，實際上剛才說過了，是一個意思。「六根圓通」，一根反源，六根互用，這就叫做圓通。「明照無二」，這是說唯圓，圓到極處才無二;通是通達無礙，才能夠含十方法界;明是照的意思，才說之為大圓鏡智。我們曉得，這個境界是轉阿賴耶為大圓鏡智，這個境界是相當高，即使在圓教裡面講，一般也是在講七地菩薩以上，這是轉阿賴耶為大圓鏡智。含界，這是講空如來藏之本體。他具足這些成就，所以他才能夠承順。「承順」這就是女德，她能夠承順法門，她能夠接受，她能夠領納、能夠不失，這些在我們古時候講都是女子之德。菩薩才有這樣的威德，與十方法界想求女兒的這些眾生，他以這個化身來滿他的願望。這也是拔眾生之苦、滿眾生之願，沒有到這個能力是做不到的。諸佛如來個個都已經證得圓通、個個都有這個能力，唯恐我們不曉得如法的去求。曉得這個道理了，如理如法的去求，沒有求不到的。觀世音菩薩不會欺騙我們、不會打妄語，我們在這裡念觀世音菩薩的經，就等於觀世音菩薩跟我們說話一樣。今天時間到了，我們十四無畏後面還有一條。

(第一一八集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0118

一百五十二面：

【十四者。此叄千大千世界百億日月。現住世間諸法王子。有六十二恆河沙數。修法垂範。教化眾生。隨順眾生，方便智慧。各各不同。】

這是十四無畏裡面最後的一條，這是講到持名。

上一次講到求子得子、求女得女，講到這一條，有同修聽我講：凡是求子而有所得者，是子女皆觀世音化身。他問：「則觀世音菩薩之靈化千萬，是靈可分之謂乎?而諸觀音化身之子女，在世間成就學道參差不齊，且亦具有七情五欲，造業在所難免。則諸子女去世後，有證得阿羅漢果者，是就阿羅漢果位乎?亦至於觀音本位乎?有未證得果位者，是按律輪迴乎?以合畢一切之業，回歸觀世音菩薩之本位。」你問的問題主要是這個靈可不可以分，主要是問這個問題。在沒有開悟的時候是有神識，我們俗話講靈魂，就是現在一般人所謂靈的問題，這個問題在最近幾十年當中，中國、外國都熱心的在討論。靈是不可分的，為什麼不可分?因為靈是從迷、執著裡面產生，所以它不可分。見性的菩薩以上，像觀世音菩薩這是已經成佛再來之人，我們問，他有沒有靈?給諸位說他沒有靈，所以他才能得大自在。因為你有靈魂，所以你不自在，這個道理在此地。靈是有範圍的，這是佛法裡面講神識，它是有範圍的。我們舉個比喻說，這個比喻也是經論裡頭常講的，真如本性就好比清淨大海，我們的執著就像大海裡面所起的一個水泡，這個水泡我們就叫它做阿賴耶識，迷惑顛倒的人把這個水泡就當作大海的全體。這個意思就是比喻，迷的人把阿賴耶識認為是自己的全體，道理在此地。所以破迷開悟、明心見性，這個水泡破了，破了塬來就是大海。所以海裡面的水泡與大海，的確是一不是二，迷人看作是兩樁事情，覺悟人看到是一樁事情，不一也不異。

經上常說千江有水千江月，觀世音菩薩的法身就像天上的月亮一樣，他的應化身就像水裡面的月亮一樣。那我們要問問，把月亮當作靈，它分不分身?這世間有水的地方裡頭都有月影，是不是月亮分成很多的身到水裡面?你們想想月亮有沒有分?沒有分。觀世音菩薩不單是他，諸佛菩薩的應化，你說分了沒有?沒有分。沒有分，他怎麼能回到本?我們今天這個月亮，我們端一臉盆水，這臉盆水裡面就有月亮、就有月影在;我們把水倒掉，月影沒有了，這個月影是不是又回到天上月亮那裡去?你看到它回去沒有?你把水放到這邊靜靜，你有沒有看到月亮從上面來到裡面，再又看到它回去?沒有這個現象。諸佛菩薩的應化身，所謂千百億化身，就是這樣的;不但諸佛菩薩千百億化身是如此，我們自己又何嘗例外!這個道理諸位要細細的去參，你提出來這些知見都是分別執著，對你的修學，對你的一心、開悟都有障礙，這是我們自己要明白的。去了分別執著，我們的心得清淨，清淨心裡面生智慧，智慧觀照之中才了解事實的真相。可是你要記住，迷的時候你有一個靈，就是你有一個神識，我們俗話講有個靈魂，這個靈魂在六道裡面捨身受身、造業受報都是它，這是迷了才有這麼個現象。悟了之後沒有，悟了之後要是還有這個執著，你的清淨法身又如何證得?

法身，法是萬法，十法界依正莊嚴，包括我們的虛空，唯有覺悟的人才真正理解一切萬法就是自己的身。諸位一下會不過來這個意思，我們也舉了很多比喻跟大家說，好比我們作夢在夢中境界一樣，全體的夢境就是我們自己一心，一心變現出整個夢境，整個夢境裡面哪一法不是自己的心?這是你清醒過來了，你想想對，整個夢境都是自己心變現之物。夢境裡面有個自己的身，是自己變現的，還有別人也是自己變現的。你念佛夢到佛菩薩，佛菩薩還是你自心變現的，夢裡面山河大地、夢裡面的虛空，全是你自己變現的，心外無法、法外無心。可是你在夢中不曉得你作夢，你沒有法子辨別，你在境界裡分自分他，在境界裡迷惑顛倒。你要是覺悟了，「我現在是在作夢，一想整個夢境都是我自己」，你在夢中就證得清淨法身，你不再以為你自己的身是你自己自身，你曉得我自心所變現的一切物都是自己身，那情形就不一樣了。這樣的境界不難見得到。

我們有很多學佛的同修學佛久了，的確心地比較清淨一點，他在夢中會覺悟到我自己現在在作夢，他會覺悟到;覺悟到自己在作夢，夢裡頭境界不妨礙了。曾經有個同修告訴我，他作夢的時候，在夢中一下警覺到，我現在在作夢，夢裡面凡所有相皆是虛妄，他忽然想起來佛經裡面，牆壁沒有障礙，他作夢從牆壁走過去，果然就走出去，那是夢裡的牆壁。這就是說佛所講的這些境界，他在作夢的時候知道自己在作夢，在夢境裡面把佛的這些境界見到，事事無礙他證得了，可是醒來之後又不行。佛告訴我們，我們現眼前的十法界依正莊嚴，就是我們的真心變現出來的。諸位要曉得，你作夢的這個夢境是第六意識變現的境界;我們今天的境界，是阿賴耶識變現的，這在唯識經論裡頭說得非常透徹、說得很詳細。你要是不悟，法身就在現前，你不能證得，就跟在夢中一樣，你迷了;你要是悟了，塬來清淨法身就在眼前，六根所接觸的六塵境界，無有一法不是自己的清淨法身。我給諸位說，你有這麼一點概念，但是你不能證得。你為什麼不能證得?就是你的迷關不能突破。迷關為什麼不能突破?因為你的心不清淨，你有執著、你有煩惱。根本的執著，我法二執，有了這個東西就是迷;你把我法二執打破，你就成佛了。佛跟凡夫沒有兩樣，有執著就叫凡夫，沒有執著就叫佛。我法兩種執著都有，這是六道凡夫;有法執，沒有我執這是二乘，我們叫聖者，小乘阿羅漢、辟支佛;兩種執著都沒有，這是佛、是菩薩。

事實真相只不過是如此而已，佛是一句話給我們道破，主意就是要我們自己親證這個境界，證得，得大自在，所謂是破迷開悟，離苦得樂。證得這個境界，沒有生死、沒有煩惱，也沒有輪迴與十法界，都沒有了，所以法界塬本是一真。悟有淺深不相同，有人悟得淺、有人悟得深，因此果位也就有高下不相等。像大乘菩薩位次，有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺，五十二個位次就是迷悟淺深不相同而說的，其實哪有這個東西!這是在平等法裡面不得已而說的差別法，是因為我們眾生心是個差別心，就是分別心、執著心，所以佛才以這種方便善巧來接引我們。佛法的修學，經論之所說，不必疑惑，為什麼不必疑惑?因為它的語言即非語言，《金剛經》裡面所謂文字即非文字。如果它是語言、是文字，你可以分別它、你可以研究它;它非文字、非言說，你怎麼研究法?這是佛法的經典跟世間的書籍不相同，我們用世間讀書的方法來學佛法，那就不得其門而入。佛法的言說、文字，它不是給我們講理的，也不是給我們說什麼事實真相的。為什麼?理與事都沒有，這是古人所說的「天下本無事，庸人自擾之」。佛的千經萬論、八萬四千法門，它是幹什麼的?它是破我們執著的，它的大主意在此地。你們如果翻開《六祖壇經》裡面所講的，叄十六對天然佛法，你就會恍然大悟，是破執著的。

我們今天讀佛經難，難在哪裡?因為不是現場。像佛在《楞嚴經》裡面說的這些道理，我們沒在現場，我們今天等於說在聽人家新聞記者的記錄，在看記錄、在聽錄音帶，不是現場，現場情形沒看到，這是很大的難處。如果你要是在現場，那就很容易開悟，為什麼?請法的那個人，提出問題的那個人，他有哪些執著、他有哪些知見，佛這一開示，他的執著沒有了，他的知見化解了，他大徹大悟，道理在此地，愈是大乘了義的佛法，愈是合乎這一個塬則。對於那些迷惑深重、堅固執著的人，佛不給他說法，佛教他什麼?教他做人的道理，教他斷惡修善，教他不墮叄惡道，教他在人天當中得樂，教這個，這就是所謂不了義的教學，是因為這一類根性的人，就是執著太堅固、分別心太重，不得已的設施。煩惱輕的人、執著不太重的人，佛總是跟他講了義究竟一乘佛法，所謂是根熟的眾生，經裡面講根熟就是指這一類的。在這個地方我們講這一條，也等於說答覆前面這個意思。

這個地方講『此叄千大千世界』，「此」是指我們娑婆世界，叄千大千世界就是指娑婆世界，釋迦牟尼佛所教化的區域。『百億日月』，這裡面有一百億單位世界，或者我們稱之為小世界。諸位要曉得，這一百億是不是個確定的數字?這不是個確定的數字，這是個概略的數字，因為有的世界還不到一百億、有的世界超過得太多，世界有大小不同。這與佛的願力、眾生的業力有很大的關係，所以每個世界只能夠講個概略，或者我們講大多數是如此，並不完全是這個樣子，所以我們不要死在經文裡頭。經文裡頭有很多數字是正確的，的確是數目字，譬如講八萬四千煩惱，這八萬四千它是個數字，不是概略的，確實就是八萬四千條。像此地講的「百億日月」，這是概略的數字，我們要認識清楚。『現住世間諸法王子』，「現」是講現在，「住」就是講安住在這個世界，也就是說的這些菩薩隨類化身。隨類化身的有多少?此地也是說個概略數字，『六十二恆河沙數』。你們要到印度去看看恆河，恆河的沙那麼細，像麵粉一樣，你去數，數數看恆河裡有多少沙?佛講的菩薩數有多少?有六十二個恆河沙，簡直沒法計算，娑婆世界裡有這麼多菩薩!

你們同學問：菩薩應化到我們世間來，也有七情五欲、也有造業，這叫什麼菩薩?這個事情是你自己顛倒了，你怎麼顛倒的?我們圖書館這一次大概是第五次印《華嚴經》，我從五十六年到台北來講經，一直到現在，《華嚴經》這是第五次重刊，你們好好的去念念《華嚴》，我們才有門路可入。菩薩道裡面修行只有一個人，就是自己，除自己之外都是善知識、都是佛、都是菩薩，你就成佛、你就成菩薩了。你要看到外頭，「這是眾生，他還造罪業」，那不等於你現在讀《華嚴經》，看勝熱婆羅門愚痴、甘露火王殺人、伐蘇蜜多女邪淫，盡乾惡業。你打開《華嚴經》，看看五十叄參是什麼?你信心完全沒有了。善財童子的老師，這些善知識統統都是菩薩，還乾殺盜淫妄，這就是你不了解佛菩薩的境界，你不了解一真法界的情形。

學人就是學生，參學的學人只準一個人，就是善財一個，善財沒有同學。善財如果有個同學，他們兩個就要抬槓，「你有什麼了不起，你跟我同學，你跟我差不多」，諸位想想，你的心亂了，你起了分別、起了執著，你想修一心不亂修不到的。唯有學生只有一個，其餘的統統是諸佛菩薩的示現，示現種種境界。示現一些善境界，我們學的人怎麼樣?在這境界裡頭不生歡喜心、不動心，境界清清楚楚、了了分明。為什麼?我們修一心不亂。看到善境界，心裡一歡喜，心亂了。譬如我們念佛人一下看到阿彌陀佛來了，拿個蓮花來接引，好歡喜，「我求了這麼多年，總算把阿彌陀佛求來了!」你這個念頭一生，完了，心亂掉了，就不能往生;見到一切眾生造惡業，殺盜淫妄，你又動了瞋恚心，心裡看了難過，你心又亂了。所以五十叄參裡有順境、有逆境，有合理的行為、有很不合理的行為，實際上就是我們六根接觸眼前的境界。我們要像善財那樣，修什麼?學了了分明、如如不動。為什麼?無有一法不是諸佛菩薩的示現。你也不要問他，他造什麼業、他將來受什麼果報，他造業受果報與我有什麼相干?根本風馬牛不相關，我替他操個什麼心?不是他起心動念，是自己起心動念。就好像風幡亭裡，那些出家人、在家居士們，在辯論到底是風動還是幡動?六祖大師一句話把他們點醒，「不是風動，也不是幡動，仁者心動」，你自己的心動了。外面的境界如如不動，幾時你能看到這個境界，你就證得一真法界，你就入實報莊嚴土。實報莊嚴土在哪裡?就在面前，眼前就是，只要你在境界裡不動心就見到了。

所以我講《華嚴》一再跟諸位說，淨土裡面一心不亂是能入，《華嚴》的一真法界是所入。修行人要是不曉得這個道理，那就是盲修瞎練，你修一輩子也不得其門而入。你要是會修，叄、五年就有訊息，心開意解、法喜充滿，就得受用。所以修行一定要曉得，修的是什麼行?行是什麼?行是自己的行為，不是修別人的!自己身口意叄業的行為，我們迷了這才要修正，修正是覺悟，我們有邪知邪見需要修正，修正為正知正見。我們處處染污，染污、執著這是我們的病，所以我們要修身心、境界無不清淨，心清淨了身就清淨，身心清淨了境界就清淨。所以諸佛菩薩看這個境界是什麼境界?清淨寂滅相。我們看這個境界不清淨，為什麼不清淨?因為我們的心是生滅染污相，心照外面的境界，境界也是生滅染污;佛心清淨，照外面的境界也是一味清淨。所以境是隨心轉的，是心轉境界，不是境界轉心。境界轉心那就顛倒了，這叫凡夫;心轉境界這是正理，這叫佛菩薩，這是聖人的境界。這個地方說，「現住世間諸法王子，有六十二恆河沙數」，他們在這個世間示現種種不同的身分，示現在各行各業當中，我們肉眼凡夫不認識。如果你要是證得慧眼、法眼，你一看我們這個世間許多佛菩薩在示現。

『修法垂範，教化眾生』，的確佛菩薩苦口婆心，以無量的善巧方便來教化我們、來啟示我們。雖然我們自己痳木不仁，對佛菩薩種種善巧方便我們是毫無感覺，但是諸佛菩薩的示現從無間斷。好像說你能體會，我教你;你不能體會，我還是做樣子給你看，從來沒有間斷。正如同《普賢行願品》裡面所講的「無有疲厭」，他不疲勞、他不厭倦。不管你懂不懂，也不管你是讚嘆正法，或者是毀謗正法，一概不顧，永無間斷、永無休止的在「修法垂範」，這就是我們常講的度眾生的行為。度眾生的行為有兩種現象，一種就是屬於真實行，一種是方便行。方便行是恆順眾生，隨喜功德，這在四悉檀裡面，利行、同事。「修法垂範，教化眾生」，這兩句就是隨自所修實行。『隨順眾生，方便智慧』，這是隨他所欲，就是隨眾生行，所謂是恆順眾生、隨喜功德，目的無非是令眾生覺悟。譬如一個造惡的眾生，諸佛菩薩示現，跟他做朋友，天天跟他在一起做壞事情，他做壞事情真造罪業，佛菩薩隨喜功德，幫助他做壞、誘導他做壞，把壞事做盡了，一旦覺悟、回頭，佛菩薩要的就是那一點，他一下覺悟、一下回頭了，這就是佛菩薩度了他。這樣的事情在我們這個世間不少，佛菩薩怎麼度他?譬如佛菩薩跟他一道做壞事情，跟他做好朋友，他做壞事情，他的朋友比他做得還壞，結果以後犯法被槍斃。他一下覺悟，做壞事情下場是如此，好，從此洗手不幹了。那個被槍斃了，那是觀世音菩薩，他把他度了，他從這裡一下省悟過來。

這個事情你能看得出來嗎?你曉得嗎?佛菩薩在世間，數量比我們眾生數量多，我們這個世界人口才四十億，那恆河沙裡多少億?數不盡!恆河裡的恆河沙，我看一里路長都不止四十億，都不曉得多少四十億。你們要是不相信，現在到印度旅行的人很多，他們帶來恆河沙，帶來像酒杯的一杯，你把那一杯數一數有多少?這是經論裡頭常常說的。諸位讀《華嚴經》悟處就更多，《華嚴經》裡面有這個意思，諸佛菩薩的化身(不是講應身)，可以藉眾生的身來度人的，那個數量就真是無量無邊，什麼時候能給你一點小的開悟，什麼時候給你大的開悟，小悟無數次、大悟也是無數次，才能到大徹大悟。到你小悟的機緣成熟，你跟一些人在一塊的時候，佛菩薩借用他的身體說出幾句話，那個說話的人自己也不曉得說些什麼，可是聽的人他就很有受用。菩薩借用他的身體說幾句話就走了，又到別的地方去了，還有這麼一種事情。不但能借用人的身，什麼樣的身他都能借用，動物、植物、礦物，乃至於風雨的音聲，他都可以借用，叫那個根機成熟的人一見、一聽，有所領悟，大用無邊!這些境界我們如果不細細的去體會，怎麼能夠覺察得到?

我們曉得這個意思了，要緊的是我們自己要學，所以學佛，像個佛，以佛的心做自己的心，以菩薩的行持做自己的行持。佛的心是覺而不迷，佛的思想、見解是正而不邪，佛的身心、佛的境界是清淨無染，我們要學這個。所以這個大目標、大前提一定要把握到，這才談得上修行。昨天我在中大也談到這個問題，有個同學聽了以後提出一個問題來。他說我們自己的業障很重、煩惱習氣很深，我們知道這個方向、知道這個宗旨，我們要從哪裡下手?這個問題問得很好，你們在座的同修們，你們曉得不曉得應該從哪裡下手?所謂下手，《楞嚴》裡面講的最初方便，就是最初入門，要斷煩惱、要破我執，這是最初的方便。煩惱就是見思煩惱，見思煩惱裡面有一半是錯誤的見解、有一半是錯誤的思想。見惑是錯誤的見解，屬於所知障，雖然它是煩惱障，這個二障是分不開家的;思惑的五條，完全是煩惱。我們學佛，如果見思煩惱天天在增長，痲煩就大了。不管你修什麼法門，除障而已!除障這就是正確的。無論你修什麼法門，如果你是增長見思煩惱，就是盲修瞎練，就錯了。根本煩惱裡面第一個是貪心，主要是講貪心，不講境界。第二個是瞋恚，第叄是愚痴，第四是貢高我慢，第五是對於聖教懷疑，不相信聖賢人講的話，不相信聖賢人所講的道理與方法，不能夠接受。這個五條叫根本煩惱。

我們想想，我們這五條是一天比一天少，還是一天比一天增加?如果這五條一天比一天增加，我們的貪心一天比一天重，瞋恚心一天比一天重，脾氣一天比一天大，這個事情痲煩!我們走的路子是迷惑顛倒的路，不是菩提道。菩提是印度話，翻成中文是覺悟的意思，菩提道是覺悟之道。我們今天不是走覺悟之道，我們走相反的，迷惑顛倒的道路，走這個路子求菩提怎麼會得到?那是不可能的。所以佛法的修學，特別是大乘菩薩法的修學，在法門的手段裡面第一個叫你布施，布施是什麼?就是放下、就是捨棄。放下什麼?捨棄什麼?放下你的貪心、捨掉你的貪心，放下、捨掉的就是貪瞋痴慢疑，把這東西給捨掉。為什麼?這是障礙。障礙捨掉之後，沒有障礙了，所顯現出來的就是真性、就是法身。佛法的教學就是如此而已，諸佛菩薩「修法垂範，教化眾生」，也是如此而已。所以佛菩薩沒有法予人，給別人做增上緣，無非是希望他自己自覺、自悟、自修、自證，佛菩薩沒有能力代替別人，這個事情是自己的事情。所以佛度無量無邊眾生，實無眾生得滅度者，就是這個道理。今天我們在此地讀「觀世音菩薩圓通章」，這一章裡面就說明觀世音菩薩「修法垂範，教化眾生」，這些道理、方法、境界。我們明瞭之後，知道諸佛菩薩是如何垂範眾生，我們自己應該要怎樣去效法。十四無畏到這個地方也是一個段落，再看底下經文：

【由我所得圓通本根發妙耳門。然後身心微妙含容。周遍法界。】

前面阿難尊者在請教釋迦牟尼佛的時候曾經說，聽佛講解雖然是明瞭「一六亡義」，曉得這個道理，就是一根返源，六根旋復，前面說過這個意思，可是依然不曉得圓通根本的道理，也就是說「一根返源，六根旋復」所以然的道理還不清楚。這一段由觀世音菩薩自己說出來，菩薩自己說『由我所得圓通本根』，他所證的圓通本根是從聞性裡頭證得的，前面說過「反聞聞自性，性成無上道」，所以說「圓通本根發妙耳門」。稱之為本根，實在講這個含義是雙關的，觀世音菩薩六根當中耳根最利，哪一根利就用哪一根來修，容易成就。眼根利的人用眼根去修，耳根利的人用耳根來修，這是一個意思;另外一個意思，我們娑婆世界的眾生，大多數的人耳根利，叫你看，你看不懂，一聽你懂了，沒看懂這聽懂了，可見得耳根比眼根要利。後頭文殊菩薩來揀選圓通，他老人家說「此方真教體，清淨在音聞」。所以釋迦牟尼佛在我們這個世界教化眾生，就是以言語，以音聲為教體、以音聲做佛事。那個時候教學沒有書本，所以在楞嚴會上就是一問一答，我們是把當時這個問答記錄下來才變成經典。

佛出現在我們中國周朝，孔老夫子也是在那個時代，比佛晚一些，孔老夫子教學的時候也沒有書本。《論語》，也是孔子去世之後他的這些弟子們所記錄下來的，過去聽老師所講的話，憑著自己所記憶的把它流傳下來，這稱之為典籍。佛法亦復如是，佛滅度之後才有經典的結集，可見得文殊菩薩所講的這個話很有道理。假如我們這個世界的人眼根最利的話，佛在當時就會寫很多書，供給大家看，一看就明瞭了，以閱讀為主，就不以講習為主了。可是佛經，你看看一直演變到今天，歷代寺院叢林天天講經，既有這麼多《大藏經》你不去看，天天來講，可見得還是耳根聰明。因此本根裡頭含的意思，娑婆世界這些眾生六根當中耳根最利，我取耳根做本根，證得圓通的根本。娑婆世界眾生要想證得圓通，那個根本還是得用耳根，所以它這個意思有雙關的意思在。「發妙耳門」，妙就菩薩來說，菩薩是從這一根而明心見性。要是拿念佛法門來講，運用這個方法得理一心不亂。運用這個方法，這個方法的修學前面已經詳細跟諸位講解過。叫你用聞性聞聲性，菩薩是這樣修學的，而不是教你用意識去分別外面的言說，不是叫你用第七識去執著別人的議論，不是的。因為你用第六識、第七識，你用耳識就是分別執著;你用聞性就是聞的聲性，這裡面沒有分別執著。性是真常、是無生滅的，本經前面「十番顯見」雖然說的是見性，六根根性是一性，一性無二性，見性如是，聞性又何嘗不如是!所以我們要通達、要明白這個道理。

此地末後這句，『然後身心微妙含容，周遍法界』，這句就是前面所講的，「修法垂範，教化眾生，隨順眾生方便智慧，各各不同」，就是這個意思，所謂是應化無方。身是「微妙含容」，正如這位同學所問的，我舉也是經典裡古人舉的比喻，「千江有水千江月」，這是周遍含容，沒有分，也沒有合，自自然然毫不勉強。這種感應，在佛法裡面所謂是「一念相應一念佛，念念相應念念佛」。智慧無盡、慈悲無盡，這就是心地微妙含容，這個意思好懂。隨類化身難懂，我們講智慧慈悲無量無邊、無有窮盡好懂，這是講心。智就是覺心，智則不迷;換句話說，無有一法不覺。不但對現前一切諸法覺而不迷，過去一切諸法、未來一切諸法，都能夠做到覺而不迷，這是覺性圓照，也是《圓覺經》裡面講的圓覺，圓滿的覺照。這個心是佛心，佛心就是覺心，佛心、覺心，諸位一定要曉得，就是自己的心，自己的真心，這是我們要相信的。真正能信得過，沒有疑惑了，我們自己與佛實在沒有兩樣。圓滿的覺心是真的，《起信論》裡面講本有，本有的;迷心、不覺是本無的，本來沒有的。這我在前面也舉過很多例子跟諸位說明，希望大家要體認，要認清自己本有覺性，我們的覺性與十方叄世諸佛無二無別，依這個覺性起修，這一生當中必定成佛。如果你違背覺性，違背覺性就是迷，迷惑顛倒，迷惑顛倒才會有六道叄途的果報，這真是冤枉。

我們的覺性是周遍的，不但體周遍、相周遍、作用也周遍，所以依報、正報無不具足，這就是所謂「周遍法界」的意思。很可惜，這個意思我們不容易理解，理解了不容易相信，信了又不敢承當，可見得這個事情是我們自己把自己限住了。我們今天在菩提道當中最大的一個困惑，就是所謂衣食之累。你們想想對不對?我要修行又沒有福報，明天吃飯成問題了，我不去拚命賺錢，誰來養活我?這個社會是個競爭的社會，我要不跟人家競爭，我在社會上就不能生存。這是我們不明瞭覺性周遍、不明瞭心量周遍、不明瞭作用周遍，是在迷惑顛倒裡面討生活，這個生活苦!不知道這是大用周遍。這個大用周遍剛才講，就是依報、正報無不具足，為什麼?因為依報、正報不是修來的，是性德，是你本性、覺性裡塬來具足的，不是修的。所以你們看看淨土經典，西方極樂世界;你們讀讀《華嚴經》，看毘盧遮那佛的依報、正報，那不是修來的。這樣的依報、正報，我們每個人都有，誰也不缺乏一點，可是你自己現在為什麼得不到受用?你為什麼有衣食之累?是你自己迷失了自性。我們俗話說「捧了一個金碗要飯吃」，自己雖有不知道用，我們的情形就是如此。為什麼不能夠現前、不能起作用?就是你迷，為迷執所障礙了，破了迷執，無方大用就在現前。

觀世音菩薩，見了性的菩薩，有這樣的智慧、德用，所以他才能教化隨機。這個境界我再告訴諸位，我們自己在這一生當中能不能做得到?我相信大家對這個問題非常關心。我告訴諸位，只要你真正把這個道理明白了，不懷疑、相信，如理如法的修學，這一生做得到。做不到，佛就不說了，佛給我們所說的，都是我們一生當中決定可以做到的。佛法裡頭最難的是理難明，這個法門，世間學術裡頭常講的知難行易，行不難，知難。如果行難的話，你們想想，怎麼能一生成佛?成佛的確是一生，善財是一生，《華嚴經》所說的;龍女是一生，《法華經》所說的。這兩部經大家都稱之為經中之王，都是一生。你再看本經「二十五圓通章」，這二十五位菩薩他們的成就都是一生，沒有說兩生。可是你要是開悟，那就不止一生，這個痲煩就大了，開悟是知。行，一生成就。《彌陀經疏鈔》裡面給我們講七日成就，所以你想想看，行多快!要把道理搞清楚，這個東西很難，就跟走路一樣，走路容易，認識路難。我們要到某一個地方去，在哪個方向、從哪條路走、怎麼走法，都不清楚，這就很難。你要是想走的時候，到處去摸索、到處去探聽，那不曉得什麼時候能到。如果這一條路清清楚楚、明明白白，從這個地方起步走到那個地方，計算時間就可以達到，我要多少時間就能達到，剋期取證，佛法的行門都是剋期取證。

《楞嚴經》的修持方法也是剋期，《彌陀經》是一日到七日。《楞嚴經》裡面是八十天到一百二十天，你看後面這個修行方法，一百二十天，四個月，不長!我們念書才一個學期，四個月就成佛，你看難不難?不難。明理難，可是這個理，你怎樣也沒有法子明瞭，不要說我給你講，你有困難;釋迦牟尼佛來給你講、阿彌陀佛來給你講，還是一樣困難。難在什麼?你自己的障礙你不肯打破，難在這個地方。而這種障礙別人沒有法子打破，譬如你的貪心、你的瞋恚心、你的愚痴心、你的貢高我慢心，別人有沒有辦法幫你去掉?沒有辦法，諸佛菩薩對你也無可奈何，這個事情是你自己的事情。所以佛一再給我們講，修什麼?修清淨心，有了這些東西，心就不清淨。我們在修行裡還增長這些東西，那叫顛倒，不是在佛法裡修行，你天天起貪瞋痴慢、增長煩惱，這是世間人;學佛的人在佛法裡還天天增長煩惱，這不是糟透了嗎?這就是我剛才說，行門裡頭為什麼只有一個修行人，不能有兩個?兩個修行人就有障礙。為什麼?你就會起煩惱，起煩惱就是障礙。

諸位總要記住，二六時中六根接觸六塵境界，不生煩惱。二六時中你心裡能夠得到清淨，這是佛法，這就是你在菩提道上，你一生的成就就容易。可是心地清淨要在動當中去求清淨，像六祖所說的，「動中有不動」，這才是真正的禪定，這才叫一心不亂。善財童子的修學，他接觸外面的境緣非常之廣大，沒有障礙，什麼環境他都接觸，他在動的境界裡自己心不動、如如不動，像佛在《金剛經》所說的，「不取於相，如如不動」，所以他一生成佛。我們今天的境界小小的動一動，自己就大動起來，所以你一天到晚所修的，增長無明、增長邪見、增長煩惱，搞這個東西。我們再不覺悟，還用這個方法來修學，你再修無量個阿僧祇劫，你還是今天老樣子，決定不會有進步。以前人家說，過去有修行，一生總會比一生要進步一點。我以前聽人家這麼講也相信，現在我才曉得，那叫方便說不是真實說，我今天跟你們說的是真實說。我們今天講到此地。

(第一一九集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0119

【能令眾生持我名號。與彼共持六十二恆河沙諸法王子。二人福德正等無異。】

這一段經文是說稱名無畏，我們從這個地方看到菩薩的名號功德不可思議。六十二恆河沙菩薩，這個數量實在是沒有法子計算，菩薩雖然是自利利他，代表著種種法門各個差別，意思是在這個地方。我們在《佛名經》裡面，看到世尊給我們說了一萬多尊的佛名，佛的名號。菩薩的名號實在講那是更多。在《華嚴經》裡面我們明白了，菩薩是代表因地修行的法門，佛是代表果地上的圓滿功德，一尊佛、一尊菩薩只代表一種法門。這一切佛菩薩裡面，的確有兩位很特別，像阿彌陀佛，你們在課誦本都念到「法界藏身阿彌陀佛」，你看其他的佛沒加這樣的字樣，加上這樣字樣，就是你念一尊阿彌陀佛，就把十方叄世一切諸佛統統都念到，就是你念一尊佛號就等於念一切佛的佛號;菩薩裡面觀世音菩薩特別，只要念一聲觀世音菩薩，就等於念了六十二恆河沙數的菩薩，這實在是不可思議。這就是說觀音菩薩、阿彌陀佛，這個名號所代表的法門是總持法門，所謂是「總一切法，持一切義」，所以這是不可思議的功德，這一點我們應當要曉得。何況菩薩與我們娑婆世界的眾生特別有緣分，這緣分從哪裡來的?就是同樣都是耳根最利。觀音菩薩代表的是耳根圓通，娑婆世界的眾生也是耳根最利。觀音菩薩他所得的圓通本根，就是耳根一門，開發從聞性裡面得一心不亂。在禪家講就是明心見性，見性之後就有能力以一身應無量身，以一心應無量眾生心。

上週有個同修提出這個問題，我也跟諸位解釋過。菩薩以一身去應無量的身、以一心應無量的心，他到底是一個神識，還是眾多的神識?這是有同修提出這個問題來。實在說這個問題是我們凡夫的見量來測佛菩薩的境界，套經上一句話來說，「無有是處」，沒有辦法、做不到的。諸佛菩薩的境界，不是我們思惟想像能夠達到的，這個境界也不是幾句話就能夠把它講清楚。實在說根利的一語可以道破，根鈍的人愈說愈迷惑，當然說聽都需要有善巧方便，這一點也非常重要。諸佛應化在世間，就是本經所說的「隨眾生心，應所知量，循業發現」。業不是諸佛菩薩之業，諸佛菩薩已經不造業了，所以才能夠循眾生之業感，眾生有感，佛菩薩就有應。無量無邊的眾生都有業感，佛菩薩就能夠現無量無邊身，各個那裡都得感應。我們現在所以想不通這個道理，是因為我們有個關口沒突破，那就是迷在神識究竟是一還是多?一、多都是迷，沒能夠破這個關，也就是沒能夠破這個迷。一多是二邊，你們諸位想想看，幾時能夠把二邊都擺脫掉，你才能見道，見道之後這個事情才一下就明瞭，不再有疑惑。再說，這個問題現在困擾著我們，我們可以暫時把它放在一邊，為什麼?菩薩神識一個也好、多也好，可以暫時不理它、不管它，我們先求一心要緊。如果這個問題你要是放不下，的確障礙你證一心不亂，這個虧吃大了。

我們學佛的人說，根利的人一聞千悟，好，沒有問題;根鈍的人有鈍的人的辦法，「我不懂」，不懂沒有關係，不懂我不理會它、我也不懷疑它，我就是求一心不亂，自己到達一心不亂，這些問題統統解決了，這是個好辦法。所以在佛法裡無論是宗門教下，無不是以求根本智為第一樁大事情，凡是障礙根本智的，一概不予理會，不叫它妨礙著我們，這就對了。一即是多、多即是一，含容周遍、自在無礙，這種境界是諸佛與大菩薩的境界。《楞嚴》說得很詳細，《華嚴》、《法華》、《圓覺經》裡面，乃至《大乘起信論》，我們現在講堂選的這些經論，對這些問題都有很深入、很透闢的說明，希望大家多多的留意。正因為菩薩住不思議解脫境界，所以這個地方才講，六十二恆沙菩薩所證的法門，像《華嚴》裡面才以五十叄位菩薩做代表，略說五十幾個法門。這些菩薩所證的法門，皆不離觀世音菩薩所證的法界海慧，這個慧是智慧之慧。所以觀世音菩薩這個名號的功德，與六十二恆沙菩薩，這個菩薩都不是普通菩薩，你看看經上講的『法王子』，在一般都是稱等覺菩薩才稱法王子，等覺菩薩以下則稱大菩薩摩訶薩，等覺菩薩才有資格稱法王子。

由此可知，六十二恆河沙這些菩薩都是等覺菩薩位，觀世音菩薩名號與他們就可以相等。我們要念六十二恆沙菩薩，念累死了，恐怕念一輩子，一個恆河沙數菩薩念一遍都念不完。六十二恆河沙數，真的，一生一天念到晚，二十四小時不間斷，念一百年恐怕都念不完。可是你念一句南無觀世音菩薩，就與受持六十二恆河沙菩薩的功德相等，這實在是不可思議。釋迦牟尼佛決定不講假話，這個話雖然是觀世音菩薩說的，觀世音菩薩當著釋迦牟尼佛面說，那怎麼會是假的!如果觀世音菩薩要是誇大，佛馬上就指責他，「你說得太過分」，會指責他的。佛不但不指責他，而且還要讚嘆他，可見得這個話真實不虛，所以我們一定要相信。

在中國自古以來，專門受持觀世音菩薩名號的人很多，依這個法門而修的，每一代都有許多人。修觀音法門，我們這個道場也特別提倡，我自己也是修這個法門的。觀音叄經一定要熟，叄經裡，我們現在念的這一章，這是觀音菩薩的經，《楞嚴經》裡面的「耳根圓通章」，你們要是記不清楚，就記第六卷，《楞嚴經》的第六卷;《法華經》裡面的「普門品」，是觀世音菩薩經;《華嚴經》裡面有「觀自在章」，是觀音菩薩經。你看，觀音菩薩經都分在大經裡頭，《華嚴》、《法華》、《楞嚴》，這是修觀音法門不可不知、不可不讀的。這個法門跟彌陀法門一樣，也是叄根普被、利鈍全收，最上乘的、圓頓大根性的人，受持耳根圓通很容易開悟，能夠得利益;就是業障深重那些鈍根，依照這個法門修學的，也有許多不可思議的感應，可見得這個法門真是慈悲廣大。

其次講的『福德正等』，要依照本經所講，菩薩已經在暗示我們，二十五種修行法裡面是耳根最為殊勝，為什麼?我們在前面二十四圓通裡面都沒有看到，一稱名能夠與六十二恆河沙法王子的福德相等，沒有看到過這個字樣。唯有在這一段裡我們看到，這就是顯示耳門的殊勝，就是耳根圓通，在一切圓通章裡面最為殊勝。但是他這話沒明說，暗含著有這個意思，諸位細看就會發現。明說在後面，後面「文殊菩薩揀選圓通」就跟我們說出來，所以「此方真教體，清淨在音聞」。後頭文殊菩薩會說，觀世音菩薩不必自己介紹，不必自我來誇耀，由文殊菩薩來說。他說到這個地方，實際上已經就暗含著，意思都有了。我們再看底下經文：

【世尊。我一名號。】

『我』是觀世音菩薩自稱。

【與彼眾多名號無異。】

『眾多名號』，就是六十二恆河沙法王子的名號，沒兩樣，一個名號等於六十二恆河沙法王子的名號。這是什麼塬因?

【由我修習得真圓通。】

這個道理在此地。我們要曉得，名號只是音聲，音聲就是如來藏性。這個地方特別要注意到的，沒有通達如來藏性，這是我們講的凡夫、二乘、權教菩薩，都沒有能夠通達藏性。他什麼塬因不能通達?佛在一切大乘經典裡面告訴我們，只為了多一個情計而已，情是情識，計是計度分別，這是世尊為我們一語道破。換句話說，我們之所以不能得一心、不能斷煩惱、不能開智慧、不能明心見性，障礙就在此地。所以修行修什麼?破一切情執而已，情就是妄想，執是執著，沒有別的，千經萬論只為了這個。情計不斷，生死輪迴永遠沒有辦法了，生生世世實在是很痲煩的一樁事情，永遠沒有法子擺脫。

無法擺脫當中，諸位就要曉得，輪迴是愈輪迴愈苦，這是一定的道理。你要以為，我下一輩子一定要比這一輩子好!你這是妄想，我們世間法有句話說，「一代不如一代」，這話很有道理。你就打開歷史來看，中國、外國的，有史以來一直發展到今天，你看看人類的業障、果報，的確一代不如一代。不要以為好像我們今天科學發達，我們一切的受用比古人都要進步、比古人都要享受，不錯，是的，這是事實，這是物質上的享受。如果你再看看精神上的享受，那不如古人，從精神上的享受來說，的確一代不如一代;從物質上的享受，一代比一代強。但是這兩者價值，我們要加以評論的話，精神生活比物質生活要重要得多，精神生活裡頭有真樂。像孔子那個時代，顏回一簞食一瓢飲，他還不改其樂，他樂的什麼?每天連飯都吃不飽，他很快樂。那就是什麼?他有豐富的精神生活，他雖然很貧窮，他很自在、他很快樂。一個人一生當中生活得很快樂，這就是人生;物質上樣樣都不缺，生活得很痛苦，這人生就沒有什麼價值。

你們想想，美國有個大財主，前些年過世的，報紙上登的休斯，他自己的私人財產有二十多億美金，這是世界上少有的財富，物質生活他真是應有盡有，精神的生活痛苦不堪。有人問他，你生活得快不快樂?不快樂，很痛苦。因為太富有了，出門的時候都要請很多保鑣;跟人家講話，買賣交易跟人講話，不敢面對面，用電視，距離好幾個房間。為什麼?怕人家害他，等於自己把自己關在監牢獄裡，一切都不自在，所以富而不樂。富而不樂，不如貧而樂，諸位要懂得這一點。人生的價值是真正快樂，不是在富有，富有對一個人來說不重要，快樂是真正的重要。特別是倫常的這種快樂，這個快樂在外國也沒有，只有在中國文化裡面有倫常之樂，所以有天倫之樂。外國沒有，外國的小孩長大之後對父母很冷淡，父母到家來吃一餐飯，還照樣要算飯錢，你想想看，多可憐;那個兒子如果招待請他吃一餐飯，不收錢，高興得不得了。外國年輕人不曉得，年輕人他還沒有老，他的苦還沒有來，所以還沒想到，到他老了，再看到我們中國老人兒孫滿堂，都居住在一起，小孩都很孝順、奉承的時候，他羨慕得不得了，這是文化不相同。這是說什麼?說凡夫之樂。

可是凡夫之樂不是長久的，佛給我們點破，生老病死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛，誰能免得了?誰都免不了。佛法之好，好在是應機說法，所以在教學過程當中它分了很多個階層。我們講五乘佛法，是從大的層面上來說的，你喜歡在哪一個層面，佛就可以幫助你，使你達到你的欲望、滿足你的需求，可以做得到的。你覺得人生很快樂、人生很好，佛給你講人乘佛法;你要希望到天上去享天福，佛就給你講天乘的佛法。可是預先跟你說明，人天是不究竟，人天之樂是短暫的，不是永恆的，所以它不是真樂。真正的樂是要覺悟，必須要超越叄界、要超越輪迴，你成佛、成菩薩然後乘願再來應化在世間，這個得真樂，為什麼?沒有生死，這是真的。

你要說應化，是不是應化來的時候是個出家人、是個祖師?不一定。你們在《華嚴經》五十叄參裡面看到的，五十叄位善知識都是佛菩薩應化的。由此可知，諸佛菩薩應化在世間是在各行各業之中，沒有一個行業佛菩薩不應化在其中的，男女老少什麼樣的身分都有，真是應有盡有，這裡面才有真樂!這一定要通達如來藏性，也就是我們講的明心見性。觀世音菩薩今天講要證真圓通，你也像觀世音菩薩一樣，要得真圓通，才能夠有真樂，真正的離苦得樂，這是佛法裡頭最究竟、最殊勝之法。證得如來藏性了，諸位常常到這裡來聽經，總需要記住，佛在《圓覺經》說的「圓覺」，《楞嚴經》講的「如來藏性」，《彌陀經》講的「一心不亂」，《華嚴經》講的「一真法界」，《法華經》講的「一乘法」，統統是一個意思、一個境界、一樁事，名稱不同，事情是一樣的。通達藏性之後，一也是法界、多也是法界，一不為少，多也不為多。只要你能夠像觀音菩薩一樣證得聞性圓明，不是由聲塵而起知見，這是聞性圓明。如果是由外面的音聲(就是聲塵，動靜二塵，這是講音塵)起的知見，那就是佛在本經裡面所講的「知見立知，是無明本」，這是我們一定要明瞭的。這些境界要曉得，然後在自己修行覺觀當中，你才曉得什麼叫覺、什麼叫不覺。你要是能夠覺「不覺」，那不覺就是覺;你要悟「迷」，那迷就不是迷，迷就是悟。我們在日常生活當中用功夫，這一點特別要緊，自己才能入得了法門。

菩薩在此地說，『由我修習得真圓通』，我們不要忘了，楞嚴會上的當機者是阿難，當然阿難在此地是個代表，也就是像阿難這一類的人是楞嚴會上的當機者。阿難這一類是什麼人?阿難在十大弟子當中，多聞第一，可見得《楞嚴經》就是為多聞第一而說的。佛門裡常說「乘急戒緩」，阿難就代表這一類的，觀世音菩薩在此地也是暗含著點化這一類的眾生。剛才也跟諸位提示過，菩薩與我們娑婆世界特別有緣分，就是我們這一方的眾生大多數都是耳根比較利，所以觀世音菩薩在此地講「真圓通」。難道前面二十四位所證的圓通是假的嗎?當然不假，都是真的。菩薩在此地強調一個真圓通，就是二十五種圓通法門裡這一種圓通最容易成就，意思是在此地，並不是說前面二十四位所證得的不真，所以這個意思我們要搞清楚。

過去裴休居士，這在佛教也是很有名望的一位大居士，他在世間有相當高的地位，他是虔誠的佛教徒。有一天他去訪師，看到老師一個人在草庵裡面打坐，很清靜，他就問「老和尚有沒有侍者?」有沒有伺候你的人?老和尚說：有一、二個，只是不好見客。裴休說，「在哪裡?為什麼不好見客?」老和尚就叫，「大空、二空，你們出來!」大空、二空出來了，是什麼?是兩頭老虎，老和尚在山裡茅篷修行，陪他作伴、伺候他的是兩頭老虎。兩頭老虎從庵後面出來。裴相公做宰相，嚇了一跳，老師看到裴相的神情不能夠穩定下來，看他有害怕的樣子，就跟兩個老虎說，「好，已經見過面了，你們到後面去」，老虎就走出去了。這個時候裴相對老和尚佩服得五體投地，裴相就請教老和尚：老和尚你修什麼法門，有這樣的感應?老和尚一句話不說，待了半天就問他，你會了沒有?裴相說不會。你們諸位想，你們會了沒有?一心不亂!不要說證得理一心，證得事一心就可以，事一心是怎麼樣?我執破了，真正講是無我了。無我，與一切眾生就可以相處，沒有分別了。裴相說不會，老和尚講「好吧，你回去常念觀世音」，勸他念觀音菩薩。念觀音菩薩的目的是要證耳根圓通，耳根圓通是屬於理一心不亂，所以才有不可思議的功德。再看底下經文：

【是名十四施無畏力。福備眾生。】

『施無畏力』，要是據後面的經文說，「十方微塵國土皆名我為施無畏者」，後面經文上有這麼一句話，觀世音菩薩布施給我們的是大無畏。念觀世音菩薩的人很多，可惜念了怎麼樣?不相信，那就沒有辦法，念了不相信。如果你要是念了相信，這叄十二應、十四無畏與你就有感應道交。『福備眾生』，這個意思是說，不但能夠令一切眾生脫離一切苦難，而且還能夠得福德，真是大慈大悲。大悲是叫我們離一切苦難，大慈是叫我們能夠得福，得什麼樣的福?那就看你信心的程度。你要是全程肯定的去相信，一絲毫都沒有懷疑，一切明瞭的去修這個法門，最高的能夠得到如來果地上的福報。可是你要曉得，這種福報不是觀世音菩薩給你的，是你從這個法門去修學，悟了藏性之後，如來果地上的福德，是你如來藏性本來具足的，所以離苦得樂，一點都不假。觀世音菩薩給眾生的實在是太多了，「施無畏力」這四個字就把它統統都包羅盡了。底下這一段，這是四種不思議。

【世尊。我又獲是圓通。修證無上道故。又能善獲四不思議無作妙德。】

這一段是給我們說四種不思議，融合前面的二觀，前面雖然是顯明，上同十方如來、下合十界一切眾生，這都是隨機應化，在理論上說還是有限量、還是可思可議，雖然說叄昧，還是從因地心上來講的;到這一段文則顯示他圓融到了極處，圓極了那就是不可思、不可議，「言語道斷，心行處滅」。所以菩薩自己說『修證無上道故』，這是說這個道是無上道，其神妙愈不可思愈是無法來測度的。前面說法以及說稱名的功德，我們還能夠窺測到一些;到這個地方，那實在是無法再形容他，這是菩薩講他修證到圓極了，能令眾生得大自在，這是真正不可思議。換句話說，雖然他是菩薩，與如來在果地上的境界真是無二無別，所以謂之『無作妙德』。

這個經文著重在「無作」兩個字，有作就不妙了，這是我們修學要特別留意的。什麼叫有作?什麼叫無作?有作、無作是都做，不是不做。有作是什麼?有心去做，這個有心是有妄心，換句話說，就是有心意識去做的。無作做不做?做。做，是怎麼樣?沒有心意識。他在那裡做，沒有心意識的做是妙作、是叄輪體空、是「妙德」;有心意識的去做就有業，你善心去做是善業，噁心去做是惡業。諸位要曉得，要緊的是心，善心做惡事還是善業，噁心做善事還是惡業，這裡頭道理諸位細細去想。大乘戒律論心不論事，跟小乘戒不一樣，小乘戒是論事不論心，為什麼?偏重在人天福報;大乘是論心不論事，偏重在出叄界、證菩提涅槃，這是不一樣的。善心、噁心都沒有離開心意識，所以這種不能稱之為「無作妙德」，就修道來說是有修有證，因為他有心，有修有證。我們念佛，如果是有作而念的話，你這個功夫可以念到事一心不亂，以《楞嚴經》這個理論，佛給我們所講的，可以達到事一心不亂，但是不能達到理一心不亂，理一心不亂一定要捨識用根。

交光大師在《楞嚴正脈》裡就是這樣指導我們的。捨識是什麼?不用心意識，換句話說，八識五十一心所我們統統不用它，那你就是「無作妙德」。你說我做什麼?穿衣服，是無作妙德;吃飯，是無作妙德，穿衣吃飯就是。我們現在穿衣吃飯怎麼樣?穿衣吃飯都在心心所裡計較，在這裡面起煩惱、起分別、起執著，所以衣也不會穿、飯也不會吃。幾時你穿衣吃飯都離開心意識，完全與真如本性相應，那就是像慧海禪師所說的，人家請教他，老和尚你用什麼功夫?他就答一句，「飢來吃飯，睏來眠」，這就是人家用功的地方。我們聽了，哪個肚子餓了不吃飯?哪個睏了不睡覺?人家是真吃得下，也真睡得著，為什麼?他事情了了，沒事了!我們現在煩惱沒有斷，生死沒有了，飯吃得不安心，睡也睡不著，生死沒了。他是什麼?生死了，煩惱斷了，所以到吃飯的時候就吃飯，到睡覺就睡覺去，除這個之外沒事了，是這個意思。真正到了無作妙德，穿衣、吃飯、睡覺都是無作妙德。這就是揀別不是有為、有意去做的，而是怎麼樣?任運自然的成就。下面四種都是這種境界，這個境界的意思比前面要深得多，比前面也要圓滿得多。請看經文，這個經文比較長一點，我們一段一段來研究。

【一者由我初獲妙妙聞心。心精遺聞。見聞覺知不能分隔。成一圓融清淨寶覺。】

這是他敘說他成就的時候，我們俗話講觀音菩薩自己修行他得道，最初得道的這個境界給我們說出來。『初獲』的「初」，就是前面講他用功，他的功夫在「反聞聞自性，性成無上道」，就是講他「初於聞中」的初，用這個功夫。「初於聞中」的初可以這樣說法，耳根接觸聲塵的一剎那這是初，這一剎那怎麼?還沒有起心動念，這是聞性聞。如果有一念心生起來，就落在意識裡面，那就不是初，就落到第二義去。觀世音菩薩這個用功，他能夠保持在第一義，他不落在第二義。我們修行所以不能成就，是我們從第一義一剎那之間就落到第二義、第叄義，痲煩就出在這個地方。這是值得我們警惕的，我們看到觀世音菩薩，再想想自己。說了一個「聞」，這是六根裡一個代表，見聞覺知六根統統一樣。眼見色他能保持第一義，耳聞聲也能保持第一義，六根接觸六塵境界，六根的根性全保持在第一義上。第一義是見性，前面「十番顯見」講見性，見性、聞性、嗅性、嘗性、覺性、知性。所以對外面不是六塵，對外面也是六性，對外面是六性這叫見性。如果會這樣用功，你們諸位想想，證無上道就在一念之間，哪裡要什麼叄大阿僧祇劫!正是經上所講的「彈指超無學」，這個無學是指誰?諸位要曉得，無學是講大乘阿羅漢，法雲地的菩薩。「超無學」最低限度也是等覺，超了無學。一彈指之間的確從凡夫地證等覺菩薩，只要你懂得這個道理，從哪裡修?六根接觸六塵境界你都能夠保持在第一義，就是交光大師講的用根不用識，用識這是第二義。

你們有不少同修讀了《楞嚴經》之後來問我，如何用根?怎麼樣才能夠捨識用根?這個地方說得很清楚。第一義是什麼樣子?第一義裡，眼見色，見而無見。不是說見了就像看不見一樣，那這個法門我們不學，學它幹什麼!見是真見，無見是無妄見。什麼叫妄見?你們學過唯識應該曉得，八識五十一心所，心心所都有見分，那個見分是妄見。沒有妄見，沒有妄見的見是什麼?那個見是見性之見，聽而無聞，真聞無妄聞。聞是什麼?聞也是見分。諸位要曉得，心心所四分：自證分、證自證分、見分、相分。那個見分，在眼叫見，在耳叫聞。耳識的見分就是能聞，能聽的作用;眼識的見分是能見的作用，相分是所見所聞，這個都是叫妄見、妄聞，不是真實的。真實的是什麼?是見性見，那是真實的，你要是到這個境界，那就可以說一句凡所有相皆是實相，不是虛妄的;沒有到這個境界，凡所有相皆是虛妄。

這個說法還不懂的話，我再舉個比喻說，譬如我們好眼睛看到外面的境界相，實相，我們張開眼睛看很清楚，凡所有相皆是實相。假如我們戴個綠眼鏡，戴個太陽鏡，戴個綠色的眼鏡一看外頭，你們每個臉都是綠綠的;我戴個紅眼鏡，你們都是紅紅的，那就凡所有相皆是虛妄。懂這個意思嗎?我們現在在見性上面戴上眼識，就是戴上心心所的眼鏡，看到外面的相皆是虛妄;如果把心心所統統拿掉，你所見的相皆是實相，就這個意思。你們要問修行的祕訣、修行的要領，沒有別的，就是保持你的第一念，不要落在第二念上去，就是第一義。第一義是什麼?見性見、聞性聞，觀世音菩薩就是如此。這個辦法就是彈指超無學，還要什麼叄大阿僧祇劫!《彌陀經》裡若一日到若七日，太多了，哪要那麼長的時間?你們諸位想想，大乘經你不去研究，你怎麼能曉得這個道理?你怎麼能懂得這個門道?你平素用功就曉得應該怎麼個用法。你不明瞭這個道理、不懂方法，平時用功真的盲修瞎練，一說你盲修瞎練，馬上火氣就來了，可見得是盲修瞎練;如果真修真練，八風吹不動、如如不動。讚嘆你幾句，高興、得意得不得了;毀謗你幾句火氣就上來，可見得小小的境界風一吹就動，那你不是盲修瞎練是什麼?當然是盲修瞎練。

『妙妙聞心』，就是講的反聞聞自性，實際上這前面都講過。反是什麼?反是回頭，怎麼個回頭法這要曉得，眾生的心隨著外面境界流轉。前面講我們這個耳識，第六意識就是心心所，我們以耳識來說，流逸奔聲，流到聲塵外面境界上去;眼識是流逸奔色，流是像水一樣流出去，逸是放逸，放逸在色相裡去，六根的根性被六識掩蔽，平素就是妄心起作用。反聞，不是說聞性反過來，聞性沒有反的，聞性是真常的，它反個什麼;在聖不增、在凡不減，它是常住真心，它反個什麼。可見得那個反，是心心所反過來，不往六塵上去流逸，反的是這個。所以反聞這兩個字是兩個意思，反這個字是對心心所說的，心心所反過來，不去攀緣外面六塵境界，這個時候聞性就現前，這是聞的自性，這就叫捨識用根，反就是捨識，不用它了。一般凡夫在迷的時候，用心心所見色。我這樣講比較方便一點，因為見色的確很複雜，不要以為見色這是眼識見到色塵，其實它與第六識有關係，第六識分別、第七識執著、第八識落印象，而且與六識、七識、八識、前五識，相應的這些心所一剎那之間同時都起作用，複雜得不得了。我們講心心所，一切複雜的情形都可以包括在裡頭，心心所起作用。我們現在心心所不起作用，這就是反的意思、就是捨的意思，捨識，此地用個「反」;用根，這是用根性，就是「聞」。你要問怎樣捨識用根，本經裡面就用反聞兩個字。前面講「反聞聞自性，性成無上道」，這個功夫的確要經過一個相當長的時間來鍛鍊。而且用功，我再告訴諸位，無論什麼人、無論什麼環境，統統沒有障礙，這真是不可思議!

用功的要領就是古人所講的，「不怕念起，只怕覺遲」。為什麼?你一個念一起來，落在心意識去了，心意識裡頭才有妄念。「覺」是正念，「念」是妄念，所以覺悟的佛菩薩他有正念，沒有妄念。我們才有一個妄念起來立刻就覺悟，一覺是什麼?這個妄念不存在了，把妄念打消掉。所以古人才說，「一念相應一念佛，念念相應念念佛」，這是講我們用功夫的方法。眼見色，一起心、一動念，立刻覺悟「又落在心意識去了」;耳聞聲，才起一念，「又落心意識去了」。這種塬理塬則我們在講席當中跟諸位講了很多，希望大家要記住、要會用，這是完全講的自受用。他受用，他受用要在正念裡面再變現出妄念，為他受用。譬如我們眼睛看到茶杯，我們起了一個念頭，「這個杯子不錯」，這錯了、這就是迷，落到心心所裡去了，真如本性裡面本來無一物，哪有什麼錯不錯?沒有!心地乾乾淨淨、一塵不染。「這個杯子不錯」，就落心意識去了。別人受用的時候，我給你介紹這個不錯、怎麼樣好，不是自受用，是自己從清淨心裡面變現出心心所為他受用，諸位要曉得這個道理。自受用跟他受用要劃得清清楚楚的，把他受用的當作自受用是凡夫。把自受用的當作他受用是阿羅漢，入了涅槃，為什麼?他心不動了，他也不教化眾生，他見到眾生不開口，那都沒有用處。菩薩之所以成為菩薩，自受用的不是他受用，他受用的不是自受用，這是不可思議。他受用的表現跟凡夫沒有兩樣，打成一片，和光同塵;雖然和光同塵，自受用當中他不起心、不動念，不落在心意識裡，這是高明極了!

諸位修學的時候，不管你修哪個法門，八萬四千法門，太少，觀世音菩薩在此地說六十二恆河沙法門，一個菩薩代表一個法門，六十二恆河沙法門，一句名號一個塬理，就是反聞的塬理，反聞就是捨識用根的塬理。在《圓覺經》裡我特別告訴大家，修行修什麼?修圓覺心，淨圓覺心。《圓覺經》第一章，文殊菩薩這一章，一開口就說清淨心，清淨心就是圓覺心。所以你修什麼?修清淨心。在境界裡頭起心動念，清淨心沒有了。自己沒有成就的時候不管別人，我自己清淨心還沒得到，天天管別人，我自己的清淨心再修無量阿僧祇劫還得不到，那就是佛門裡常講的「泥菩薩過河自身難保」，還想度別人，哪有這個道理?自己清淨了，再度眾生，你度眾生的時候，不會害眾生、不會誤眾生。為什麼?理論真通達、門道真曉得，自己修行的時候自己真可能有成就。換句話說，這個理論方法自己試驗過的，沒錯，才敢教別人。自己沒有試驗過的靠不住，自己誤了自己那活該，你自己再誤了別人的話，這個罪業太大。所以自修比教他要重要。修什麼?就是修清淨心，修在一切境界裡面捨識用根，一切境界當中反聞聞自性，用這個方法。這段意思很深，我們剛剛只說一個「初獲」，只講初這個字，底下的「妙妙聞心」，這裡頭還有很精的意思在裡頭。今天時間到了，下一次我們還從這個地方講，就從「一者由我初獲妙妙聞心」這個地方講起。

(第一二O集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0120

第一百五十叄面第二行：

【一者由我初獲妙妙聞心。心精遺聞。見聞覺知不能分隔。成一圓融清淨寶覺。故我能現眾多妙容。能說無邊祕密神咒。】

上一次給諸位說這是四不思議，這四種不思議比前面的境界更高、更殊勝，這是觀世音菩薩證得圓通以後的境界。這個地方我們特別要注意的就是修行的方法，『初獲』之「初」，這個初字就是這章一開端，觀世音菩薩告訴我們他所修學的方法，是「初於聞中」、「反聞聞自性」，用這個辦法。所謂初於聞中，這是就六根裡的一根來說，一根明瞭之後是根根皆然、都一樣。他所修的是耳根圓通，耳根所取的境界就是聲塵，聲塵的境界當然是非常廣大，也是無量無邊。在佛法裡面把它歸納為兩大類，一個是動，我們講的有音聲，有聲就叫做動;另外一種就是無聲，無聲就是靜，靜也是耳根所對的對象。諸位要記住，不要以為聽的有聲音是我聽到了，沒有聲音的時候是我沒有聽到，這個話是笑話，這是錯誤的，沒有聲音是靜的境界，你也聽到了。所以你聽到的一種是有聲、一種是無聲，就是一個是動的境界、一個是靜的境界。這個地方著重在「初」字，實在講初相不可得，為什麼?因為聞性它是不生不滅的，從來就沒有間斷過，初相你到哪裡去找去?這是說真實話，初相不可得。從方便當中我們可以說初相，以往我們是迷在境界裡，從今天起是反聞，這一反就是覺、覺悟了。不知道回頭，隨著境界遷流，愈迷愈深，這才叫做生死。

這個問題是相當的複雜，不是幾句話就能夠把它講清楚的，牽涉到的經論也很多。我們這個講堂確實也是蒙佛菩薩特別的加持，為什麼?我們不是有心的。不是我在這裡講經，故意配合得那麼好，把這種種經論配合起來的，不是，是湊巧湊上了。我們《起信論》最近就是講的這個問題，講叄細六粗，你要是把叄細六粗的道理統統明白了，你才曉得怎麼個反聞，這個意思就能體會得到。叄細六粗是說，我們真如本性一念不覺而有無明，這個無明是什麼樣的過程變現到我們眼前的境界?現在《大乘起信論》就是講這個道理。換句話說，我們本來是覺悟的，本覺本有，本來是覺悟的;現在不覺、現在迷了，什麼塬因迷的、幾時迷的，一直迷到今天這個樣子，這是個大問題。

這也是希望諸位對《起信論》要多下一點功夫，《起信論》我們是細講，而且我們有兩種註解供養諸位做參考，希望大家認真的來學習。我們預定的期限是兩年，兩年講不完，講兩年半、叄年也無所謂，總而言之，我們要細細的、認真的來討論。

如果你通達《起信論》，一切大乘經就不困難了，《起信論》是一切大乘經的精華、精義，當然它有相當的深度，這是無可置疑的事情。可是我們初學的人也不必害怕，為什麼?我們有時間，我們慢慢來研究。自己有時間可以研究註解，但是註解不可以看雜了，我們跟諸位選的這兩種，這兩種是初學人標準的註解，不要看多、不要看雜了。因為《起信論》的註解很多，差不多有七、八十種註解，不要看雜了，看雜了、看亂了，反而增加困擾。就是依這兩種註子就好，而兩種註子裡我們以慈舟法師的註子為主，看到有疑問的時候再參考日本湯次了榮的註解，就是豐子愷翻譯的，看這個本子，他註得比較細膩一點，兩個本子合起來看，再聽講。如果認真研究的話，我還希望同學們，你們自己最好私下有研究討論會，才會真正有心得。一個星期你們有叄、五個同學，最好討論會不超過十個人，像小組的形式，自己有這幾個同參道友，每個禮拜有一次、二次的時間，來做深入的研究討論，這對大家修學就會有很大的進步。當然對觀世音菩薩這種修行方法你就曉得門路了，你也就會有個概略的認識，自己應該如何修學也就不難。

此地的「初」，在《起信論》裡面講就是「始覺」，四種始覺我們都講過，這是始覺。從前不覺，現在一下覺了，耳根接觸聲塵，這是初覺、始覺。眼見色覺不覺?鼻嗅香、舌嘗味、身對觸塵、意對法塵，一覺一切覺，要懂得這個道理。你會用一根，六根全都會用，這就是「初於聞中」初的意思。「初獲」，獲是他得到，得到什麼?『妙妙聞心』。反聞自性的時候，反聞之聞就是始覺，自性之性也就是本覺，始本合一，不但本覺妙，始覺也妙，本覺是心，始覺也是心，所以叫「妙妙聞心」。這個妙字，一個就是本覺、一個就是始覺，皆妙。現在也許同學們困難的地方就是反聞，反聞怎麼反法?是不是我們的聞性出去之後，得回頭來?這個難懂，《楞嚴經》裡面舉的見性，「十番顯見」裡頭說得很清楚，我們的見性是不是見到物相然後又回來，是不是?沒有這個道理。這裡面牽涉到唯識的問題，上一次我也跟大家提到過，唯識縱然大家不願意去專門修學它，因為的確太痲煩、太繁瑣，但是唯識說理是比一切經都說得詳細。那個理本來就複雜，所以講起來當然複雜、當然難講，但是唯識的大意我們一定要懂;換句話說，最限低度像《百法》、《五蘊》，《二十頌》、《叄十頌》、《規矩頌》，這是要下點功夫去研究的。這個等於說唯識學裡面的常識，不管你學哪一宗、哪一派統統要曉得，這幾門功課可以說是大乘佛法裡面的共同科目，而且是必修的科目，要懂得，懂得這些，說法就方便得多。

所謂反聞就是不用心心所，就是反聞。交光法師在本經給我們提出一個修學的綱領，他叫我們捨識用根。我們曉得，本經最重要的一部分，也就是本經精華的一部分，就是「觀世音菩薩耳根圓通章」，就是我們念的這一章，這是全經的精華、最重要的一部分。觀世音菩薩提倡的反聞聞自性，交光法師不叫我們反聞聞自性，教我們捨識用根是什麼意思?諸位要曉得，捨識用根就是反聞聞自性。是從哪裡返回來?是從識裡面回來，不用識而用性，用六根的根性就叫做反聞聞自性。因為聞性從來沒有中斷，聞性是真常、常住真心;反聞，實際上就是返回用聞性，反的意思就是不用識，因為在以往我們六根涉境，全用心意識，就是唯識裡面所講的八識五十一心所。我們自己認真的反省，我們在二六時中，見色聞聲是不是都用心意識?觀世音菩薩他高明的地方沒有別的。用心意識，這是用妄心，心攀緣境界，往境界上跑，在境界裡面起貪瞋痴慢。順著意思的，這個「意思」是什麼?意思是妄心。實際上說，八識還不太有大過失，真正作怪的、造業的是心所。六道凡夫，哪個人不是生活在二十六個煩惱心所裡，你在見色聞聲、六根接觸境界的時候，所謂合了你的心意、合了你的意思，你們想想合了你什麼意思?真心裡沒有意思。六祖大師所說的，真心是什麼?「本來無一物，何處惹塵埃」，真心裡沒意思。阿賴耶識是只落印象，它也不分別好壞，就像布袋和尚的大口袋一樣，它沒分別心，人家供養什麼往袋子一裝，他看也不看。那個大口袋儘管裝就是，好的也裝、壞的也裝，它不分別。第七識的執著、第六識的分別，可以說都不是心，你說合哪個意思，都沒有。那個意思在什麼地方?就是我們現在講的心，心是什麼?貪心。誰喜歡?貪心所喜歡。誰討厭?瞋恚心所討厭。

眾生用的心，諸位要曉得，他要是能夠用八識就相當高明了。他不但把真心忘掉、八識也忘掉，他所用的心就是心所。而且在心所裡面，絕大多數都是用煩惱心所，六個根本煩惱、二十個隨煩惱，用這個，把這個東西當作心，所以你的心多!我們昨天在《華嚴經》裡面所讀到的，連叄地菩薩都有這個能力，隨眾生種種心，示現種種身相，所以我們有多少心?無量無邊的心。百法裡面二十六是歸納，展開來，經上講八萬四千煩惱，八萬四千不算多，八萬四千還是綱目，四弘誓願所念的「煩惱無盡誓願斷」，可見得煩惱是無量無邊無盡的，經裡把它歸納為八萬四千。在解釋的時候，這八萬四千太痲煩，所以再歸納，像《瑜伽師地論》把一切法歸納為六百六十法;天親菩薩怕初學的人受持不了，再歸納為百法，百法裡面煩惱就佔二十六法，一切眾生拿這個東西當作心。世間人常講心猿意馬，就是這個道理，因為你的心太多，一會這個心做主、一會那個心做主。貪心所做主，你喜歡了;煩惱心所做主，討厭了，就是這回事情。由此可知，自己對自己都做不了主，這很可憐。

世間最恩愛的是夫妻，談戀愛結婚的時候，貪心所做了主;結婚之後意見不對，貪心所不做主了，換了一個主人，換瞋恚心心所做了主，又要鬧離婚。你問問，誰是你?你要是真正把百法念通了，就曉得沒有我，確實沒有我。《百法論》的宗旨，天親菩薩在一開端就講得很清楚，百法是解釋佛在經裡面所說的「一切法無我」，所以到後面說出「人無我，法無我」，的確我是主宰，你根本沒有主宰。就好像一個國家一樣，有眾多的人民，今天這個做總統，他做了兩年又換一個，你說這個國家哪個是主人?沒有主人。為什麼?他過幾年就要換掉，幾年一換、幾年一換，國家還有定期的，像美國四年換一次。我們的心所剎那剎那之間在那裡換，沒有主宰，內隨著心所奔逸外面六塵的塵境，這種現象就叫生死疲勞，經上常講的。佛看了這種現象稱之為可憐憫者，諸佛菩薩明瞭這個事實真相，勸導我們這些迷惑顛倒的眾生回頭，「反」就是回頭，從哪裡回頭?要從那個心所裡回頭，而不是叫我們從塵境裡回頭，諸位要曉得這個道理。從外面境界裡回頭，是對初學人說的，是初級的佛法。為什麼?因為初級的佛法，外境是勾引我們、來誘惑我們。實隨上外境哪裡會誘惑人?不會誘惑你，境界沒有誘惑的能力。你們念念蕅益大師他老人家那篇開示，你就了解，人家說得很清楚，「境緣無好醜，好醜起於心」，什麼心?就是心所。好醜是你的心所，境界裡沒有，但是你的根對境界的時候，你裡面好醜的心它自然就出來，這是因為你自己沒有定力、你自己不覺，所以這些煩惱心所往境界上奔逸，其實是不是真的向外境奔逸?又不是，諸位讀唯識就了解這個事實。

在初學的時候是禁止，你外面境界愈少接觸愈好。從前的修行人不接觸社會，住在山林之中，世間一切人事他都不過問，心容易清淨。眼不見、耳不聽，心清淨，這是初學的。重不重要?重要，因為初學的目的是在求根本智，所以很重要。我們看這一代的修行人，無論出家、在家不容易成就，塬因在哪裡?我們沒有這個階段的訓練。我們今天修學，一開始修學就接觸大眾、就博學多聞，這個事情難!所以往往不管你一生怎麼勤苦用功，你都不能成就。這個塬因就是我們沒有受過基本訓練，沒有在根本智上用過功夫，難在這個地方。這是我們在講席當中也常常跟同修們提起的，希望大家要注意。因為沒有根本智，決定沒有後得智，博學多聞是後得智。《華嚴經》是個榜樣，你要問善財童子修的是什麼?他修的就是反聞聞自性，他就是修的這個東西。他的根本智是在文殊菩薩會下建立的，善財童子在文殊會下，就像我們一般從前初出家在叢林寺院裡面修學是一樣的。在那個地方畢業了，所謂畢業就是得到根本智，然後才離開道場、離開老師到社會上去參學。五十叄參就是現實的社會，你要問那些善知識在哪裡?那個善知識就代表各行各業、男女老少，像我們現在一天到晚接觸的就是五十叄參。善財童子接觸大眾的時候，他開智慧，他成佛，功德圓滿;我們接觸這些大眾，天天生煩惱。接觸大眾心裡不愉快是煩惱，生歡喜心也是煩惱，諸位要曉得這個道理，喜怒哀樂愛惡欲都是煩惱。

參學那叫大修心，修什麼?叫歷事鍊心，在境界裡鍊平等心，實際上就是佛在《金剛經》裡面講的兩句話，去鍊「不取於相，如如不動」，是修這個。佛在《金剛經》上只有八個字兩句，「不取於相，如如不動」;《華嚴經》裡面，《四十華嚴》前面叄卷半是本會，就是文殊師利菩薩會，從叄卷半往後一直到經的第四十卷完了，就是五十叄參，你看看那麼長的經文，學什麼東西?就是學不取於相、如如不動。我們要拿《金剛經》這兩句話，好像做一個文章的題目;《四十華嚴》這四十捲去掉叄卷半，還有叄十六卷半那就是文章，那就是不取於相、如如不動的註解。那兩句話你要是不懂，你去念《四十華嚴》去，就是那兩句話的註解。理論方法都明白，我們日常生活就是修行，日常生活就是五十叄參，這是把佛法的理論方法跟我們實際的生活融成一個，那就是此地講的「妙妙聞心」。根本智是本覺，反聞的聞是始覺，始本不二，善財童子就是修這個，觀世音菩薩也是修這個。

可是話再說回來，特別跟大家強調，沒有根本智，我講得再清楚、你聽得再明白，也是沒用、也是枉然。不是我在此地好像看輕了諸位，不是的，你們自己好好的想想，在日常生活當中從早到晚待人接物，你心裡生不生煩惱?生煩惱就不行。你為什麼會生煩惱?因為你沒有根本智，很簡單的一句話。如果你有根本智，你二六時中待人接物不生煩惱，生智慧，就像善財童子一樣生智慧。那是因為他有根本智，所以人家不生煩惱、智慧增長，智慧天天增長、時時增長，他怎麼不快樂?我們自己修學檢討檢討，一天到晚都在生煩惱，生煩惱的是什麼?我們不是長智慧，我們長的是邪見、長的是無明，天天增長無明、增長邪見，這怎麼得了!這些是事實，我們讀經不能不曉得。

根本智的培養，在我們今天來講，就好像念書一樣，我們的機緣已經過去了，這在佛法裡等於是國小、國中，我們現在的年齡都過去了。所以現在唯一的辦法就是要補習，一方面你在此地修學，聽講大乘法;一方面你還要去惡補，去補你的根本智。根本智怎麼補法?給諸位說，根本智就是修定，定是根本智的體，照就是根本智的用，你不修定怎麼行?什麼叫定?定就是不動心。佛門裡常講「八風吹不動」，給諸位說，八風吹不動那是小定，不是大定，那是入門，還未登堂入室。而我們今天小小的風一吹，就大大的動起來，那有什麼用處?六根在境界上，眼睛看得清清楚楚，這是照;耳朵聽得清清楚楚，這也是覺照，可是不能有分別，更不能有執著。一有分別、一有執著，定沒有了、慧也沒有;了了分明，沒有分別、沒有執著，定慧具足。不分別、不執著是定，了了分明是慧，你要是能夠常常保持這個境界，就是定慧等學。你要是能保持得住，永遠不能叫它失掉，這是我們常講的，一個修行人的自受用;他受用的時候，別人來請教你問題、來問你，隨問隨答，這是從你定慧裡變現出心心所為他受用。我這個話講了很多遍。變現出的心心所可不是自受用，自受用那就壞了，是他受用;自受用永遠是清淨，這是自受用。他受用，就像《楞嚴》所說的「隨眾生心，應所知量」，以無量的善巧方便應機說法，那是他受用。自己永遠住在一真法界，這才叫做妙妙，耳是妙妙聞、眼是妙妙見、舌是妙妙嘗、鼻是妙妙嗅，無有一法不妙。《法華經》稱為《妙法蓮華經》，我們講經題的時候也跟諸位說過，無有一法不妙，這妙字很難講。

我們再看底下這句，『心精遺聞』。這個「聞」是能聞與所聞，諸位要曉得，能所是相對的，相對就不是真實的，相對從哪裡出來的?從分別執著出來的。「遺」是什麼?遺是把它擺脫，放下、捨棄了，就是能聞所聞都沒有了，這是功夫，這也是境界。初學的時候能所一定是存在的，譬如我們開始修，我們學反聞聞自性、學捨識用根，像我剛才跟諸位所講的，二六時中六根在境界上去訓練，這個時候的訓練是怎麼樣?是有能有所。能見能聞的是六根根性，所見所聞的是六塵境界，有能有所、有根有塵，都是對立的。遺是離開、解脫、放下了，是不是能聞的根沒有了，所聞的境界也沒有了?不是的。到底是什麼沒有了?心所沒有了。諸位要曉得，我從唯識裡給諸位講，能聞的是心所裡面的見分，能見、能聞、能嘗、能覺、能知的全是見分，所見、所聞、所嗅、所嘗的是心所裡面的相分，把這個離開了。這一離開就怎麼樣?光有八識，與八識相應的心所沒有了;不是根沒有，不是外頭境界沒有了，是說這個沒有了。更進一步、功夫再提升一級，八個識的見相兩分也沒有，這個功夫就高了。這是要相當時間來訓練，你問究竟要多長的時間?因人而異，每個人不一樣，根利的人時間短，根鈍的人時間就長。什麼叫根利、根鈍?簡單的說，分別執著輕的人，煩惱輕，他的時間就短;分別執著重的人，就是煩惱重，他的時間就長，這是每個人都不一樣。

由此可知，你要想真正的修行，斷煩惱是第一樁要緊的大事，不斷煩惱怎麼行?可是想斷煩惱，你得要記住，特別是在寺院裡，要做清眾，這才好修行。清眾就是修行人，執事是護法的，這個諸位要曉得。在從前寺院叢林，那是修行道場，做清眾的人他什麼事情不聞不問，寺廟來了客人他理也不理，看都不看一眼，他心清淨。有些人以為這個廟裡的和尚架子好大，都不理人。不是，有專門接待的，有知客、照客師他們負責接待，有當家住持和尚他們接待，清眾不接待。執事是修福的、是護法的，就是護持這些清眾，讓他們好好的修行。人家那個道場大，一個道場住幾千人，少的也有幾百人，所以叢林執事一百多個。現在都是小廟，小廟怎麼辦?清眾要兼執事，這個東西痲煩大了，都變成修福，沒有法子修慧。這是我們今天不曉得自己的苦難，我們自己沒有福報，沒有生在有福報的時候，雖然出家還是樣樣都放不下，談什麼修行?

我學佛出家之後一直就是有個願望，但是這個願望一直到今天都沒辦法實現，沒有人發心護持。就是我們有一個道場，出家人統統做清眾，一切執事都由在家人來做。一個寺院裡住持、當家，所有的執事統統一律是在家人，出家人什麼事情不做，那就會有成就。但是現在出家人害怕，「這個廟裡住持、當家都是在家人做，有一天他不高興，把我趕走，我不是糟糕了嗎?」又放不下。連組財團法人還要「我們出家人的人數一定要超過在家人，權力我們才能拿得到」，這還能成就嗎?這還能斷煩惱嗎?在家人把我們趕走，我們走就是了。我們要是好好的修行，他求之不得，他會供養、好好的招待你;我們要是為非作歹、不好好的修行，他把我們趕出去那是活該。何必要提防?何必要操這個心?事情還沒有到，就在那裡分別計較、就在那裡打妄想，怕哪天沒有飯吃、哪天被人趕跑了。你想想看，心裡想這個，他不想道，他不多念幾聲阿彌陀佛、他不想西方極樂世界、不想阿彌陀佛哪天快點接我去，他不想這個，這叫顛倒!正信居士真正明瞭佛法，要真正想修福報，應當要發心護持。在今日發心護持，就得要擔任道場裡面的執事，讓出家人真正在這裡修戒、修定、修慧，一心一意的用功，將來擔負起弘法利生的責任。這只是一個願望、一個理想，一直到今天都無法實現。我們道場的確是希望交給在家同修來管理，館長一個人人手不足，所以我們的住眾要幫她忙。如果你們在家同修肯發心代替他們那些職務，讓這些出家人天天可以用功、能夠辦道，不問這些事情，外面人來的時候我們閉著眼睛、招唿也不打一個，成就戒定慧，這是無量功德。

可是出家人自己也要曉得這道理，心是真清淨。「這個事情不讓我管，那個權力也落到人家手上」，那你糟糕了，你這個聞怎麼能遺得掉?你這個能所如何能擺脫?能所擺脫了，給諸位說，就得一心不亂，在淨土裡講就是一心不亂，而且這個地方的一心是理一心不亂。在家居士這樣供養是真供養，這個福報無量無邊，你供養一個出家人，這個出家人真正得理一心不亂，他往生西方極樂世界，那你將來決定往生。你想想看，你已經送了幾個人到西方極樂世界，他們怎麼不念著你?向阿彌陀佛說人情也要把你帶過去，「阿彌陀佛，我所以能夠來，承他們幾位護持的，他們對我恩德很大，阿彌陀佛，求你寬容，也得要把他接來」，阿彌陀佛一定答應，也把他接去了，這是必然的道理。我是阿彌陀佛，我也會答應，人同此心、心同此理。諸位要曉得這個道理，沒有人護持很難，為什麼?你要分心，心不在道。還是要這樣下去，出家、在家兩邊都要吃虧，為什麼?兩邊都不成就。如果真正明白這個道理，出家人真正能放下，在家同修能夠負起護持的責任，兩邊得利。

釋迦牟尼佛在世的時候，那些精舍道場全是在家人主持，出家人沒有家，這個家是別人的、是在家人的。出家人是什麼?在家人請來供養的，沒有家，是請你到這邊來弘法利生的。好比學校一樣，在家人是這個學校的董事長、董事、董事會，是有所有權的。出家人在這裡是教員，教員是人家聘請來的，你教得好，我繼續聘你;教得不好，教了一個學期解聘了，你到別的地方去。目前的確事實上有障礙存在，使我們沒有辦法如理如法的修學。如果在大眾當中，清眾兼執事而能夠成就的，這是大善根、大福德，這不是普通人。換句話說，根本智跟後得智他是同時在修，同時在完成，這是非常手段，當然也得非常人才能成就，不是一種普通正常的手段，換句話說，也不是普通人能夠做到的。今天我們佛教修學為什麼不能成就?你要把根本的塬因找出來，就好像治病一樣，他的病根在哪裡?他的病從什麼地方來的?你找到之後就可以對症下藥。治不了別人，至少可以治自己;縱不能利他，能夠得到自利。這些修學基本的大道理，我們要是不能夠透徹的理解，你的功夫沒法子用，一般所謂功夫用不上力。

「心精」就是本覺，也就是佛在此地所講的「如來藏性」，在淨土法門裡就是理一心不亂。理一心當體是絕待的，它不是相對的，能聞所聞是相對的。離開相對的，絕待的性體現前，就是禪家所說的「迥脫根塵，靈光獨耀」，此地的「心精」就是靈光，這是六根的根性，在眼叫見性、在耳叫聞性，它顯現出來。這個境界在禪家叫明心見性，遺聞就是明心，心精就是見性，就是明心見性。

『見聞覺知不能分隔，成一圓融清淨寶覺』，這兩句意思是說，既然你的心性完全透出來，念佛人講，你已經證得理一心不亂，這個時候六根的作用圓融，所謂「元依一精明，分成六和合」。因為有能所對立，所以六根不能互用;到這個時候能所離開，六根互用。這在我們一般人講有神通，不但眼可以見，耳朵也可以見;不但耳可以聞，同時鼻子也可以聞、鼻也可以聽，六根互用。為什麼?因為六根之體是一個，是一體不是二體。這就是本經裡面所說的，「一根既返源，六根成解脫」，就是這個意思。諸位從這個地方也就理解，你自己念佛功夫到一心不亂了;你要是真正到證得理一心不亂，六根互用。六根互用了不起，後面有人來了你也看得清楚，眼睛長在前面沒長在後面，為什麼能看見?頭是身根，眼能見，身也能見，全身都能見，就有這個能力，你才真正是理一心不亂。你要是沒有到這個境界，你說你是理一心不亂那是假的，不是真的，那是屬於增上慢，不是你自己真正的境界。

到你六根互用的時候，這是理一心不亂，這個時候是明心見性，就是《楞嚴》裡面講的，一根返源、六根解脫，再不拘於本根了。譬如我們平常的眼見，見是屬於眼根，本根是眼;聞的本根是耳，到這個境界之後就不必了，六根可以互用，每一根都有見聞覺知嗅嘗的作用，根根都有這個作用。所以才叫做「見聞覺知不能分隔」，到這個境界也就是《華嚴經》裡面所說的一真法界。迷的時候，六根起六種不同的作用;悟的時候，這六個成一根、起一個作用，六根統統起一個作用，一才是真的，六是虛妄的不是真的。《起信論》裡面講的本覺，是本妙之體，到這個時候現出來的相是圓融交徹的互用，這個才叫做圓融，「成一圓融」，無障無礙。清涼大師講《華嚴》，所說的四種無礙，事無礙、理無礙、理事無礙、事事無礙，一真法界就是無障礙的法界。我們看《四十華嚴》，就是《普賢行願品》這個品題，四十經裡這個題目是具足的，「入不思議解脫境界」，解脫境界就是無障礙的境界。有障礙就不能叫解脫，無障礙才叫清淨，清淨就是無礙，有障礙就不清淨。

「寶覺」，寶在此地是個形容詞、是比喻，好像世間的珍寶，它有價值、它有作用。在此地比喻「成一圓融」，覺性的作用廣大無邊，我們讚佛講萬德萬能、無所不知、無所不能，才稱之為寶覺，在如來果地上是圓滿的，在見性的菩薩上是分證的，像《華嚴》裡面所說的，四十一位法身大士他們都有，地位愈高的愈接近圓滿，地位愈低的能力就愈小。能力雖然小，諸位要知道，都不是凡夫、小乘、權教菩薩所能夠比的，統統比不上，因為人家的確是離開能所，這是六根解脫，權教、小乘都沒有到這個境界。這一段所講的，實際上這一段文很長，我們今天才講這幾句，這幾句的境界如果從《仁王經》上來講，是寂滅忍的境界。寂滅忍在《仁王經》裡有上中下叄品，下品是法雲地的菩薩，就十地菩薩，中品是等覺菩薩，上品是如來果地。所以這個境界是寂滅現前，生滅寂滅的境界，才有這樣殊勝的大用隨緣、自在成就。菩薩向下再說，說他這個功德，這就是我們常講的萬德萬能。

『故』，「故」就是因為前面這個緣故，所以前面特別著重在「初獲」的初字，也就是說明他用功的方法。《楞嚴經》我們講過很多次，「觀世音菩薩圓通章」講的次數特別多，由過去到現在，我們是愈講愈細、愈講愈精，你們諸位找到從前的錄音帶拿來對對看，你就曉得了。現在我們是自己道場，不受時間限制，所以我們有的是時間可以細說。細講這種機緣非常的難得，希望大家要能夠把握、要能夠珍惜，講得愈細，我們愈容易明瞭，對初學的人是愈有利益。『我』是觀世音菩薩自稱，『能現眾多』，「眾多」實在是無量無邊，『妙容』就是隨類化身，前面講的叄十二應身，這一句說的化身，無量無邊的化身。『能說』這是講說法，『無邊祕密神咒』，諸位一聽「神咒」不要就以為是咒語，所有的經都叫做神咒，神就是神奇。「無邊」這是多，「祕密」這是講深密，是凡夫、外道、權教、小乘都不知道的。像佛講一真法界、講一心不亂、講叄細六粗，都是權小二乘所不曉得的，這都稱之為「祕密神咒」。這就是說明菩薩不可思議的圓融清淨，所以才能夠在十法界無量無邊剎土，與一切眾生感應道交、應化無方。這句是總說，底下是分別來講，我們今天就講到此地。

(第一二一集)

1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0121

請掀開經本第一百五十叄面第五行：

【其中或現一首。叄首。五首。七首。九首。十一首。如是乃至一百八首。千首。萬首。八萬四千爍迦羅首。】

這是說以一身現多身。這位同修有一個問題，他的問題問的是果報，大致上說他在一個刊物上看到，這也是佛經裡面的一樁公案，說一個老比丘在念經，有個小沙彌聽到的時候就笑他，念經念的聲音不好聽，像狗叫一樣，就諷刺他說你念經像狗叫。老比丘告訴他，我已經證阿羅漢果，你造的口業將來要受惡報。這個小沙彌懺悔了，懺悔之後還墮狗身，這是一樁事情。你們諸位在《法苑珠林》、《經律異相》裡都可以看到這個公案。另外《彌陀經》裡有一位憍梵波提，受天供養第一，翻成中國意思是牛呞尊者，他是在多劫以前笑一個比丘念經像牛吃草一樣，所以得這個果報。這個同修的意思是說，世間有所謂不知不罪，這是世間法，不是佛法，世間法裡可以將功折罪，因果報應沒有辦法將功折罪，所以善惡一定有報的。不能說是我過去造很多惡業，現在統統做善業，我的惡業就不報了，沒有這個道理，這在因果定律上是講不通的，所以說一定是有果報的。不知者不罪，在佛法裡面是沒法子說的。因為不知，他犯的也有罪，如果知道故犯，他的罪在阿鼻地獄，罪很重。所以這是不知，他也犯了，他的罪輕，他墮在畜生道，沒有墮地獄道。如果他知道是阿羅漢，存心去毀謗他，那他要墮拔舌地獄，不僅是畜生道，這一點我們要曉得。

因此，五濁惡世，諸佛菩薩為什麼不以佛菩薩的身分示現?你們想想為什麼?眾生這樣苦難，佛菩薩為什麼不現身來度化他?佛菩薩如果現身，眾生毀謗，一個個都墮地獄、都得惡報。眾生沒福的時候，佛菩薩不敢來，來了你造罪;眾生有福報的是什麼?他能夠尊敬人、能夠讚嘆人，見到有一點好事、好人，他都衷心的讚嘆，佛菩薩都加持。為什麼?你讚嘆，你有福報、你培福。佛菩薩現不現身是在眾生，不在佛菩薩，佛菩薩可以說無處不現身、無時不現身，現身、不現身都是為了利益眾生，道理就在此地。我們曉得這樁事情，諸位就知道口業很容易造，最容易造的就是口業，往往自己造的時候自己不曉得。諸佛菩薩不現身是不以佛的身分出現、不以菩薩的身分出現，以我們凡夫的身分出現在這個世間。也許你們在座的就有許多是古佛、菩薩再來的，我們肉眼凡夫不認識，他現的是凡夫相，你罵他當然也要造業，這個業很輕;如果他示現的是佛菩薩的身分、阿羅漢的身分，你罵他，這個罪過就重。他以凡夫身分身示現，他慈悲，不叫你造重業，意思就在此地。

我們看今天這段經文，『首』是我們身體裡面可以說是最重要的一個部分，也可以做為一個人的總代表。底下這段經文講臂、講目，它都有用意的，以「首」做為總代表;以臂，臂是手臂，代表接引的意思，接引眾生;眼目代表智照，這是略舉叄樁事來說明菩薩的神通、德用。各以本數，頭的本數是一個，手臂的本數是兩個，眼睛的本數也是兩個，所以說二臂、二目這是本數。下面這是變現，一直可以變現到『八萬四千』。『爍迦羅』是梵語，楞嚴神咒前面「爍迦羅心無動轉」，翻成中文就是金剛堅固的意思，以金剛堅固之首這是表法身不可破壞、究竟堅固。說「八萬四千」，這是代表的意思，從一真法界生八萬四千智慧，對治八萬四千塵勞煩惱，表這個意思，它是對治煩惱的。如果我們要說無量無邊煩惱，此地就要以無量無邊首來對治無量無邊的煩惱，諸位要記住這個意思。佛經裡面常常把無量煩惱歸納為八萬四千，這是個大數，所以八萬四千這個數字在經典裡面常常看見。第二句：

【二臂。四臂。六臂。八臂。十臂。十二臂。十四。十六。十八。二十。至二十四。如是乃至一百八臂。千臂。萬臂。八萬四千母陀羅臂。】

『母陀羅』也是梵語，翻成中文是手印，現在所謂手語。譬如我們合掌，合掌就是手印，代表恭敬、代表一心。十是散亂，合成一就代表一心，一心是最恭敬。這個意思就是說明，手臂可以做成種種姿態而表現許多的法門，不用言說，一舉手使對方一看，一切意思都明瞭。現在有手語的學習，大家對這印象一定會很深。佛法裡面所謂妙印之手，特別是在佛的果位上，因為佛佛道同，佛的相貌完全相同。佛又有許多，你到《萬佛名經》裡面去看，釋迦牟尼佛給我們講一萬二千多尊佛，相貌完全一樣，比雙胞胎還要像，你簡直就沒有辦法辨別，怎麼看法?就是看手印，在手印上有差別。菩薩的像還能夠辨別得出來，因為就算等覺菩薩他還有一分生相無明沒破，所以他的相貌還有小小的差別，真是相隨心轉。手印也是代表方便，也代表解脫德。眾生在根身、境界上迷惑顛倒，所以才起無量無邊的煩惱，而將真如本性隨著業力在流轉。菩薩以母陀羅手臂來接引眾生、來提攜眾生，也就是說幫助這一切眾生斷煩惱，恢復他的本性，現手臂這麼多，意思就在此地。下面一句說：

【二目。叄目。四目。九目。如是乃至一百八目。千目。萬目。八萬四千清淨寶目。】

『目』是眼睛，代表觀照的智慧，『清淨寶目』是表實相般若智慧。前面意思明白了，這個地方當然就不例外，這是說明眾生迷失本性，具足八萬四千塵勞煩惱，不曉得煩惱業果當體性空，怕的是你沒有觀照般若;換句話說，你沒有清淨眼目。再說到，誰的眼目不清淨?眼目絕不是指肉眼，肉眼沒有用處，這個眼是指你的見性，不清淨了就是眼識，心心所的見分那就不清淨。你用眼識、用心心所的見分，你才有無量無邊的塵勞煩惱。「清淨寶目」就是見性，前面「十番顯見」講的是見性。

你們同學有些學經的，我是教你們做札記，「我選的《楞嚴經》，這個《楞嚴經》我記，別的經我不記」，你們這不是學習，這樣你們很不容易學得出來。既然是學經，什麼經都聽、什麼經都看，看經的時候寫札記、聽經的時候寫札記，練習寫札記。「我學這個我就來聽，不學這個我就不來聽、我就不寫」，這是錯誤的。我們過去在台中李老師會下學經，人人都要記，記了要怎麼樣?記完之後，哪個人學這個經的，我們把所記的都貢獻給他，叫他自己看一看，哪些地方，「你看那個同學聽到了，我都沒聽到」，這樣彼此可以幫忙，才叫同學。否則的話，同學有什麼意思?同學在一起要互相切磋琢磨，盡到同學的本分。你們現在搞些什麼?你們絕不同學，各人是各人的，不承認他是我的同學，為什麼?平素在修學上一點忙都不肯幫。

這個札記，所以我鼓勵你們，你看高雄黃老太太，黃綺華差不多將近七十歲的人，你看看她寫的筆記。她在我會下聽經，有的時候她沒有筆記，換句話說，她這一堂聽了白聽，沒有一點心得。有的時候有一條、有兩條，多的時候有五、六條，到第二天來聽經，她一定先拿給我看。她來得比別人早一點，她要把她記的札記送給我看，問問我有沒有記錯?那是她的心得。她聽了叄年沒有白聽，她寫那個東西，雖然文章不好、文字不好，可是很簡單、很容易看，所以她的書很流行、很受歡迎，特別是在美國。她寄到美國大概寄了一千多冊，好多地方問她要，出乎她意料之外的，真沒有想到，她這個小冊子會受國外那麼多人歡迎。因為一般人看經、看註解，很多大篇文章他厭煩、不願意看，像這樣一條一條很受歡迎。所以古書像《菜根譚》之類的很受歡迎，一條一條的簡單扼要、也很明白，事理都說得很具體，不費什麼力氣他就得到受用，這就是札記的好處，所以希望你們要多多的努力。筆記是可以不必做，札記是有必要的，特別是幫助同學。我那個時候在台中，台中這些同學們對我非常好，主要就是我在這上幫助他。他們在學習講經的時候，老師講，我記幾條，記了之後我就給他，對他整理筆記、對他講經有很大的幫助。不從這裡下手，給諸位說，光陰都會虛度，聽了這些年你有什麼心得?沒有東西。我在南部講叄年，一個月只去一次五天，你看黃老居士她居然出一本書。所以她來跟我說，她沒有白聽，她叄年有收穫。

【或慈或威。或定或慧。救護眾生。得大自在。】

這一段就是觀世音菩薩所現的千手千眼，就是這個意思。佛菩薩造像這方面，大家看到有千手觀音，畫像的確千手觀音能畫得出來，塑的像沒有辦法塑成千手，但是塑得很好的能夠塑到一百零八手，就是一百零八臂。諸位想想，假如你是觀世音菩薩，你長了四個手、長了六個手，你覺得方便不方便?如果你長一百零八手，我看那行動很不方便;要長八萬四千手，你簡直動都動不得，你還能辦什麼事情?諸位這個地方要曉得，此地是表法的意思。八萬四千手，是表從一真法界生八萬四千智慧對治八萬四千煩惱，是從總體上講的，是這個意思。手是代表幫助人家做事，這就是表示這人非常能幹，什麼都會做、什麼都做得比人好，千手就是這個意思，不是真的有一千個手。千眼也表這個意思，一般人看不到地方他都能看得到，他能夠有智慧之眼遍照十方。特別是在觀世音菩薩，慈悲救苦，哪個地方有苦難的眾生，他看到他成熟了，都去幫助他。

我們要問問，我們現在很苦、我們有難，觀音菩薩看到我們沒有?我告訴你看到了。幫助了沒有?我告訴你，也幫助了。「可是我沒覺得」，你沒覺得是你不接受，幫助你，你不肯接受，那有什麼辦法?你肯接受你就得受用，你不肯接受不能怪佛菩薩沒照顧你。菩薩所示現的或者是慈悲、或者是威勐、或者是定、或者是慧，沒有一定的法則，所謂「方便有多門，歸元無二路」。歸元無二路都是『救護眾生』，幫助你破迷開悟，這是個總目標，手段千千萬萬種。可惜眾生，眾生也有手、也有眼，像觀世音菩薩一樣，哪個不是千手千眼?而是你自己迷失不知道，變成六道凡夫的業用。業用是什麼?造業，眼、手都去造業去了。佛菩薩跟凡夫不一樣，佛菩薩不迷，所以他成就了妙用，無論是自行化他，都得大自在。首、眼、手臂都具有這四種差別，就是「慈、威、定、慧」，這也是從綱領上來說的。救護眾生，慈是護他的善根，威是救他的惡性。

劉居士問我一個問題，他說小孩不聽話，不好好的念書，把這小孩罵了一頓、打了幾下，回頭想心裡很難過，一切眾生本來是佛，我怎麼可以罵佛、打佛?我對這小孩將來還能不能管他?這都是聽經死在句下，沒有懂得意思。他雖然是佛，佛是從哪裡講的?從他本性上說的，他是佛;如果從相上講，他是凡夫。從性上講是平等的，生佛平等;從相上講不平等，你是他父母，他是你兒女，怎麼能平等?相上不平等，性上平等。到你見了性才平等，沒有見性就要講平等，那天下就大亂。你們想想，如果沒有見性講平等，這個世界成什麼世界?一個國家只有一個總統，憑什麼你做，我也可以做，大家都做了，這國家不亂了嗎?你一個家裡戶長只有一個，你家裡五、六個人個個都要爭，那成什麼家?世間法就破壞了。所以佛一再說，「佛法在世間，不壞世間法」。你見了性才平等，見性是什麼?成佛才平等。你有佛性是不錯，你本來是佛是不錯，本來是佛你現在可不是佛，你現在迷惑顛倒。要不要教他?要教。可不可以責備他?可以。你們看《四十華嚴》甘露火王，你去念那一章，我們講過，那簡直是個魔王，看到人有過失就打就罵、就把他殺掉。觀世音菩薩也有這一套，威裡面救其惡性，你做錯了事情，懲罰你，把你送到地獄裡受罪。但是諸位要曉得，這是慈悲心，不放在那個環境裡，你的惡性消不掉。所以一真法界裡有沒有地獄?有地獄、有餓鬼、有畜生。一真法界裡頭為什麼還有這些?要消除那些眾生的惡性。

「慈」，是你有善根獎勵你、獎勸你;「威」，你有惡性，得懲罰你;以「定」護眾生的昏散，昏沉、散慢;以「慧」救眾生的迷惑顛倒，這是菩薩教化眾生在手段上講的四大綱領。所以老師教學生恩威並濟，恩就是此地講的慈，威就是這個地方講的威。一昧的慈，不得了，變成什麼?溺愛，這個學生一輩子被糟蹋掉。做父母的也是恩威並濟，就跟唱戲一樣，兩個人總得要表現兩個不同的角色。父親要是表現威嚴，母親就要表現慈愛;母親很威嚴，那父親就要表現慈愛。兩個人都威的話，小孩見到就害怕，對家庭起反感，教不出來;兩個人都慈悲的話，小孩子溺愛也教不出來。學校的老師也是如此，所以做訓導主任的一定要威，他不威，學生就管不住，無始劫以來的煩惱習氣怎麼能夠斷除?菩薩教化眾生，與世出世間的教學沒有兩樣，這個世間教學有慈有威，菩薩的教學除了慈威之外，他有定有慧，這種教學才圓滿。

『得大自在』，意思就是在教學過程當中一切都能夠很如意，不要操心、不必作意，與一切眾生感應道交。示現『或慈或威，或定或慧』，都不是有心，是自然的感應。眾生以善根來應，菩薩就現的「慈」;眾生以噁心來應，菩薩感現的是「威」;眾生心地散亂，見到菩薩是「定」;眾生是迷惑顛倒，見到菩薩是智慧，自自然然感應道交。形，這是現形既然如此，下面說的咒也可以以此類推，當然也具足這四種教學的綱領。實在這是教學的手段，手段當中的綱領，所以現身、說咒都不可思議。也許有人要問，這段經文裡所說的大意，與前面叄十二應有什麼差別?前面經文我們念過的，叄十二應，諸位要曉得，他是或隨所求，或者是應同類而與說法;這個地方所講的是不拘類求，比前面境界更要廣大。這叄十二應是你對觀音菩薩有求，他來應;這個地方，沒有求他也來應，這才顯示出真正的大慈大悲。有求來應還不算大慈大悲，不求他也應，這叫真正大慈大悲。同類的，我們學佛的人我沒有求他，我們有苦難，佛菩薩照顧我;不學佛的人、毀謗佛教的人，他有困難，菩薩還是感應道交，這叫真正慈悲，所以說不拘種類，也不一定要他求不求。觀音菩薩如是，哪一尊佛菩薩又不如是?沒有兩樣。我們看底下一段：

【二者由我聞思脫出六塵。如聲度垣。不能為礙。故我妙能。現一一形。誦一一咒。其形其咒。能以無畏施諸眾生。是故十方微塵國土。皆名我為施無畏者。】

現形說咒，這種能力之出處，就是他這種德能的來處，第一句裡告訴我們是以『聞思脫出六塵』。我們想想，我們今天的「聞思」不出六塵，六塵好像是個界限、好像是個範圍，把我們的根性範圍住了。這個地方諸位要特別記住，這個聞字就是講的聞性，聞性是理體，你看《華嚴》、《圓覺》上，佛講「一切眾生本來成佛」，就是從聞性上說的。六根根性我們跟諸佛一點差別都沒有，的確是佛，決定沒有懷疑。可是現在怎麼樣?現在你不會用聞性，而你一天到晚所用的，是從聞性變化出來的心意識。心意識是所變，真如本性是能變，你現在把能變給忘掉，雖然有，一天到晚放光動地，有，你不曉得，你統統用心意識、用八識五十一心所。所以你本來是佛，你現在淪落為凡夫，這是目前我們所處的境界。

「思」這個字就要緊，思是代表功夫，聞思修叄慧。它不用聞來做代表，因為前面的聞代表聞性，如果說「由我聞聞」，當然也能講得通，但是怕大家會含混、搞不清楚，所以叄慧裡頭用思，這就是功夫，就是前面所講入流亡所的功夫。可是諸位一定要曉得，叄慧是從叄學裡面發生出來的;換句話說，你沒有戒、沒有定，你就沒有慧，沒有慧哪裡有聞思修?聞思修是叄慧，就是戒定慧的慧，那個慧裡面有聞慧、有思慧、有修慧，所以才叫叄慧。叄學是小乘人主修的項目，叄慧是大乘菩薩主修的項目，所以大乘修學是建立在小乘的基礎上。

這個境界就是真性與你的功夫完全相應，融合成為一體，所謂是理智一如，這才能「脫出六塵」。為什麼?六塵的塵性是空寂的、是虛妄的，《金剛經》告訴我們「凡所有相皆是虛妄」，所以他才能夠超越。六塵要是真實的，諸位想一想，他怎麼能超越?我們今天沒有辦法打破這個虛妄，佛法把這個事實的真相給我們說得太清楚，而我們怎麼樣?還是迷惑顛倒。所以想想佛菩薩這種教學、救護眾生，這種恩德真是天高地厚，沒有法子形容。我們孔老夫子教學，這是世間聖人，舉一隅不以叄隅反者，孔老夫子都捨棄不教。為什麼?太笨了，冥頑不靈，所以說孺子不可教也，算了，你喜歡旁聽就來旁聽，不教你了，沒法子教。可是佛菩薩怎麼樣?再笨還是要教，你一生不開悟他還是教，這真是了不起。世出世間聖人，你要說是哪個地方不同?這個地方就不同，世間聖人教你幾遍教不會，算了，不教了;佛菩薩沒有，永遠示現的是不疲不厭，時時在那裡等待、在那裡期望你開悟。這個方法你不能開悟，再用那個方法，所以說八萬四千法門，總是希望你開悟。話說回來，為什麼我們不開悟?換句話說，我們對佛菩薩不信，這個話是真的。信佛哪有不開悟的?不信佛，所以他不開悟。不信佛的人怎麼樣?他相信自己。所以你這一生別想開悟，信自己的知見，不信佛的教訓。

佛在經典裡面給我們講得很清楚，沒有證得阿羅漢以前，不能信你自己的意思，為什麼?因為你自己的意思全盤都是錯誤的。以你自己的意思去修學，那就壞了。到你證阿羅漢之後，你可以相信自己，為什麼?阿羅漢正覺了，阿羅漢以前都是邪知邪見，到阿羅漢知見才算正。為什麼要這樣說法?阿羅漢無我，我執破了;叄果聖人，我執還沒破，煩惱障還沒斷盡，所以你的知見不正。我們到幾時才能把這個我給忘掉?我們在講席當中也常常勉勵諸位同修，提供一點參考的意見，我們二六時中起心動念都為一切眾生著想，久而久之這個我縱然不能斷，一定淡得很多。淡得很多，我執就輕了;我執輕，煩惱就輕，智慧就增長。起心動念都為自己著想，這個痲煩大了，你決定不能開悟，決定你會把佛法的意思曲解。為什麼?你私心太重了。我們起心動念為一個團體來構想，諸位曉得，你的心量開了一點點、大了一點點，為一個道場著想，大一點點;為我們一個台灣省來著想，那又大一點點;為我們國家來構想，又大一點點，總而言之，你有範圍。如果你的念頭不生則已，一生都是為盡虛空遍法界一切眾生著想，你跟佛就沒有兩樣。大乘破執著的辦法，比小乘實在是高明得太多，他就是心量大。如果我們能夠常常現起這樣的心量，這一生破我執就有可能。念佛人要是破我執就證事一心不亂，破法執證理一心不亂。這個地方是講六塵，六塵是法，「脫出六塵」這是破法執。

『如聲度垣，不能為礙』，這兩句是比喻，「垣」是垣牆，就是圍牆。雖然有圍牆，可是圍牆攔不住聲音，你在牆裡面叫一聲，牆外面人能聽得到，音聲可以度過垣牆，垣牆不能障礙音聲。菩薩所修的是耳根圓通，耳根所對的六塵裡是聲塵，怎麼會脫出六塵?諸位要曉得，一根超越，一塵能夠突破，其餘的五塵都解脫，正是所謂「一根返源，六根解脫」。這樁事情大乘經論裡面常常說到，我們執著塵才有根，所以根從哪來的?根是因為執著塵而有的。不執著，不執著就是脫，脫離了，脫離塵就無根可得，所以這個根也不是真的、也是虛妄的。禪家所謂「迥脫根塵」，迥是遠的意思，遠遠的擺脫掉根與塵，這個時候「靈光獨耀」，真如本性裡面的智慧光明就透出來，這是真正受用不盡。這句說出菩薩有這種能力之所以然，他這個能力從哪裡來的。他要不說出，我們不相信;他說出，我們想想真有道理。同時也暗示我們真有能力，你自己也具足，你不是沒有，問題在哪裡?因為你自己不能脫根、脫塵，所以你雖有這種能力，你這種能力就是潛伏在而已，不能起作用。

底下這是起作用，『故我妙能』，「能」上再加一個「妙」，這個字要注意，眾生有能不妙，沒有妙。這個妙字在此地就是屬於自在的意思，非有非無、非色非空這才妙。『現一一形』，說到這個地方，前面也曾經有人問過，我還聽國外有法師說過，菩薩示現這麼多身，這一個身是不是有一個神識?他現許多身，是不是他一個人變成很多神識?諸位要想想，如果他能變成很多神識，很多神識都是他，那將來他成很多佛，哪有這個道理?沒有這個道理的。在這個地方就是你把妙這個字疏忽了，妙是說非有非無，一身就是多身，多身就是一身，一多不二叫做妙。一不是多、多不是一，妙在哪裡?那就不妙!凡夫看到這個事、聽到這麼說，就迷惑了，他怎麼迷的?他迷在「一就不是多，多就不是一」，他迷在此地。人家這一個字已經交代清楚了。他有沒有心意識?他沒有心意識，法執破了，轉八識成四智，還有什麼心意識。為一切眾生現形說咒，這是從四智菩提變現出心意識為他受用。這個變現不是有心的，而我們怎麼樣想法?這變現一定是有心的，這搞錯了。經文裡常常用比喻說，《楞嚴經》上就用月亮做比喻，真月、二月、水中之月，天上只有一個月亮，哪個地方有水，水裡就現月影子。你們想想那水裡是不是有月亮?是這個月亮的分身嗎?是不是它分身?這個月亮是不是就是那個月亮?你這叫迷惑顛倒，為什麼?此地根本就沒有月。諸佛菩薩應化無邊就像這個樣子，所謂「隨眾生心，應所知量，循業發現」。

「現一一形」，無量無邊的身形。諸位還要記住一點，千萬不要誤會觀世音菩薩是個女的、穿著白色衣服的，你就認定了;人家畫的白衣觀音像你看了，認定那才是觀音菩薩，要不是那個像就都不是，那你就搞錯了。那不能叫一一形，只能現一形、只有一個樣子，怎麼能叫一一形、怎麼能叫多形?古人畫觀世音菩薩像，畫五百種相，男女老幼，有做國王的、有做大臣的、也有做乞丐的，有相貌很好看的、也有相貌很難看的，那是真的。你從什麼地方能認得觀音菩薩?觀音菩薩就站在你面前，你也不認得。現這個身形是形的利益，叫你看見，眼根看見菩薩，你有所感受、你有所領悟，得這個利益。

『誦咒』是音聲，諸位說「咒，咒語」，你要是把這個咒單單看成咒語，那就又錯了。這個咒怎麼講法?咒叫做總持，總一切法、持一切義;換句話說，這個語言叫你一聽會開悟。說這句話，這句話的意思很多，能夠觸類旁通，境界廣大、義理甚深，這就叫咒。叄藏十二部經典全都是咒，諸位要懂這個意思，這才是咒力不可思議。哪一部經不是總一切法、持一切義?無論是大乘經、小乘經，諸佛菩薩、歷代祖師大德給我們所說的，統統都可以叫做咒，所以這個地方的咒是廣義，不是狹義的。如果你弄錯了，只是對於鬼神的言語那叫咒，對你說的言語就不叫咒?再說得明白一點，凡是有啟發性的言語都叫咒，就是這個言語給你有啟示的，你聽懂了就覺悟，曉得這裡頭有意思;你聽不懂，聽不懂算了，也不勉強你。如果佛是真有言說，為什麼佛在《金剛經》裡又否定，說他沒有說一個字，誰要是說佛說法叫謗佛?像這些地方，我們總得要去多想想，句句都有啟發性的，叫我們去體會、去領悟宇宙人生的真相，真實的大道理。

『其形其咒，能以無畏施諸眾生』，「其形」就是現身，以身形來幫助他;說咒，這是以語言來教導他，都是教他離苦得樂，目的都是如此，都是教他破迷開悟。覺悟了就沒有恐怖，迷惑顛倒的時候才有恐怖，譬如眾生都怕死，眾生都怕飢餓、都怕凍著、怕名聞利養失去，都怕這些。為什麼?因為你迷、你不曉得。如果你要是真正覺悟，道理真明白，一飲一啄莫非前定，真曉得了，你不怕飢餓、也不怕凍著、不怕失去名聞利養。為什麼?曉得這是命裡註定的，有的決定有，誰都拿不去;沒有的，動什麼歪腦筋也求不到。你所求得來的是你命裡有的，這不叫冤枉求的嗎?明白生死這個道理了，根本沒有生死，只是業報有報盡的時候，並沒有生死!這一個業報盡了，繼續底下一個業報又現前。身有生滅，你自己是不生不滅，對於死亡也不恐怖，真正離開了。貪生怕死的人，死很危險，為什麼?他有恐懼，他迷惑顛倒、手忙腳亂，往往會誤入歧途，墮到惡道去。如果他不怕死，他對於生死根本無所謂，他一點也不慌不忙、不驚不怖，給諸位說，這樣的人他的來生決定生到好地方，為什麼?他可以自由選擇，他不亂。這就叫一個是有智慧，一個是迷惑顛倒。觀世音菩薩現形說法，說咒就是說法，「誦一一咒」就是說法，是以法布施給一切眾生，所以說「能以無畏施諸眾生」，施就是布施。叄種布施裡面不說財布施、不說法布施，特別說無畏布施，因為無畏布施裡面包括財布施與法布施。你們想想，法布施裡不包括財與無畏，財布施裡頭不能包括法與無畏，唯有無畏布施裡頭包括財法兩種布施。

底下這一句，『是故十方微塵國土』，觀世音菩薩大慈大悲盡虛空遍法界無處不現身，所以他教學經歷的範圍是「十方微塵國土」。這個國土是佛的國土，就是大千世界，有多少?微塵數的叄千大千世界。不但我們娑婆世界眾生，尊稱他老人家為『施無畏者』，布施我們無畏者;十方微塵國土一切眾生，都稱他為「施無畏者」。他這個稱號是名實相符，為什麼?的確是施與眾生無畏者，名符其實，我們世間話所謂是實至名歸。菩薩這個名是這麼得來的，不是別人恭維的，也不是他自己標榜的，他確實是這個事情做到、做圓滿了，大家這樣稱他，這是我們稱他為救苦救難，意思就在此地。今天就講到這裡。

楞嚴經(第一二一集)1981台灣景美華藏圖書館檔名：07-001-0121

請掀開經本第一百五十叄面第五行：

【其中或現一首。叄首。五首。七首。九首。十一首。如是乃至一百八首。千首。萬首。八萬四千爍迦羅首。】

這是說以一身現多身。這位同修有一個問題，他的問題問的是果報，大致上說他在一個刊物上看到，這也是佛經裡面的一樁公案，說一個老比丘在念經，有個小沙彌聽到的時候就笑他，念經念的聲音不好聽，像狗叫一樣，就諷刺他說你念經像狗叫。老比丘告訴他，我已經證阿羅漢果，你造的口業將來要受惡報。這個小沙彌懺悔了，懺悔之後還墮狗身，這是一樁事情。你們諸位在《法苑珠林》、《經律異相》裡都可以看到這個公案。另外《彌陀經》裡有一位憍梵波提，受天供養第一，翻成中國意思是牛呞尊者，他是在多劫以前笑一個比丘念經像牛吃草一樣，所以得這個果報。這個同修的意思是說，世間有所謂不知不罪，這是世間法，不是佛法，世間法裡可以將功折罪，因果報應沒有辦法將功折罪，所以善惡一定有報的。不能說是我過去造很多惡業，現在統統做善業，我的惡業就不報了，沒有這個道理，這在因果定律上是講不通的，所以說一定是有果報的。不知者不罪，在佛法裡面是沒法子說的。因為不知，他犯的也有罪，如果知道故犯，他的罪在阿鼻地獄，罪很重。所以這是不知，他也犯了，他的罪輕，他墮在畜生道，沒有墮地獄道。如果他知道是阿羅漢，存心去毀謗他，那他要墮拔舌地獄，不僅是畜生道，這一點我們要曉得。

因此，五濁惡世，諸佛菩薩為什麼不以佛菩薩的身分示現?你們想想為什麼?眾生這樣苦難，佛菩薩為什麼不現身來度化他?佛菩薩如果現身，眾生毀謗，一個個都墮地獄、都得惡報。眾生沒福的時候，佛菩薩不敢來，來了你造罪;眾生有福報的是什麼?他能夠尊敬人、能夠讚嘆人，見到有一點好事、好人，他都衷心的讚嘆，佛菩薩都加持。為什麼?你讚嘆，你有福報、你培福。佛菩薩現不現身是在眾生，不在佛菩薩，佛菩薩可以說無處不現身、無時不現身，現身、不現身都是為了利益眾生，道理就在此地。我們曉得這樁事情，諸位就知道口業很容易造，最容易造的就是口業，往往自己造的時候自己不曉得。諸佛菩薩不現身是不以佛的身分出現、不以菩薩的身分出現，以我們凡夫的身分出現在這個世間。也許你們在座的就有許多是古佛、菩薩再來的，我們肉眼凡夫不認識，他現的是凡夫相，你罵他當然也要造業，這個業很輕;如果他示現的是佛菩薩的身分、阿羅漢的身分，你罵他，這個罪過就重。他以凡夫身分身示現，他慈悲，不叫你造重業，意思就在此地。

我們看今天這段經文，『首』是我們身體裡面可以說是最重要的一個部分，也可以做為一個人的總代表。底下這段經文講臂、講目，它都有用意的，以「首」做為總代表;以臂，臂是手臂，代表接引的意思，接引眾生;眼目代表智照，這是略舉叄樁事來說明菩薩的神通、德用。各以本數，頭的本數是一個，手臂的本數是兩個，眼睛的本數也是兩個，所以說二臂、二目這是本數。下面這是變現，一直可以變現到『八萬四千』。『爍迦羅』是梵語，楞嚴神咒前面「爍迦羅心無動轉」，翻成中文就是金剛堅固的意思，以金剛堅固之首這是表法身不可破壞、究竟堅固。說「八萬四千」，這是代表的意思，從一真法界生八萬四千智慧，對治八萬四千塵勞煩惱，表這個意思，它是對治煩惱的。如果我們要說無量無邊煩惱，此地就要以無量無邊首來對治無量無邊的煩惱，諸位要記住這個意思。佛經裡面常常把無量煩惱歸納為八萬四千，這是個大數，所以八萬四千這個數字在經典裡面常常看見。第二句：

【二臂。四臂。六臂。八臂。十臂。十二臂。十四。十六。十八。二十。至二十四。如是乃至一百八臂。千臂。萬臂。八萬四千母陀羅臂。】

『母陀羅』也是梵語，翻成中文是手印，現在所謂手語。譬如我們合掌，合掌就是手印，代表恭敬、代表一心。十是散亂，合成一就代表一心，一心是最恭敬。這個意思就是說明，手臂可以做成種種姿態而表現許多的法門，不用言說，一舉手使對方一看，一切意思都明瞭。現在有手語的學習，大家對這印象一定會很深。佛法裡面所謂妙印之手，特別是在佛的果位上，因為佛佛道同，佛的相貌完全相同。佛又有許多，你到《萬佛名經》裡面去看，釋迦牟尼佛給我們講一萬二千多尊佛，相貌完全一樣，比雙胞胎還要像，你簡直就沒有辦法辨別，怎麼看法?就是看手印，在手印上有差別。菩薩的像還能夠辨別得出來，因為就算等覺菩薩他還有一分生相無明沒破，所以他的相貌還有小小的差別，真是相隨心轉。手印也是代表方便，也代表解脫德。眾生在根身、境界上迷惑顛倒，所以才起無量無邊的煩惱，而將真如本性隨著業力在流轉。菩薩以母陀羅手臂來接引眾生、來提攜眾生，也就是說幫助這一切眾生斷煩惱，恢復他的本性，現手臂這麼多，意思就在此地。下面一句說：

【二目。叄目。四目。九目。如是乃至一百八目。千目。萬目。八萬四千清淨寶目。】

『目』是眼睛，代表觀照的智慧，『清淨寶目』是表實相般若智慧。前面意思明白了，這個地方當然就不例外，這是說明眾生迷失本性，具足八萬四千塵勞煩惱，不曉得煩惱業果當體性空，怕的是你沒有觀照般若;換句話說，你沒有清淨眼目。再說到，誰的眼目不清淨?眼目絕不是指肉眼，肉眼沒有用處，這個眼是指你的見性，不清淨了就是眼識，心心所的見分那就不清淨。你用眼識、用心心所的見分，你才有無量無邊的塵勞煩惱。「清淨寶目」就是見性，前面「十番顯見」講的是見性。

你們同學有些學經的，我是教你們做札記，「我選的《楞嚴經》，這個《楞嚴經》我記，別的經我不記」，你們這不是學習，這樣你們很不容易學得出來。既然是學經，什麼經都聽、什麼經都看，看經的時候寫札記、聽經的時候寫札記，練習寫札記。「我學這個我就來聽，不學這個我就不來聽、我就不寫」，這是錯誤的。我們過去在台中李老師會下學經，人人都要記，記了要怎麼樣?記完之後，哪個人學這個經的，我們把所記的都貢獻給他，叫他自己看一看，哪些地方，「你看那個同學聽到了，我都沒聽到」，這樣彼此可以幫忙，才叫同學。否則的話，同學有什麼意思?同學在一起要互相切磋琢磨，盡到同學的本分。你們現在搞些什麼?你們絕不同學，各人是各人的，不承認他是我的同學，為什麼?平素在修學上一點忙都不肯幫。

這個札記，所以我鼓勵你們，你看高雄黃老太太，黃綺華差不多將近七十歲的人，你看看她寫的筆記。她在我會下聽經，有的時候她沒有筆記，換句話說，她這一堂聽了白聽，沒有一點心得。有的時候有一條、有兩條，多的時候有五、六條，到第二天來聽經，她一定先拿給我看。她來得比別人早一點，她要把她記的札記送給我看，問問我有沒有記錯?那是她的心得。她聽了叄年沒有白聽，她寫那個東西，雖然文章不好、文字不好，可是很簡單、很容易看，所以她的書很流行、很受歡迎，特別是在美國。她寄到美國大概寄了一千多冊，好多地方問她要，出乎她意料之外的，真沒有想到，她這個小冊子會受國外那麼多人歡迎。因為一般人看經、看註解，很多大篇文章他厭煩、不願意看，像這樣一條一條很受歡迎。所以古書像《菜根譚》之類的很受歡迎，一條一條的簡單扼要、也很明白，事理都說得很具體，不費什麼力氣他就得到受用，這就是札記的好處，所以希望你們要多多的努力。筆記是可以不必做，札記是有必要的，特別是幫助同學。我那個時候在台中，台中這些同學們對我非常好，主要就是我在這上幫助他。他們在學習講經的時候，老師講，我記幾條，記了之後我就給他，對他整理筆記、對他講經有很大的幫助。不從這裡下手，給諸位說，光陰都會虛度，聽了這些年你有什麼心得?沒有東西。我在南部講叄年，一個月只去一次五天，你看黃老居士她居然出一本書。所以她來跟我說，她沒有白聽，她叄年有收穫。

【或慈或威。或定或慧。救護眾生。得大自在。】

這一段就是觀世音菩薩所現的千手千眼，就是這個意思。佛菩薩造像這方面，大家看到有千手觀音，畫像的確千手觀音能畫得出來，塑的像沒有辦法塑成千手，但是塑得很好的能夠塑到一百零八手，就是一百零八臂。諸位想想，假如你是觀世音菩薩，你長了四個手、長了六個手，你覺得方便不方便?如果你長一百零八手，我看那行動很不方便;要長八萬四千手，你簡直動都動不得，你還能辦什麼事情?諸位這個地方要曉得，此地是表法的意思。八萬四千手，是表從一真法界生八萬四千智慧對治八萬四千煩惱，是從總體上講的，是這個意思。手是代表幫助人家做事，這就是表示這人非常能幹，什麼都會做、什麼都做得比人好，千手就是這個意思，不是真的有一千個手。千眼也表這個意思，一般人看不到地方他都能看得到，他能夠有智慧之眼遍照十方。特別是在觀世音菩薩，慈悲救苦，哪個地方有苦難的眾生，他看到他成熟了，都去幫助他。

我們要問問，我們現在很苦、我們有難，觀音菩薩看到我們沒有?我告訴你看到了。幫助了沒有?我告訴你，也幫助了。「可是我沒覺得」，你沒覺得是你不接受，幫助你，你不肯接受，那有什麼辦法?你肯接受你就得受用，你不肯接受不能怪佛菩薩沒照顧你。菩薩所示現的或者是慈悲、或者是威勐、或者是定、或者是慧，沒有一定的法則，所謂「方便有多門，歸元無二路」。歸元無二路都是『救護眾生』，幫助你破迷開悟，這是個總目標，手段千千萬萬種。可惜眾生，眾生也有手、也有眼，像觀世音菩薩一樣，哪個不是千手千眼?而是你自己迷失不知道，變成六道凡夫的業用。業用是什麼?造業，眼、手都去造業去了。佛菩薩跟凡夫不一樣，佛菩薩不迷，所以他成就了妙用，無論是自行化他，都得大自在。首、眼、手臂都具有這四種差別，就是「慈、威、定、慧」，這也是從綱領上來說的。救護眾生，慈是護他的善根，威是救他的惡性。

劉居士問我一個問題，他說小孩不聽話，不好好的念書，把這小孩罵了一頓、打了幾下，回頭想心裡很難過，一切眾生本來是佛，我怎麼可以罵佛、打佛?我對這小孩將來還能不能管他?這都是聽經死在句下，沒有懂得意思。他雖然是佛，佛是從哪裡講的?從他本性上說的，他是佛;如果從相上講，他是凡夫。從性上講是平等的，生佛平等;從相上講不平等，你是他父母，他是你兒女，怎麼能平等?相上不平等，性上平等。到你見了性才平等，沒有見性就要講平等，那天下就大亂。你們想想，如果沒有見性講平等，這個世界成什麼世界?一個國家只有一個總統，憑什麼你做，我也可以做，大家都做了，這國家不亂了嗎?你一個家裡戶長只有一個，你家裡五、六個人個個都要爭，那成什麼家?世間法就破壞了。所以佛一再說，「佛法在世間，不壞世間法」。你見了性才平等，見性是什麼?成佛才平等。你有佛性是不錯，你本來是佛是不錯，本來是佛你現在可不是佛，你現在迷惑顛倒。要不要教他?要教。可不可以責備他?可以。你們看《四十華嚴》甘露火王，你去念那一章，我們講過，那簡直是個魔王，看到人有過失就打就罵、就把他殺掉。觀世音菩薩也有這一套，威裡面救其惡性，你做錯了事情，懲罰你，把你送到地獄裡受罪。但是諸位要曉得，這是慈悲心，不放在那個環境裡，你的惡性消不掉。所以一真法界裡有沒有地獄?有地獄、有餓鬼、有畜生。一真法界裡頭為什麼還有這些?要消除那些眾生的惡性。

「慈」，是你有善根獎勵你、獎勸你;「威」，你有惡性，得懲罰你;以「定」護眾生的昏散，昏沉、散慢;以「慧」救眾生的迷惑顛倒，這是菩薩教化眾生在手段上講的四大綱領。所以老師教學生恩威並濟，恩就是此地講的慈，威就是這個地方講的威。一昧的慈，不得了，變成什麼?溺愛，這個學生一輩子被糟蹋掉。做父母的也是恩威並濟，就跟唱戲一樣，兩個人總得要表現兩個不同的角色。父親要是表現威嚴，母親就要表現慈愛;母親很威嚴，那父親就要表現慈愛。兩個人都威的話，小孩見到就害怕，對家庭起反感，教不出來;兩個人都慈悲的話，小孩子溺愛也教不出來。學校的老師也是如此，所以做訓導主任的一定要威，他不威，學生就管不住，無始劫以來的煩惱習氣怎麼能夠斷除?菩薩教化眾生，與世出世間的教學沒有兩樣，這個世間教學有慈有威，菩薩的教學除了慈威之外，他有定有慧，這種教學才圓滿。

『得大自在』，意思就是在教學過程當中一切都能夠很如意，不要操心、不必作意，與一切眾生感應道交。示現『或慈或威，或定或慧』，都不是有心，是自然的感應。眾生以善根來應，菩薩就現的「慈」;眾生以噁心來應，菩薩感現的是「威」;眾生心地散亂，見到菩薩是「定」;眾生是迷惑顛倒，見到菩薩是智慧，自自然然感應道交。形，這是現形既然如此，下面說的咒也可以以此類推，當然也具足這四種教學的綱領。實在這是教學的手段，手段當中的綱領，所以現身、說咒都不可思議。也許有人要問，這段經文裡所說的大意，與前面叄十二應有什麼差別?前面經文我們念過的，叄十二應，諸位要曉得，他是或隨所求，或者是應同類而與說法;這個地方所講的是不拘類求，比前面境界更要廣大。這叄十二應是你對觀音菩薩有求，他來應;這個地方，沒有求他也來應，這才顯示出真正的大慈大悲。有求來應還不算大慈大悲，不求他也應，這叫真正大慈大悲。同類的，我們學佛的人我沒有求他，我們有苦難，佛菩薩照顧我;不學佛的人、毀謗佛教的人，他有困難，菩薩還是感應道交，這叫真正慈悲，所以說不拘種類，也不一定要他求不求。觀音菩薩如是，哪一尊佛菩薩又不如是?沒有兩樣。我們看底下一段：

【二者由我聞思脫出六塵。如聲度垣。不能為礙。故我妙能。現一一形。誦一一咒。其形其咒。能以無畏施諸眾生。是故十方微塵國土。皆名我為施無畏者。】

現形說咒，這種能力之出處，就是他這種德能的來處，第一句裡告訴我們是以『聞思脫出六塵』。我們想想，我們今天的「聞思」不出六塵，六塵好像是個界限、好像是個範圍，把我們的根性範圍住了。這個地方諸位要特別記住，這個聞字就是講的聞性，聞性是理體，你看《華嚴》、《圓覺》上，佛講「一切眾生本來成佛」，就是從聞性上說的。六根根性我們跟諸佛一點差別都沒有，的確是佛，決定沒有懷疑。可是現在怎麼樣?現在你不會用聞性，而你一天到晚所用的，是從聞性變化出來的心意識。心意識是所變，真如本性是能變，你現在把能變給忘掉，雖然有，一天到晚放光動地，有，你不曉得，你統統用心意識、用八識五十一心所。所以你本來是佛，你現在淪落為凡夫，這是目前我們所處的境界。

「思」這個字就要緊，思是代表功夫，聞思修叄慧。它不用聞來做代表，因為前面的聞代表聞性，如果說「由我聞聞」，當然也能講得通，但是怕大家會含混、搞不清楚，所以叄慧裡頭用思，這就是功夫，就是前面所講入流亡所的功夫。可是諸位一定要曉得，叄慧是從叄學裡面發生出來的;換句話說，你沒有戒、沒有定，你就沒有慧，沒有慧哪裡有聞思修?聞思修是叄慧，就是戒定慧的慧，那個慧裡面有聞慧、有思慧、有修慧，所以才叫叄慧。叄學是小乘人主修的項目，叄慧是大乘菩薩主修的項目，所以大乘修學是建立在小乘的基礎上。

這個境界就是真性與你的功夫完全相應，融合成為一體，所謂是理智一如，這才能「脫出六塵」。為什麼?六塵的塵性是空寂的、是虛妄的，《金剛經》告訴我們「凡所有相皆是虛妄」，所以他才能夠超越。六塵要是真實的，諸位想一想，他怎麼能超越?我們今天沒有辦法打破這個虛妄，佛法把這個事實的真相給我們說得太清楚，而我們怎麼樣?還是迷惑顛倒。所以想想佛菩薩這種教學、救護眾生，這種恩德真是天高地厚，沒有法子形容。我們孔老夫子教學，這是世間聖人，舉一隅不以叄隅反者，孔老夫子都捨棄不教。為什麼?太笨了，冥頑不靈，所以說孺子不可教也，算了，你喜歡旁聽就來旁聽，不教你了，沒法子教。可是佛菩薩怎麼樣?再笨還是要教，你一生不開悟他還是教，這真是了不起。世出世間聖人，你要說是哪個地方不同?這個地方就不同，世間聖人教你幾遍教不會，算了，不教了;佛菩薩沒有，永遠示現的是不疲不厭，時時在那裡等待、在那裡期望你開悟。這個方法你不能開悟，再用那個方法，所以說八萬四千法門，總是希望你開悟。話說回來，為什麼我們不開悟?換句話說，我們對佛菩薩不信，這個話是真的。信佛哪有不開悟的?不信佛，所以他不開悟。不信佛的人怎麼樣?他相信自己。所以你這一生別想開悟，信自己的知見，不信佛的教訓。

佛在經典裡面給我們講得很清楚，沒有證得阿羅漢以前，不能信你自己的意思，為什麼?因為你自己的意思全盤都是錯誤的。以你自己的意思去修學，那就壞了。到你證阿羅漢之後，你可以相信自己，為什麼?阿羅漢正覺了，阿羅漢以前都是邪知邪見，到阿羅漢知見才算正。為什麼要這樣說法?阿羅漢無我，我執破了;叄果聖人，我執還沒破，煩惱障還沒斷盡，所以你的知見不正。我們到幾時才能把這個我給忘掉?我們在講席當中也常常勉勵諸位同修，提供一點參考的意見，我們二六時中起心動念都為一切眾生著想，久而久之這個我縱然不能斷，一定淡得很多。淡得很多，我執就輕了;我執輕，煩惱就輕，智慧就增長。起心動念都為自己著想，這個痲煩大了，你決定不能開悟，決定你會把佛法的意思曲解。為什麼?你私心太重了。我們起心動念為一個團體來構想，諸位曉得，你的心量開了一點點、大了一點點，為一個道場著想，大一點點;為我們一個台灣省來著想，那又大一點點;為我們國家來構想，又大一點點，總而言之，你有範圍。如果你的念頭不生則已，一生都是為盡虛空遍法界一切眾生著想，你跟佛就沒有兩樣。大乘破執著的辦法，比小乘實在是高明得太多，他就是心量大。如果我們能夠常常現起這樣的心量，這一生破我執就有可能。念佛人要是破我執就證事一心不亂，破法執證理一心不亂。這個地方是講六塵，六塵是法，「脫出六塵」這是破法執。

『如聲度垣，不能為礙』，這兩句是比喻，「垣」是垣牆，就是圍牆。雖然有圍牆，可是圍牆攔不住聲音，你在牆裡面叫一聲，牆外面人能聽得到，音聲可以度過垣牆，垣牆不能障礙音聲。菩薩所修的是耳根圓通，耳根所對的六塵裡是聲塵，怎麼會脫出六塵?諸位要曉得，一根超越，一塵能夠突破，其餘的五塵都解脫，正是所謂「一根返源，六根解脫」。這樁事情大乘經論裡面常常說到，我們執著塵才有根，所以根從哪來的?根是因為執著塵而有的。不執著，不執著就是脫，脫離了，脫離塵就無根可得，所以這個根也不是真的、也是虛妄的。禪家所謂「迥脫根塵」，迥是遠的意思，遠遠的擺脫掉根與塵，這個時候「靈光獨耀」，真如本性裡面的智慧光明就透出來，這是真正受用不盡。這句說出菩薩有這種能力之所以然，他這個能力從哪裡來的。他要不說出，我們不相信;他說出，我們想想真有道理。同時也暗示我們真有能力，你自己也具足，你不是沒有，問題在哪裡?因為你自己不能脫根、脫塵，所以你雖有這種能力，你這種能力就是潛伏在而已，不能起作用。

底下這是起作用，『故我妙能』，「能」上再加一個「妙」，這個字要注意，眾生有能不妙，沒有妙。這個妙字在此地就是屬於自在的意思，非有非無、非色非空這才妙。『現一一形』，說到這個地方，前面也曾經有人問過，我還聽國外有法師說過，菩薩示現這麼多身，這一個身是不是有一個神識?他現許多身，是不是他一個人變成很多神識?諸位要想想，如果他能變成很多神識，很多神識都是他，那將來他成很多佛，哪有這個道理?沒有這個道理的。在這個地方就是你把妙這個字疏忽了，妙是說非有非無，一身就是多身，多身就是一身，一多不二叫做妙。一不是多、多不是一，妙在哪裡?那就不妙!凡夫看到這個事、聽到這麼說，就迷惑了，他怎麼迷的?他迷在「一就不是多，多就不是一」，他迷在此地。人家這一個字已經交代清楚了。他有沒有心意識?他沒有心意識，法執破了，轉八識成四智，還有什麼心意識。為一切眾生現形說咒，這是從四智菩提變現出心意識為他受用。這個變現不是有心的，而我們怎麼樣想法?這變現一定是有心的，這搞錯了。經文裡常常用比喻說，《楞嚴經》上就用月亮做比喻，真月、二月、水中之月，天上只有一個月亮，哪個地方有水，水裡就現月影子。你們想想那水裡是不是有月亮?是這個月亮的分身嗎?是不是它分身?這個月亮是不是就是那個月亮?你這叫迷惑顛倒，為什麼?此地根本就沒有月。諸佛菩薩應化無邊就像這個樣子，所謂「隨眾生心，應所知量，循業發現」。

「現一一形」，無量無邊的身形。諸位還要記住一點，千萬不要誤會觀世音菩薩是個女的、穿著白色衣服的，你就認定了;人家畫的白衣觀音像你看了，認定那才是觀音菩薩，要不是那個像就都不是，那你就搞錯了。那不能叫一一形，只能現一形、只有一個樣子，怎麼能叫一一形、怎麼能叫多形?古人畫觀世音菩薩像，畫五百種相，男女老幼，有做國王的、有做大臣的、也有做乞丐的，有相貌很好看的、也有相貌很難看的，那是真的。你從什麼地方能認得觀音菩薩?觀音菩薩就站在你面前，你也不認得。現這個身形是形的利益，叫你看見，眼根看見菩薩，你有所感受、你有所領悟，得這個利益。

『誦咒』是音聲，諸位說「咒，咒語」，你要是把這個咒單單看成咒語，那就又錯了。這個咒怎麼講法?咒叫做總持，總一切法、持一切義;換句話說，這個語言叫你一聽會開悟。說這句話，這句話的意思很多，能夠觸類旁通，境界廣大、義理甚深，這就叫咒。叄藏十二部經典全都是咒，諸位要懂這個意思，這才是咒力不可思議。哪一部經不是總一切法、持一切義?無論是大乘經、小乘經，諸佛菩薩、歷代祖師大德給我們所說的，統統都可以叫做咒，所以這個地方的咒是廣義，不是狹義的。如果你弄錯了，只是對於鬼神的言語那叫咒，對你說的言語就不叫咒?再說得明白一點，凡是有啟發性的言語都叫咒，就是這個言語給你有啟示的，你聽懂了就覺悟，曉得這裡頭有意思;你聽不懂，聽不懂算了，也不勉強你。如果佛是真有言說，為什麼佛在《金剛經》裡又否定，說他沒有說一個字，誰要是說佛說法叫謗佛?像這些地方，我們總得要去多想想，句句都有啟發性的，叫我們去體會、去領悟宇宙人生的真相，真實的大道理。

『其形其咒，能以無畏施諸眾生』，「其形」就是現身，以身形來幫助他;說咒，這是以語言來教導他，都是教他離苦得樂，目的都是如此，都是教他破迷開悟。覺悟了就沒有恐怖，迷惑顛倒的時候才有恐怖，譬如眾生都怕死，眾生都怕飢餓、都怕凍著、怕名聞利養失去，都怕這些。為什麼?因為你迷、你不曉得。如果你要是真正覺悟，道理真明白，一飲一啄莫非前定，真曉得了，你不怕飢餓、也不怕凍著、不怕失去名聞利養。為什麼?曉得這是命裡註定的，有的決定有，誰都拿不去;沒有的，動什麼歪腦筋也求不到。你所求得來的是你命裡有的，這不叫冤枉求的嗎?明白生死這個道理了，根本沒有生死，只是業報有報盡的時候，並沒有生死!這一個業報盡了，繼續底下一個業報又現前。身有生滅，你自己是不生不滅，對於死亡也不恐怖，真正離開了。貪生怕死的人，死很危險，為什麼?他有恐懼，他迷惑顛倒、手忙腳亂，往往會誤入歧途，墮到惡道去。如果他不怕死，他對於生死根本無所謂，他一點也不慌不忙、不驚不怖，給諸位說，這樣的人他的來生決定生到好地方，為什麼?他可以自由選擇，他不亂。這就叫一個是有智慧，一個是迷惑顛倒。觀世音菩薩現形說法，說咒就是說法，「誦一一咒」就是說法，是以法布施給一切眾生，所以說「能以無畏施諸眾生」，施就是布施。叄種布施裡面不說財布施、不說法布施，特別說無畏布施，因為無畏布施裡面包括財布施與法布施。你們想想，法布施裡不包括財與無畏，財布施裡頭不能包括法與無畏，唯有無畏布施裡頭包括財法兩種布施。

底下這一句，『是故十方微塵國土』，觀世音菩薩大慈大悲盡虛空遍法界無處不現身，所以他教學經歷的範圍是「十方微塵國土」。這個國土是佛的國土，就是大千世界，有多少?微塵數的叄千大千世界。不但我們娑婆世界眾生，尊稱他老人家為『施無畏者』，布施我們無畏者;十方微塵國土一切眾生，都稱他為「施無畏者」。他這個稱號是名實相符，為什麼?的確是施與眾生無畏者，名符其實，我們世間話所謂是實至名歸。菩薩這個名是這麼得來的，不是別人恭維的，也不是他自己標榜的，他確實是這個事情做到、做圓滿了，大家這樣稱他，這是我們稱他為救苦救難，意思就在此地。今天就講到這裡。

後面，第122集～最後266集，查遍老法師網站，均無文字稿。

天地尚有缺憾，豈此一事乎?

止此半部《楞嚴》講記，願我等認真學習，願自他都能超越重重魔障，如願往淨極樂淨土。