從佛法談道德與幸福的統一——淺談佛法對人類的現實關懷與終極關懷
編輯：釋隆醒 來源：閩南佛學
內容提要：作為以物質為基礎的感性生命，其生存與發展的第一需要就是物質利益，人們共同生活在這個地球上，必然發生物質利益的衝突。道德實際上就是在許許多多個「我」之間的利益發生衝突時產生的，是用以調節人與人之間社會關係的精神紐帶，是社會和諧發展的重要保障。本文直接站在佛法的角度闡述道德與幸福的統一性，實現至善質量的可能性及方法，從而闡明佛法對人生的現實關懷及終極關懷。關鍵字：道德幸福至善緣起性空作者簡介：釋隆醒，閩南佛學院2009年本科畢業生。
一、現實生活中的道德危機
改革開放以來，經濟大潮洶湧澎湃，物質文明迅速發展，中華民族走上了偉大的復興之路。在改革開放及市場經濟的滾滾洪流中，西方的拜金主義、個人主義、享樂主義等消極腐化的思想也如泥沙俱下，猛烈地衝擊著人們的思想。許多人把物質利益作為自己追求的唯一目標，用金錢來衡量一切的價值。人們的道德水平呈現出滑坡狀態，道德與利益的天平嚴重傾斜，與之俱來的便是：信仰危機、官德失范(官僚主義、貪污受賄、吃喝玩樂、腐化墮落、虛報浮誇)、學術腐敗(學術剽竊、學術造假、學術壟斷、學術圈錢)、誠信缺失(假冒偽劣產品泛濫、坑蒙拐騙、投機取巧)、社會公德淡漠(見死不救、破壞、偷竊公共設施)、職業道德(師德、醫德、商業道德)淪喪，各行各業乃至整個社會都充滿了道德危機。
二、道德危機的根源
(一)利益的衝突是道德危機
的根源不道德的行為雖有種種不同的表現，但他們都有一個共同的特點：為了追求個人的生存、發展、利益、幸福而不惜損害他人的生存、發展、利益、幸福。趨利避害，趨樂避苦是人的天性。費爾巴哈說：「同其他一切有感覺的生物一樣，人的任何一種追求也都是對於幸福的追求。」〔1〕而不同的「我」都同時在追求著相同的幸福與利益。因此，「我」與「我」之間的利益就會發生衝突，這就要求人們在個人利益與他人利益之間作出合理與適當的抉擇與處理。道德實際上就是在許許多多個「我」之間的利益發生衝突時產生的，是用以調節人與人之間關係的精神紐帶，是社會和諧發展的重要保障。
而當人們一味追求感官的享樂，利己主義極端膨脹而唯利是圖時，道德的制約對他們來說，就顯得蒼白無力。因此在個人利益與他人利益發生矛盾時，我們必須在道德與利益之間作出抉擇，人的自私本性往往驅使人不惜以損害他人的利益來滿足自己的利益，而踐踏了道德。
當今社會競爭激烈，有些人把「利益最大化」作為自己的唯一目標與價值取向。因此出現了許多唯利是圖、置他人利益於不顧的不道德行為。
(二)貪慾、瞋恨、愚痴是道德
危機的根源佛法把道德危機的根源歸結與由「我執」，及由我執而產生的「貪瞋痴」三毒。
當一個人對財物有了強烈的貪慾時，他才會做出偷盜詐欺、貪污等惡行；當一個人內心充滿了瞋恨、憤怒時，他才會做出殺人等罪惡的行為。而貪慾、瞋恨都是因「我」而起。如《圓覺經心鏡》云：「有利益我者生貪慾；違逆我者生瞋恚。」〔2〕一切不道德的行為都是以「我」為中心展開的，由於「我」的存在，便有了「我所」，便有了「我的利益」，為了維護「我」的利益，便會滋生貪慾、瞋恨。正如老子所說「吾之大患，在吾有身」。而「我」的存在又被人們公認為毋庸置疑的、天經地義的真理，這就是人類的愚痴。佛法的智慧告訴我們，包括我們執為「我」的身心以及外在的一切法皆是緣起性空，都是虛幻不實的。由於眾生不了解緣起性空的真理，因此執著「我」、「我所」為實有。執著我的身體，我的親人，我的財產，我的名譽，我的地位等。有利於「我」及「我所」的便生貪愛，不利於「我」及「我所」的便生瞋恨。由貪慾、瞋恨便會引發無量的罪惡，因此貪瞋痴是人類道德危機的根源。
三、佛法對人類的現實關懷
(一)佛法的緣起觀賦予道德
與利益相對的統一性前面已經說到，道德與利益之所以發生矛盾，就是因為以自我利益為中心，置他人的利益於不顧，利己主義無限擴大，貪慾的無限膨脹，對物質利益、感官享樂過度追求。在此過程中，人們的物慾雖然得到了滿足，似乎得到了切身的利益，但道德的缺失卻使人的精神生活發生扭曲。而作為物質與精神的共同體，人必須使物質利益與道德精神和諧發展才能獲得真正的幸福。只重物質利益而忽略道德精神的人並不能獲得真正、長久的幸福。不道德的行為不但給自身帶來痛苦，同時會給他人帶來痛苦，乃至使整個社會充滿暴力、罪惡、痛苦。
從佛法緣起的理論來講，一切法之間存在著普遍的聯繫，個人利益與他人利益、集體利益息息相關，相互影響，損害他人及集體的利益必然間接地損害自己的利益。另一方面，就個人自身來講，也是遵循緣起的規律，什麼樣的因緣就會有什麼樣的結果。當一個人喪心病狂、不擇手段地損害他人利益滿足自己的利益時，他心中一定充滿貪慾、瞋恨、惡意、緊張、壓力等不良的負面情緒。這些負面情緒使他的身心都處在緊張、躁動、狂熱之中，這就破壞生命中內在的安詳、和諧，痛苦已經在形成並迅速增長。只是他被欲望的強大力量所控制和痳痺，雖處於痛苦中而不自知。因此他在損害別人的利益之前，已經首先傷害了自己，因果的自然法則在當下就在懲罰著他，使他成為貪慾、瞋恨等負面情緒的奴隸，使整個身心處於不安狀態中，當下把他帶到由自己的貪慾和瞋恨所造作的地獄之中。可見只擁有豐富的物質生活而使自己的精神被貪慾、瞋恨、嫉妒等惡念所折磨並不是真正的幸福。
相反如果心靈從這些污染的煩惱中解脫出來，過道德的生活，像愛自己一樣愛護別人時，因果的自然法則在當下就會回報你。你的心中自然就會充滿愛、慈悲和善念，會感到非常祥和、非常快樂，你當下就會感受到天堂般的快樂。可見，只有物質生活與精神生活和諧發展才能體驗到真正的幸福。因此道德是利益的一部分，是幸福的必要條件，道德與利益並非矛盾。道德與個人的利益、幸福是統一的。
所以佛法的緣起觀使我們了解到：如果傷害別人，首先傷害的是自己，不道德的行為使自己失去當下的和長久的真正利益；利益別人，首先就利益了自己，只有過道德的生活，才能獲得精神上的安詳、和諧，才能得到真正的幸福。
由上可見，佛法的緣起觀使道德與利益有了統一性。道德本身是自身幸福與利益的一部分，道德的實踐給人們帶來更深刻、更持久、更殊勝的幸福、利益。道德與自己利益無關的說教，不再只是官方的命令，或上帝的指示，而是與自己幸福息息相關的。
假如道德與自己的利益毫不相干，而只是以政府的命令，對於唯利是圖的人來說是無濟於事的。切身的利益是一個人選擇生活方式的強大動力，所有不道德的行為都是在自我利益的驅動下產生的。
佛法的緣起觀，揭示了因果的客觀性，使道德與利益的統一有了實現的理論依據和可能性。善因必得善果，惡因必得惡果。不道德的行為必然損害自身的利益，而道德的行為自然增長自己的切身利益。這是不以人的意志為轉移的客觀規律，具有普遍性與必然性。這就體現了道德在現實生活中的重要性和切身性，道德與幸福是統一的，並非如康德那樣把幸福與道德變成決然對立的。道德並不排斥幸福，幸福也同樣可以實踐道德。由於道德與幸福的統一性，對個人幸福的尊重即可以喚醒人們內心深處對道德的尊重，因此挺立了人們的道德主體，策勉人們更為積極主動地從事善業以謀取個人的利益，創造自己的幸福生活。
(二)受持五戒——道德與利益
在現實社會中統一的基本實踐方法佛法的因果律，不但為道德的實踐提供了理論依據，更明確地指出了創造幸福快樂人生具體的道德實踐的方法。這種方法就是五戒： 1.不殺生；2.不偷盜；3.不邪淫；4.不妄語； 5.不飲酒。
五戒可以說是一種普世的倫理道德，因為殺、盜、(邪)淫、妄、酒五種行為是傷害每個人切身利益的惡行，這是每個人都能切身體會到的。如《雜阿含經》卷三十七云：聖弟子作如是學，我作是念，若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是。云何殺彼？作是覺已，受不殺生，不樂殺生，如上說。我若不喜人盜於我，他亦不喜，我云何盜他？是故持不盜戒，不樂於盜，如上說。我既不喜人侵我妻，他亦不喜，我今云何侵人妻婦？是故受持不他淫戒，如上說。我尚不喜為人所欺，他亦如是，云何欺他？是故受持不妄語戒？如上說。我尚不喜他人離我親友？他亦如是，我今云何離他親友？是故不行兩舌。我尚不喜人加麁言，他亦如是，云何於他而起罵辱？是故於他不行惡口，如上說。我尚不喜人作綺語，他亦如是，云何於他而作綺語？是故於他不行綺飾，如上說。〔3〕
這與孔子的「己所不欲，勿施於人」的說法可以說是如出一轍。因為因果的自然法則是超越宗教、國家、階級和時空的真理，適用於不同宗教、不同種族、不同國家、不同階級的人。正因為如此，幾乎所有的宗教都有著與五戒相似的戒規。
受持五戒有很多利益，不殺生而護生，自然能獲得健康長壽；不偷盜而布施，自然能發財富貴；不邪淫而尊重他人的名節，自然家庭和諧美滿；不妄語而讚嘆他人，自然能獲得善名美譽；不喝酒而遠離毒品的誘惑，自然身體健康，智慧清明。受持五戒不但有利於他人，更有利於自己。可見受持五戒，可以幫助我們免於惡行，自然會減少內心粗重的貪、瞋、痴，使身心能夠自由、平安、和諧、快樂。只要每個人都遵守五戒而生活，積極努力地工作，自利利他，那麼殺人、偷盜、強姦、詐欺、吸毒、販毒等不道德的惡行，必然都會銷聲匿跡，我們的社會自然和諧、安樂、美好。可見，佛法的五戒能夠使道德與幸福在現實世間得到統一，這就是佛法對人類的現實關懷。
四、佛法對人類的終極關懷
(一)什麼是「至善」
前面介紹了把道德與幸福統一起來的五戒，已經達到了佛法對現實世間的關懷。這是佛法共世間的部分，是為了方便善巧適應世間而安立的。
佛法不共世間的特色在於它對人類的終極關懷。由五戒這種世間相對的道德所帶給人們的幸福、快樂是相對的、短暫的。因為一切法皆是緣起無自性，都處在剎那的生滅遷流變化中。一切的幸福、快樂、利益都是不安穩的無常變易法，只要還執著於身體或精神上的快樂，其無常敗壞的本質終將帶給我們痛苦。人生中的意外、災難及死亡總是從不商量、毫不留情地剝奪人的利益、幸福。因此這種幸福是相對的、不圓滿的。依五戒而談的道德，也總是以個人的利益為前提的，因此也是相對的、不圓滿的。
如2008年的雪災、5·12大地震給人們心靈所造成的陰影與創傷無疑是刻骨銘心的。在大地震中湧現出了無數可歌可泣的感人至深的事跡，使我們看到了道德的光輝在這個世間依然閃爍。英雄們實踐了純粹的道德，不以追求個人利益、幸福為出發點。把救人當作救人這個行為本身的目的，徹底捨棄了自己的生命，捨棄了自己所有的幸福與利益。人們讚嘆、敬仰那些捨己為人的英雄，但也為他們的離去而黯然淚下，留下些許的淒涼。
按照德國哲學家康德的觀點，幸福與道德的統一就是「至善」。在他看來道德與幸福是矛盾的，至善是不可能實現的。因為他「至善」的概念中包含了二律背反，把道德與幸福對立起來。他所謂的道德是超功利的，他認為一個好的道德動機即所謂的「善良意志」決不能摻雜著絲毫的情感上的好惡或趨利避害的因素，否則動機就是不純的，意志就不是善良的，一句話就是不道德的。康德寫道：「把個人幸福原理作為意志的動機，那是直接違反道德原理的。」〔4〕從現實世間來看，這種觀點顯然割斷了事物之間的聯繫。無疑割裂了人的社會性、歷史性，將道德這種上層建築脫離於現實的經濟基礎。現實世間的道德絕不能象康德所說的那樣是一個絕對命令，把道德建立在徹底摒棄自身幸福和利益之上。那無疑是脫離人們根本利益，而把道德高懸於現實生活之上的形上學。 現實世間的道德是為協調不同個體乃至團體間的利益關係的背景下產生的，因此道德與利益是無法分割的。
這種脫離了現實的形而上的「至善」，顯然在現實中是不可能存在的。正如他自己所說：「我們縱然極其嚴格地遵守道德法則，也不能因此就期望，幸福與德性能在塵世上必然地結合起來，合乎我們所謂至善。」
由於「自我」的存在，不免產生對「自我」的執著與貪愛，人們的意志就不免受到感性慾望的制約，不免把謀求自我的幸福作為行為的動機。為感性慾望所奴役的人自然談不上道德，有些人雖然有些理性，能夠顧及他人的利益與幸福，但總不能絕對不顧自己的幸福和利益。不免把謀求幸福的欲望作為道德行為的動機，未免缺憾，也不可稱為「至善」。即使人們想像英雄們一樣捨己為人地實踐道德，但卻無法保全自己的幸福，因為「我」是幸福存在的前提，失去了「我」，幸福又從何而談呢？所以仍然達不到「至善」。可見，這種脫離了幸福與利益的道德是不存在的。因此，道德與幸福圓滿結合的 「至善」在現實社會中是不可能實現的。
雖然純粹的道德似乎不存在，永恆的幸福也似乎無法實現，圓滿的「至善」並不可能。但從古至今尤其是在災難、死亡面前，人類的內心深處始終有一種對永恆幸福的渴望與衝動。正是人們對自我幸福的愛著，所以人類始終讚嘆捨棄自己利益而成就他人幸福的道德。正因為從古至今人們始終沒有停止過對「至善」的追求，所以種種給人以這種終極關懷的宗教才伴隨著人類的歷史經久不衰。
歷史上所有正統的宗教都相信有來生，並把人的幸福寄託於來生。把純粹的道德賦予一個超自然的、永恆的神。正如康德所說：「至善只有在靈魂不朽的這個假設之下，才在實踐上是可能的。」〔5〕而現實生活中的人是無法企及的，這些宗教的說教雖然能用超自然的神給人以安慰，但還是不能真正解決人類對生命價值與真相的疑惑，還是無法給人類以終極的關懷，無法滿足人們對「至善」的追求。
(二)佛法的性空觀賦予道德
與幸福絕對的統一性「至善」難道真的只能是一種假設？難道真的只能推於虛無縹緲的「上帝」？並非如此，佛法給了我們全新的視角。佛法除了能夠給予我們現實的關懷，在世俗社會中把道德與利益統一起來，還能給予我們終極的關懷，實現每個人「至善」的理想，把純粹的道德與幸福完美地統一起來。
哲學家康德之所以認為「至善」無法實現，是因為預設了一個錯誤的前提——「我」的真實存在。當人們認為「我」是物質與精神和合的實有之物時，要求人們擺脫自私的感性慾望，犧牲自我的利益而實踐純粹的道德是不可能的。即使排除了自私的欲望，憑著不計較個人利益與幸福的善良意志來實踐純粹的道德，如英雄般捨己為人，但由於執著「我」為實有，必然會失去依「我」而存在的幸福。所以，在「我」是實有的前提下，「至善」是無法實現的。
釋迦牟尼佛在2500年前，因見到眾生的生老病死憂悲苦惱，捨棄太子的榮華富貴，出家修道，探索真理，致力於對給眾生現世關懷及終極關懷。他不迷信當時印度社會上所有的哲學大家、宗教權威及各種理論，冷靜、客觀地觀察一切法的實相，終於找到了一切眾生痛苦的根源，發現了宇宙人生緣起性空的實相——諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，有了對宇宙人生真理的正確認識，便使「至善」成為可能。
佛陀發現，佛法所揭示的真理如《金剛經》所言：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」〔6〕其中「一切有為法」即是指主觀方面的「自我」及客觀方面的「萬法」。這主客對立的二元世界實際上如夢幻泡影一樣虛幻不實，只是眾生主觀的妄想分別執著所構造的夢幻世界。眾生所謂的實在的「我」，只不過是五蘊(色、受、想、行、識)的假合體，五蘊中的「色」指構成人身體的物質，「受、想、行、識」指人的精神。眾生認為實有的山河大地、飲食、房屋等也是「地、水、火、風」的假和體。不論物質精神和合的「我」，還是純物質的「法」，都是因緣和合而有的假相，毫無實在性可言。如電光火花，剎那生滅、新新不住，沒有瞬間可以停留的(諸行無常)，其中沒有一個永恆不變、起主宰作用的「我」存在(諸法無我)。「我」的存在只是眾生的一種錯覺，眾生所有痛苦的根源在於誤認「我」為實有，這就違背了緣起性空的真理，而違背真理的生活必然是不會幸福的。當我們以智慧看清「我」的實相，放下對「我」的執取時，貪瞋痴等一切的煩惱痛苦就開始止息，最終達到不生不死、絕對自由的不可思議的解脫境界(涅槃寂靜)。
如老子所說「吾之大患，在吾有身；及吾無身，吾有何患！」只要有身，只要認為「我」實在有，人們就無法擺脫感性慾望的束縛，就無法得到「自由」。而當明白了「無我」的真理時，「我」執既破，以自我為中心的貪瞋痴等一切煩惱便不再為患。人們便不會再被虛幻的五蘊及五欲六塵所欺騙，在六根接觸六塵生起苦樂等感受時，才不會迷失在虛妄的感受中不能自拔。這時就可以擺脫感性慾望的束縛，一切外來勢力的干擾，超越自我的樊籠、物我的對立、自他的對立，生死的束縛，時空的界限，證得一切法畢竟空寂、平等一如的實相，入不可思議法界，獲得在康德看來只能是一種假設而無法實現的「自由」，得到超越對苦樂等執著的絕對的自由、幸福——永恆的自在、安詳、寧靜、和諧，寂滅了一切煩惱的涅槃解脫，這就是人們追求的永恆的幸福。
佛法的涅槃解脫，不是一種形上學的說教，不是一種純粹思想上的概念規定和道德假設，而是人人都可以獲得的。只要能如實地觀察諸法實相，勤修戒定慧，熄滅貪瞋痴，遠離妄想、分別、執著，徹底破除對「我」、「法」的執著，達到與真理的契合，每個眾生都可以證得這種境界。這就為每個人都成就永恆的幸福提供了理論依據。而當我們破除了對自我的執著時，真正純粹的道德便也成為可能。因為人們可以徹底拋棄對自我的執著，徹底地捨棄自我的幸福去利益他人。因此道德與幸福變可能統一，「至善」的理想便成為可能。
佛法的「至善」實質是超越對善、惡的執著，是建立在對真理的如實覺悟上，破除了對「我」的堅固而錯誤的執著。只有在此基礎上，真正的道德與幸福才能真正建立並圓滿結合起來，每個眾生都完全可以到達這種至善的境界。這種至善的境界並非是一種形而上的假設，而是眾生生命中本具的性質，只要能如實地證悟一切法無常、畢竟空的真理，徹底破除對「我」、「法」的執著，每個眾生都能達到這種境界。並非像康德所說的那樣「至善只有在靈魂不朽的這個前提下，才在實踐上是可能的。」〔7〕與此相反，神或上帝的存在正是認識真理、實現至善的障礙。只有從根本上破除一切「我」乃至神、上帝等主宰者的存在，才能與真理相應，才能實現所謂的「至善」。因此佛教不同於其他的宗教，是徹底的無神論與科學論。佛教之外的所有哲學、宗教未能認識到「無我」的真理，而只要對「自我」的執著不去除，只要不能正確地面對無常的現實，只要還在「避苦求樂、趨利避害」，就永遠無法得到真正的幸福與快樂。所以在世俗社會中，至善必然是無法實現的。只有佛法「緣起性空「的真理使純粹的道德成為可能，「緣起性空」的真理是「至善」在現實中實現的理論依據。
很多人都以為佛法相信無法用科學和事實驗證看不見的生死輪迴是一種迷信，實際上佛法並不認為有實在的生死輪迴，生死輪迴和所有的痛苦本來就是無常變化、虛幻不實的。就是因為眾生無明沒有智慧，不了解一切法緣起性空、無常、無我的實相，依妄想、分別、執著畫地為牢，生活在自我構建的夢幻世界中並執為實有。就好比夢中的生老病死憂悲苦惱都是人們的意識幻現出來的，但夢中人執為實有，因而對於夢中人來說，夢中的生老病死憂悲苦惱是實有的，夢中人實實在在地感受到了種種的生老病死憂悲苦惱。對於執夢為實有的人來說，不能否認生死輪迴的存在，而對於已從無明大夢中覺悟的佛菩薩來說，生死了不可得，如夢幻泡影。
(三)佛菩薩是至善圓滿的
道德表率由於徹底證悟了緣起性空，不再執著自我，能捨棄對「我」及「法」的愛著，不再汲汲營求自我的利益。由此解脫了一切由執著自我而產生的貪瞋痴等煩惱，從所有的生老病死憂悲苦惱中解脫出來。釋迦牟尼佛與無數的聖者已經證得了這種涅槃解脫，得到了真正的幸福。而佛菩薩在自己獲得解脫、幸福的同時，還能悲智雙運，以無緣大慈、同體大悲，積極從事「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」的道德實踐。因此他們使道德與幸福得到了真正的統一，實現了人們所追求的「至善」質量。佛菩薩這種「至善」在大乘佛教的經典中隨處可見。
如《大般若波羅蜜多經》卷三四一云：我既自度生死大海，亦當精勤度未度者；我既自解生死系縛，亦當精勤解未解者；我於種種生死怖畏既自安隱，亦當精勤安未安者；我既自證究竟涅槃，亦當精勤令未證者皆同證得。〔8〕《大般若波羅蜜多經》卷四一一云：我今當被大功德鎧，無邊生死大曠野中為諸有情破壞一切煩惱怨敵，我當普為一切有情枯竭無邊生死大海，我當棄捨一切身財為諸有情作大饒益，我當等心利益安樂一切有情。〔9〕
《大般若波羅蜜多經》卷三七六云：菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，能以離相無漏之心而行布施，若諸有情須食與食，須飲與飲，須衣服與衣服，須臥具與臥具，須車乘與車乘，須僮僕與僮僕，須珍寶與珍寶，須財谷與財谷，須香華與香華，須舍宅與舍宅，須莊嚴具與莊嚴具，乃至隨彼所須資具悉皆施與；若有須內頭目髓腦皮肉支節筋骨身命亦皆施與；若有須外國城妻子所愛親屬種種莊嚴歡喜施與。〔10〕
《大般若波羅蜜多經》卷四五九所說，菩薩在利益眾生過程中：「於其中間假使一切有情之類，皆來毀謗訶責凌辱，以諸刀杖瓦石塊等，損害打擲割截斫刺，乃至分解身諸支節，爾時菩薩心無變異。」〔11〕經中又說：若菩薩摩訶薩安住靜慮波羅蜜多修學安忍，觀色如聚沫，觀受如浮泡，觀想如陽焰，觀行如芭蕉，觀識如幻事。作是觀時，於五取蘊不堅固想常現在前。復作是念諸法皆空無我我所，色是誰色，受是誰受，想是誰想，行是誰行，識是誰識。如是觀時，復作是念諸法皆空離我我所，誰能割截，誰受割截，誰能毀罵，誰受毀罵，誰復於中發起瞋恨。〔12〕
一切法中無有一法若起若滅，若生若老，若病若死，若能罵者，若受罵者，若能謗者，若受謗者，若能割截斫刺打縛惱觸加害，若所割截斫刺打縛惱觸加害，如是一切性相皆空，不應於中妄想分別。〔13〕
從以上的經文中可以看到，菩薩在利益眾生時，不但能夠無所吝惜、無所顧戀地捨棄一切財物、頭目手足乃至生命。而且在利益眾生的過程中，即使眾生不感恩與回報，反而加以種種迫害，菩薩也不瞋恨，不因此捨棄利益眾生的誓願，而是對眾生生起更加深切的悲愍。菩薩之所以能盡舍一切，是因為了達一切法畢竟空；之所以不瞋恨眾生，是因為菩薩了知眾生也是畢竟空。而眾生由於愚痴，不知一切法自性皆空，被無明煩惱所擾亂、蒙蔽，妄執實有我、我所(法)。依我法二執造善業則生人天善趣，享受人天的安樂；造惡業則墮地獄、餓鬼、畜生等惡趣中，忍受暴惡難忍的劇苦。在生死中輪轉不息，受種種的苦樂。眾生雖然在生死中輪轉不息，但其所執的我、法毫無實義可得，生死輪迴也是如幻如化，眾生實在只是冤枉地輪迴、受苦。只要覺悟，捨棄執著，便可得到究竟的安樂、解脫。所以菩薩不但不生瞋恨，反而對眾生生起真實的慈悲心，以方便善巧救度眾生，令返迷為悟，同得清淨涅槃。
如《大般若波羅蜜多經》卷三九五中云：菩薩摩訶薩常作是念，非一切法實有自相，如諸愚夫異生所執，然彼分別顛倒力故，非實有中起實有想，謂無我中而起我想，於無有情命者生者養者士夫補特伽羅意生儒童作者受者知者見者中，而起有情乃至見者想，於無色中而起色想，於無受想行識中而起受想行識想……於無有為法中而起有為法想，於無無為法中而起無為法想，如是分別顛倒力故，非實有中起實有想，虛妄執著倒亂其心，造身語意諸善惡業，不能解脫惡趣生死，我當拔濟令得解脫。〔14〕
由上可見，佛菩薩之所以能夠成就「至善」的質量，是由於體悟了「我空」、「法空」的真理，佛法的「至善」完全是以對真理的了知為依據，它不靠超自然的神力，而要靠眾生自我的覺悟。正如佛陀當年於菩提樹下初成佛道，頓悟一切法的真理時說：「奇哉！奇哉！一切眾生，皆具如來智慧德相，但因妄想執著，不能證得，若離妄想，一切智，自然智，即得現前。」 佛並不是超自然的神，佛只是「覺」義。覺性即是佛性，它是眾生生命中本具的性質，眾生與佛從本性上來說是平等的，每個人只要按照佛陀的教導如實行持，就可以達到同佛陀一樣的至善圓滿的覺悟的境界。因此人人皆可以成佛(不同於基督教上帝永遠高高在上，人永遠是上帝的臣民)，這就是佛法對人類的終極關懷。
結 語佛法是一種智慧的教育，一切佛法皆與實相、真理相應，他不是單純的理論說教，不是抽象的哲學思維，不是一些無益的儀式、儀軌，而是處處都貼近現實人生，解決人類現實痛苦、煩惱的良藥。佛法博大精深，對於眾生千差萬別的根機，佛法有無量的善巧法門。
對於貪著於現世利益的人們，佛法能給予現實的關懷。既然人們希望現世的幸福與利益，佛法就教導人們修行五戒十善。如是因，如是果，只有種善因，才能得善果，只有過以五戒為基礎的道德生活，才能保障人們獲得世間幸福的生活。
對於追求人生終極價值的人們，佛法則又能給予終極的關懷。既然人們希望滅除所有的痛苦，得到永恆的幸福，佛法就為人們揭示一切生死痛苦的根源，教導人們「勤修戒定慧、熄滅貪瞋痴」，體悟一切法緣起性空、無常、無我的真理。遠離一切妄想、分別、執著，寂滅一切生死、煩惱，達到安詳、寂靜、永恆的涅槃之樂——道德與利益究竟圓滿的結合。
佛法究竟的目標是令眾生獲得究竟的解脫而非現世或來生的福報，因為它終究是無常變易的。但眾生執著於此，佛陀就方便善巧地隨順眾生。雖然五戒不能令眾生究竟解脫，但它卻隨順於「無我」的真理，隨順於究竟的解脫。因為一切的痛苦根源在於「我執」，惡法(即不道德的行為)是由於眾生強烈的我執及貪瞋痴所造成的，是痛苦的根本；而五戒(即道德的行為)能讓眾生舍離自我為中心的生活方式，使眾生對「我」及「我所」的執著減輕，是對治眾生強烈的我執及貪瞋痴的，因而能隨順於「無我」的真理，並能夠讓眾生得到相對的快樂。
總之，不論在世間還是在出世間，佛法中道德與利益總是統一的。佛菩薩不能給眾生賜福消災，只能教導世出世間的真理，作眾生的指路者，一切都靠眾生自己的努力。在現實社會中，眾生奉行五戒、十善，便可達到道德與利益在世間的統一；在終極的追求上，眾生「勤修戒定慧、熄滅貪瞋痴」，親證「一切法緣起性空」，便可以達到道德與幸福圓滿結合的出世間的至善。
參考書目：1.冒從虎、張慶榮、王勤田：《歐洲哲學通史》，南開大學出版社。2.康德：《實踐理性批判》，商務印書館1961年版。3.《費爾巴哈哲學著作選集》。4.《大般若波羅蜜多經》。5.《雜阿含經》。6.《圓覺經心鏡》。〔1〕《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)， 第592頁。〔2〕《卍續藏》第10冊，第417頁。〔3〕《大正藏》第2冊，第273頁。〔4〕康德：《實踐理性批判》，商務印書館1961年版，第35頁。〔5〕康德：《實踐理性批判》，第125頁。〔6〕《大正藏》第8冊，第752頁。〔7〕康德：《實踐理性批判》，第125頁。〔8〕《大正藏》第6冊，第752頁。〔9〕《大正藏》第7冊，第60頁。〔10〕《大正藏》第6冊，第943頁。〔11〕同上，第800頁。〔12〕同上，第797頁。〔13〕《大正藏》第7冊，第321頁。〔14〕《大正藏》第6冊，第1044頁。