當現代科學的視野逐漸從太陽系擴展到更為廣闊的恆星世界時，科學家們發現銀河系之外還有數以10億計的龐大天體系統，並發現這些天體系統與銀河系屬同一結構層次，這些被稱為星系的天體系統在宇宙中分布極為複雜。繼而科學家們又通過大口徑的大型光學望遠鏡，以及現代射電天文學和空間天文學的技術，觀測到太空、宇宙是無比的大，無限的大，於是佛學關於「一千個銀河係為一個小千世界，一千個小千世界為一個中千世界，一千個中千世界為一個大千世界」的三千大千世界的理論不得不使科學家們感到驚訝。
阿含經講：宇宙無量無邊，不可思議的浩瀚。「十方虛空無有窮盡，世界國土不可限量。」一切物質世界皆有成、住、壞、空的變異。華嚴經講天有無數層次，世界之外還有無窮的世界，有無數的各種眾生。楞嚴經中，對物質的起源與結構有很精采的說明。
楞嚴經卷三，佛說：「汝(指阿難尊者)觀地性，粗為大地，細為微塵，至鄰虛塵，析彼極微，色邊際相，七分所成。更析鄰虛，即實空性。阿難，若此鄰虛，析成虛空，當知虛空出生色相……。」
佛把物質分成微塵，再細分變成「鄰虛塵」，這是很小、接近虛無的塵。它的結構是「色邊際相，七分所成」，佛是告訴我們，物質狀態的細小鄰虛塵，再分下去就變成同時含有物質與虛空性質的東西(這就是現代量子力學所說的波粒二象性)，最後就是虛空而已。也就是由虛空產生有色相的半實半空的東西，然後再生出物質。本師佛在說法那時候科學上還沒有原子、分子、質子、中子、電子、夸克等名詞，所以他只有以「鄰虛塵」「色邊際相」等名詞來表示。佛的表示方法在當時實在是很了不起的一件事，他對物質組成的說法到今天才被科學逐漸證實。
近代科學研究的結果，知道物質可由大往小不斷細分，物質由分子組成，分子由原子組成，原子由質子、中子與電子組成，……一路分析下去，目前最基本的物質組成單位是輕子(Lepton)與光子，以及組成強子(hadron)的夸克(Quark)，還有這些基本粒子的反粒子。這些輕子、光子與夸克的重要性質有：靜止質量、電量與自旋量(SPIN)及空間大小。輕子包括電子、微中子及渺子(Muon)，目前尚不知其體積有多大，也不知其內部有什麼結構，但有微小的靜止質量與自旋量，有些帶有電量，有些則呈中性。
在佛教看來，自旋量是動的能量，與佛家所說的「火大」有關，體積大小並沒有堅、濕、暖、動之性，故體積只是虛空的性質而已。質量有「質礙」性質，應屬地大，至於另一個重要性質是電量。所有分子、原子皆不離電量，但電量看不出屬於那一大。電子在科學上觀察，它有自旋、質量與電量，因此，它具有火、地、空三大及電荷，而光子沒有質量，也沒有電量，故只有火大、空大而已，目前科學界對物質的定義似乎是取決於「地大」，也就是要在靜止時有質量才算。若如此，那麼光子及夸克就不是物質，而只是虛空的一些特有性質而已。
科學家把空間的性質以體積、自旋等來表示。目前已發現在質子與氘原子之間就有200多種不同靜止質量與自旋量的小粒子存在，而在輕子與質子之間亦有多種介子(Meson)存在，這些不同粒子在佛教看來，就是各種「色邊際相」，含有不同份量的虛空性質所成，在楞嚴經中，本師佛並未詳列目前科學上找到的各種粒子，只是例舉一種 「 色邊際相，七分所成 」 做為說明而已。科學家以自旋，體積、能量、質量等來表示粒子的性質，而佛家則以地、水、火、風、空的性質來說明，似乎這兩者有一致性。皆可說明物質與虛空的特質。目前科學家尚不知夸克、微中子等的來源是什麼，但本師佛早就告訴我們，它們來自虛空，一切色相皆虛空所出，而佛更進一步指出，虛空由「自性」所生。自性是無法用科學方法知道的，凡可言說皆非自性。
目前宇宙學家的共識是, 宇宙中我們能看到、量到的物質, 只占宇宙總能量的4%, 具有萬有引力的隱密物質占23%, 具有抵抗萬有引力的隱密能量占73%。也就是我們目前所認識的宇宙只有可憐的4%, 還有很廣大的未知世界等著我們去發掘探索。
英國劍橋大學的宇宙物理學家弗列德-霍助教授，曾於一九六四年在英國皇家學會發表了一篇論文，提出他所發現的新的重力理論，說明宇宙的起源。他認為星球與銀河系可能有開始、進化和終結，宇宙中每一星球，在其一生中均進行著一種周而復始的循環，即在大爆炸之後又重新組合。此外，魯汶大學教授劉梅特爾創導而為多數科學家信服的原始爆炸學說，也認為宇宙有起源、發展和毀滅的過程，這一理論也已成為當代宇宙科學的基礎理論。
在日本、德國的高級科學實驗中，人們看到，在真空容器中，兩個電子爆炸後，僅剩一片真空，電子了不可得。但在真空中又突然發生電子爆炸。因而，當今許多偉大的科學家也開始否認恆常獨立的物質存在，開始承認一切現象都是不可分割、無礙統一的整體，這就為人們進一步信解佛法的第一義「空」打開了一個突破口。當然也不能把佛法的般若空性誤解為容器中的真空，或者場、黑洞等新的科學概念，那些也僅僅是種虛幻的現象，而不是一切現象不二一如的本性。空性和現象是本體和作用的關係，它們不是先後成立而是不可割裂的。全體為用，正在起作用時，全用即體，如全水起波、全波即水。
有一本書叫《天體和宇宙》，介紹當時的天文觀測水平只達到幾百億光年的範圍，在此範圍之外的宇宙空間情況則不得而知。而且書中將宇宙的起源解釋為由原始氫氣形成，並有宇宙大爆炸等假說。但若簡單地逆推：原始氫氣又是怎麼形成的?書中並沒有答案。
地球是怎樣毀滅的呢?科學的回答：到地球毀滅時，太陽發生大爆炸，產生很多倍於平常的熱量，使地球燃燒。佛教的回答：劫末之時，次第出現第二個太陽、第三個太陽乃至第七個太陽，此時大地燃燒。
在空中的任何一點上只能引出三條相互垂直的直線，這就是三維空間的概念。我們人類就生活在三維空間當中。但世界上是否有三維以上的空間呢?回答是肯定的。現代科學家討論的空間維度竟有十一維之多。世界是一個多維空間的組合體，物體在四維空間中存在的形式是我們所不知道的。看得見、摸得著的物體與我們處於同一個空間維度之中，那麼是否可以這樣認為：看不見、摸不著的虛態性的東西它可能處於四維以上的空間。
從對世界的認識而言，我們至今無法認識整個宇宙的構成，比如說，近幾年發現的宇宙暗物質，它充斥於2/3的宇宙空間，但我們就是無法認識它們，它們與人類現有科學文化不是一個體系。再比如說，基因中的沉默非編碼區，我們同樣不清楚為什麼會存在這樣一個區域。因此，我們可以得出這樣一個推論：我們的科學文化僅能反映世界的一部分，而決不能涵蓋整個世界。靈魂的思想很可能是世界上的一種真實存在，但它又是游離於我們科學文化之外的一種客觀存在，我們認識不到它，那是因為我們的科學文化尚有很大的缺陷。
五、緣起性空、因果相續的世界觀
恩格斯在《自然辯證法》中稱譽 「佛教徒處在理性思維的高級階段。人類到釋迦牟尼時代，辯證思維才成熟。辯證法最初來源於佛教。」「在世界觀上，佛教否認有至高無上的『神』，認為事物是處在無始無終、無邊無際的因果網路之中"。
哲學與佛法，是完全不同的系統，前者的根本問題，在於研究存在與思維的關係，而後者則在於證到真如實相，以解決生死為主題。當然佛法也涵攝哲學，其廣度與深度遠超過哲學。
佛教教義之基石是緣起法則。緣起法的具體內容，在《阿含經》中用 「此有則彼有，此無則彼無;此生則彼生，此滅則彼滅」一偈來表述。一切現象皆依相互依從的條件而成立，依賴一定的條件而産生、存在，隨所依賴條件的消滅而消滅。
諸現象所依存的條件，稱爲因緣，因，謂起主要、內在作用的條件;緣，指起次要、外在作用的條件;「果」是因緣結合的產物，由因得果，全是緣的力量助成。依賴一定條件(含因和緣，略稱為緣)而生起，故名緣起，亦名緣生。「諸法因緣生」，「因緣盡故滅」。「緣起」就是眾緣和合而生起，也就是一切都由各種的條件組合而生而有的意思;「性空」則是說凡是依靠眾緣的組合而生而有的事物，都沒有真實的自體，緣聚則生，緣散則滅。「起」與「滅」是指事物的產生、存在、演化和滅亡，是指世界上的任何一個事物的產生和存在都是因緣聚合的結果，其演化和滅亡也是因緣運動變化的結果。
證諸事實，宇宙萬有，的確樣樣皆緣起性空，就以人體為例，佛教說人體乃由地(固體)、水(液體)、火(溫度)、風(氣體)四大元素所組成。現代的化學說，一個成人的身體，是由大約16%的碳，8%的氫，3%的氮，1.5%的鈣，1%的磷，0.5%的其他原素，再加上70%的水所組成。
黑格爾曾說：「凡一切實存的事物都存在於關係之中，而這種關係乃是每一實存的真正性質。」 列寧認為黑格爾的這一思想非常值得辯證唯物主義者重視。黑格爾的這個思想就來自佛法，德國是歐洲最早翻譯佛經的國家。馬、恩創立的辯證唯物主義，其理論來源有二：一是費爾巴哈的唯物主義，二是黑格爾的唯心主義辯證法。
緣起性空講緣起，說明世界上萬事萬物都是依一定的條件和根據而產生並存在的，無論是物質的還是精神的都以其它事物為條件合和而成，例如芽由種子與土壤而緣起等等。這說明事物之間是普遍聯繫、互相依賴、互為條件、互為因果的，緣起的關係也就是互為因果的關係，整個世界處於一個錯綜複雜的因果網路中，任何事物都不能孤立存在。
緣起法是用理性思維的方法從一切現象中抽象出的基本法則或普遍規律，在哲學的層面上闡述了普遍聯繫的觀點，而佛教的緣起法不僅是理論上的圓滿，還具有實證上的可能，它是一個理論與經驗皆充分具備的邏輯演繹。
緣起性空論強調，一切法(心、物、事、理)，互依互成相對存在，沒有獨立存在的不變的實有性——自性，這叫性空，這裡的「空」不是一無所有，不是我們通常理解的虛空的空，而是指宇宙的所有事物都是相對的、暫時的、有條件的存在，世界上任何一個處於產生、存在、演化或滅亡過程中的事物都是沒有自性的，它的本體為空，沒有質礙，具有虛幻性、不實在性。
性空和緣起是對世界上萬事萬物的本性的兩個完全等價的描述，因為事物處在剎那生滅的不停運動變化的過程中，因而成立存在的虛幻性、不實性，即空性;事物的空性揭示了任何一個存在的現象都不是實在的、靜止的，因而成立緣起性。這個道理也可稱為不二法門、空有不二等等。
緣起，因緣和合而生起，是事物的存在形式。緣起現象後面的本質是性空。空性即是說明一切事物的不定性、變化性、可塑性、靈動性、可作性、可滅性。一切現象都是因緣的聚合，沒有一事一物是可以永久存在的，故云「無常」，沒有一樣是可以不仗他緣而獨自存在的，故云「無我」，這就是「性空」的意義。
人們都認為物質看得見，摸得著，是實有的，認為擁有的感覺很好很真實，他們不知道這只是表面現象、暫時現象，是假象。宇宙萬事萬物，林林總總、千差萬別，其共通性是什麼?它們的形態作用是各個不同，但是他們有個共通性，我們稱之為「法性」或「法相」，無以名之，我們給他一個代名詞，就叫做「空」，空是否定的意思。宇宙的真實相是很大或很小呢?不是!是很高或很低呢?也不是!是青、紅、赤、白嗎?也不是!所以我們只能用一個「 空 」字來否定世俗常識的相對觀念。
一切法不自生，法是緣生，緣生必定是無自性——沒有永遠不變的自性、本體性，如果有自性本體的話，它就該永遠不變。所以我們講空、講有，事實上，空有也是一個相對待的名詞而已，並不是真正有一個空，也不是存在著一個實實在在的有。一切萬事萬物，我們有時用簡單的名詞叫「法」，有的時候又用「 有 」這個字來形容它，這個「 有 」之所以能存在，是因為它的本性是空，它才能存在。
萬事萬物的本性就是空性的，所以它才能夠隨著因緣而排列組合，而有某個形態出現，所以說「有依空立」，形形色色的萬事萬物之所以存在——有，是因為它的本性是空性;有依空立、空依有而顯，我們講空，是因為有這些東西才顯出它的空性。
緣起緣生，它是因緣和合而有的，在眾多因緣和合當中，產生的暫時現象而已，它的形態、它的作用是有，你不能否定，因為桌子有桌子的作用，毛巾有毛巾的作用，作用不同、形態不同，可以千差萬別，但是它們卻有一個共通性，這共通性是什麼?是「 空性 」——空無自性。
佛教不是本體論，萬物沒有本體、找不到本體，宇宙根本沒有本體，如果勉強講的話，「 空性 」是宇宙的本體，但空性是用來否定，而不是叫你想像那空性的樣子，不是讓你把空性歸類成物質或是心理。
我們的語言所能表達的，都是有限的，都是相對的，如果說光明就表示不是黑暗，舉凡是非善惡、大小方圓、男女美醜的道理也一樣。我們眾生都是用相對的觀念去認識宇宙萬事萬物，但宇宙的真實相，是超越這種相對觀念的，它是一種證悟的境界。
一切法自性是空，但是因果緣起卻是一分不差，不要以空來遮掉緣起，也不要由緣起抹殺掉空， 「緣起性空」是二而一，一而二的，是一個東西兩面觀，從它的自性看是性空;因為它沒有自性，因緣和合就有如幻的現象出現，就是緣起。執有，執空，都是錯誤的。
如果你執空的話，一切法都是空，持戒也是空，犯戒也是空，涅槃也是空，生死也是空，地獄是空，天堂也是空，都是空的，無所謂，因果業報沒關係，大魚大肉沒關係，飲酒作樂沒關係，到聲色場所也沒關係，不相信因果、不相信業報、不相信輪迴，那就糟糕了，那是惡取空、斷滅空，將來的果報就是下地獄、變餓鬼、畜生，學法最怕墮到頑空、斷空。
各種現象的產生，是有原因的，是有產生的條件的;當這些原因和條件不具備了，它們的果——現象也就消失了。「緣起性空」，「因果相續」。星體運行，時序流遷，有其因果;生老病死，窮達壽夭，亦有其因果。
《雜阿含經》說：「你所播下的種子，你便由此收到同樣的果子;作善的人收到善的，作惡的人收到惡的;播出來的是什麼種子，你便嘗到什麼果子。「
種什麼因就結什麼果，絲毫不會亂來，這便是萬有因果律。因此，自然現象不是由神掌管，人生遭遇也不是上帝主持。禍福無門，唯人自招，是人自作自受，誰也不能代替。
佛陀說：「你是自己的主人，你創造自己的未來。」任何人皆可修行成佛，沒有什麼神可以作人的主宰，也沒有什麼神可以對人賜福或降禍。只要人們依法修持，轉迷成悟，皆可成佛。要做到這一點，全要憑自己身體力行。
這就是佛教的主要觀點。釋迦世尊說「法爾如是。」這些現象在自然法則上本來就是如此。
因此佛教在世界觀上否認有至高無上的「神」或「造物主」，在思維方式上否認有任何終極本體存在於事物之前或之後並主宰其發展，即使是佛也要受因果律的支配，雖然他有超人的智慧和能力，但並不能主宰人間的吉凶禍福。
從整個佛教理論基礎的緣起論來看，佛教，尤其是原始佛教是反對本體論或一元實體論的，這也是它區別於一般宗教或哲學的地方所在。正因為如此，西方學術界中有人稱佛教是唯一的「無神論」宗教。
緣起法或因緣法，乃釋迦思想、佛教教義之基石與綱宗，甚至被強調爲即是佛法、即是佛的「法身」。 釋迦思想的基本特徵，是充分發揮人類所稟賦的理性之能，去發現普遍規律，如實認識宇宙人生的真實本面，從中覓得解脫老病死等苦難的道。
緣起法作爲極其簡明的辯證法原理，可以運用於多個方面，可以演繹出多條法則，其中蘊含著極爲深刻的義理。在《了本生死經》中，佛陀將緣起法運用於兩大方面的觀察：
一是觀內緣起，即向內觀察自身，尤其是觀察自心，觀感覺、知覺、感情、欲望、行爲等如何生起，觀憂悲苦惱和生死的根源;
二是觀外緣起，即向外觀察世界上萬事萬物的因緣，如觀察從種子、土壤、水、陽光等諸緣產生植物的根、苗、莖、葉、花、果等。
內外二緣起共同具有非常(不是永恆不變)、不斷(非斷滅)、不步(無動作)、相像非故(不斷相似相續，不能永保原形)四種重要特性。
大乘《分別緣起初勝法門經》卷下，佛定義緣起爲「各自因緣和合無缺、相續而起」，並將緣起法的義蘊分爲三相、八門、十一義。
三相，謂緣起法的三大性質：一、「無動作」，沒有所謂的「第一啓動者」和造物主，只有各種條件的集合。二、「性無常」，凡因緣和合而生起、存在的現象，皆處於生滅變易中，不能永恆常住。三、「有堪能」，因緣和合，便産生特定的作用、功能。
八門，系從八個方面觀察緣起法或將緣起法運用於八個方面。
十一義即無作者、有因生、離有情、依他起、無動作、性無常、剎那滅七義，講的是一切現象普遍共具的、不變不動的本性、本質，即佛學所謂「法性」，法性內涵的真理，稱爲「真諦」。從第八到第十一義，即因果相續無間斷、種種因果品類別、因果更互相符順、因果決定無雜亂四義，講的是現象中表現出的因果關係，佛學稱爲「法相」，此中內涵的真理，名爲「俗諦」。
緣起雖分內外，涵蓋宇宙間一切現象，但釋迦牟尼所說的緣起，並非如自然科學那樣用於觀察研究物質現象，而主要在內緣起，主要運用緣起法則來觀察眾生生老病死憂悲苦惱的因緣、因果，從中覓求解脫眾苦之道。
觀察的對象，實際上主要是人心，是從人心中去找生死苦惱的根源，從而將生死苦惱的根源歸結於自心的污染和迷昧，將解脫生死苦惱的訣要歸結於自心的淨化和覺悟，此即所謂「染淨因果」，乃釋迦教法的綱宗。
持五蘊(身心)合為「我」的人，無疑是將「作者」與「作」(行為)，將感覺與感覺主體合一。然而，感覺本身並不就是感覺者，認知某一事實與該被認知的事實是不同的。佛教捨棄「我」的觀念，而代之以受、想、行、識等心理作用。而所謂的記憶、認知、道德責任與輪迴在佛教哲學中，皆僅從無實體之無常觀的假設來詮釋而已。
在無我的觀點下，生死苦惱乃至解脫皆「依因待緣」而有無、而生滅。在解釋所有經驗現象後，這些經驗現象包含有條件的事件，與相關的看法或概念，如此建立一普遍原則，作為佛教的思想核心，也就是前面所言之「緣起」。此緣起法則，乃包含了由內心主觀去考量自然發生事件，以及有程度的客觀對象。因此，不能認定有一個完全獨立於經驗世界之外的心理、物理的絕對論。
通過緣起思想「依因待緣」的分解中，其所要說明的，無非是引導人們洞察出一切現象(法)無我。所有的煩惱僅在主觀認知的條件上生起種種作用。
木村泰賢《大乘佛教思想論》說：「佛教的根本精神，可以說在基於一心的緣起法則。」「同一緣起觀的逐漸深化、複雜化，是種種佛教教理展開的主要思路。貫穿其中的根本立足點是：一、一切皆成立於關係之上，故離了關係，便無實體存在;二、其根本諦義終歸結於心，這是佛教世界觀和人生觀的真髓，是佛教區別於其他宗教之最大特質。」
佛教的哲學體系磅礴，且深沉縝密，鞭辟入微，揭示了宇宙人生的真理，把握「緣起性空」的正見，能使人成就圓熟的生命智慧與和諧的處世態度。「緣起性空」，這是佛教哲學的核心。哲學大師方東美說：「佛教的哲學是全世界最高深的哲學，學佛是人生最高的享受。」掌握了這種哲學，並能靈活地運用於生活中，你就是一個有智慧的人，一個少煩惱的人。
六、三法印——佛法的宗要
三法印，被公認爲釋迦牟尼及原始佛教教義之宗要，佛教界歷來以三法印爲鑑別是否佛法的衡準。法印之「印」，意爲印鑑、標誌。法印，即佛教正法的標誌，猶如國璽爲國王權威的標誌。
《雜阿含》所攝《佛說法印經》以如實觀察苦、空、無常、無我而入空、無相、無作三種三昧，爲「聖法印知見」。《雜阿含經》卷十說「一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅」爲佛法的三大要點，後來這三大要點被稱爲三法印。
大乘《蓮花面經》中說：
「一切行無常，一切法無我，及寂滅涅槃，此三是法印。」
另有加「諸行皆苦」爲四法印。後世多以三法印爲諸乘教義的宗要、旗幟，認爲三法印乃萬世不移、不可能被證僞的真理。南傳佛教界則以諸行無常、苦、無我爲三法印，但也肯定涅槃寂滅義。
三法印是運用緣起法則觀察宇宙萬有而得出的結論，從邏輯上看，三印環環相扣，層層深入，構成一個三段推理論式。
(-)諸行無常印
諸行，指一切處於運動、變化中的事物，即一切因緣所生、有所造作的「有爲法」——我人認識中的一切現象。此一切不可能常恆不易，無不處於生滅變遷之中，先有今無，今有後無，故說無常。如果說宇宙間有恆常不變者的話，那麽只有這諸行無常的本性，才是可由經驗和理性認識到的永恆不變的真理、真實。
諸行無常，大概是所有成年以後的正常人都深有感觸的人生體驗，可謂古今中外文藝作品的永恆題材。人生無常的感嘆，無論何時何地，都能引起世人心弦的共振。從《阿含經》到大乘經，充滿了佛陀教誡人們反省生死無常的言句。如《佛說無常經》前的偈頌所說：
「生者皆歸死，容顔盡變衰。強力病所侵，無能免斯老。
假使妙高山，劫盡皆壞散;大海深無底，亦復皆枯竭;
大地及日月，時至皆歸盡。未曾有一事，不被無常吞!
上至非想處，下至轉輪王，七寶鎮隨身，千子常圍繞，
如其壽命盡，須臾不暫停，還漂死海中，隨緣受衆苦。」
少壯者難免衰老，生者難免死;愛妻嬌兒、富貴榮華，難以常保，積金百億，死時也無法帶去。即便是壽長八萬大劫的非想非非想處天，到頭來也難免一死。就是那貌似無情、似乎亙古不變的山河大地、日月星辰，劫災到來時也會散壞。生者必死，有者必無，依緣而起者必然無常變易，此乃鐵定的自然法則，誰也無法改變。
若從哲學角度綜觀宇宙萬有，則五蘊皆悉無常，乃不可證僞的定論。
肉體和一切物質皆悉無常，此乃顯而易見的事實。肉體有嬰、幼、少、壯、老、死之變異，周身細胞日日夜夜在新陳代謝;草木有榮枯，器物有新舊，山川有滄海桑田之變，日月星球在不停地運轉。究其實質，物質現象莫不依因緣而産生、存在，莫不由地、水、火、風四大集成，而地、水、火、風也在互相轉變，永處於運動變化中。即便追索到肉體和物質的最小構成單位細胞、分子、原子、電子等佛書稱爲「微塵」、「極微」、「鄰虛塵」者，從中也難以發現永恆不變、寂靜不動的東西。《涅槃經 · 迦葉品》說：「一息一瞬，衆生壽命四百生滅。」
至於受、想、行、識四蘊，作爲心理活動，其無常性更爲顯著。
人的心念，總是此起彼落，此生彼滅，忽而患此，率而念彼，沒有一刻停止不動，就像調皮的猴子在樹林中跳躍戲耍，剛放開這根樹枝，又抓住那根樹枝，躁動不已。
諸行無常，從價值觀的角度看，與衆生趨求常樂的本性意向相違，因而爲人生最根本的苦。諸行皆苦，被列爲四法印之一。但諸行皆苦義，可以攝於諸行無常印中，是從人生價值觀著眼觀察諸行無常而得出的結論。
大乘經中，進一步深化了無常的義蘊，強調一切有為法悉皆絕對無常。《般若經》中，佛常用日出即消的露水、轉瞬即滅的水泡、剎那間一現的閃電等比喻一切無常，《金剛經》偈云：「一切有爲法，如露亦如電，如夢幻泡影，應作如是觀。」《仁王般若經》佛言：
「是法即生、即住、即滅，即有即空，剎那剎那，亦如是法生、法住、法滅。何以故?九十剎那爲一念，一念中一剎那經九百生滅。」
任何現象及集成它的因緣，無不處於剎那生滅中，即便追索到最小的時間單位，也難以找到一個能於剎那間不變易的實體。若能在剎那中不變易，則長劫亦應不變易。無常，乃任何事物絕對恆定的本性。
有的事物在一個階段乃至相當長的時間內呈現貌似穩定的狀態，人在認識上常以之為不變者，實際上只是一種「相似相續」的變化，《涅槃經·獅子吼品》佛言：「如是等法，雖念念滅，猶故相似相續不斷。」這使許多東西看起來好像是穩定不變的，然其穩定性是相對的、暫時的，其無常性是絕對的。如金玉寶石等雖然年經億數而不變，然地球毀滅時，也難免跟著變滅。
(二)諸法無我印
這一印中所否定的「我」，爲梵語阿特曼(dtman)的意譯，其涵義，是「自在」——即不依賴任何條件而存在、常恆不變的自主自宰者。《大般涅槃經·哀嘆品》解釋說：
「若法是實、是真、是常、是主、是依，性不變易，是名爲我。」
《佛學今詮》第四章解釋：「『我』之定義應該是：那永恆、不變、獨一和自主之不與他共之個體。『我』必須具備四個特點：即永恆、不變、獨一和自主。」
從《阿含經》看，釋迦的無我論所否定破斥的「我」，主要指世人以五蘊等爲常一自宰之阿特曼的執著，也破斥婆羅門教等所立的大我、神我觀念。
《本事經》卷五等，佛將一般人的我見歸納爲五蘊(身心)即是我、五蘊屬於我、我在五蘊中、五蘊在我中四類。
世人總是有種下意識的自我感、自我意識，覺得身中有個能作主宰、獨一常在的自我;在意識層面，往往認自己的身心、個性、潛能等爲自我;涉世稍深者則以自己的社會角色、頭銜、才幹、名望等爲自我，認屬於這個自我的衣物、錢財、妻兒、作品等爲自我的一部分，佛書稱之爲「我所」——即我所占有、屬於我的東西。儘管從幼小到老死，自己和世界都在不斷變化，但總是覺得這個「我」恆在不失。多數世人公認的這種自我，不出佛學所說五蘊的範圍，可謂「五蘊即是我」及「五蘊屬於我」論。
釋迦破斥最多的，是常人所執五蘊即是我論。《阿含經》中，釋迦針對多數世人所持的蘊即是我見，力談五蘊非我。其論證五蘊非我的理由，大略有三條：
第一，五蘊皆悉無常、苦故，非我。無我，乃依諸行無常推理而得出的必然結論。爲什麽?
因爲從「我」的定義看，堪稱為「我」者，必具有常恆不變的特性。然世人執爲自我的五蘊，皆悉無常，與「我」的特性正好相反。身心念念變遷，從其中找不到一個實常的自我。若說身體是我，究竟青年時的身體是我，抑或老年時的身體是我?若青年時的身體是我，則應永遠青春強健，不應變爲老朽衰邁。若說受、想、行、識等心理活動是我，則一日之中，念頭百千次起滅，究竟哪一念是我?若前一念是我，則後一念生時，前一念已滅，自我會滅，滅則非我。若後一念是我，後念亦轉瞬即滅，還同前念。若痛苦的感受是我，則應終生痛苦不已;若快樂的感受是我，則應終生快樂無央。然普天之下，難覓一終生常苦或常樂之人。
無盡的輪迴途中，哪一回、哪一生，不論高低貴賤大小美醜的身體，都非實常不易的我，即生即滅的受想行識等，更非實常自我，五蘊皆非實我。
眼耳鼻舌身意六器官、六種感知功能，及從眼耳等六大視窗接觸外境所生的種種感受、經驗，無不是生滅變遷、轉瞬即逝的無常之物，非真常自宰的我。從五蘊、十二入、十八界中，是找不見一個實常自我的。
第二，五蘊緣起故，非我。「我」的哲學涵義爲「自在」，自在者，獨立無依，自己爲自己存在的原因，不依賴任何條件，能自作主宰，這樣的東西才稱得起「我」。而省察我等衆生，實際上只見各種條件——五蘊的合集，是一種因緣和合、生滅相續的過程，其中找不到一個獨立無依的自在者、自我。《雜阿含經》卷四佛言：
「恰如支節集合而爲車，如是，僅依蘊而有衆生之名。」
就像車子不過是各種部件按一定法則組合而成的東西，人們把它叫做車子，衆生不過是五蘊的組合體，人門按自己的認識習慣把這個組合體叫做「某某」而已。五蘊之中，色蘊(肉體)最像車子，乃頭、軀幹、四肢、發、毛、齒等部件的組合體，這些部件若拆開來，哪一件都難以稱得上自我。若頭是自我，那麼當罪犯的頭顱被砍下後，那個頭顱還應會思考、會說話;若說手足是我，那麼手足被砍掉後，還應會做事、走路，而實際不可能。現在科學發達，除了腦之外的人體器官都能移植成功，若一個人被換上了別人的心肝五臟，那末這個人究竟是不是他原來常常體認的自我?何況組合成肉體的頭目腦髓、軀幹四肢等部件，若究其實質，又是由地、水、火、風等元素合成。
受、想、行、識等四蘊，也都是因緣和合而起，依境生心，由許多個形形色色的念頭、心理活動所構成，其中並無一個精神實體能稱得起自在者、實我。許多人認苦樂的感受「受蘊」爲我，人常說「我好幸福」、「我太苦了」，即屬此類。
佛批判說：樂、苦、不苦不樂三種受，皆因緣和合而生，若樂受是我，當樂受滅時，此我亦應滅，滅則非我;若不滅，應有兩個我，我若有二，則非是我。
還有以識(能了別的心識主體)爲自我者，《中阿含》卷五四《茶帝經》載，有一叫茶帝的比丘，認爲「識往生不更異」(識爲可以到後世去而永不改異的輪迴主體)，受到佛的嚴肅批評：沒有一個不依境緣生、常不改易的識。
第三，五蘊不能自宰故，非我。「我」者，必具能自作主宰的特性。而集成衆生的五蘊，皆不能自作主宰，故皆非自我。《佛說五蘊皆空經》中，佛陀告諸比丘：
「色不是我，若是我者，色不應病及受苦惱，我欲如是色，我不欲如是色。既不如是隨情所欲，是故當知，色不是我。受、想、行、識，亦復如是。」
若這個物質身體是我，則它不應有我所不願有的病苦，應該是隨我的意願而轉變，我叫它怎樣它就怎樣，實際上並非如此。因爲色身非我，所以色身才有我所不願意有的病苦，才不隨人意。受、想、行、識，也是如此。省察身心，的確皆具有不自主性，肉體難免有人所不愛樂的衰老、疾病，心理活動往往有理性所不願有的粗劣欲望，往往被境、事所擾而滋生對我不利的憂愁、焦慮、氣惱等不良情緒。五蘊之中，的確難以覓到一個能自作主宰的真我。
眾生所執為實常自主的我，並無實體可得，我的存在，只是身心合集的活動過程。身心皆具非自主性，身有我所不欲的病苦衰老死亡，心有我自感愧恥的粗劣情慾，身心皆念念生滅變遷，不可常保。故《金剛經》說：「如來說有我者，即非有我，而凡夫之人以為有我。」以為有實常自我，只不過是凡夫的錯覺、妄執。
身心結構中最為重要的心識，更如猿猴躁動不停，如波浪起伏不已，終日逐境流轉，隨緣生滅，無有一念可以常住。心是一種念頭不斷生滅起落的活動過程，過去了的念頭已永滅無蹤，現在的一念即生即滅，未來之念未生，至生時即為現在心，又即為過去心。心念於過、現、未三世皆無實體可得。
釋迦雖常說衆生輪迴六道，生死相續，反對人死斷滅的無神論，但只是說人死後其五蘊的活動相續不斷，並非認爲有一個常恆獨一、自作主宰的靈魂、自我出入於六道中。若說甲的前世是乙，則乙不應變爲今生的甲;若說甲的來世將是丙，那麼來世的丙，憑何而言他就是今生的甲?
對於婆羅門教等外道所說經歷輪迴而不變，有如從這間房子搬進那間房子之主人的阿特曼及常一自在的神我、能創造世界、主宰萬物的宇宙大我——自在天或大梵，佛陀也持否定態度，給予詰難。佛陀認爲信仰一切皆由自在天、大梵天或上帝、真主創造主宰，具有使人喪失主觀能動性的消極作用。
佛陀力說無我，其旨意主要在於破斥以五蘊爲真常自我等錯誤知見，並非否認有分別你我他或人格意義上的自我。佛經之中，佛陀自己也常以「我如何如何」的口氣講話，多次談論自己的前生夙世，對別人，也不是不分甲乙丙丁。
世間共認的分別自他及人格意義上的自我，佛稱爲「俗我」，認爲它並非子虛烏有，不過它只是一種五蘊相似相續的過程，人們按約定俗成的認識習慣，將其假名爲你、我、他，因稱「假我」。俗我、假我雖非沒有，而不是實常自我，既不否認俗我、假我，亦不錯認俗我、假我爲實常自我，也不在五蘊之內、之外構想一個實常自我，乃佛陀無我論的中道義。
我與無我，的確是一個容易引起誤解、不好說清的問題，佛陀對此問題有時也採取沉默態度，《雜阿含》九六一經載：有一叫婆蹉種的外道出家人問佛：「有我嗎?」佛默然不答。如是三問，佛皆默然。婆蹉種走後，阿難問佛爲何三問而不答，佛言：若答有我，豈非增益他本來就認爲有實我的常見?若答無我，會使他困惑：原來有的那個我怎麽沒有了?如此則又墮入斷滅見。「如來離於二邊，處中說法。」在有我與無我的問題上，不落於斷、常二極端，只是批判斷、常二邊見的錯誤而不作正面的肯定、否定。
大乘經中，佛陀對諸法無我義作了更爲深刻的論述。如《金剛經》等說有我、人、衆生、壽者四相，乃從淺至深、從小我到大我的四種我見、我執，四相即非四相，其中並無小我、人我、他我乃至大我的實體，只不過就衆生的執著之見假名爲四相。「如來說有我者即非有我，而凡夫之人以爲有我。」凡夫所以爲的自我，乃認假爲真，從佛眼觀來並非真我。
《楞伽經》等分無我義爲人無我、法無我兩大層次。人無我，主要就衆生的生命、身心觀五蘊非我、蘊中無我，離蘊亦無我。法無我，廣就宇宙萬象，一切有爲法、無爲法而觀無我。
諸法無我、五蘊皆悉無我，是《阿含經》所載佛陀言教的本義，佛陀所說的諸法，指五蘊、十二處、十八界，爲宇宙萬有的綜括。
佛陀雖然力說無我，否定婆羅門教等所立的大我，但並非只是消極地否定自我，其旨趣，終歸在破除衆生誤認假我爲真我的執著，證得真正常恆自在的真我。
大乘《涅槃經》中，將這種真我稱爲「佛性真我」、「涅槃大我」，實即《阿含經》中所言「涅槃性」、「涅槃實際」。此大我即是如來藏、佛性，真正具有常一自在的特性。 「一切諸法悉無有我，而此涅槃真實有我。」至於在衆多場合力說無我，據該經中佛陀的最後開示，是爲了破斥凡夫、外道的我見。經載佛言：
「世間之人雖說有我，無有佛性，是則名爲於無我中而生我想，是名顛倒。佛法有我，即是佛性。世間之人說佛法無我，是名於我中生無我想。」
「是諸外道所言我者，如蟲食木，偶成字耳。是故如來於佛法中唱言無我，爲調衆生故，爲知時故，如是無我。有因緣故，亦說有我。」(《哀嘆品》)
是則說無我與說有我，實際上並非矛盾，而是同一旨趣從不同角度的兩種表述方式。如經中所說：「我與無我，性無有二。」所謂佛性真我、涅槃大我，是指萬有無我的本性及由如實觀無我而證入的涅槃、法身;說無我，旨在破斥誤認五蘊等爲實我的執見，令衆生離此産生一切煩惱的根源，由如實觀五蘊無我而證入涅槃大我。一破一立，破中有立，立中有破，乃佛陀常用的說法方式。
(三)涅槃寂靜印
這一印也作「寂滅涅槃』。寂靜、寂滅，意謂止息煩惱的擾動和諸苦的逼迫後，呈現出一片不生不滅、寂靜無擾的新天地。《阿含經》中用「涅槃是常」、「畢竟寂靜」、「究竟清涼」、「實極安樂」等用語來描述涅槃，大乘《涅槃》等經中將涅槃的特性總結爲常、樂、我、淨四德，與世間之無常、苦、無我、不淨正好相反。
涅槃乃如實觀察諸行無常、諸法無我二印所達到的境界或所得到的成果。《雜阿含》一○四經佛言：
「於此五受陰觀察………無常、苦、空、非我、非我所，於此五受陰不著不受，不受故不著，不著故自覺涅槃。」
同經第一經佛言：「當觀色無常，如是觀者則爲正觀，正觀者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者，說心解脫。如是觀受、想、行、識無常;……如觀無常，苦、空、非我，亦復如是。」如此觀無常、苦、空、無我，而得心解脫者，「則能自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」度過生死苦海，達於涅槃彼岸。這類教誡，在《阿含經》中多次宣說，可謂釋迦牟尼所示導的解脫心要。
三法印雖被奉爲鑑別是否佛法的衡準，但從實質上講，與其說它是一種哲學觀，無寧說它是一種瑜伽實踐之道。《佛學今銓》一書說得好：「無我論根本不是一個哲學主張，而是一種宗教行持之實踐方法。」「無我是一個藥方，用來治療我執之疾病的，並不是一項哲學理論。」如果說，僅有無常、無我二印，可以看作一個哲學命題的話，那麽再加上涅槃印，便成了一個完整的瑜伽實證體系或宗教修行之道了。三法印作爲一個三段論命題，便意味著它是一種修行之道，即佛教所謂「法門」：由如實正觀諸行無常，必然成立諸受皆苦、諸法無我;由如實正觀無常、無我，消除因執著六塵和假我爲實而生的貪愛等煩惱，斷煩惱之根「我執」，心與本來無常無我的真實「相應」(契合一致)，從諸緣系縛中獲得解脫，生死輪迴之根被徹底斬斷，從而抵達涅槃之鄉，永享真常寂靜之樂。如《雜阿含經》卷十佛言：
「無常想修習、多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。」
「無常想者，能建立無我想，聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」
任何人，只要正確理解三法印，如實正觀無常、無我，特別是在寂定心中仔細觀察，即使不能當下便證得涅槃，也不難發現身心會發生奇異變化，不難體會到佛法的真實不虛，不難感悟到三法印的巨大力量。
三法印的精神，集中表達於一偈：
「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅爲樂。」(一譯「一切行無常，起者必有滅，無生則無死，此滅最爲樂。」)
如實觀照諸行生滅無常的真實，息滅生滅相續的煩惱妄心，寂靜常樂的涅槃則自然顯現。《涅槃經》卷十四佛陀自述，他前世爲雪山大士時，得此偈之半，爲得到下半，而不惜捨身，說明此偈所述的真理極其寶貴。
真常寂靜之涅槃，終歸是一種通過修行實踐，由正觀無常、無我而「自內證」的心靈境界。從邏輯上講，涅槃也可由緣起法則推導出其必然存在。南傳《尼柯耶》中佛言：
「若無此不生、不成、無作、無爲，則無彼之生、成、作、有爲之依處。」1，P37;UdP80)
若沒有不生不滅、無爲之涅槃，便沒有了生滅無常的世間有爲法依止之處。反過來說，既有此生滅無常、無我的世間有爲法，則必應有一個不生不滅、常樂我淨的涅槃。因爲：根據緣起法則，任何現象，都必然依賴與其相對立、相矛盾的對象而存在(「凡有對法不相舍離」)，既有無常、苦、無我、不淨之世間，則必有常、樂、我、淨之涅槃。
大乘經中，對三法印的義蘊作了更爲深入的闡釋。按大乘義理推論，諸法無常、無我故，本來不生(無本有不變之實體出生)，不生故不滅，不生不滅，即是本來涅槃，稱「本來自性清淨涅槃」。證悟涅槃的訣要，不在於厭離世間，而在於如實正觀本來涅槃之自性。中國佛學諸宗最切實的觀修訣要，是就當下一念觀念無常、無我、無自性、本不生。這是三法印按其理路深入思考、運用的必然結果。
在《妙法蓮華經》上，佛闡明整個宇宙人生的真理有三，即：諸行無常、諸法無我與涅槃寂滅。此三者名之為三法印，是佛陀從因果法則上體驗得來的三大真理。
諸行無常這一真理說明一切萬法都在不息的流變中，從這息息流變中所呈現出來的，乃是幻現的諸行而不是實有的常存。這個真理已從量子論的發展而得到一個最好的說明，依量子學的觀點我們不難領會到「本性空寂」「無有常性」的真義。
諸法無我，這一真理則指出：所有外現的事物都不過是身心依存、因緣合和而成的假相，也就是五蘊(色受想行識)結合產生的物質與精神現象的協調作用;身體是「色」，情緒上的苦樂感覺是「受」，認識事物的形相是「想」，意志上所起的欲求造作是「行」，了別統攝一切心理活動是「識」，離此五種活動外，要想找到一個實體的自我是不可能的。
正如從相對論的時空觀念所體認到的，時空中任何個體之存在，只不過是吾人(色身)意念「受想行識」中的一個意識結構，離開此一結構，實際上即毫無存在可言。兩者所得到的結論是一致的，故從相對論原理之認識，亦不難領悟此一真理奧義之所在。
如對「諸行無常」、「諸法無我」這兩大真理能予參悟，當必能從存在的現象上去把握本性為空的原則，同時從畢竟空的實相中去了解現象界的緣起法則，進而在這動亂萬千的人生生死流轉里，體驗到一切歸於平等寂靜的涅槃境界，亦即龍樹菩薩在中觀學中所說的：「 有為法無常，念念生滅故;皆屬因緣，無有自在，無有自在故無我。無常、無我、無相，無相不著故即是寂滅涅槃。」
由此可見，佛法中的三大真理，確是統攝人生宇宙諸法最賅要、最圓滿、最究竟的義理。物理學和佛法一樣，以了解自然，解決人生問題為依歸，愛因斯坦後半生亦傾其全力於統一場理論的建立，企圖在量子論與相對論之間建立起一道橋樑，以便打通大小宇宙之間的懸隔，以一馭萬，統一起人類對宇宙的信念。這一理想的實現，在物理意義與哲學意義的路程上均還有一大段距離;而佛法則已從精神領域裡捷足先踏上這片科學尚無法駕馭的境界;因此，我們可以肯定的說，佛法確是一個建立在「般若」智慧上的「殊勝科學」。
七、佛教最基本的人生觀、解脫觀——四聖諦
四聖諦，略稱「四諦」，即四條聖智所見、真實不虛、不可移易的真理，乃釋迦牟尼從「初轉法輪」開始所多次宣說，爲其思想之綱宗和核心。
第一苦聖諦，簡稱「苦諦」，是對人生諸苦、人生缺陷的揭露，具有人生價值評判的意味。
苦諦：生命必然要面對痛苦的糾纏，人生的每一個階段都無法避免，如軀體上的生苦、老苦、病苦、死苦，精神上的求不得苦、愛別離苦、怨憎會苦、五蘊盛苦(以上眾苦聚集，終歸為五蘊——身心所受，或終歸以五蘊的活動為因)。
在佛學中，「苦」是逼迫義，所謂「諸緣相逼，不得自在」，「不能自主」。苦還有熱惱義。用今天的說法，所謂「苦」就是：在諸多內外因素作用下，我們生命心身的運行以及我們生命能量的運行被改變、被擾亂、被扭曲，並且達到惡性程度、超出正常範圍的程度，這時你所承受和感受到的就是痛苦。
僅就現代人而言，我們還可列舉出：
心理失衡之苦、自我迷失之苦、酗酒嗜煙吸毒自戕之苦、縱慾之苦、失業之苦、破産之苦、炒股賭博虧跌之苦、人情冷漠之苦、失戀情變之苦、被人欺騙利用之苦、受人排擠誣謗之苦、遭劫盜之苦、戰禍之苦、學習考試壓力過重之苦、挨「宰」之苦、環境污染之苦、激烈競爭逼迫之苦、水旱地震火山爆發災害之苦、通貨膨脹之苦、知識爆炸之苦、信息轟炸之苦、恐怖活動製造之苦……等等，不勝枚舉。
佛說樂受也是苦，為什麼?若深作內省，並對人性作深入的研究，便會發現常樂乃人內心深處的根本趨求，實爲人類文明創造活動的本源動力，與此根本趨求相悖的「無常的樂受」，當然應說是苦。
佛陀看到了輪迴之苦，他選擇了尋求解脫自己與眾生的道路。苦在他看來，儼然是嚴酷的老師，給人以壓迫感和動力，苦之所以成為四聖諦之一，意義也在於此。
第二苦集聖諦，簡稱「集諦」。集是聚集、招集，人生的痛苦，是由一些「因」(原因、因素、因子)、一些「緣」(各種各樣條件)，相互交織作用，集中在一起，導致痛苦的產生。集諦，闡明老病死憂悲苦惱等苦果如何生起，以何爲因。釋迦的回答是：人生諸苦，非關天帝鬼神，非由種種外力，而以人自心所起的諸煩惱爲根源，從諸煩惱而生起。
集諦所說造成諸苦的煩惱，《阿含經》所舉有三毒、四倒、五蓋、四漏、七結、八魔軍、十使、十六心垢、二十一心穢等，以三毒最爲根本。
三毒，指貪、瞋、痴三種根本性的煩惱，因其如毒藥，能毒害衆生，令極痛苦，斷其智慧生命，有如今海洛因等毒品之害人性命，故名爲毒。貪，即貪慾、渴求、貪求，指向外追求某種東西、希圖占有某種所喜歡的東西而獲得滿足的欲望。從對食物的貪饞、對異性的貪占，對生活用品、玩物器具等的貪愛，對菸酒茶等的嗜好，到貪名、貪財、貪權位、貪駕御他人，乃至貪霸占國土、稱雄世界等，皆屬貪慾所攝。但對食物、睡眠、衣被等生活必須品的需求和對可意事物的感覺，尚不屬於貪慾，由可意的感覺生起的貪占、想望、渴求等貪慾，才是屬於煩惱的貪。
在如此衆多的煩惱心垢中，《阿含經》特別注重的是貪愛或渴愛，以之爲生死苦惱之本。《分別聖諦經》講苦集諦的具體內容是：於妻子奴婢、給使眷屬、田地屋宅、店肆財物、借貸利息及眼耳鼻舌身意六處「有愛有膩、有染有著」。
《經集·愛欲經》說，人貪求田地、財産、金銀、牛馬、僕人、婦女、親屬，使痛苦追隨著他，如河水湧入漏船，有智者應避開愛欲，如不踩蛇頭。
《雜阿含經》卷三二佛言：「衆生所有苦生，一切皆以愛欲爲本。」
由貪愛等煩惱引起生死苦惱的三大程式是：由「惑」(煩惱)起「業」(身、口、意的活動)，由業感苦，惑、業、苦三者，循環往復，如車輪轉動，永無停息之時。
第三苦滅聖諦，簡稱「滅諦」，滅盡諸苦之因，剪斷諸苦之緣，就可以息滅痛苦。其要義是：只要從自心中止息、消滅造成諸苦的根源——煩惱，便會從生老病死等衆苦中獲得解脫，超越生死。煩惱止息、諸苦永滅，名爲「涅槃」。
第四苦滅道聖諦，簡稱「道諦」。要想永遠息滅掉所有痛苦，就必須遵循一定的方法，並付諸生命實踐(即修行)，才能抵達絕對幸福的涅槃境地。道諦，講息滅諸煩惱，達到涅槃的路徑、修行方法，主要爲「八正道」， 詳則爲『三十七道品」，略則爲戒、定、慧「三學」。
四聖諦從總體上看，是運用「此有彼有，此無彼無」的緣起法則，觀察衆生現實苦難、探尋解脫衆苦之道的結果。其中苦諦爲染緣之果，集諦爲染緣之因，滅諦爲淨緣之果，道諦爲淨緣之因，四諦，爲一染淨因果。
對於四聖諦，大乘經中進行了種種深入闡釋發揮，大大深化了其哲理和修行之道。佛教諸宗諸派，幾乎都以四諦爲釋迦教誡和全體佛法的綱宗。
四諦，是龐大佛學體系的總綱領。佛學體系的全部內容，都是在這個綱領下展開的。這個綱領教導人們知苦(了解、認識痛苦)，斷集(剷除滋生痛苦的各種因素)，修道(沿正確的路線，用正確的方法，行正確的人生實踐)，證滅(達到滅除痛苦，證入涅槃，獲得無上圓滿的絕對幸福)。這個綱領體系一環扣一環，邏輯嚴密清晰，義理殊勝無比，對過去、現在、未來之人生，具有永恆的指導作用和永恆而普遍的真理性。
` 八 、生死流轉的因果鏈——十二因緣
用緣起法則觀察染淨因果的另一種說法，是十二因緣或十二緣起法。據多種佛經記載，釋迦牟尼自稱：他與過去諸佛，都是由觀十二因緣而成正覺。在講「此有彼有，此生彼生」的緣起法時，往往緊接著便講十二因緣，謂緣起法的具體內容便是十二因緣。十二因緣，是用「此有彼有，此生彼生」的法則一步步窮追造成老病死等苦的因緣，一共追究出十二個互爲條件的因果鏈環：
1、老病死憂悲惱苦。
2、生(生於三界六道中)。
3、有：三界的生命形態，分欲有(欲界生命)、色有(色界生命)、無色有(無色界生命)「三有」。
4、取：執著、追求某種東西，有欲取(對三界中一切所有的欲望)、見取(持某種見解)、戒禁取(執某種戒條、禁忌爲正)、我語取(執自己所說爲正確)「四取」。
5、愛：對三界中事物之貪愛。
6、受：內心對外界刺激的領納、感受，有苦、樂、不苦不樂三種受。
7、觸：感知器官開放，接觸外境，從而形成感知。
8、六處(六入)：眼、耳、鼻、舌、身、意六種感知器官。
9、名色：名指感覺、知覺、思維等心理活動，色，意爲質礙，主要指具物質結構的身體，名色即身心統一體。
10、識：心理活動的根本、深層意識。
11、行：生的意志及行爲、語言、思慮等活動，行的語義爲有目的的活動。
12、無明：痴暗不明，不知真實，具體指不明緣起、無常、無我及善惡因果等真理。
以上十二個環節，稱爲「十二有支」，即生存形態的十二個分支或環節。十二有支的因果關係是：老死因生而有，生因有而有，有因取而有，取因愛而有，愛因受而有，受因觸而有，觸因六入而有.六入因名色而有，名色因識而有，識因行而有，行因無明而有。
追根溯源，發現無明乃造成老病死憂悲惱苦的根源。《雜阿含經》卷二八佛言：
「諸惡不善法生時，一切皆以無明爲根本。」
據「此無則彼無，此滅則彼滅」的緣起法則，無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老病死憂悲愁嘆諸苦惱皆滅。
只要斬斷生老病死憂悲惱苦的根子無明，則其餘枝葉悉皆枯死。滅無明，只在如實知見而達到「明」，《雜阿含》二五六經佛言：
「於此五受陰如實知見，明、覺、慧、無間等，是名爲明。」
這叫「逆、順觀十二因緣」，前一種逆觀法(從現實逆溯其源)稱十二因緣之「流轉門」，後一種順觀法(從源頭順流而下)稱十二因緣的「還滅門」。若與四諦相比較，則流轉門相當於苦、集二諦，還滅門相當於滅、道二諦。
十二因緣在追究老病死苦的根源方面，比四諦更爲深細，後來一般稱此法爲對中等根器的人所說「緣覺乘」法，謂依此法修行，可證「辟支佛」(緣覺)果，其所斷煩惱要比依四諦法修到的極果阿羅漢所斷煩惱更深一層，因而其智慧、神通也勝過阿羅漢一籌。
十二因緣可作多種觀察、多種解釋。佛經中最常見的是「三世二重十二因緣」：若不局限於今生現世，將目光投向前生後世，則無明可解釋爲前生宿世的貪瞋痴等煩惱;行可解釋爲前世所造的身、口、意三業，這兩支爲過去世。
識可解釋爲前世命終後投生托胎的神識;名色則指在胎中逐漸成形;六入爲感知器官形成將出胎時;觸指出胎後嬰兒期開始有了對外境的感覺;受指幼兒期後逐漸接觸外境而分別苦樂等感受，有了情緒、感情;愛指少年期後對人間的東西漸生貪愛;取謂成人後世界觀形成、執著追求某些東西;有謂因貪愛追求而造業、造成來世必定再生於三界六道的因。以上八支爲現在世。
生則指來世必然再生，既然再生則必有來世的老病死等苦果，此二支爲未來世。依此還可追溯於多生多世、久遠以前，這種觀法稱「遠續十二因緣」。
十二因緣的最切實觀法，是就當下一念而觀。
比如一名男子強暴一名女子，因此身敗名裂，犯法服刑，現前受諸苦惱，並種下了以後重犯此罪和來世再生的種子，是爲老死憂苦;之所以如此，終歸是因生於人間(生);具有性慾求的生命形態(有);犯罪的起因是非禮之追求(取);追求起於對女色的貪愛(愛);貪愛起於接納了對方性信息的刺激(受);接納起於主動地開放自己的覺知器官，攝取對方信息(觸);接觸起於眼觀其形貌姿態，耳聆其鶯聲燕語，鼻嗅其脂粉香水味，身觸其纖纖玉體，心思其可愛迷人(六入);六入起於自己的生理、心理活動或身心精力旺盛(名色);精力旺盛起於主動地發起對女色的認識分別(識);認識分別起於內心深處的一種外求的意欲(行);外求的意欲起於對貪戀強暴女性的後果和害處等痴暗不明或未予考慮(無明)。
總之，犯罪的根源是自心的無明，若時時以智慧、理性爲念，充分認識到非禮貪占的害處和色相本空實不足貪戀之實性，便不會做出強暴的罪行，是爲無明滅則老病死憂悲苦惱滅，得以永褒健康、安樂、寧靜的心態。一念十二因緣說，見於大乘《大集經》。
十二因緣，被大小乘多種佛經強調爲佛法的心要，說它即是法、即是佛、即是佛性，《涅槃經·獅子吼品》說：
「若有人見十二因緣，即是見法，見法者即是見佛。」
同觀十二因緣，因觀察者的慧根不同，所得的覺智隨之不同，其關鍵主要在對十二有支中作爲生死淵藪的無明理解有淺深之差。而對無明理解之不同，在於對所不明之「真實」解釋不同。
至於無明如何生起，《稻竿經》佛說：「無明緣不正思」，《分別緣起初勝法門經》說：「無明亦緣非理作意。」不正思、非理作意爲同義語，意思是不符合客觀的真實、真理而生起不如實的認識，或心理活動不符合真實、真理。與之相反的「如理作意」，因此成爲了生脫死的訣要，被佛所反覆強調。
大乘觀十二因緣而獲解脫的訣要，以《大般涅槃經·應盡還源品》中的一段話最爲精采。經言：釋迦牟尼在臨逝世前的半夜，重複三遍而告徒衆：
「我以佛眼遍觀三界一切諸法，無明本際性本解脫，於十方求了不能得。根本無故，所因枝葉皆悉解脫。無明解脫故，乃至老死皆得解脫。以是因緣，我今安住常滅寂光，名大涅槃。」
這段話的大意是：得到大解脫、大涅槃的秘訣，在直觀生死之本無明的實性，觀其本來無實體可得，本來解脫(實際上本來無系縛)，如此則行、識乃至老死皆悉解脫。有如砍伐一株毒樹，須從其樹根下手，其根既已被挖空，枝幹莖葉自然枯死。這可謂釋迦牟尼思想的要中之要。
生命的不斷繁衍，業果相續，不過是遵循著十二因緣法則而循環往復，十二因緣法則可以說在複雜演化中蘊含的簡單規律，由此簡單規律不斷重複而交迭出繁雜的世界景象。
九、六道輪迴——佛教的生死智慧
人類文明雖然存在了幾千幾萬年，生從何來，死向何去，仍然是一個謎。生命是微妙的，是不可思議的，生命似乎是一次性的，人的一生，最珍貴的就是生命，死亡是不能逃避的結局，而死亡是可怕的、痛苦的。
為什麼人們害怕死亡?一個鮮活的生命中止了!而且人們在臨終時，肉體上的極大痛苦、心靈中深深的憂懼，作惡者怕地獄當真，行善者怕天堂有詐，富貴榮華者放不下已經擁有的一切，窮人放不下與親人的永別，英雄豪傑想到宏圖偉業忽而回零，心境淒涼，人人都不甘心於死亡現在就要降臨的事實，無法接受自己即將步入死途的命運，對即將來臨的死亡的無知和惶惑，對死亡黑幕背後狀況的恐懼，對未來的深深憂慮，不知道死亡要把我們帶到哪兒……
人有樂生、畏死、趨樂、避苦的本性，對死亡的畏懼，是潛藏在每個人內心深處的蛀蟲，人們爲了驅除死亡焦慮，無意識地用愛情、事業、信仰、科技、藝術、娛樂等手段戰勝死亡焦慮，實則至多只能暫時自我痲醉，不可能從根本上解決問題。在死亡面前，人類是無奈的。
死亡焦慮若不從無意識上升爲有意識並予以妥善解決，按心理學之說，肯定會導致種種精神的、社會的弊病。在古代，死亡焦慮問題一直由宗教負責解決，隨著宗教貶值、信仰淡化、無神論風行，人們當然只有以追求金錢、事業、成功、自我實現、盡情享受人生等舉動抗拒死亡，拜金主義、個人主義、享樂主義、縱慾主義於是盛行，雖然刺激了科技的發展、物質的豐富，而難免造成人慾橫流、道德淪喪、自我迷失等公害。
《雜阿含經》卷三八佛言;「不計於後世，無惡而不爲。」人死斷滅論的泛濫，使不少人不顧後果，不擇手段，在過重的欲望驅使下，瘋狂地攫取，淪爲殺人犯、貪官、騙子、盜賊、毒梟、色狼，當下墮入三惡道中。心理承受力稍低者，則導致種種心理問題和抑鬱症等精神疾病;缺乏正信者則容易上人魔騙子的當，誤入邪教的陷阱。這一問題，有隨著社會發展而日益嚴重的趨勢。追究其最深層的原因，應該說在於生死問題沒有得到正確解決，人們缺乏以了生死爲本而安身立命的可靠信仰。
從倫理學看，生死觀決定人生觀、人生態度，慎重考慮人必死亡的下場，是決定如何積極生活的前提。人生的主要任務是努力用功以究明生死大事，積極追問生從何來、死往何去的道理，然後才好開始真正的人生。這個問題沒有解決，人生就是糊塗的人生，生死本質問題沒有解決，生活中的一切都是無根的。對死亡的直視會使我們珍惜每一天，不虛度時光;對生命之脆弱的了知會使我們在很多希望變成失望時淡然處之，因為，至少我們還活著。
佛陀直面人存在的根本問題，將對死亡的無意識焦慮變爲有意識，冷靜地省視人生，揭示人生缺陷和社會弊病，以其獨特的視角，探視生命的奧秘，用清澈的智慧、艱苦的實踐，開闢出了生脫死的大道，以此爲中心，提供給人足以安身立命的信仰。在今天，這種智慧，無論對每一個人，還是對整個人類社會，都特別具有現實意義。
當今中國社會為何治安狀況不佳?「每20秒鐘就發生一起刑事案件，每分鐘發生一起重大刑事案件。」為何總有那麼多人鋌而走險，去殺人、搶劫、販毒、貪腐?除諸多社會、家庭、教育等方面的原因外，「人死如燈滅」的唯物觀念是社會的主流思潮也是其中最為重要的原因，這是不可否認、也是無法否認的事實。
「人死如燈滅」觀念的根本問題在於：僅僅看到人之生理生命，僅僅看到這一百來斤肉，這坨肉成了灰，自然就沒有了，就滅了。北京大興滅門案的兇犯就說：人死了，燒了，只剩下一堆灰。他們就不懂得，人在生理生命之上之外，還有血緣親緣的生命，還有人際的社會生命，還有超越的精神生命，更有不朽的靈性生命。
我們必須建構這樣一種生死智慧：死是「人這一期生活的中止，肉體的毀滅，但生命可以永存。」
人一般都有後代，死者的遺傳基因留給了子孫，這就是血緣親緣的生命還在延續。而且，人們在社會上生活數十年，人際關係的建構非常複雜、非常豐富，就是死後，仍可能有眾多的人記得他，特別是生前與人為善、做了許多好事的人，如雷鋒、焦裕祿、孔繁森等，永遠活在人們心中，這就是人際的社會生命還在延續。
有許多人活著時兢兢業業、廢寢忘餐、嘔心瀝血地創造了一些永恆性的精神產品，如音樂、繪畫、文學的創作，如自然科學、社會科學和人文科學等的發明創造，如道德人格榜樣的矗立，如世間豐功偉績的創建等等，雖然其生理生命終結，則其精神生命永存於世了。這就是儒家倡導的「立德、立功、立言」。
佛教和許多宗教肯定了不朽的靈性生命的存在，人死後，仍然有自我意識，有一個清清楚楚的靈性生命。
佛教依據緣起的智慧考察生命現象，認為人的生命由身、心和合，而人心，機理極其複雜精妙、功用極其繁多神奇。如果將人心比喻為一座冰山，前六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)只是這座冰山露出海面的一小部分，而第七、第八識(靈魂)就像這座冰山深藏海中的部分，現代心理學將之稱為潛意識、無意識。
第八識又稱之為神識、阿賴耶識，它隨時在輸入、儲藏、處理、輸出一切信息，是恆常活動不息、內涵不斷變化如瀑布的生命之流。它隱藏於內心深處，微細難知，如同虛空，既非是有，無形無相;也非是無，其作用明顯：在熟睡、昏迷、被痲醉、處胎等情況下，如果沒有阿賴耶識，是誰在起著維持生理活動的作用?為什麼遺忘幾十年的印象又能突然浮現在腦海?它們儲藏在哪裡?阿賴耶識是一種功能性存在，不是實體，用現代物理學的觀念說，它可能是場態，一種特殊的能量場，一種信息波集合體。
阿賴耶識的運作不僅貫徹人的一生，還貫徹過去、現在、未來三世。它是無情的、公正的心靈電腦，每個人的性格、愛好、天賦、吉凶、運氣、免疫力、壽夭等，都儲存在這裡，這就是所謂的靈魂密碼、基因密碼。思維只不過是靈魂密碼支配下的程式運算。
佛教把有意識的生命稱為有情，依其心態之不同而區分為「十界」：佛、菩薩、緣覺、聲聞、天、阿修羅、人、畜生、鬼與地獄。前四種為聖道，不輪迴，後面六道要輪迴，在這六種狀態中生生死死，死死生生。
雜阿含經說：「這個身心滅了，又會以別種身心相續而生存。」這一道死了以後生到哪一道?那要看心的狀態而定，心接近哪一道，死了以後自然就會投生到那一道，這種力量叫「業力」。所以生命是相似相續、不常不斷的，像一條前不見頭後不見尾的河流，這一期的人生只是其中很短的一個片斷。生命又像鐵鏈，一環套著一環，因果相續，前世的張三變成今生的李四，形貌不同，性別也可能不同，但習氣、性格有延續性，也有變異性。
人的「生」與「死」的關係，就如同冰和水般互相轉遞，水可以凝結成冰，冰也可以融化為水，生生死死，死死生生，生命就在這不斷的輪轉之中。眾生的形體繞著靈魂轉，靈魂拖著形體走，循環流轉、生死代謝，如車輪迴轉，這個過程就叫「輪迴」。佛法的所謂輪迴，就是思想上運動造作的力量——業力，依附物質而發生(也有不依附物質的)，形成了因果相續，無始無終的生命之流;同時，由於業力構成因素和發展規律的錯綜複雜，就現起了地獄眾生、餓鬼、畜生、人、阿修羅、天人等六種多樣性的生命現象——生生死死的六道輪轉。
生命輪迴是佛教當中的一個極為特殊的課題，雖然其它宗教也曾提到，但都不及佛教那麼完整。在輪迴方面，佛教已形成一套完整的學說。它一直都遙遙領先於科學之前，從未曾落後過。
人死了以後要經過很多很複雜的過程，他的意識還會繼續下去。在沒有身體支撐的情況下，人的精神或者意識永遠都不可能獨立。即使在中陰的時候，都有一個意形身——就像作夢時候的身體一樣。
人死了，肉體和神識分開，這個時候，在亡者的肉體上立即就分出一個身體，一個肉眼看不見、由微細物質構成的身體──意形身。它是神識的載體，眾生在中陰漂泊直到投生之間，一直依靠這個身體。投生的時候，不論投生為畜生還是人，意身和神識二者都會一齊前往，所以，前世的很多信息就會帶到後世去。請看下面的案例。
在某縣城附近，有一個判了死刑準備槍斃的犯人，正押往刑場的路上，不料刑車發生故障而不得不停了下來。
當時，附近一所寺院的活佛和一個女人正好路過，看到了這個死刑犯——他被綁在車上，旁邊還有很多士兵。那個人看了看他們兩個，然後笑一笑。
不久，這個女人懷孕了，幾個月後生下一個小孩。小孩一生下來，腦後無緣無故就有一個傷疤，別人一用手指去碰，小孩就會痛得大哭。當這個小孩長到二、三歲剛剛會說話的時候，他就說出那個死刑犯的名字，並說自己就是那個人。他自幼就非常怕警察。現在這個小孩長大了，他的後腦勺已經沒有傷疤，但這一塊頭髮卻是白色的，到現在都是這樣。對於前世的很多事情，他都記得清清楚楚。
前世特徵移轉到後世的例子，在國外也有很多。國外出現這種情況時，很多人就會到警察局去查前世那個人的檔案──被槍斃時子彈射擊到哪個部位等等，這些全部有紀錄。核對以後，一個個都被證實了。佛教怎麼解釋這種現象呢?現世肉體上面的特殊標記，是通過前世死的時候出現的意形身這個載體，而把很多前世的信息帶到下一世的。比如說，我們用無線電話的時候，發話人說的話是一段聲波，聲波可以轉換成電磁波，電磁波可以傳到對方的手機裡，又再把它轉成聲波。接聽者聽的時候，發話者講的全部聽得一清二楚。這是誰傳過來的呢?在發話者與接聽者中間，有一個肉眼看不見，實際上卻存在的東西，是它在傳遞這些聲音。
意身不是血肉之軀，而是神識的產物，依靠意身這個靈魂的載體，可以把前世的很多信息帶到後世，所以，前世身體上的很多東西都會在後世的身上出現。
人為什麼會輪迴?輪迴當中是一種什麼樣的業力的牽引，什麼力量能夠讓人們生生世世糾纏在一起?佛教里有部著名的經典，《大佛頂首楞嚴經》。《楞嚴經》裡有兩段話，就把輪迴整個真相給點出來了：「汝負我命，我還汝債，以是因緣，經百千劫，常在生死。」就是說你欠了我的命，就得還;我欠了你的錢，你將來也會來討債。生生世世就是在這種欠命的還命，欠債的還錢，冤家債主就這樣子地報在一起，來輪迴，互相地酬償業報。
《楞嚴經》又講「汝愛我心，我憐汝色，以是因緣，經百千劫，常在纏縛。」一家人的恩恩怨怨糾纏不清，男男女女之間那種情慾的勾引，親情的牽掛，使得彼此永遠糾纏在一起，生生世世互為父子母女夫妻兄弟姊妹，不斷變換角色，不知延續了多少世。因緣的牽引、纏縛實在是不可思議。
佛書上有這麼一則公案，一家人舉行婚宴，一位高僧從門口過，用天眼一看，隨口唱道：古怪古怪古，孫兒娶祖母。豬羊席上坐，六親鍋里煮。原來這家老太太，臨終時掛念三歲的孫兒，她下一世生在鄰村，仍是女身，長大就嫁給了孫兒。在酒席上坐的人，上一世是豬和羊，而在鍋里煮的豬羊，上世卻是這家子的親戚家門。
生命就是這樣輪迴著。肉眼凡夫看不見，然而這是事實。
人的淫慾，確實是讓我們生生世世輪迴的一個根。佛給我們講：假如還有一個力量是跟淫慾這個力量同等的，眾生真的沒有辦法了脫生死輪迴。幸好這種力量只有一個。
輪迴轉世，生命存在的形式，決定不只是人這一種形態。佛講六道輪迴：天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。一個人如果做善業，修五戒十善，他將來就能夠往生三善道;如果犯戒作惡，將來往生到三惡道。這麼多的例子，告訴我們：支配我們輪迴，決定我們命運的力量是因果，是業力，作善的將來得善報，乾惡事的將來會得惡報。既然了解輪迴是因果輪轉、善惡報應互相酬償的一種關係，我們假如覺悟了，就要去思考一下，我們能不能夠在這一生了脫生死輪迴，出離生死的苦海?
佛教的這些觀點，已逐漸得到現代科學的驗證。
從系統結構來看，人和計算機的基本架構類似，計算機有硬體、套用軟體和系統軟體三個部分，人體也有身、心、靈三個部分。無論是現代或未來高超的解剖技術，都不可能在人體找出心識和靈魂存在的物質證據，但並不能就此否定心識和靈魂的存在，就像解剖計算機無法證明軟體的存在一樣。
生命畢竟不同於單純的物質，生命的表現就是精神——靈魂指導下的肉體活動。離開靈魂的內涵，軀體只是一團肉、一具屍。靈魂回到你身里，你才成為能思、能說、能動的活人。
當代腦科學權威、諾貝爾醫學獎獲得者C·艾克爾斯教授，通過多年實驗研究，得出結論：「 神經細胞彼此之間有無形的溝通物質，這就是靈魂的構成……它控制著大腦，就好比人腦指揮電腦，它使大腦內的腦神經細胞發動工作，這種非物質的 『 識我 』 ，在肉體大腦死亡之後，仍然存在並仍能有生命活動形態，可以永生不滅。」
美國加州工學院著名神經生理學家史柏理博士，曾經以其分解人類大腦兩半球的詳細功能學說而獲1981年諾貝爾醫學獎。他說：「人的自我是一種嶄新的必要的非物質，只出現於複雜分層結構組織的肉體大腦，控制著大腦的每部分，制約著合計一百億個腦神經細胞的機械功能的本能活動。」
量子物理學家薛丁格認為，遺傳密碼帶著人多生多世的知識，一生命運的展開，無非是遺傳密碼的一個解碼過程。而這一世你的人生的經歷、學習的過程，又在這個遺傳密碼當中添進了新的密碼，然後這個添進新密碼的遺傳密碼，又會找到另外一個生命載體。
西方科學界通過「瀕死體驗研究」與「靈魂脫體經驗研究」，對記憶前生、催眠術、鬼神現象、人體特異功能的調查研究檢驗，已經證實靈魂的存在。義大利學者馬協婁.巴希博士，組織心理學的專家學者、電子工程師、志願的研究對象——剛剛死去孩子的母親在晚上進行實驗。他用電子管收音設備，每次都能夠收錄不同的靈性講話，還能與死者對話。這是真實的科研實驗。這些事實應可充分肯定靈界人物(靈魂)的存在性。
《心靈學》一書總結一百多年來魂靈調查的成果說：「看來無可置疑，正常、健康的人們的確會偶然看見魂靈，只有白痴才會否認這些事實。」(129頁)
所以生命是不死的，人除了這坨肉表現的生理生命外，還有永遠存在的靈性生命。
當我們揭開了神秘的生命面紗，當我們看清了生死那豐富多彩而幽深玄奧的本來面目，我們就不必再畏懼死亡，應該心懷寧靜和喜悅的去接受，並抓住這關鍵時刻，超越生死。
我們對生死也應作如是觀，要用華嚴經、中觀這些經典中了生死的方法去了生死，它告訴我們：生不可得、死也不可得，他用這樣子的觀念讓我們去面對生死。這生死問題如果不解決，煩惱就永遠存在。在健康心理學來講，當一個人內心中，始終有個生死的陰影存在的時候，就是不健康的心理，也就永遠不得健康的生理。一個掃除了生死陰影的人，才是有健康心靈的人，所以一個有健康心靈的人，對生死自然會看得很淡。
經文裡講 「 有諍說生死，無諍即涅槃。」 這有諍的諍就是一種執著，你執著有一個實在的生，有個實在的死，貪生怕死，這是一種執著;若你不去執著，當下就涅槃自在解脫。生死與涅槃兩者都是緣起、如幻如化的;就像那白天跟黑夜不可得，但是我們卻能感受到白天與黑夜，當我們東半球是黑夜，西半球的阿根廷卻是白天，我們這邊是夏天，它那邊是冬天，所以夏天時去阿根廷不錯，你從這邊趕到日夜顛倒的阿根廷，一定會有時差現象。所以「 有諍說生死，無諍即涅槃。」 就是告訴我們：若我們去執著為實實在在的生、實實在在的滅，就陷入生死當中不得自在;若不執著了，連生死這念頭都把它除掉了，當下就是涅槃。生死即涅槃也是一種假名而已，都是不可得、空洞的、假有的名詞而已。
世界構成的地、水、火、風四大物質本來是「無我」的，我們「生」而不有，「死」而不去，一切都是諸緣的幻相，是心念攀緣的假相。這個假相來源於我們的觀察，是「念」的系著。由解脫生死念而解除生死相，從而解除生死恐懼，這是從根本上解除生死羈絆的方法。一個人如果能理解這個道理，可以當下看到生死的真相，生死差別消失了，生死相就消失了，生死的世間變得清淨了，就解脫了生死。
《心經》講「無無明亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。」無明乃至老死的存在只不過是一種假相，夢幻泡影，在生死中通達生死，在生死中超越生死，在生死中達到涅槃。涅槃不是死亡，涅槃是一種超生脫死、不生不死的境界。
佛教「緣起性空」論的生死之道，從未生之前即取消生死實在來出離生死，真正是「出離生死苦海的智慧」——「無生則無死」。
佛教告訴人類當以一種超然而卓絕的眼光來看待生死時，生命便會獲得寧靜與安詳。
無上正等正覺的佛陀，對過去現在未來一切法的執著斷除了、不執為實有了，功德圓滿，那才是真正的佛。你要見佛成佛，一定要在斷除分別執著這些方面下功夫。
瑞士醫學博士兼物理學博士伊利沙白.卡柏勒露斯在加拿大溫哥華演講，引述愛因斯坦遺稿中之數段，說明愛氏亦相信因果輪迴，相信死後還有生命。她有專著《死後生命與輪迴》。
能量與物質相同，也是不滅，只是轉位。「能」是生命的一部分，「知覺」是能的一種。科學證實人人都能放射微波，一般人平均在千分之一瓦特左右。用紅內線攝影指端放射閃電長達半寸。這些「能」可傳遞，而且能量不滅，只是轉位，集中或分散，在宇宙之中循環不息，生生不已。生命死亡，只不過是狹義的說法，其實是生命的轉位與改組，生命之物質元素返歸自然，生命之「能」進入另一形態，知覺與特性隨著「能」而不滅。知與能可以離體，這就是靈魂出竅。生時魂能離體，死時肉體物化，當然更能離體。靈魂問題就是知與能的問題。
業力、意念是非物質的一種「能」，這種能，可以從有限的物質脫離出來，轉化，與其它非物質能結合起來，亦可以在適當的條件下，與其它物質結合，這就是「投胎」。投胎，並非物質的投生，而是意念、神識附著於物質的生命。物質的原子、核子有記憶力，非物質的能也有記憶力、適應力，於是有人能記憶前生。
由於佛力引起「非物質」及「物質」的內部關係改變，而使得「事」與「物」有所變化，就使得稱求其號者得以脫出苦厄。佛力是宇宙一體的一種「非物」超能。只要我們至誠禱念觀音菩薩，我們所行正善，我們的腦波就能接觸到菩薩輻射來的「能」，其佛力會使我們的環境事物在無形中改變，使我們得脫苦厄。
著名宗教學者、川大博導陳兵教授在其名著《生與死》中總結佛教輪迴說的鮮明特點。
佛教輪迴說，對生死之謎的解答最為明了完備，其主張與靈魂不死、人死斷滅二端皆有不同，獨樹一幟，具有如下突出特點：
第一、佛教輪迴說不片面着眼於靈魂或物質，而是從樸素辯證法緣起論出發，把生命活動，眾生存在看作身心合集，心識主樞，非斷非常的流變過程。它既否認有不變不滅的靈魂，又反對人死斷滅論，避免了靈魂不死論和人死斷滅論的理論破綻和弊端。佛家輪迴說始終堅持緣起論的、中道的哲學立場，獨辟出以樸素辯證法窮究生死秘奧的蹊徑。
第二、佛教輪迴說描寫論述三界、六道、十法界之事相、因果、及生前、臨死、死後的情狀，至為詳悉，提供了一幅極為壯闊的多層次宇宙全景圖，為世間訖今為止的所有同類學說無法倫比。如其它宗教雖然也說天堂地獄、天使魔鬼，但說法粗略，境界相當低，帶有人間世界投影色彩，與佛家之詳說三界二十八天、百八地獄相比，精粗立見，其有關描述遠不及佛家之周詳。
第三、佛家不僅詳述眾生情狀，凡聖因果，宇宙全景，而且建立多種哲學體系，力圖從理論上作出解釋。如大乘法相唯識學主要從心識分析入手，建構了一種多層次、多功能的心識集合體變造主客觀世界，形成生死流變的哲學解釋，其對心識之分析，從現代心理學來看，猶顯精密;大乘法性宗以絕對一心依緣起論解釋生死唯一真心觀，宇宙全息具足於當下一念，將本體論，體用論發揮得淋漓盡致;密乘無上諭伽的身心多層次緣起說，論析身心的內在結構、微觀結構更是慧眼獨具。總之，與世間多數哲學宗教僅以直線性的、靜態的思維方法解釋生命現象不同，佛家尤大乘佛學的輪迴說，提供了一種多層次的，立體的，圓融的，動態的生命結構說，高出直線性哲學一籌。就以哲學思辯破生死之謎而言，佛學可謂已窮極人類理性思辯之能事，堪稱登峰造極。
第四、佛家不僅以哲學思辯、心理分析觀察解釋生命現象，而且以禪思內視的方法，開發超理性的超常智慧型，以直窺生命奧秘，其關於生死輪迴的現象的描繪與理論解釋，終以禪思內證之實證為依據。其破解生死之謎的方法，與西方哲學、宗教之僅依信仰、思辯很是不同，可與中醫之哲學直貫醫療實踐相比較。印度教、道教等東方宗教破解生死之謎的路子與佛教有所相類，但其理論、實踐技術皆未及佛家之豐滿。禪思與辯證哲學緊密結合以開發潛在智慧型的方法，使佛家的生死輪迴說具有了逾時代、超階段的性質和價值。
佛家多層次的、動態的心識結構說、多層次心身緣起說、真心現起說等，蘊含著系統論、控制論、資訊理論、生物全息論等思想因素，而且還可發掘出超越這些思想的微妙智慧。對人類具有永恆的吸引力。