《瑜伽師地論科句披尋記》讀書會現場實錄 (3)
第 3 講
時 間：公曆2009年6月7日，農曆五月四日，星期六
地 點：成都市文殊院後客堂
學習內容：
時間段應該是兩個階段，簡單的分可以分成凡夫位和見道以上，就是凡和聖吧。阿賴耶識是通於凡聖的，但是因為我們講阿賴耶識能藏、所藏、執藏，這個真正的斷掉執藏、阿賴耶識最後斷掉，那是要到七地八地以上的，所以到那個之前都可以叫阿賴耶，但是到了那個之上就不能叫阿賴耶了。還有叫「異熟識」，什麼叫異熟啊？《八識規矩頌》上講「金剛道後異熟空」，金剛道以後，就是到九地、十地以後，這個名字要管到這個時候，就不管用了。還有叫「第八識」，它管到任何時候都管用都叫第八。還有叫「無垢識」，無垢識只能是轉因以後，是清淨位的時候才能叫無垢識。這兒實際是只是給你們提了一個命題，你們要去查一查，不然的話你不好區分，這樣，我建議你們下去畫個圖，自己要去消化，不要光是我跟你說。比如，我們唯識宗里講五位、三十頌里講的五位，就是修行的五個階段：資糧位、加行位、見道位、修道位、究竟位，這五個階段。資糧位全是凡夫，就是現在這個狀態，就是你具備資糧；加行位就有點聞思的狀態了，就不僅僅是凡夫位了；見道位，見道以上就是聖人了；比如菩薩登初地，就是見道，在這之前，都還不能叫聖人，只能叫賢，那個加行位只能叫賢；加行位很明顯的就是通過聞思修已經有一定的悟境了；見道位就是了生死了，就不到輪迴裡面了；最後有個修道位，哪怕見道以後到成佛，唯識宗里講還要登十地，還有十個過程，菩薩是十地菩薩：初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地、十地，這十個過程中都是不一樣的，還要一步一步的攀登；最後一個究竟位，究竟位就是成佛了。所以究竟位是指的佛；修道位指的是菩薩；見道位是凡夫和聖者的分水嶺，從這個時候開始，你步入另外一個境界了，就不在輪迴裡面生死了，但是它不是像我們有情的分段生死；菩薩它還要來，還有變異生死，他就是乘願力來的，所以他在這個世界上來，雖然跟我們也是一樣的，但是他的感受是不一樣的了。他雖然，比如，也在這個地球上生活，也要吃飯，也要穿衣服，也會跟這些人相處，但是由於他有這個智慧力，他就和我們的感受是不一樣的。
你比如說，我們看眼前的花，凡夫位你看這個花：哎呀，你看這個花真實啊，塑膠的呀，這個花值多少錢啊；但是菩薩，如果真有一個菩薩在這兒是轉世來的，跟我們坐在一起的——你也看不出來的，他也沒有刻字在腦袋上——但是他在這兒看這個花的時候，他絕對是看到他的當下，就跟我們的感受完全不一樣，他也知道這是花，但是他絕對沒有執著，他絕對不把它當真實的，他絕對覺得：哎呀，這眼前的一切，都是像電影的螢幕一樣是如幻的、不真實的。所以儘管是在同緣一個境，見道以後和見道以前，就是不一樣的。但是那個菩薩他還必須要來，必須要到這個世間來繼續修行，經過十個階段，最後才能成佛。所以總的來講：見道以上，就是聖人；究竟位是佛；修道位是十個階位的菩薩；見道位是凡聖的分水嶺；前面加行位有點像「賢」，就等於孔夫子有三千弟子、有七十二聖賢，這是賢位；還有資糧位，基本上是在凡夫狀態，積聚資糧。所以經過這五位，所以可以畫個圖，把剛才給你講的阿賴耶識的不同名稱，它在這幾個階位里是不同的：有的是貫穿這五個階段的，有些只能到見道位，但是有些是可以到八地的，有些要到九地的，有些是要到究竟位最後成佛才能用的。所以你可以畫個圖，根據我剛才給你的提示的那些不同名稱的含義把它分分清楚。這個有必要把它理清楚，這個很重要。因為今天除了唯識宗講五位以外、講十地以外，還有其它的天台、華嚴講五十二位，天台宗講藏通別緣、五時八教，都跟這個有關，都是跟這個相通的。這是判教分的階段。
所以我們把自己走的成佛的路要搞清楚，就是從凡夫到成佛，大致要經過這五個階段。各個人的情況不一樣。但是有個問題，你說我要這樣子走什麼時候才走得攏啊，它這裡面就有。有些是必須按照這個次第來的；有些根基好的，也可能一下子到資糧位，資糧積聚得好，也可能一下子到見道位了，一見道可能馬上又到八地了。有資糧快的、根基好的，用今天的話講，就是可以叫「跳級」，這個學佛有的有根基好的也是可以跳級的。但是通常來講，對一般普通的人來講，都是要按照這個程式的。所以這個就等於天台宗講的六即佛一樣，說我們人人都是佛，但是天台宗有個判法，我覺得很有意思。你比如說相似即佛，你我現在都是佛，是吧？從理論上講，都是佛，但是都還沒有成，從道理上講，相似佛、還有分證佛、還有到最後究竟覺佛，講六種，就是這個道理。所以你學了這些教以後，外面那些亂說的、胡說八道的，你一聽，有些人說自己是佛轉世的、觀音菩薩的女兒喔，聽了就知道是瞎說的。要建立正信的佛法，要有正信、正行的知見。對於這些要理理清楚，知道自己這個路怎麼走。所以有些人動不動就號稱到了幾地，你看看他那個德性你就知道到底是哪個階位。當然加行位裡面還又分暖、頂、忍、世第一法，這些名詞後面都會談到、《瑜伽師地論》都會談到的。所以你把這個一學，你就知道：喔，原來成佛的路是這麼走的；我在什麼階段、在什麼位置，心裡都很清楚。所以為什麼上次讓你們去查一下，看來你們對這個沒記住、沒去查，我一說你都不知道。
再一個，既然有了阿賴耶識，阿賴耶識是幹什麼的？阿賴耶識是裝種子的。什麼東西叫種子？《攝大乘論》裡提出種子六義的說法，剛才已經報告過的種子六義。不是說種子具備這六義，而是說具備這六個條件才能叫種子，應該這樣反過來說。所以種子不是可以隨隨便便都可以叫種子的。要具備這六個條件，哪六個條件啊？「剎那滅」，它一定是變化的、是運動的；「果俱有」，特別這一條是很多學佛的人、世間上的人很難理解的，就是佛教講因果是同時的。哎呀，有人說你這個東西太矛盾了，佛教不是講因果通三世嗎？過去、現在、未來嗎？怎麼會是因果同時的？今生的果是前世的因，今生的因來世才有果，你怎麼講成因和果是同時的呢？我提個疑問給你們，你們思考思考。對吧?你不是講過去、現在、未來嗎、講因果通三世的嗎？但是你現在又來了個因果同時，怎麼回事?矛不矛盾啊？不矛盾！佛法肯定是不矛盾的，有矛盾肯定是我們自己沒弄通。但是為什麼不矛盾，你要搞懂。為什麼不矛盾？我舉個簡單的例子。我們收在倉庫里的種子，把它放在倉庫裡面了，這個還叫不叫種子？也叫種子。但是嚴格意義上講，它不一定具備種子的作用。為什麼？萬一裡面溫度高把種子烤焦了，它就發不了芽了，它理論上是種子，但還不是實際的種子，真正實際上的種子是什麼？播到地里算不算？也還不一定算！就是真正嚴格意義上的種子，就是當種子播到地裡面，濕度、溫度、土壤等種種條件具備，這個種子慢慢開始發芽了，那一剎那，它才叫種子，真正意義上的種子，是能夠發芽啦。所以我剛才講，佛教裡面講因果通三世的這個「因果」它只是講這個「因」具備了「果」的作用，但是還沒有發生作用。那麼講因果同時的是指在種子成熟的那一剎那，它跟果一定是同時的，就像我剛才說的地裡面播下去的種子，這個種子處於發芽狀態，發的小芽和那個種子兩個是同時具備的，它不可能是分開的，沒有時間上的差異。當然要具體的說，這個理論就長了，建議你讀一篇文章，這是我寫的，我們的網站上有沒有我都忘了，叫《試論唯識佛法與因果同時思想及其現代意義》，圖書館的雜誌《法源》也曾經發過的，好像他們放到網上去了，這個文章很長。你看談這個因果同時，就弄出六、七千字來。但是我那個裡面談的很透，為什麼必須是同時的，必須是同時的，才具備真正意義上成熟了的種子、不僅僅是理論上的種子。而我們現在乾的任何一件事，起心動念都會薰習成種子，這個種子還沒發生作用，所以它並不矛盾，這一點一定要搞清楚。所以我在那篇文章里談到：修行要改變的，就是當下這一剎那。為什麼佛法、禪宗裡面那麼重視當下一念，這個是最重要的，因為你原來搞進去的種子已經裝在裡面了，對不對？你說我把它摳出來，又不是搞貪污受賄、挖一坨出來送給你，沒有的。只要你裝進去在阿賴耶識裡面的種子，它一定會生果的，對不對？關鍵就是在這個種子產生果的當下你能不能把它切斷。你能夠切斷它重新再熏回去的因就轉變了；如果你的當下不能切斷，它熏回去的因還是重複的老路子，那你這個修行哪裡還有出路？沒有出路！所以禪宗為什麼講「當下一念」，唯識整個佛法都強調要活在當下，道理就在這個地方。你要不明白這個因果同時啊，你就悟不出個道道來。為什麼可以在當下解決問題，那就是因為因果是同時的，那重新再轉換回去的種子就已經發生質的變化了。我那個文章里也談到了，所以我曾經講要截斷生死之流啊，必須從這裡一刀切斷，就是從因在生起果的當下，你能夠用智慧去覺照，這就切斷了。但是我們往往在這個因已經起了果了以後，說「哎喲，遭了！我又沒有認真。」你總是過了以後才知道，不可以。所以禪宗講的覺照功夫啊，就是這一剎那是最管用的。質量是最高的修行就是這一剎那。那些過後方知的也可以，佛教講，你懺悔一下也好，但是呢它終歸不能解決根本問題。
所以這個裡面很微妙，所以為什麼種子六義裡面第一個就是「剎那滅」，它一定是變化的。第二個，「果俱有」，因果是同時的。因果不同時，它沒法熏啊，知道嗎？所以「剎那滅、果俱有、恆隨轉」。這個好懂，比如說我熏的種子回去，萬一這一期生命結束會不會就丟了？不會的，它一定隨著阿賴耶識恆隨轉，跟著它在變化的。「待眾緣」，光有種子行不行啊？這是主要條件，還不可以，需要其它的條件作支撐才可以辦得到，所以還有一個叫待眾緣。「性決定」，什麼叫性決定，比如說善的種子一定生什麼果？嚴格意義上講我們說善因生善果是不對的。為什麼呢？業力是善惡無記的，果是沒有善惡的。嚴格意義上講、按唯識講應該善因生可愛果、惡因生不可愛果。你說我們這個身體是不是業力感的，對不對？你說它有什麼善惡呢?這個就是一堆肉，沒有善惡物質。善惡在哪裡？是你興起來的。但是呢？它一定是決定的，善因一定是感可愛果，善的因造的、感的果環境會好一點。知道嗎？比如說像人一樣，相貌會好一點、福報會好一點，叫可愛果。惡因一定會感非可愛果，這就叫性決定。一定不會是善因感非可愛果、惡因感可愛果，一定不會的，這個是決定的，不然就亂套了。還有個「引自果」，什麼叫引自果？比如眼識的種子只能生眼識，眼識的種子不能生其它的，不然也要亂套。那就等於耍魔術一樣，種進去一塊收十塊，沒有的，那只能耍魔術，實際上它不可能，所以說這是種子六義。這是已經熏進去的種子、要成熟的種子，嚴格意義上講，要發生作用的那一剎那，要具備這六個條件，才能叫種子。當然，怎麼熏成種子，就是能熏、所熏的問題。查過了嗎？能熏四義是什麼?有生滅、有勝用、有增減、與所熏共和合性。光是說能熏，但是你沒找到地方裝、等於有錢沒有銀行存，那也不行啊。所以就把它分析得很細，你們下來要去消化消化。這是我上次給你們提的一些問題，你們有些也去查了，一會兒我們講到一定的時候，你們先提點問題來討論討論，不要總是我在貫通它。有什麼問題嗎？針對我們剛才說的這些，有問題就說，沒問題我們就過了。
問：「剛才您說眼識的種子生眼識，意思是不是說我們現在看到的東西都是眼識的種子生出來的？」
答：「我們現在看到的是阿賴耶識的種子。」
問：「也就是說，是之前所種下的種子生出來的？是已經種在阿賴耶識裡面還沒看到……？」
答：「可以暫時這麼說，這一切境界都是阿賴耶識變現的。」
問：「那就是說以前曾經看到過這些東西？」
答：「不。不是這樣子。阿賴耶識里的種子不是說這朵花是因為阿賴耶識里有這朵花，阿賴耶識造這些東西、變這些東西，四大，懂了沒有？我們那天不是說四大和四大種的關係麼？這些東西哪些是地大？哪些是水大？哪些是火大？哪些是風大？這些種子是從阿賴耶識裡面變現出來的。顏色是什麼？光和作用。明白了嗎？不是說是阿賴耶識變的。啊，那朵花就是因為阿賴耶識裡面有朵花，那阿賴耶識的容量有多大啊?要多少個G啊？不是那個概念。還有什麼？」
問：「聽說過一句話，就是六根互用。」
答：「那要有神通、要開悟，要登地以上的菩薩才可以。楞嚴經裡面講二十五位圓通，觀音菩薩就是耳根圓通。觀世音菩薩，聲音按我們講是聽的，他是觀的、是看的，所以為什麼講六根互用。這個起碼要見道位以上的大菩薩才能辦得到。往往凡夫是辦不到的。」
問：「您剛才講在因生成果的時候，生惡果的時候要把它切斷，但是有的時候，要把它切斷，凡俗的人來說，還不太具有這種力量……」
答：「如果你有這種想法，你就是凡夫。如果在當下這一念你能夠覺照，你就是聖人。所以禪宗也好、其它的宗派也好，就是看你信不信得過你自己。哎呀，我恐怕不行啊。那你就絕對不行。一定要想辦法，在這一下，有這個力量，覺照起來，那就能夠行。所以要看你自己對自己有沒有信心呢。你要自己覺得你就成了這個樣子，那真這個樣子了。所以為什麼禪宗講覺照力，就是在這一剎那，我覺得智慧力能夠起來。所以在那一剎那，「哎呀，我不知道我行不行喔，我切得斷不？恐怕他還沒事喔，我還慢慢來吧。」那你就還早的很。所以什麼是根基？當下這一念就是看見根基的時候。如果你在當下這一念你覺照的智慧力不夠，我告訴你：你跟我差不多，還得一步一步的來。所以你絕對不能狂妄，不要覺得理論上你通了；但是實際上因地裡面，阿賴耶識那些種子你碰都沒有碰動的。這就是看見自己的時候。我是大根大基的，不學你們那些。這一下你們自己都會看見的，不用等到別人來看見你。」
問：「有沒有一些修行的方法可以增強這種意識的力量？」
答：「不斷的提醒自己麼。」
問：有見有對？
答：這個不都是上次講過了嗎。凡是色法，都是有質礙的。不管是有見還是無見。哪怕是第六意識緣的色法，都是有質礙的。比如你現在腦子裡是天安門，就不可能同時出現長城的影子。它都是有質礙的。」
問：「什麼叫三界余體種子？」
答：「哎呀，這個就是下午談到的關於名言種的問題。這個下面會談到。」
問：「剛才師父提了種子六義的時候，還有一個問題，聽了有點沒明白。是不是說這個種子必須待眾緣，否則就是理論上的種子。我們感覺到很抽象，師傅能不能舉個例，什麼樣的時候，這個種子是理論上的種子，實際不是能變現的種子？」
答：「我剛才講裝在倉庫里的種子都是理論上的，播到地裡面，土壤、陽光、雨露，這些東西組合到一起，它實際上已經開始萌芽啦，這時候就是真正理論上的種子了。」
問：「我的意思是說，比如我們現在做什麼事情，在熏自己的阿賴耶識，但實際上又沒有變成種子？」
答：「我們現在在熏的都是。你現在這一剎那熏的都是，它不可能馬上發生作用的，這些都是理論上的種子，全部都是。」
問：「可不可以這樣理解：這些種子只有在現行的時候才是真正的？」
答：「就是在現行的那一剎那。就是我們過去講的『種現熏生』。種子生現行，現行又馬上熏種子。就是在種子生現行的那一剎那，才能叫嚴格意義上的種子。」
問：「那可不可以從比量和現量的角度來理解？」
答：「不是。比量和現量的問題，是識去緣境的問題，不是種子和生現行的問題。」
問：「不是真正意義上的、理論上的種子，按我個人的理解，它這個時候是不是屬於比量的？」
答：「不是。一定要記住，量是識緣境的過程當中叫做量，才能產生比量、非量、現量的問題，其餘的都不會產生比量、非量、現量的問題。」
好了，這些問題你慢慢學懂了就會知道的，往下看了。否則今天一點都沒讀走。
我們現在講五識，五識分了幾個部分？自性、所依、所緣、助伴、作業。前面已經把五識的自性、所依說過了，現在該說所緣了。看著第4頁。
彼所緣者，謂色，有見有對。
謂色有見有對者：此中有見，由五種相建立差別。謂顯色故，形色故，表色故，眼境界故，眼識所緣故。有對亦由五相建立差別。一、各據別處而安住故；二、於余色聚容受、往來等業為障礙故；三、為手足、塊刀杖等所觸，便變壞故；四、一切皆為諸清淨色之所取故；五、一切皆為依清淨色識所緣故。如下決擇分釋。(陵本六十五卷九頁5181)
這個地方講眼識的所緣，實際上以前講百法的時候，應該對所緣有個初步的印象。眼識的所緣是什麼？就是色法。「彼所緣者，謂色，有見有對。」 「謂色」，就是講的色法。「有見有對」，什麼叫「有見有對」？下面的文字已經解釋了。「謂色有見有對者：此中有見，由五種相建立差別。」為什麼說它有見呢？是有五種情況來說的。哪五種情況呢？「謂顯色故，形色故，表色故，眼境界故，眼識所緣故。」 「眼境界故」，那個眼指的眼根；後面那個眼識所緣，就是指的眼識了。前面三個「顯色、形色、表色」是指的色法的本身有這三種類型。那這三種類型是什麼，下面會談到的，我們這兒不具體的說。你看下面第4頁的半邊「顯色，謂……；形色，謂……；表色，謂……」都是講的色法的本身。「眼境界故」，就是眼根所對的境界，它還是指的色法。「眼識所緣故」，是指認識功能所緣的對象還是色法。所以後面這兩個是站在眼根和眼識角度來進一步說明色法就是眼根和眼識所面對的具體的對象。是吧？這是對有見，是從這幾個方面來解釋的。「有對亦由五相建立差別」，也有五種情況：第一「各據別處而安住故」，這個我們講了，色法是有質礙的，顯色、形色、表色，只要你具備這樣一個情況，它就不會是其它情況。比如說我們眼前的這個地方，我放了報紙在這兒，你就不可能同時再在這個空間放另外的東西。如果要放，必須先把這個東西拿開，所以叫「各據別處而安住故」，每個都有它的處所。包括顏色都是這樣的，是青的就不可能是黃的。第二，「於余色聚容受、往來等業為障礙故」：「余色」就是其它的色法，你還可以同時放其它的東西；「為障礙故」，它就是障礙了，意思就是說你不可以再放其它的東西在這個空間裡面，就是這個意思。所以這個障礙，你把它調到前頭來，這句好話就通了，就好懂了，這是用語習慣的問題。第三，「為手足、塊刀杖等所觸，便變壞故」，這些東西、色法打得壞嗎？肯定會打壞的。第四，「一切皆為諸清淨色之所取故」，這是什麼意思呢？什麼叫清淨色？這個地方主要指的還是根，就叫淨色根。「所取」，所面對的，一切皆為以清淨色識所緣故，這個地方的清淨嚴格意義上講不是我們講的轉染成淨的清淨，而是看不見的色根、還有就是清淨色識，為什麼叫色識呢？就是依眼根而住的識，就是眼識。因為這些東西都是有見有對的。下面繼續講所緣的境界，前面講了一個：彼所緣，彼是指的什麼?眼識。它所緣的就是色法，此復多種。前面說：略說有三，就是簡單的講有三種，為顯色、形色、表色。小的文字可以不管它。
顯色者，謂青、黃、赤、白、光、影、明、闇、雲、煙、塵、霧，及空一顯色。
顯色有哪些呢？「顯色者，謂青、黃、赤、白、光、影、明、暗、雲、煙、塵、霧，及空一顯色。」這幾個懂不懂？青黃赤白這幾個顏色誰都懂。這幾個裡面，「光」和「明」是相對的；「影」和「暗」是相類似的，但是我們一般人都是「光明光明」連著用的。實際上這兩個是不一樣的，我的理解：光的亮度要強烈一些，明的強度要暗一些。所以它們有人打了個比方：什麼光呢？太陽照出來的叫「光」；比如星球月亮那些發出來的叫「明」。這個「影」和「暗」也是有不同的：「影」是什麼呢？就是一個物體在太陽光或燈光下照射，這一面照進來的，另一面看不見，就投射出一個影子在下面，這個叫「影」；什麼叫「暗」呢？比如我們這麼一個平面，我的手放在這個地方，燈光全部可以把我的手照著，你都可以看見；但是如果那個上面有一個東西稍微有點擋，那我這個手背被擋的這一塊是不是就看不見、沒擋住的這一塊是看得見的，是吧？所以「暗」是指的部分、局部被其它的光線所遮住了、看不見物體內部，這就叫暗，明白不？下面這個好懂了，「雲」，雲是色法喔，搞清楚喔。「煙」，雲和煙有什麼不同？(學生答：雲要高一點。)煙要低一點啊，哈哈哈。(學生答：煙是固體顆粒。)你說煙是顆粒，那下面那個「塵」呢？大的顆粒。哈哈。那麼霧呢？(學生答) 啊，不再講這些東西是吧。
最難的是後面那個「空一顯色」。這是個什麼色？琢磨一下，「空一顯色」很簡單的，你比如這個屋子裡，如果什麼都沒有放，就是空的，對吧。但是這裡面有東西，那這個地方放一塊，這個物體就把這個空間占據了，但是這個東西占據了，它還有沒有占據的；這邊有一塊物體把這邊占據了，這兩個物體之間的這個空間是什麼?就是這個「空一顯色」，這個也是色，你別以為什麼也沒有，不對，「空一顯色」。
這是顯色的部分，還有形色。過去講百法的時候，把這個形色叫什麼？我們過去對這個有定義的呀。喲，你們學的都忘了？形色就是形狀啊，你看那個下面，「長、短、方、圓」那個表色就是肢體、姿態嗎，你看坐的、站的、走的。用今天的話你要轉的過彎來呢，是吧？形色者，謂長的、短的、方的、圓的、粗的、細的、正的，不正的是什麼？就是歪的、斜的。「喔，那個東西是正方形的，那個東西是多邊形的。」就是指的這個。「高」，高度。「長」是這樣橫著的，高是豎著的麼。這兒還有個「下色」是什麼？就是低的嘛。這是第二種「形色」。
第三種「表色」。「表色者，謂取……」什麼叫取啊？就是拿。拿是不是有動作？舍就是忍，「不是有動作？屈」，像這樣胳膊是彎的。「伸」，就這樣伸出去。「行」是什麼？就是走嘛。「住」，就是站在那個地方。「坐」，坐的方式更多了。「臥」，就是睡覺，睡覺的姿勢很多了。當然佛教提倡右脅而臥。你們怎麼睡啊？各種姿勢都多，那照下來看一下。為什麼佛教講右脅而臥呢？因為佛陀圓寂之前，就是右脅而臥，佛教把這個叫吉祥睡。過去和尚編了幾句話，怕你不這樣睡，就說「仰睡死屍仆睡畜，左睡金剛右睡禪」。仰著睡的是死人，沒看到死人是趴著睡的，所以仰著睡是死人，兩個腳兩隻手朝天。「仆睡畜」，畜生都是趴著睡的，走路都是趴著的，你看嘛。「左睡金剛右睡禪」，右睡就是佛教講的吉祥臥，所以佛教里有句話，講臥的姿勢「臥如弓」，你看見過臥佛沒有？但是今天造像有人把臥佛弄成直的，實際上嚴格意義上講臥佛是有曲線的、甚至是複線的，它一定不是直的。但是你看那些畫畫的、造像的人，都給它弄成直的啦。他不懂佛教。「如是等色」，這都是表色。所以我給你們講，心經里「色不異空、空不異色」，那個「色」是什麼呢？是物質。你看我們這講了這麼久，長短方圓是不是物質？它是形狀。行住坐臥是不是物質？它只是姿勢。但是你要記住，形狀也好、姿勢也好它從哪兒來體現啊？都是由物質這些東西來體現。你看下面解釋的，什麼叫空一顯色？
空一顯色者：謂世間成時，諸有清淨第一最勝精妙性者，成蘇迷盧山。此山成已，四寶為體，所謂金、銀、頗胝、琉璃。繞蘇迷盧成七金山及四大洲。謂南贍部洲、東毗提訶洲、西瞿陀尼洲、北拘盧洲。如是四洲面蘇迷盧，隨一空中寶色顯現。如贍部洲上所見色，即琉璃寶之所顯現。余隨所應，當知亦爾。由是故名空一顯色。
剛才我都說過一下，只不過我把這個空間給你縮小了，它這個地方講的「蘇迷盧山」，就是須彌山。這是佛教的時空觀。佛教說，這個世界中央就是這個須彌山，圍繞這個須彌山，四大洲、七金山都圍著它；從下面到上面幾十重天，這就是佛教的宇宙觀。我們不具體的報告，圍著須彌山，東西南北，這個須彌山是很高的，須彌山中間是香水海、七層海圍著，就是水。圍著須彌山，一層、二層開始慢慢的是色界、到最後無色界，色界、欲界、無色界，都是立體的，但和今天我們這個銀河體系怎麼對應呢？恐怕要和科學家聯合起來討論一下，或許有一些對應的辦法，主要是指這個。它說的「空一顯色」，此山已成，「謂世間成時」，按照佛教講這個宇宙有什麼：成、住、壞、空。當然，關於這個世間是怎麼成的，佛教講：成是多少劫、住是多少劫、壞是多少劫。今天有個物理學家叫霍金，有個說法，怎麼成的？大爆炸。佛教有佛教的說法，但它一定要經過成劫，最初形成的時候，「諸有清淨第一最勝精妙性者，成蘇迷盧山」，有個過程，最早形成須彌山。「此山成矣」，須彌山形成以後，「四寶為體」，哪四寶呢？「金、銀……」，這些都是寶貝呢。「繞蘇迷盧山成七金山及四大洲」，圍著它，四大洲是南贍部洲——其實平常我們叫東勝神洲、西牛貨洲、北俱盧洲、南贍部洲；這個北俱盧洲是沒有佛法的，所以不要去啊，那個地方即使不要護照、免費都不要去，那個地方沒有佛法。所以佛法每天唱的 「要遠離三災八難」，三災是指哪三災？水、火、風，不是說肚子疼、腦袋疼。不是老太婆說：「哎呀，菩薩，你保佑我，沒有三災、沒有八難。」問她什麼叫三災八難，她又搞不懂的。她的三災八難就是少生病、不感冒、不咳嗽、從來不進醫院。那哪有哪回事？不是的。三災是指的遠離水災、風災、火災，那還不是我們現在這個風，也不是我們現在這個火。真正佛教講這個世界要壞的時候，初禪、二禪、三禪，風吹、火燒、水淹，要離了這個三禪以上，不為這三個所動，才能遠離這個三災，這要出輪迴才能行。還有八難：喑、啞、盲、聾、世智辯聰、長壽天、佛前、佛後、北俱盧州，這就是這八難，什麼叫八難，簡單的講，就是因為在這些環境和條件下，你聽聞不到佛法就叫「難「；不是天天生病叫難，不對！所以那個韋陀菩薩就叫三洲感應、護法韋陀尊天菩薩。為什麼叫三洲感應，北俱盧洲不要他去護法，他沒辦法護，那裡面沒有佛法。我們這個世界叫南贍部洲，知道嗎？所以你看念普佛，廟子裡念的「一四天下，南贍部洲，中華人民共和國四川省成都市梁家巷」，就是這樣念的。我們這個南贍部洲，過去講發願 「生逢中國，常遇名師」。你說：「哎呀，我們不就在中國麼？」不是我們這箇中華人民共和國，也不是那箇中華民國。是指哪兒？按佛教講，這個「中國」就是全世界最富饒、最有佛法、最有善根的地方，當然一般指中印度。所以佛出世就是在這個地方。要生在「中國」，就是要生逢佛出世，你遇到了麼？發願吧！所以和尚天天念「龍華三會願相逢」，我過去沒碰到釋迦佛，怎麼也得把那個彌勒菩薩逮住了，所以天天念「龍華三會願相逢」。什麼叫龍華三會？就是彌勒菩薩成佛的時候叫「龍華會」；「願相逢」：我願意參與其中；意思就是——把這個話再翻譯一下：過去我沒碰到釋迦佛，但願我來世能碰到彌勒菩薩，成佛的時候我們一起去。天天唱這個，是吧？據說現在那個雞足山有個華守門，據說迦葉尊者拿了個釋迦牟尼佛的金縷袈裟，就在那兒等著，等彌勒佛出世了就把袈裟拿出來，就在那個山裡頭，我去拜過。那個山很高，有個門、石頭的門，還是天然形成的，比這個房子還高，叫「華守門」，你看它真是像個門啊。傳說大迦葉就是跑到那個裡面去了。當然去沒去，我也搞不清楚囉。……據說他就是去等彌勒菩薩。所以我們要好好發願啊，你學唯識就更有這個緣了。這是彌勒菩薩傳的教法，所以你要發這個願，一定要把彌勒菩薩等住。所以過去太虛大師發願都是說往生兜率天，去兜率天也要注意，兜率天有兜率內院和兜率外院。要到兜率內院，彌勒菩薩才在那兒講經說法。你跑到兜率外院，外院裡面熱鬧的很啊，比文殊坊、錦里還熱鬧，肯定也有賣小吃的，你一去就被迷惑住了，不願往裡面走了，你就在外面享樂了，你也聽聞不到佛法。哪個要發願往生兜率天，要到內院，要跨進那個門檻，不要在外面逛了一圈，等於也沒去。
那麼這個地方講：這四大部洲就面對這個須彌山。你想啊，中間就是須彌山，對吧？四周有東西南北四大部洲，中間和須彌山是不是有距離？這就叫「空一顯色」。我剛才把它縮小了一點，就在我們現實這個社會，就可以認識和解決掉，就是指的這個東西。
又顯色者，謂若色顯了，眼識所行。
若色顯了眼識所行者：此釋顯色得名所以。謂青、黃、赤、白乃至空一顯色，彼彼體性隨一現前，有大威勢，映蔽余色令不顯現；唯自所現，能生眼識，成所行性，是故名為眼識所行。
先講一下，「行」就是「緣」的意思。這一段主要是講眼識所緣的境界，大致講眼識所緣就是色法，色法又分成三大類。三大類介紹完了，再進一步給你分析。「又顯色者，謂若色顯了，眼識所行」，「眼識所行」，什麼意思呢？就是這樣子的青黃赤白在面前了，就是眼識所行，就是眼識所認識、分別的對象；「若色顯了眼識所行者，此釋顯色得名所以」，為什麼叫顯色，因為它是擺在面前的。「謂青、黃、赤、白乃至空一顯色，彼彼體性」，「彼彼」指的什麼呢？就是前面講的這些色法、這些顯色。「隨一現前，有大威勢，映蔽余色令不顯現」，什麼意思啊？就是這些青黃赤白，在這個地方出現是青的顏色，有大威勢，映蔽余色令不顯現，其它的顏色就不能同時出現。「唯自所現，能生眼識，成所行性，是故名為眼識所行」，這個地方有幾個意思，就是當這些色法「唯自所現」，這些色法在眼前的時候，能生眼識，這個「能生」指能促進眼識生起來。明白這個意思不？你眼前一看，喔，這個地方有報紙，眼睛對著它的時候一刺激，眼識是不是就生起來啦？這個能生，不是說從它所生，而是說它能夠促進眼識生起來。反過來，「成所行性」，它不但能夠促進眼識生起來，同時又為眼識所認識和分別，等於作用力和反作用力，知道吧？有這樣一個含義，是兩方面的。「是故名為眼識所行」，所以把它叫做眼識所行，是它的一個過程，先是它促進眼識生起來再反過來，眼識再來認識它。
形色者，謂若色積集長短等分別相。
若色積集長短等分別相者：此釋形色得名所以。積集而有，唯假非實，是故說言是分別相。
這裡面很重要的就是「積集」和「分別相」，這兩個詞要注意。為什麼呢？「若色積集長短等分別相者」，因為這些物質積聚的程度不同，才有長的、短的、高的、矮的、大的、小的、粗的、細的，對不對？所以才用了積集兩個詞，這符合今天物理學上講物質是靠什麼聚集起來的呀？由分子構成的嘛。有多少個分子？是不是積集在一起的呀？「積集而有」，為什麼要用積集兩個詞，就是表明「唯假非實」，這些色法都是假相，不是真實有的。你看，由分子構成物質，是不是假的？它是變化的，對不對？所以這個假不是說它不存在，它是存在、它不是真實性的存在、不是永恆的存在，所以叫唯假非實。為什麼叫「唯假非實」呢？因為它是聚集在一起的，我們老百姓有句話：這是逗逗玩的生意，逗在一起的，既然是逗在一起的，哪一天不逗在一起啦，是不是就分散掉啦？像這個物質一樣的。這些分子，在這個溫度下，聚集在一起，是這個狀態。但溫度一變、分子結構一變，它聚集的形狀就要發生變化。如果它是真實的、是一成不變的，它就不會受這個東西的影響，而事實上是不是呢？事實上是要受影響的、它是要變化的。所以「積集」這兩個詞用的非常妙的，它揭露了物質本身真實的狀態，就是假的，不是真實的。「是故說言分別相」，這些都是你自身分別出來的，長的、短的，有絕對的長短嗎？沒有，長和短都是相對的。你比如說，這個跟這個比，誰長？這個紙包要長一點，這個錄音筆要短一點；但是這個紙包和和這個書這麼一比，誰長？書要長，原來長的就成了短的；可是書和桌子一比，幹嗎啊？桌子長，它又短了，所以瑜伽師地論講了一個「 」的道理， 任何東西都是相對的。你看佛法多高妙啊，是真正智慧的呢。所以有這樣一個認識，若有人給你說我這個是最長的，你要說你那個暫時是長的。值得去爭辯的嗎？沒有。一切都是相對的，沒有絕對的。
表色者，謂即此積集色，生滅相續，由變異因，於先生處不復重生，轉於異處，或無間、或有間、或近、或遠差別生，或即於此處變異生，是名表色。
即此積集色生滅相續等者：此釋表色得名所以。然此表色唯約身業為論，有見攝故。色身形相有長短等種種差別，名積集色。由業異熟剎那流轉，生滅滅生，無間無斷，是名生滅相續。由造作思變異為先，於彼後時身變異轉，是故此說由變異因。身變異時，有其方所示現差別，或轉趣余方，或住此方處，隨心示現取、舍、屈、伸、行、住、坐、臥等相。此示現相，於其方所或無間、或有間、或近、或遠非一類起，名變異生。如是變異，以思為因；能表示思，故名表色。
所以這一句我告訴你，最重要的你把那句理解了你就全都理解了，最後那句話：「能表示思，故名表色」。表色的「表」，是表什麼？表示思。「思」是什麼？想，心理活動，對不對？「屈、伸、走、站、臥」這些姿態從哪兒體現啊？心裏面想的嘛。心裏面想「哎呀，我要到那個地方去」，表示出來的行動是什麼？就是「走」麼。「哎，那個東西拿過來」幹嘛？有了這個念頭，這個手就幹嗎呀，伸麼。「哎喲，拿過來」幹嘛呀，這個手就要縮回來，這是「屈」。所以，叫做表色，就這個意思。通過這樣一些動作，可以反映你心裡的所思所想。那個人已經往前走了，就表示他幹嘛？想離開了。所以「表色者，謂即此積集色，生滅相續」，首先第一個，「謂此積集色」，所以你看還是用的積集這個詞，一切色法都是聚集起來的、堆積起來的。下面解釋說了一句話「然此表色唯約身業為論」，行住坐臥屈伸這些是不是都是身體上的行為、身體上的動作，對吧？身業就是指身體上的差異。對吧？「色身形相有長短等種種差別，名積集色」，有些高、有些矮，但是高也好、矮也好都是由四大聚集起來的，所以叫積集色。「由業異熟剎那流轉，生滅滅生，無間無斷，是名生滅相續」，我們這個身體是不是生滅相續的，為什麼呢？阿賴耶識裡面的業力在不斷提供支撐。比如人，從生下來到現在，是不是生滅相續？肯定，首先一條肯定是相續的，要是不相續你還有嗎？沒有了，但是相續的同時，它一定是有生滅的。其實今天這個生滅用今天我們的人體講，就是指你體內的新陳代謝，就是講的身體上的生滅。「由造作思變異為先，於彼後時身變異轉，是故此說由變異因」 什麼叫造作思？你學過遍行吧，百法裡面的遍行心所。哪五個？遍行心所有幾種？觸、作業、受、想、思。這個造作思指的就是這個，就是指的你的想法。造作思又分多少種啊？「動身發語獨為最，引滿能招業力牽」。動身思、發語思、審慮思。多啦，造作是要付出行動的。由造作思變異為先，想法發生了變化。比如「我坐夠了，想站。」因為你心裏面思考有變化，那麼表現在身體上，就有姿勢上的變化。那麼這個姿勢上的變化是由誰開始變的呢？就是由內心的思考先變化了，它就促進你身體上的姿勢要發生變化，所以「身變異時，有其方所示現差別」，身體姿勢的變異，就有方向、處所的差別，就有相形狀的差別，這個差別就是取啊、舍啊、屈啊、伸啊、行啊、住啊、坐啊、臥啊，這些差別相的示現，「於其方所或有間、或無間」，就是有的距離長、有的距離短；「或近或遠，非一類起，名變異生」，這個叫變異生，這個「變異生」和阿賴耶識的變異生是不同的。阿賴耶識的變異生是指的種子，這個「變異生」是指的方向啊、處所啊，這些就不同。「如是變異，以思為因」，這些姿態的變化，誰在主導？就是你的思力、思心所在主導。所以為什麼叫表色？能表示思，思心所表現在具體的形態上，有這些形狀，所以叫「表色」。過去很多人不知道什麼叫表色，就是表示你的思心所、你心裏面的想法。在用今天心理學上的話講，思想的外化，因為你思想上是這樣想的，那麼形式上自然就表現出來出這樣的形狀來。
又顯色者，謂光、明等差別。
謂光明等差別者：此中差別，唯說光、明，及與影、闇、雲、煙、塵、霧，及空一顯色，故置等言。不說青、黃、赤、白，以此四種是色自相。餘光、明等是自相中所有差別故。唯顯差別，是此所說。是故略無青、黃、赤、白。
形色者，謂長、短等積集差別。
表色者，謂業用為依轉動差別。
業用為依轉動差別者：前說由變異因，即此業用為依。前說取、舍、屈、伸、行、住、坐、臥等，即此轉動差別。
所以這個地方又在進一步講這幾種色的差別。「又顯色者，謂光、明等差別。」光和明我們剛才已經講過了；「等」實際上就包括什麼？「影、暗、雲、煙、塵、霧，及空一顯色」；它不包括哪四種？「青黃赤白」，為什麼呢？青黃赤白是本身事物的相、是它本身具備的，其它都是從這個上面表現出的差別相。最後意義上講青黃赤白是不是真實的？也不是真實的。今天物理上早就給你破解了，青黃赤白是光和作用。「形色者，謂長、短等積集差別。」這個就好理解了。下面「表色者，謂業用為依轉動差別」實際上就是對前面那段的解釋。「業用為依，轉動差別者，前說由變異因」，這個變異因是什麼？就是思心所。對吧？「即此業用為依」，就是因為有思心所的變化，從它為依靠，才有外面的那些東西，什麼坐啊、走的變化。對不對？「前說取、舍、屈、伸、行、住、坐、臥等，即此轉動差別。」因為你的思心所在變化，站久了想幹嘛?想做一下；坐久了想幹嘛？想躺一下。都是這樣一個一個遞進來的。再下面，對這些東西再進一步解釋了。
如是一切顯、形、表色，是眼所行、眼境界，眼識所行、眼識境界、眼識所緣，意識所行、意識境界、意識所緣，名之差別。
是眼所行眼境界等者：謂一切色若正現前，名眼所行。如是眼識所行、意識所行，當知亦爾。此所行性略有六種。一、由所依處故；二、由自性故；三、由方故；四、由時故；五、由顯了不顯了故；六、由全分或一分故。如下決擇分釋。(陵本五十四卷二十二頁4383)若一切色，或正現前、或已現前、或當現前，名眼境界。如是眼識境界、意識境界，當知亦爾。為所領取，名彼境界。若一切色正現在前，能生眼識，成所了別，是名眼識所緣。如是意識所緣當知亦爾。然已現前、當現前色，亦為意識所緣，與眼識別，其義應知。
這段話，進一步對這三種色——總的來講，不管是顯色也好、形色也好、表色也好，都是色——那麼這個色的存在，是為什麼存在的？是「眼所行、眼境界、眼識所行、眼識境界、眼識所緣、意識所行、意識境界、意識所緣」它都是在為這些東西提供服務的。「眼所行」，那個眼指的是什麼？眼根；「眼境界」，那個眼指的是什麼？還是眼根。「眼所行」，什麼意思呢？眼睛要到達的地方，對吧？眼根。「眼境界」，就是眼根所面對的對象；「眼識所行」，就是眼根牽動眼識起來，眼識最後到哪了？也是到色法那個地方，所以說眼識所行；「眼識境界」，是眼識所對的境界，眼識所緣是有分別，是眼識所認識、所分別的對象和境界。下面幾個就更好知道了。「意識所行」，注意了，這兒沒有「意所行、意境界」，注意到沒有？為什麼？因為意識的根啊，不是物質性的色根啦，它是精神性的，所以不是用這個東西來比喻了。就不是在這個色法範圍內了。「意識所行」，因為我們上次講到過，眼耳鼻舌身前五識在緣境界的時候，必須有誰的參與才能圓滿？意識。所以意識有很多種，其中有一種就叫「五俱意識」。什麼叫五俱意識？就是眼耳鼻舌身這五個意識生起來的時候，意識都要去參與。所以把意識參與眼耳鼻舌身的認識活動的這一部分給它命個名字叫「五俱意識」。所以意識有四種，有些人說意識是不是有四個？不對。有四個範圍，它都要去參與。這一類五俱意識等於前五識的活動它都要去參與，所以叫五俱意識。這個地方講眼識所行、眼識境界、眼識所緣，那必然就會有意識的參與。所以意識所行對的是什麼？眼識所行；意識境界對的是什麼？眼識境界；意識所緣對的是什麼？眼識所緣。不管你是所行也好、所緣也好，它的對象指的是什麼？都是色法，都是這三種色法，離不開。不是形色就是顯色；不是顯色就是表色，反正是三個裡面其中的一種。
但是，這些所行、所緣，有六種。第一，「所依處故」，就是眼識要緣，總得有個對象、有個處所；什麼都沒有，眼識起的來嗎？起不來。「由自性故」，什麼叫自性？眼識一定對的是色境。「方」，有方向。「時」，有時間；有一些過去的境界，是不是眼識緣的？是不是？那就不是眼識緣的，眼識一定緣的什麼東西啊？現前的。「有顯了不顯了故」，比如影、光、明、暗，有顯了不顯了，對不對？「由全分或一分」，暗是一分，我們剛才不是打了比方，講什麼叫「暗」？擋住的那一塊、那一部分。如下抉擇分釋，往後面，不是整個《瑜伽師地論》分五部分嗎？本地分、攝抉擇分、攝釋分、攝異門分、攝事分，這個情況，在攝抉擇分裡面還會再討論到，就是這個意思。「若一切色，或正現前、或已現前、或當現前、名眼境界」。都是可能成為眼識的境界。「如是眼識境界、意識境界，當知亦爾。為所領取，名彼境界」什麼叫領取啊，就是它相對的。「若一切色正現在前，能生眼識，成所了別，是名眼識所緣。」緣嘛就已經到了認識的地步，所以眼識已經生起活動了，前面，所依也好、只是依靠，還不一定起來；到了所緣，認識活動已經有了，它就已經起來了。「如是意識所緣當知亦爾」緣的境界和眼識也是一樣的道理。這是對三種色法進一步的探討，下面還有對這個色法性質的探討。
又即此色復有三種。謂若好顯色、若惡顯色、若俱異顯色，似色顯現。
若好顯色等者：此中三種好、惡、俱異，唯說顯色，不說形、表。當知形、表依顯色有，非離顯色別有形、表。攝舉所依，略不具說。非由不說，謂彼為無。如集論中亦說三種，謂妙、不妙、俱相違色。更無分別，唯顯色故。複次，好、惡等色非實有性，唯是自心遍計所起，由是說言似色顯現。此約意識所緣，說有三種差別，不通所余眼所行等。
這就是對這些色性質的探討。應念好和惡(è),不是惡(wù)，我們講善惡(è)無記。中間的「集論」就是指的雜集論，集論是先有的，雜集論是後來解釋的，把它揉在一起的，叫雜集論。此中三種，好、惡、俱異，就是不好不惡，叫俱異；為所顯色，這兒只說了顯色，沒有說形色和表色，為什麼呢？因為形色和表色離不開顯色，所以就不具體說；那麼這裡面最重要的是：好的就是你喜歡的，惡的就是你不喜歡的，俱異的就是談不上喜歡、也談不上不喜歡。最重要的就是後面那句 「似色顯現」，它怎麼解釋的，「複次，好、惡等色非實有性，唯是自心遍計所起，由是說言似色顯現」，所以這就告訴你，好也好、惡也好，這些東西都是你自心所起遍計所執而起來的，這個顏色，比如說青黃赤白，它本身帶不帶好和不好？本身不帶，好和不好由每個人的內心的執著而起。用今天的話講，就是審美觀。審美觀有問題麼？問題多了。審美觀就是遍計所執，我告訴你。正因為它是遍計所執，所以每個人審美的標準不一樣。就是要告訴你好也好惡也好這些東西都是不真實的，是在色法上顯現的。怎麼顯現的呢?由每個人內心的執著顯現出的。有好的、有壞的、有不好不壞的；但是實際上它根本就不存在好、壞、不好不壞。所以我常講這個世界上沒有絕對的好人、也沒有絕對的壞人，對吧？你說那個強盜土匪，好還是不好?常人說:「不好，那個傢伙是壞人。」可是那些強盜內部的說：「哎呀，我們家老大真好，搶了東西我們搭夥分。」他還以為他是好的。沒有絕對的好、沒有絕對的壞。壞的人可以變好、好的人也可以變壞，所以佛法有了這樣一個智慧啊，所以壞人不會放棄他。對不對？會去感化他，還要把他像眾生一樣度。你看發願文都講：眾生無邊誓願度。沒有說好的眾生誓願度，是不是？說不好的我就不度他了，好的不好的，幹嘛呀？都要度，你怎麼度那些不好的？首先第一個就不能放棄他，對不對？你說那個壞蛋不理他，不可以。至少你心裏面要同情他啊。他這一次壞就是因為他這個時候的煩惱的力量大了，他就表現出這樣的力量來了。所以文殊菩薩常常講：「我不恨一切眾生，因為他們有煩惱。」所以你把這個話套過來：我不恨那些壞人，因為他們的煩惱顯現。就是這個意思。
所以這個就是關於色法的性質的問題。色法有個真正的性質嗎？有沒有？沒有。它所謂的真正的性質是好也好、不好也好，都是你自行附加上去的。
彼助伴者，謂彼俱有相應諸心所有法。所謂作意、觸、受、想、思，及余眼識俱有相應諸心所有法。
謂彼俱有相應諸心所有法等者：謂彼眼識與諸心所有法俱時流轉，同生住滅，於一所作更互相應，是名俱有相應。即由此義，心所有法得助伴名。心所有法眾多非一，所謂作意、觸、受、想、思，此五名為遍行心法，諸識生時遍俱起故。復有所余不遍行法，隨其所應，與彼眼識俱有相應，說名為余。
這就是講眼識有哪些心所跟它配合，我們原來講《百法明門論》的時侯講過：識的生起，必須要有其它附屬的心理活動來配合它才能完成整個的認識活動。那些配合它的附屬的心理活動是什麼？心所有法。這個助伴就是指的就是心所有法。心識到底有多少種心所有法可以和它配合呢？「遍行別境善十一，中二大八貪嗔痴」，三十四種。「彼助伴者，謂彼俱有相應諸心所有法。」它應該有的心所有法都在和它在一起，這句話太籠統了，它應該有哪些呢？就是剛才講的三十四種，這是《成唯識論》裡面談到的，《八識規矩頌》裡面把它概括成兩句話：「遍行別境善十一，中二大八貪嗔痴」。遍行幾種？五種；別境幾種？五種；善十一，這就多少了？二十六種；「中二大八」，中隨煩惱兩個，大隨煩惱八個，再加上貪、嗔、痴，總共加起來就是三十四個心所，可以跟它共同來產生認識活動的。 「所謂作意、觸、受、想、思」，這是什麼？五遍行。「及余眼識俱有相應諸心所有法」，余等是哪些？別境、善十一、中二大八貪嗔痴，就是指的這個。下面這個解釋你就不用看了，你把這兩句話理解清楚了這個小字你就能夠理解了。
又彼諸法同一所緣，非一行相，俱有相應，一一而轉。
又彼諸法同一所緣等者：此說同行相應。謂心心所於一所緣展轉同行故。此同行相應復有多義。謂他性相應，非己性；不相違相應，非相違；同時相應，非異時；同分界地相應，非異分界地。(如集論三卷九頁說31,673b)如心心所相應道理，如是諸心所法更互相應，當知亦爾。由同分界地相應，非異分界地故，說彼諸法同一所緣；然於一所緣境，有其種種行相差別而轉，由是復說非一行相。由同時相應，非異時故，說彼諸法俱有而轉。由不相違相應，非相違故，說彼諸法相應而轉。由他性相應，非己性故，說彼諸法一一而轉。
實際上這一段講的這麼複雜，總的來講，一句話：眼識不是有三十四個心所有法跟它一起活動嗎？意識就是眼識緣哪，就有三十四個心所跟它一起活動到哪兒，就這麼簡單。這就是我們原來講的心所有法。什麼叫心所有法？與心相應，系屬於心，恆起心起，對不對？強調「恆起心起」，就是你走哪兒，我就跟到哪兒；你緣什麼境，我就跟你緣什麼境；就這個意思，所以，「又彼諸法同一所緣」，那個彼是指什麼？眼識，和心所同一所緣，緣的境界都是一致的。「非一行相」，儘管一致，這兩個是不是一個？心和心所是不是一個？不是，它一定還是兩個。「俱有相應，一一而轉」，雖然同時緣一個境界，但是它們本身是有差別的，主要是這個意思。這段文字，我看了一下，說了這麼長，說來說去就這一句話，你把這句話理解了下面這段文字你就能理解了。「非己性」，因為它不是一個嘛，對吧？所以當然是「非己性」囉。「非相違」，比如眼識這個錄音筆，不可能跟它在一起的作意跑到這個紙上去了，那這個世界就亂了套了。所以眼識緣這個錄音筆，跟它而起的作意，也同時在錄音筆上，它不會緣到其它的地方去了，這就是「非相違」。「非異時」，這一剎那眼識緣的時候，不可能下一剎那眼識才起來，明白嗎？它一定是同時的。「同分界地，非異分界地」，什麼意思呢？這時眼識是是在欲界緣的，不可能作意心所跑到色界去了，或者無色界去了。就這個意思。所以總之一句話，就是眼識到哪兒，跟它相應的心所就到哪兒。就這個意思。
又彼一切各各從自種子而生。
又彼一切各各從自種子而生者：如說眼識以阿賴耶識為自種子依，如是諸心所法，當知亦爾。為顯此義，說彼一切從自種生。又彼諸法一一而轉，當知自種各各差別。
這個很簡單，我們原來說，眼識有眼識的種子，耳識有耳識的種子，鼻識有鼻識的種子，它這個地方講「又彼一切各各從自種子而生」，這兒的「彼一切」講的是什麼？心所。就是這些心所它也有各自的種子：作意有作意的種子、觸有觸的種子、受有受的種子、想有想的種子、思有思的種子，所以說「各各從自種子而生」。就是指的這個。
下一個，「彼作業者」，因為對這幾個識的講法都是從自性、所依、所緣、助伴，最後一個是什麼？作業，作業就是指的作用。
彼作業者，當知有六種。
彼作業者當知有六種者：眼識作業有三差別。一、了別業，此開為四；二、隨轉業，此攝有三；三、取果業。依此差別，或開或合，故成六種。
謂唯了別自境所緣，是名初業。
唯了別自境所緣者：如說一切顯、形、表色，亦是眼識境界、眼識所緣，名之差別。除意識外，不共余識，是名自境所緣。此了別業，不同意識遍緣一切自他境界，故置唯言。
唯了別自相，唯了別現在，唯一剎那了別。
唯了別自相等者：如彼意識了別自相、共相；眼識不爾，唯了別自相。又彼意識了別去來今世；眼識不爾，唯了別現在。又彼意識剎那了別，或相續了別；眼識不爾，唯一剎那了別。非五識身有二剎那相隨俱生義故。如下意地釋。(陵本三卷六頁209)
謂隨意識轉、隨善染轉、隨發業轉。
又復能取愛非愛果，是第六業。
復有二業等者：此說二業，即隨轉業及取果業。隨轉業中復開為三。一、隨意識轉，二、隨善染轉，三、隨發業轉。眼識轉時，由染污及善意識力所引故，從此無間有染污法或善法生。由此道理，說彼眼識隨意識轉、隨善染轉。如下意地釋。(陵本三卷六頁212)又由意識能發善不善業，彼亦隨轉，由是復說隨發業轉。取果業中，於人天趣有善業異熟生眼，於諸惡趣有不善業異熟生眼。如是差別，從業所生，是名能取愛非愛果。
這些是眼識的作用，它到底有什麼作用，「彼作業者，當知有六種」，就是有六種作用。這兒就分了。這六種從大的講，只有三種。一個是了別，第二個是隨轉，第三個是取果。看這些解釋，了別就分了四種；隨轉分了幾種？三種；取果分了幾種？就是一種，所以加起來，就是六種。了別的四種是哪四種呢？「唯了別自境所緣」，這是第一種；第二種，「唯了別自相」；第三種，「唯了別現在」；第四種，「唯一剎那了別」，所以了別一共有這四種。下面，「復有二業」，哪二業？隨轉業或取果業。隨轉業分幾個？分三個，「謂隨意識轉、隨善染轉、隨發業轉」，所以加起來一共是六個。這六個每一個是什麼意思呢？「謂唯了別自境所緣」，「唯了別自境所緣者：如說一切顯、形、表色，亦是眼識境界、眼識所緣，名之差別。除意識外，不共余識，是名自境所緣。此了別業，不同意識遍緣一切自他境界，故置唯言。」什麼意思呢？意識所緣受不受限制啊？不受，眼耳鼻舌都可以來參加。可是眼識緣的有沒有限制？它只能緣色法。它自己應該緣的境界是什麼？色法。它因此只能緣色法，眼識就不能緣聲音。剛才說如果要六根互用，那必須到什麼境界？聖人境界，才是打通的境界。這個地方主要是對凡夫位講的。「唯了別自境所緣」它自己應該緣的，只能在這個範圍，這是指的範圍；第二個是了別自相，「唯了別自相等者：如彼意識了別自相、共相；眼識不爾」，眼識只能了別自相，知道嗎？比如，什麼叫自相和共相？自相，舉個簡單的例子，比如說人，就人的本身而言，眼識能夠了解的，了解人的相貌眼睛、鼻子、耳朵，叫人的自相；共相是什麼呢？這個人與那個人不同，這個人的鼻子和那個人的鼻子好像還有點相似，這個是不是眼識能夠解決的？眼識解決不了，要誰來解決？意識能解決。眼識就只能了別自相、不能了別共相。還有，「又彼意識了別去來今世；眼識不爾，唯了別現在」，了別什麼？時間。剛才唯了別自境和自相，了別什麼？空間。了別只有時間，只有現在這一剎那。唯一剎那了別，「又彼意識剎那了別，或相續了別；眼識不爾，唯一剎那了別」，為什麼呢？意識啊可以海闊天空，過去、現在、未來；可是眼識呢？是剎那生滅，這一念眼識緣完了，起來，下一念眼識又起來，是這樣的，所以，只能是現成這一剎那，所以這是第四種。了別，實際上把它概括起來，就是指的時間和空間。從空間來講，它只能緣什麼？自境和自相。從時間來講，現在、一剎那。這都是它的作用。
「復有二業，謂隨意識轉、隨善染轉、隨發業轉」，這是指的隨轉業。什麼叫隨意識轉呢？下面講了，就是眼識活動的時候，「有染污和善意識力所引故」，眼識本身沒有善惡的，懂不懂？意識有善惡，就會影響到眼識的善惡。意識的善惡又從哪兒來的？第七識，我執來的。所以這個「隨意識轉」就是指的這個。隨善染轉呢？因為它會受意識的影響，意識有善業有惡業，眼識就有善業有惡業，所以叫「隨善染轉」，那個善就是善業，惡就是惡業。「隨發業轉」，什麼叫隨發業轉？首先要搞清它隨誰的發業，就是隨意識。總之，這個隨轉業，都是指它隨意識活動而活動、隨意識的影響而影響，所以這個隨發業轉就是意識造什麼業，它就是什麼業。還有，第六種，「又復能取愛非愛果，是第六業。」什麼叫愛果和非愛果？就是我剛才講的，愛果就是誰感的啊，善業感的；非愛果呢？惡業感的。取果業，「取果業中，於人天趣有善業異熟生眼，於諸惡趣有不善業異熟生眼」，什麼意思呢？如果說你造的是善業，那麼隨善業而生的眼識，就是善的、可愛的；隨不善業而生的眼識呢就是不可愛的，這就是從果在講。注意啊，前面那個隨意識轉、隨善染轉、隨發業轉，是從什麼在講？從因在講，它是受第六意識影響的。這個地方呢，是從結果在講的，是不同的。所以這個地方，總的來講，它點明眼識有六個作用。所以講到這兒，我們把眼識是從五個方面來分析它：自性、所依、所緣、助伴、作業，都分析完了。搞的很細，一項項比《百法名門論》細多了。講個《百法名門論》，講個眼識，五分鐘，解決問題：什麼叫眼識啊？依眼根而起緣色法能夠產生分別功能的識就叫眼識。一句話，講完了。可到了《瑜伽師地論》裡頭啊，哎呀，它是反的、正的、上的、下的、左的、右的，反正各個角落都給你說到，讓你更加能夠深入細緻的了解眼識到底是個什麼樣的狀況。今天就說到這兒了。
有什麼問題？
問：「講六根互用，我們普通人有時也會產生通感，像文學作品裡面的講的通感，各個感覺之間是互相相通的，這個非得要到聖人境界才可以嗎？
答：「這是思維得來的，不是現量境界。我們現在有時也有，比如眼睛也可以去感受聲音，你這是思維來的，是比量，不是現量。真正講六根互用是現量，不由思維推理而來。今天文學作品裡面的都是推理而來的，是比量，不是現量。」